蘇格拉底語錄精選(九篇)
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第1篇：蘇格拉底語錄范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)本體論 文藝的摹仿 語言學(xué) 語言觀
一
在《斐德若篇》中，柏拉圖通過蘇格拉底講述的故事對文字的作用予以貶低。他認(rèn)為，文字作為外在的符號，“只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。”它會使人們善忘，因為“借助文字的幫助，他們可無須教練就可以吞下許多知識，好像無所不知，而實際上卻一無所知”。在這里，柏拉圖貶低了文字的地位與作用，對文字保持著警惕的態(tài)度，這一觀點為西方兩千年的形而上學(xué)傳統(tǒng)所繼承，乃致被德里達視為統(tǒng)治西方哲學(xué)史的“邏各斯中心主義”，從而祭起解構(gòu)的快刀。本文將對柏拉圖的這一語言觀加以分析。
在《斐德若篇》中，蘇格拉底講述了一個故事，圖提將他的發(fā)明向塔穆斯國王進獻，建議向全國推廣。當(dāng)涉及到文字時，圖提認(rèn)為文字是醫(yī)治教育和記憶力的良藥，可以使埃及人受更多的教育有更好的記憶力。然而國王說，文字會使學(xué)會它的人善忘，因為他們就信任文書，只憑外在的符號再認(rèn)，并非憑內(nèi)在的腦力回憶。因此，文字只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。而通過文字進行的教育使人們學(xué)到的只是真實界的形似，而不是真實界本身。借助文字的幫助，人們雖可以吞下許多知識，實際卻一無所知。
要理解柏拉圖這一觀點，必須聯(lián)系柏拉圖的整個哲學(xué)思想體系與文藝思想來理解。我們從以下幾方面來認(rèn)識柏拉圖的思想體系：
1.理念論的哲學(xué)本體論
理念是柏拉圖哲學(xué)體系的理論的理論基石，是其哲學(xué)本體。柏拉圖認(rèn)為，我們感官所感知到的一切事物都是變動不居的，因而都是不真實的，而真正實在的東西應(yīng)當(dāng)是不動不變的。這種真實的存在就是蘇格拉底所講的絕對的永恒不變的概念。這種實在就是柏拉圖所稱的“理念”，所有的理念構(gòu)成了一個客觀獨立的世界即理念世界，這是唯一真實的世界。理念不依存與物質(zhì)存在，也不是人的意識，而是一種超時空、非物質(zhì)、永恒不滅的“本體”，這種本體是一種由底向高的體系，最高的、最完美的理念是善，善是真、善、美的統(tǒng)一，是神的化身。
從理念論出發(fā)，柏拉圖否定了現(xiàn)實世界的可靠性，這樣，在柏拉圖那里，作為真實世界的理念與作為個別事物的現(xiàn)實之間就出現(xiàn)了對立，而理念世界則具有至高的地位，是世界的根源之所在。
2.文藝的摹仿說
從理念論出發(fā)，柏拉圖對古希臘早期流行的摹仿說進行了改造，形成其唯心主義摹仿說。
在《理想國》卷十中，柏拉圖以床為例說明其他的觀點。他認(rèn)為，現(xiàn)實的床是對理念的床的模本和影子，而畫家畫的床是對現(xiàn)實的床的摹本和影子，即畫家畫的床是對理念的“摹本的摹本”、“影子的影子”，因而和真理隔了三層。
可以看出，在柏拉圖理論中有三種世界：理念世界、現(xiàn)實世界和藝術(shù)世界。理念世界是第一位的，自然是第二性的，而文藝所摹仿的現(xiàn)實只能是摹仿理念的摹本，只能摹仿事物的外形和影象，不能表現(xiàn)事物的本質(zhì)。
因此，柏拉圖把文藝創(chuàng)作中對自然的摹仿貶之為照鏡子，在他看來，就像鏡子照物一樣，只是客觀事物的外貌復(fù)現(xiàn)，不能體現(xiàn)理念世界的本質(zhì)。這就否定了文藝作品的價值，否定了文藝創(chuàng)作者的主觀能動性。
3.文藝創(chuàng)作的靈感說
柏拉圖從理念論出發(fā)，否定了文藝的價值。然而另一方面，柏拉圖也承認(rèn)有一類文章“可以給人教益，而且以給人教益為目標(biāo)”，“把真善美的東西寫到讀者心靈里去”，他也承認(rèn)對荷馬這樣的偉大詩人是滿心景仰的，在《對話集》中柏拉圖也不止一次地流露出對詩的喜愛。這是因為在柏拉圖那里，偉大的詩篇的創(chuàng)作者不是他所說的摹仿者，而是“愛智慧、愛美者、詩神和愛神的頂禮者”，這種偉大詩人與摹仿者是根本不同的，因為偉大詩篇的吟誦所依靠的不是摹仿的本領(lǐng)，而是靈感的賜予。
因此，我們可以看到，在柏拉圖那里，理念始終是其理論基石，處于第一性的位置。而人們要把握理念世界，就要依靠對理念世界的回憶，依靠神靈憑附陷入迷狂，而不能依靠文字。因為文字只能幫助再認(rèn)，無助于“憑內(nèi)在腦力的回憶”。
柏拉圖這一觀點為亞里士多德所繼承，亞里士多德在《解釋篇》中說“口說的話是內(nèi)心經(jīng)驗的表征，書寫的話是說的話的表征”，書寫乃是內(nèi)心經(jīng)驗的表征之表征。這一觀念同樣見于后世諸多哲學(xué)家。如索緒爾所說“語言和文字是符號的兩個不同的系統(tǒng)，后者唯一存在的理由在于表征前者。語言學(xué)的對象不是書寫的詞和口說的詞的結(jié)合，而是由后者單獨構(gòu)成”。
二
德里達在對邏各斯中心主義進行批判和解構(gòu)的同時，認(rèn)為非拼音文字的漢語是“發(fā)展在一切邏各斯中心傾向之外的強大文明運動的證明”。誠然，中國古代文論沒有將言說與書面文字加以絕對清晰的分界，然而對于語言與思想的斷裂，古人也是早有覺察，早在孔子著述中便有類似柏拉圖的焦慮。
《論語陽貨》載：子曰：“予欲無言”。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉？”對于竭力推行“仁”、“禮”的孔子來說，對弟子的道德教化，對仁政的宣揚，應(yīng)當(dāng)就像天地萬物一樣，以自然流動的方式昭示人們。他講的“無言”便是如同四季運行、萬物生發(fā)一樣，以一種完全自然的形態(tài)教化弟子。顯然，這正是一位精神導(dǎo)師和哲學(xué)家的夢想：夢想知識和道德在傳授中能夠不失其純真，不經(jīng)過詞語的過濾，也無須乎一再的解釋；夢想整個文化的傳承無須乎借助語言；夢想沒有任何東西能夠阻隔在思想和思想的實現(xiàn)之間。而這正是中西很多哲學(xué)家試圖解決的問題。
如同柏拉圖擔(dān)心文字遭到不同的人們的誤解一樣，孔子也意識到了話語言說要注意適當(dāng)?shù)膶ο蟆！翱膳c言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言；知者不失人，亦不失言?！卑乩瓐D的擔(dān)心同樣困擾著孔子，即擔(dān)心言說一旦外化為文字，無選擇地落到每一個人面前時，可能會遭到誤解與扭曲。這似乎可以從一個方面來解釋為什么孔子沒有留下著作而是通過其弟子的記錄――如同柏拉圖記錄蘇格拉底的對話一樣――傳流后世，這個事實似乎顯示了他們在某種程度上對文字的懷疑。
因此，我們可以看到，孔子面對這一困境的策略是“述而不作，信而好古?！庇谑?，我們在《論語》中看到的孔子完全是一個循循善誘的對話者，而不是一個居高臨下的訓(xùn)導(dǎo)者。與柏拉圖一樣，孔子采取了對話語錄體的方式來最大限度地地克服言說與思想的緊張關(guān)系。
應(yīng)當(dāng)說，雖然柏拉圖沒有專門論述語言問題，但作為古希臘哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)的奠基人物，其語言觀值得我們重視。本文所作的，只是一個尚不成熟的淺探。不過我們可以說，柏拉圖的這一思想在后世許多哲學(xué)家那里都看得到影子，為后世所發(fā)揮、繼承。因此，我們應(yīng)在以后的研究中加以重視。
參考文獻：
[1]柏拉圖著.朱光潛譯.文藝對話集?斐德若篇.
第2篇：蘇格拉底語錄范文
摘要：托爾斯泰主義是托爾斯泰宗教思想和宗教觀的代名詞，其思想來源是復(fù)雜的、多重的。托爾斯泰主義的宗旨是仁愛精神，其內(nèi)容為勿以暴力抗惡、道德自我完善和懺悔意識。對此，我們應(yīng)該辨證地看待。
中圖分類號：I 106.4 文獻標(biāo)志碼：A
列夫?托爾斯泰是十九世紀(jì)后期俄國偉大的批判現(xiàn)實主義作家和思想藝術(shù)家，其終身宏愿是拯救人類靈魂，開拓大同世界。他的文學(xué)創(chuàng)作與其思想探索有著十分密切的關(guān)系。他的一生是苦苦追尋探索的一生，其追尋的結(jié)果就是托爾斯泰主義。托爾斯泰主義是托爾斯泰宗教哲學(xué)思想和宗教觀的代名詞，其思想來源是非常復(fù)雜的、多重的。
一托爾斯泰主義的思想來源
托爾斯泰主義的宗教來源之一就是東正教思想。東正教是托爾斯泰主義得以產(chǎn)生的土壤。東正教是俄羅斯國教，當(dāng)時的整個俄羅斯民族都籠罩在濃厚的東正教氛圍之中。托爾斯泰作為一名俄羅斯貴族，一出生就接受了東正教的洗禮，成為一名基督教徒。托爾斯泰自幼父母雙亡，由篤信東正教的塔吉雅娜姑姑培育長大。這些都培育了托爾斯泰最初的宗教仁愛精神。
然而，當(dāng)時俄國的東正教會與沙皇專制制度相互勾結(jié)，迫害真正信奉基督的教徒，背離了基督教的原始教義精神。托爾斯泰為此深為痛苦、反感，加深了對社會現(xiàn)實的深刻認(rèn)識。在上大學(xué)期間，托爾斯泰接受了盧梭、休謨、伏爾泰等為代表的十八世紀(jì)啟蒙思想家的哲學(xué)思想。在這些啟蒙思想家中，托爾斯泰特別推崇盧梭。盧梭那回歸自然、平等博愛的自由思想讓托爾斯泰產(chǎn)生了深深的心理認(rèn)同。有一段時間，他甚至把盧梭的像章掛在自己的胸前。
托爾斯泰博覽群書，先后接受過古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、歐洲古典哲學(xué)家康德和西方近代非理性主義哲學(xué)家叔本華等人的宗教觀的影響，因此，托爾斯泰的宗教思想中一度具有濃厚的悲觀主義色彩。他曾廣泛引用這些先哲們的言論來表達自己對宗教的認(rèn)識。例如：蘇格拉底曾說：“我們接近的真理的程度取決于我們在多大程度上能擺脫生命?！盵’’“肉體生命是罪惡和謊言。肉體生命的消滅便是幸福，我們應(yīng)當(dāng)心向往之?！笔灞救A在其代表作《作為意志和表象的世界》中也曾說過：“生命是個不應(yīng)存在的東西，是罪惡，轉(zhuǎn)化為空無是唯一的幸福?！边@些先哲、圣人們對生命的否定、對死亡的禮贊深深影響著托爾斯泰，使其陷入悲觀的境地，從而對他的創(chuàng)作產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。如在《安娜?卡列尼娜》中具有自傳色彩的人物形象列文，當(dāng)他保留宗法制農(nóng)村的理想破滅后，就產(chǎn)生了悲觀失望的情緒，進而否定人生的意義。企圖以自殺的方式來求得徹底的解脫和靈魂的寧靜。
十九世紀(jì)七、八十年代，托爾斯泰的思想發(fā)生了一場“激變”。由于與俄國地主階級的傳統(tǒng)觀念的決裂，他那探求的目光由喧擾的西方轉(zhuǎn)向靜止的東方。東方的古代哲學(xué)，特別是我國老子和孔子等人的學(xué)說深深地吸引著托爾斯泰。他大量閱讀老子、孔子、孟子以及墨子等諸子百家的著作，親自編寫《每日賢人語錄》和《閱讀園地》等書，引用大量的中國古代格言、諺語以及老子、孔子等人的箴言。托爾斯泰曾說：“我被中國圣賢極大地吸引住了……這些書給了我合乎道德的教益?！彼姓J(rèn)：“孔子和孟子對他的影響‘很大’，而老子對他的影響強烈?！笨傊?，托爾斯泰主義正是在東西方哲學(xué)、宗教相互交融、相互吸收的基礎(chǔ)上形成的，是“福音書”和東方，特別是中國宗教哲學(xué)的綜合體。
二托爾斯泰主義的主要內(nèi)容
托爾斯泰主義是托爾斯泰創(chuàng)立的新宗教，它是以全人類的仁愛精神為宗旨，以勿以暴力抗惡、道德自我完善和懺悔意識為主要內(nèi)容的宗教學(xué)說。列寧曾一針見血地指出托爾斯泰主義的實質(zhì)：“托爾斯泰主義的現(xiàn)實的歷史內(nèi)容，正是這種東方制度、亞洲制度的思想體系。因此也就有悲觀主義的調(diào)子，也就有一切都微不足道，一切物質(zhì)的東西的微不足道的信念，也就有對‘精神’、對‘萬物本源’的信仰，而人對于這個本源不過是一個‘被派進來進行拯救自己靈魂事業(yè)’的工作者?！?/p>
1勿以暴力抗惡
“勿以暴力抗惡”是托爾斯泰主義的核心內(nèi)容。它來自《圣經(jīng)》的《馬太福音》，其精髓是托爾斯泰的主要思想――仁愛精神?！锻袪査固┪膶W(xué)書簡》一書這樣寫道：“愛是一股極大的力量。一旦失去愛便沒有歡樂，沒有生活，沒有上帝……上帝是仁愛的化身?！蓖袪査固┧f的愛不是一種利己的愛，而是一種博愛。他把仁愛和人類的幸福緊密聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，幸福在于勿抗惡，寬恕和熱愛他人。托爾斯泰之所以主張“勿以暴力抗惡”，是因為他認(rèn)為，暴力就是主要的惡，以暴力對抗暴力，必然產(chǎn)生新的暴力，是根絕不了的。他曾用草割去又會長出來的故事說明抗惡的徒勞，必須通過連根拔除的方法，從根本上解決問題：只有通過“忍耐”，通過“愛”，通過“道德自我完善”去感化、消除惡。
托爾斯泰把“仁愛”精神和“勿以暴力抗惡”的思想化入自己的文學(xué)創(chuàng)作之中?！稇?zhàn)爭與和平》中的兩個貴族青年安德烈?包爾康斯基和彼埃爾?別祖霍夫形象的塑造，集中體現(xiàn)了其“仁愛”精神和“勿以暴力抗惡”的信條。安德烈?包爾康斯基出身高貴，但卻十分鄙視上流社會的庸俗無聊，一心追求事業(yè)上的成功。當(dāng)其作為庫圖佐夫的副官在奧茨特里齊戰(zhàn)場上英勇作戰(zhàn)而負(fù)傷后，躺在空曠的戰(zhàn)場上，仰望無垠的天空，他終于領(lǐng)悟到人生的意義在于仁愛，決定以自己有限的生命向無限的上帝――仁愛復(fù)歸。小說中的另一位貴族青年彼埃爾?別祖霍夫也是一位有理想、有追求的青年。上流社會的腐敗、妻子的墮落曾一度使他感到痛苦失望。后來，他受到共濟會的博愛主義教義的影響，從痛苦中振作起來，熱心于宗教慈善事業(yè)?！拔鹨员┝箰骸钡淖詈皿w現(xiàn)者應(yīng)該算是普拉東了。他裸地體現(xiàn)了托爾斯泰的退守忍讓、消極無為的思想。他不僅在屈辱的俘虜生涯中泰然自得、隨遇而安，而且逢人便說那個殉難者的宗教故事，已經(jīng)把“愛仇敵”的思想發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。
值得說明的是，托爾斯泰主張“勿以暴力抗惡”并不意味著他不反對邪惡。他對一切邪惡都是深惡痛絕的，但他只是消極地反對、譴責(zé)，而不是積極地想辦法去消滅。托爾斯泰的良方是退讓、仁愛、道德的自我完善、自我修養(yǎng)。
2道德的自我完善
“道德的自我完善”是托爾斯泰主義的另一重要內(nèi)容。所謂“道德的自我完善”就是希望通過修復(fù)童心，靠自我犧牲的道德信念保持人性的純潔。他希望以道德的純潔完善來贏得他人，特別是窮苦人民的諒解，增進人與人之間的友愛，從而改進社會。托爾斯泰認(rèn)為：人是為自己的靈魂而活著，人活著就是為了上帝。人類生存的勇氣就在自我之中，就在對善的堅定信仰當(dāng)中。《復(fù)活》中的男女主人公聶赫留朵夫和瑪絲洛娃充分而完整地體現(xiàn)了“道德自我完善”的思想和過程。
聶赫留朵夫是一個貴族少爺，剛開始精神上處于一種昏睡狀態(tài)。他過著窮奢極欲、荒的生活，精神上極度空
虛。不過，在他的靈魂深處卻潛藏著一顆追求正義的種子。聶赫留朵夫年輕時抱著“正義不容許土地私有”的觀點，不僅寫過這一類的論文，而且真的把一小塊從父親那里繼承來的土地分給農(nóng)民。他對卡秋莎最初也懷有純真的愛情。這些都為聶赫留朵夫后來的“道德完善”提供了基礎(chǔ)。當(dāng)他在陪審席上認(rèn)出卡秋莎之后如坐針氈，內(nèi)心展開了一場復(fù)雜而痛苦的斗爭。最后，他終于鼓起勇氣去監(jiān)獄探望卡秋莎，這是他“道德完善”的第一步。為了解救瑪絲洛娃，聶赫留朵夫一次次上法院、下農(nóng)村，訪問一個又一個法官、將軍、省長、國務(wù)大臣、宮廷侍從。他四處奔走，目睹了俄國社會的種種丑惡，痛感“這一切都很可憎，同時又很可恥。真是又可恥又可憎，又可憎又可恥?！彼麖氐椎胤穸俗约?，否定了自己的貴族朋友，甚至否定了自己的父母，否定了整個上流社會。為此，他放棄了自己的莊園，放棄了舒適的貴族生活，陪同瑪絲洛娃走上了流放西伯利亞之路，終于經(jīng)過返歸和自我完善達到了精神“復(fù)活”，從而獲得了新生。
女主人公瑪絲洛娃原本是一個天真活潑、聰明伶俐的姑娘，對生活充滿了美好的憧憬。她對聶赫留朵夫的感情最初只是一種少女朦朧的初戀，但她純潔的感情很快就被貴族少爺無情地糟蹋了。懷孕后，她被驅(qū)逐出貴族之家，歷盡人間滄桑，最后淪落為，過了七年非人的生活。但苦難遠(yuǎn)沒有盡頭，她又被誣告為謀財害命而進了監(jiān)獄。盡管如此，瑪絲洛娃仍舊那樣善良，那樣厚道。在監(jiān)獄中也不忘關(guān)心別人，盡量幫助難友。聶赫留朵夫是她悲慘命運的罪魁禍?zhǔn)?，她恨透了聶赫留朵夫。但發(fā)現(xiàn)后者確有真誠的悔改之意時，她還是從心底里原諒了他，并在政治犯西蒙松的影響下走上了新生之路。
托爾斯泰通過聶赫留朵夫和瑪絲洛娃的復(fù)活說明了：只有通過個人在宗教道德上的完善，才能達到真正的完善；只有個人本身在自己的靈魂中建立起天堂，才能建立起人們所期待的那個外部的天堂。
3懺悔意識
托爾斯泰主義中的第三層內(nèi)涵是懺悔意識。這主要來源于基督教的原罪意識和對肉體生命的否定?；浇绦麚P人類的“原罪”，認(rèn)為人一來到世上就應(yīng)不斷地懺悔、苦修、祈禱和贊美上帝，以求贖免罪惡，來世進入天堂。懺悔就是通過向上帝承認(rèn)自己的罪過，乞求上帝的寬恕。他認(rèn)為人通常具有兩重性：精神的人和獸性的人。是精神的人時，表現(xiàn)出人性、善良；是動物的人時，表現(xiàn)出獸性、丑惡。理想的人生應(yīng)當(dāng)是一個棄惡揚善的過程。
“懺悔意識”自始至終貫穿于托爾斯泰的創(chuàng)作之中。早期創(chuàng)作的中篇小說《一個地主的早晨》，描寫了青年地主聶赫留朵夫在自己的莊園里進行改革及其失敗的經(jīng)歷。在小說里，作者不僅真實地描寫了農(nóng)民貧苦的生活狀況，揭示了地主階級和農(nóng)民階級的尖銳對立，而且通過對聶赫留朵夫這個具有自傳色彩的懺悔貴族雛形的塑造，反映了托爾斯泰早期的精神探索。
經(jīng)歷了十年創(chuàng)作過程的中篇小說《哥薩克》也是一部探索貴族階級出路的作品。貴族青年奧列寧厭倦了上流社會的生活和城市文明，來到高加索尋找理想中的自由和幸福，對貴族階級的罪行進行懺悔。但由于他的階級本性所決定，他最終也無法在哥薩克農(nóng)民中找到自己的生活理想。
托爾斯泰在其世界觀激變后創(chuàng)作的長篇小說《復(fù)活》中塑造的主人公聶赫留朵夫更是一個懺悔貴族的典型形象，是托爾斯泰塑造的一系列懺悔貴族形象的最終總結(jié)。聶赫留朵夫這個形象集中地體現(xiàn)了托爾斯泰主義中的懺悔意識。通過為瑪絲洛娃奔走上訴和認(rèn)真的精神探索，聶赫留朵夫逐漸認(rèn)識到自己以及本階級所犯下的罪行。他真誠地悔罪，希望得到瑪絲洛娃的寬恕，同時也希望自己的靈魂能夠得到救贖。他最終從宗教中得到啟示，按照上帝的意志為人類幸福去工作，從而在精神上得到“復(fù)活”。
三 總結(jié)與簡評
托爾斯泰主義是托爾斯泰從藝術(shù)家、道德家的角度出發(fā)，為俄國人民設(shè)想出來的一條擺脫苦難的途徑。他把改造社會的著眼點放在以“仁愛”為核心的宗教道德理想之上，這是不切實際的。正如列寧所說：“作為一個發(fā)明救世新術(shù)的先知，托爾斯泰是可笑的?！比欢袪査固┲髁x與托爾斯泰的文學(xué)成就是密不可分的。它們一起構(gòu)成了一筆巨大的精神財富，我們應(yīng)該以實事求是、一分為二的觀點去認(rèn)識和看待。
參考文獻：
[1][2]蘇格拉底，智慧花園[M]，北京：文化藝術(shù)出版社,2001
[3] (德)叔本華，作為意志和表象的世界[M]，北京：商務(wù)印書館。1982
[4][5](俄)托爾斯泰，列夫?托爾斯泰文集[M]，北京：人民文學(xué)出版社。1992
[6][9] (俄)列寧，列寧全集[M]，北京：人民出版社。1984
第3篇：蘇格拉底語錄范文
關(guān)鍵詞： 美國文學(xué) 文化中國 哲理化 詩意化 唯美化
隨著中國的和平崛起，向世界說明中國日益成為我國外語研究者的使命。為完成這一使命，研究異質(zhì)文化中的中國形象不僅十分必要而且非常迫切。盡管目前已有較多學(xué)者聚焦這一領(lǐng)域，但對于美國文學(xué)中的“文化中國”形象卻缺乏應(yīng)有的關(guān)注?？v觀美國文學(xué)，其間的中國形象呈現(xiàn)出兩種迥異的趨向：其一為“苦難中國”，其二為“文化中國”?！翱嚯y中國”的表現(xiàn)，可以說是“排華運動”的意識形態(tài)與美國記者型作家們以在美國的中國勞工為樣本描寫中國的結(jié)果，有妖魔化的傾向；而“文化中國”的實現(xiàn)，則是美國知識界力圖確立民族文化的主體身份多方借鑒的結(jié)果——從歷史社會語境中抽離出來的“文化中國”與19世紀(jì)前期美國的思想獨立和20世紀(jì)早期的現(xiàn)代主義思潮相互呼應(yīng)，頗受美國精英知識分子們的青睞，具有哲理化、詩意化、唯美化的特點。這兩種形象可以說都是片面的，前者的書寫者們只書寫他們所愿意看到的，而對具體社會歷史語境下的中國狀況漠不關(guān)心——記者型作家只看到中國的苦難和某些民族劣根性，對光明積極的一面視若無睹；精英文學(xué)界只關(guān)注中國悠久的文學(xué)傳統(tǒng)，對現(xiàn)實中國置若罔聞。關(guān)于“苦難中國”形象已有諸多研究文章問世，而對于“文化中國”形象則鮮有人問津。本文從超驗主義對中國的哲理化、新詩運動對中國的詩意化和現(xiàn)代戲劇對中國的唯美化等三方面對美國文學(xué)中的“文化中國”形象進行剖析。
一、超驗主義對中國的哲理化
誠如錢滿素先生曾經(jīng)指出的：十九世紀(jì)的美國，特別是新英格蘭地區(qū)，在精神上仍然處于兩個世紀(jì)前移民從宗主國帶來的清教文化的陰影之下，這份遺產(chǎn)已經(jīng)更多地成為負(fù)擔(dān)而非恩惠。要否定它，就產(chǎn)生了向歐洲以外的文化——一種真正的異己文化——去另辟蹊徑的迫切需要（錢滿素，50）。于是，超驗主義的倡導(dǎo)者愛默生“為了表達德性的本來含義”，決定“大大超出自己的環(huán)境和習(xí)俗”，“飛向異教徒，引用蘇格拉底、孔子、摩奴和索羅亞斯德的名字與有關(guān)人事”（Emerson，104）。
愛默生對中國的儒家學(xué)說情有獨鐘。為爭取美國的文化獨立、建構(gòu)自己的超驗主義思想體系，愛默生曾鉆研孔孟之道以資借鑒。值得注意的是，愛默生同時還接受了啟蒙時代的共和與人權(quán)思想，同以黑格爾為代表的歐洲思想家一樣，愛默生也對中國當(dāng)時的政治制度和社會生活持批判甚至憎惡的態(tài)度，更視現(xiàn)實中國為東方專制主義的代表。這一充滿悖論的現(xiàn)象表明愛默生為充實建構(gòu)自己的超驗主義思想體系，將儒家思想從中國的歷史語境中抽離出來，并加以理想化，而后納入自己的思想體系，進一步加強同加爾文“預(yù)定論”的決裂，同時保持對正在興起的城市工商文明的警覺。
超驗主義的另一代表人物、愛默生的愛徒兼好友——梭羅，對儒家學(xué)說也曾學(xué)習(xí)借鑒，并加以抒寫。在與愛默生一道編輯超驗主義雜志《日晷》時，梭羅就曾登載儒家語錄；在其代表作《瓦爾登湖》中，梭羅還多次引用孔孟之道，以彰顯個體的自立、修身、自省等的重要性。1845年至1847年間，他在瓦爾登湖旁度過了近兩年的刻意隱居生活，自己動手建房、栽種，通過與自然對話反省自身，在形式上實踐儒家思想，但并未體悟到儒家“濟世”文化的深意。從這一意義上來講，梭羅只是截取了儒家語錄的字面意思，而對其背后所蘊藏的深厚意蘊并未理解，就將其削足適履地納入其個人主義思想之中。
由上看見，愛默生、梭羅等超驗主義者對中國的抒寫極具哲理化，他們將中國從社會歷史語境中剝離出來，抽象成一種可以對抗美國清教文化中不合時宜之處的思想話語，從而為確立美國文化的主體身份服務(wù)。這一文化中國的形象隨著美國文化的獨立而日漸暗淡，直至一戰(zhàn)后美國文化出現(xiàn)危機，意象派詩人龐德再次將目光投向東方尋求解決之法，并對中國古典詩歌大加贊賞，文化中國的形象話語才重新活躍。
二、新詩運動對中國的詩意化
1912年隨著芝加哥《詩刊》的創(chuàng)辦，龐德對中國古典詩的譯介給美國詩壇帶來了革命性的影響，詩人們開始紛紛學(xué)習(xí)借鑒外國詩歌，吸收多元思想與不同表達，美國現(xiàn)代詩歌由此發(fā)軔。雖然借鑒源頭眾多，但誠如新詩運動中曾一領(lǐng)的詩人賓納所指出的：在我們這個時代，比起阿拉伯詩人的全部夸張，波斯詩人的全部冷嘲，日本詩人的全部嘆息，印度詩人的全部推理的狂歡，比起這一切，中國詩人對我們來說更為真實（Craft，225）——龐德所譯介的中國古典詩影響最大。在龐德等人的推動下，這場原本是促進美國詩歌現(xiàn)代化和民族化的文學(xué)浪潮卻意外地建構(gòu)起了或者說營造出了一個異域情調(diào)十分濃郁的中國形象，該運動的代表人物之一——女詩人瑪麗安·莫爾甚至提出：新詩運動存在的理由就是因為它接受了中國的影響，是作為中國詩的一個強化形式而存在的（趙毅衡，15）。值得注意的是，中國古典詩歌不僅對一戰(zhàn)后的新詩運動產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且對二戰(zhàn)后黑山派、垮掉派、新超現(xiàn)實主義等“反學(xué)院”詩派也有很大啟迪。更值得注意的是，美國詩壇所關(guān)注和借鑒的都是中國古典詩歌，換言之，他們看到的和想看到的是一個沒有“現(xiàn)在”的中國。造成這一現(xiàn)象的原因也許是中國古典詩歌所營造出的藝術(shù)氛圍可以幫助美國詩人逃避過分工業(yè)化和物質(zhì)化的美國主義，用藝術(shù)的幻想抵御資本主義對人性的壓抑。由此可見，美國詩人在潛意識中將中國審美性地放置在了前時代。
三、現(xiàn)代戲劇對中國的唯美化
美國文學(xué)中的超驗主義對中國有著哲理化的傾向，新詩運動對中國有著詩意化的傾向，而美國現(xiàn)代戲劇對中國形象的建構(gòu)則有一種唯美化的傾向。這是因為戲劇服飾、舞臺布景、燈光等直觀手段更容易被按照想象制作得美輪美奐，富有異域情調(diào)。與此同時，這些被用作噓頭的想象出的中國式布景、音樂、臺詞等亦愈來愈偏離現(xiàn)實的中國。
二戰(zhàn)前有關(guān)中國的美國戲劇中，最值得注意的是美國現(xiàn)代戲劇開山鼻祖尤金·奧尼爾的《馬可百萬》。奧尼爾對中國文化十分傾慕，曾于1928年來訪中國，但同前面提及的美國詩人一樣，奧尼爾對“現(xiàn)在”中國的現(xiàn)代化程度和雜亂的文化環(huán)境感到失望，為沒能看到他所期待的文化中國而遺憾，遂匆匆離去。回到美國后，他繼續(xù)沉溺在他從道家思想中所推想出的中國形象，并用獲得的諾貝爾獎金在加州建了一幢中國式居所，上書“大道別墅”。此外，奧尼爾深受道家思想的影響還體現(xiàn)在其巨作《馬可百萬》之中。該劇倒敘了馬克·波羅的一生，詳述了元世祖忽必烈的孫女庫珂金對其的暗戀。劇中的庫珂金寧謐與執(zhí)著，散發(fā)著一種東方式的美，象征著東方文化對純凈精神境界的追尋；原本才華橫溢的馬克·波羅卻禁不住誘惑，日益貪婪、勢利，演變成為典型的美國商人，代表著西方資本主義的缺陷與不足。兩相映照，東方文化的內(nèi)斂和直覺與西方文化的張揚和理性形成了鮮明對比；陰陽對立與轉(zhuǎn)化的觀念更凸顯了本劇的回歸主題。中國由此在東方神秘主義與西方物質(zhì)主義的相互映襯下成了懷舊的理想象物。
參考文獻：
[1]錢滿素.愛默生和中國：對個人主義的反思﹝M﹞.北京：三聯(lián)書店，1996.
第4篇：蘇格拉底語錄范文
下面就初中語文課堂教學(xué)如何進行提問設(shè)計，談?wù)劚救说囊恍嵺`和體會。
"聯(lián)系性提問"。這類問題能讓學(xué)生能用學(xué)過的知識獲得新的知識。如語文《愚公移山》有"漢之陰"句，據(jù)課文注釋可知是"漢水的南岸"。但學(xué)生只知其然，不知其所以然。因此我設(shè)計這樣一個問題：淮河的南岸朝陽還是背陽的？學(xué)生久居淮河附近，憑自己的經(jīng)驗也知道淮河的南岸是背陽沒有太陽光的，學(xué)生興致盎然，異口同聲地答道："淮河的南岸"。接著我因勢利導(dǎo)疏導(dǎo)大家在討論中理解山水陰陽的分別，從而得出了"山以南為陽，水以北為陽"的結(jié)論?？梢?聯(lián)系性提問"不僅能使學(xué)生以舊知獲新知，用新知去探索未知，更重要的是啟示學(xué)生得到如何獲取新知的規(guī)律和方法。
這類問題能夠啟發(fā)學(xué)生的思維，將學(xué)生感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識。例如在教學(xué)《七律·》時，發(fā)現(xiàn)首聯(lián)總寫"不怕遠(yuǎn)征難，萬水千山只等閑"，于是我提問題：在途中遇到哪些困難？學(xué)生在回答中把困難如過湘江、四渡赤水等一一列舉出來，學(xué)生在頭腦中自然形成了不怕困難的感性和理性認(rèn)識。
在教學(xué)《蘇州園林》時，發(fā)現(xiàn)文章開頭第一部分總寫"蘇州園林無論站哪個角落都是一幅完美的圖畫"，于是我提出聯(lián)系性的問題：蘇州園林在哪些方面表現(xiàn)為圖畫美？學(xué)生自然從第二部分里找出七種類型的圖畫美，學(xué)生對圖畫美和圖案美從概念上就有了明確的區(qū)別。
"誘導(dǎo)性提問"。這類問題能讓學(xué)生理解復(fù)雜的問題和現(xiàn)象。如楊朔的散文《茶花賦》教學(xué)，在學(xué)生初步熟悉本文之后，可調(diào)出這樣一組誘導(dǎo)性問題：第一個問題，"楊朔是先看到茶花后借茶花來歌頌祖國的，還是為了歌頌祖國而后去找茶花來寄托歌頌之情的？"第二個問題："如果作者歸國途中看到的不是茶花而是梅花、梨花，作者是否就不想撰文歌頌祖國了？"第三個問題："作者構(gòu)思本文的順序與課文事件本身的順序是否一致？"這三個問題的誘導(dǎo)，解答過程，組成了課文分析的全過程。在提問和答問之中，學(xué)生不但了解、理解了課文，而且還由作品推知了作者的構(gòu)思過程，掌握了一般借物喻人、借物抒情散文的構(gòu)思和寫作方法。
例如：在《故鄉(xiāng)》中，作者對"我"和閨土的第二次見面有一段敘述。在分析這一段時，可讓學(xué)生把自己設(shè)想成閨土，進入角色，然后提問：為什么兒童時"我"和閨土的關(guān)系那么真誠、親密，而過若干年之后閨土卻管"我"叫起"老爺"來了？讓他們體會閨土在叫"老爺"時內(nèi)心的"潛臺詞"是什么？然后再讓學(xué)生把自己設(shè)想成"我"，體會此時的"我"經(jīng)歷了哪些思想活動，"我"為什么會打了一個"寒噤"？使學(xué)生進入角色置身于當(dāng)時的情境，通過誘導(dǎo)提問，自然而然地理解文章的中心主題。
"突破性提問"。突破性提問可以很好地解決課堂中教學(xué)重點和難點。以《孔乙己》為例，教師在教學(xué)時，先引導(dǎo)學(xué)生找出主人公孔乙己前后兩次出場的不同，分析出現(xiàn)這種"不同"的根本原因，在這個基礎(chǔ)上提出"誰是殺害孔乙己的真正兇手？"就這一問題展開思考和討論，讓學(xué)生明白孔乙己是封建科舉制度的犧牲品，封建制度才是殺害孔乙己的真正兇手，水到渠成地引出小說主旨，在思考答問中突破知識重點和難點，有助于學(xué)生加深對課文的主題的理解。
例如教授《背影》時，教師提問學(xué)生：課文是描寫父愛的，為何不直接以"父愛"為題，卻用"背影"作標(biāo)題？這激起學(xué)生很大興趣，教師引導(dǎo)他們快速回到文章，找出文中四處寫父親背影的文字，潛心閱讀，仔細(xì)分析，歸納得出：正是父親的背影讓作者明白父親對自己的愛。這樣，教師在引導(dǎo)學(xué)生作獨立認(rèn)真的思考之時，培養(yǎng)了學(xué)生良好的回答問題的習(xí)慣，使他們的思維能力得到提高，智力得到發(fā)展，理解了文章的主題，突破了文章的重點和難點。
"性提問"。性提問可以激發(fā)學(xué)生的興趣，激活學(xué)生的思維。例如在教杜甫的《石壕吏》時可以有意識地把學(xué)生引入矛盾對立面，發(fā)問道："有人認(rèn)為《石壕吏》不是一首好詩，因為詩人杜甫在這首詩里始終是一個冷漠的旁觀者，沒有出來表過態(tài)。你們同意這個觀點嗎？"這樣就激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，主動引發(fā)學(xué)生的思考和辯駁從而收到很好的效果。例如在教學(xué)《綠》時，故意將朱自清的寫作特色引向誤區(qū)，發(fā)問道"有人認(rèn)為，朱自清的散文多寫女性美，被認(rèn)為有點放蕩。你同意這種說法嗎？"學(xué)生這是經(jīng)過各自的討論，真誠地道出了自己的閱讀感受，激發(fā)了思維的活力，培養(yǎng)的獨立思考的習(xí)慣。
"總結(jié)性提問"。這類問題能夠讓學(xué)生對文章的主要內(nèi)容、謀篇布局、寫作特色、作品風(fēng)格等有一個整體把握。如學(xué)習(xí)《小石潭記》一文，我在小結(jié)這篇課文時，明確提出一個問題：這篇課文寫了哪些景物？按照什么順序來寫的？表達了作者怎樣復(fù)雜的思想感情？課文的"樂"與"悲"是怎樣理解的？學(xué)生在討論中對本篇課文的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和思想感情有了一個全面的認(rèn)識。
第5篇：蘇格拉底語錄范文
關(guān)鍵詞：三 三年 禮 中庸 中和
全面考察《論語》中的數(shù)字“三”，首先映入眼簾的，大概要算是“三年”這個特殊的數(shù)量詞了——縱觀一部《論語》，它在其中竟先、后曾出現(xiàn)過14次；而與此形成強烈反差的是，其他以“數(shù)字（數(shù)詞）+年（量詞）”為結(jié)構(gòu)的數(shù)量詞，則僅僅只有所謂“數(shù)年”、“百年”和“七年”三個。這到底是怎么回事？“三年”，若單純從海德格爾之所謂“存在與時間”這一理念上看，它很長么或者說很短么？為什么偏偏只是三年而不是一年、兩年或者多年？抑或是它足夠長或足夠短——增一分太長，減一分太短？或者，它不長不短、恰如其分，無過不及、恰到好處？其中的問題，恐怕不會有那么簡單。
子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣”[2]；而在另一處，孔子又重復(fù)和強調(diào)了這句話：“三年無改于父之道，可謂孝矣”[3]——這里之所謂的“三年”，若按清代學(xué)者汪中的意見，“三年者，言其久也”[4]；然而，其中的問題卻是，為什么“言其久也”就一定是“三年”？為什么不可以是五年、十年或三十年——要知道，《論語》中并不乏五、十、三十這樣的數(shù)字，而且這些個數(shù)字豈非較“三年”都更為久遠(yuǎn)？由此看來，這里之所謂的“三年”，似乎并非什么“言其久也”的問題——依本文之見，其理解的關(guān)鍵胥在于，所謂 “三年”，乃是《論語》中的一個十分特殊的數(shù)量詞，而非僅僅只意味著“三”這樣一個單純的數(shù)字；同時，似亦在于，這里之所謂“三年”，為其所指稱著的，乃是所謂“三年無改于父之道”中的一個“道”字。換句話說，“三年無改”的，必是所謂“父之道”也——也就是說，“父之道”本是要求“無改”的而且這個“無改”還必須是“三年”——這一點，在孔子看來，是定不可疑、十分嚴(yán)格的，似乎沒有半點兒商量的余地。并且在他看來，有且只有這樣，才可以謂之曰“孝”、稱之為“孝”——而這一點，又正與其當(dāng)年“適周問禮”之時，乃師老子送給他的那一句“為人子者毋以有己”[5]的話完全一致——其意思則是說，“為人子者”既然身為人子，那自然就要“行無專制，事無由己”[6]，就要“父在，觀其志；父沒，觀其行”了。但其中的問題卻依然是，為什么是“三年”？這無疑已涉及到原始儒家之所謂“孝道”、涉及到其所謂“居喪之禮”[7]以及涉及到孔子本人在與其弟子宰予之如下一段對話里所談到的那個儒學(xué)中著名的“三年之喪”理論：
宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”[8]
在弟子宰予（子我）看來，子女要為死去的父母服喪守孝這當(dāng)然沒有問題，但這一守就要三年，是不是太長了呢？而且若君子三年不為禮的話，則禮必壞；若三年不為樂，則樂必崩。換句話說，“三年之喪”，勢必將導(dǎo)致“禮壞樂崩”矣。舊谷業(yè)已用盡、新谷亦已登場，甚至那些用來取火的木頭更已被更換過了一遍。人生一世，草木一秋。至于守孝服喪之事，大概有一年左右的時間就可以了吧，何必非得要三年呢？而在孔子看來，如果父母死去還不到三年，你就吃那稻米飯、穿那錦緞衣，難道你會心安么？對此，宰予似乎不以為然，于是便一言以蔽之地回答道：“安”。這無疑激怒和惹惱了孔子：如果覺得心安，那么你就那樣去做吧！一般來說，君子在服喪期間都會感到食不甘味、夜不能寐，聞樂不樂、居處不安，而且他們也都不會那樣去做的。但現(xiàn)在的你卻感到心安，那你干脆就那樣做好了！非僅如此，甚至在宰予剛走出門去，孔子便破口大罵起來：這個宰予真不是人??！在他看來，兒女們出生后要經(jīng)過三年時間，才可能脫離開父母的懷抱；但反過來，為父母服喪三年，又有何不可？況且，“夫三年之喪”，乃是“天下之通喪也”，并不是他自己這一家一派的什么別出心裁，領(lǐng)異標(biāo)新。這個宰予啊，難道你不曾享有過父母對你的那份“三年之愛”么？由此看來，孔子的確是真生氣了。
與此同時，當(dāng)?shù)茏幼訌埾蚩鬃诱埥獭渡袝分兄^“高宗諒陰，三年不言”（即殷高宗守孝，三年不問于政事）這句話到底是什么意思時，孔子曾不假思索地回答他說：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年?！盵9]為什么僅僅只是高宗，其實古時候的人也都是這樣做的。國君死了，繼之者從此便三年不問于政事而文武百官則聽命于宰相。由此可見，所謂“三年之喪”確實并不是孔子本人及所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的什么獨樹一幟、獨出心裁，或者獨斷專行，而是中華民族古已有之的一種有源有流、源遠(yuǎn)流長的基本倫理精神和重要道德傳統(tǒng)；或者說，它是一種“禮”，即所謂“喪禮”或者“居喪之禮”，亦即古之所謂“吉禮”、“兇禮”、“軍禮”、“賓禮”、“嘉禮”（即“五禮”）中的“兇禮”。
既然“三年之喪”是一種“禮”，那么它自然就要涉及到祭祀；而當(dāng)是時也，正是一個所謂“國之大事，在祀與戎”[10]的時代——其中的這個“祀”/“祭祀”，又是當(dāng)時社會正常生活中最重要的事情，其次才是“戎”，才是征戰(zhàn)攻伐的問題。據(jù)《史記》載，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！盵11]也就是說，孔子小時候經(jīng)常做的就是這個，長大后所學(xué)及所從事著的也是這個；甚至其整個一生，即其所謂“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”[12]，似亦不過如此，概莫能外。對此，即使孔子本人后來也并不回避。當(dāng)衛(wèi)靈公問他“軍陳行列之法”時，孔子曾十分明確地回答說：“俎豆之事則嘗聞之，軍旅之事未之學(xué)也。”[13]——這大概并不是其什么謙虛或客套的問題。因此若從這個角度上說，“儒家者流”蓋源于祭祀，似亦未為不可。同時，眾所周知，孔子本人一向是主張“述而不作，信而好古”[14]、“祖述堯舜，文武”[15]的——也就是說，所謂“三年之喪”，作為一種“禮”，同樣只是他的一個“發(fā)現(xiàn)”而非“發(fā)明”；當(dāng)然，更不是他的什么天縱其智、突發(fā)奇想了。
《論語》中曾載有這樣一段生活場景。子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！盵16]弟子子貢（端木賜）欲將每月初一祭祀祖廟用的那只活羊棄之不用?？鬃釉诘弥耸轮?，對他說道，端木賜呀，你愛惜的是那只羊，而我愛的卻是那其中的“禮”啊。一只羊，對于一場一月一度的例行祭祀而言，不過只是一個“儀”、一種形式罷了，而“禮”則是其中最重要也最關(guān)鍵的東西——是其中的內(nèi)容。辯證唯物主義告訴我們，沒有形式的內(nèi)容與沒有內(nèi)容的形式，同樣是不可想象的。因而孔子在此，才要明確表示，他既“愛其禮”，又“愛其羊”——既在意其中的內(nèi)容（禮），又在意其中的形式（羊/儀）。與此同時，盡管祭祀中包含著“形式/儀”與“內(nèi)容/禮”這兩個部分，而且盡管前者十分重要，但其根本用意，卻在于“禮”。正如孔子所言“爾愛其羊，我愛其禮”；并且，也許正惟如此，女叔齊才明確對此作出嚴(yán)格的區(qū)分：“是儀也，不可謂禮”。也就是說，孔子之所以如此重視所謂“三年之喪”，那是因為它是“禮”而非“儀”；換句話說，也正是因為“三年之喪”乃是“禮”，孔子才會如此重視和強調(diào)著它、十分固執(zhí)地堅守著它，從而也才會在此極其明確而公開地表示說：“我愛其禮”。
孔子的確是十分“愛禮”的，而且當(dāng)?shù)茏印邦仠Y問仁”并“請問其目”之時，他還曾作如是說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[17]。但問題是，他又何以要如此“愛禮”呢？而且《禮記禮器》中不是說“禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也”么——要知道，這個“禮”原本就是一個與時俱進、變動為居的變量而非常量。既如此，那么宰予要變“三年之喪”、子貢欲去告朔之餼羊又有何不可？問題的答案大概并不在于“禮時為大”本身而在于“禮”的本質(zhì)與核心；而孔子之所以如此愛“禮”，也并不在于那個時代的某一具體、特定的“禮”本身，而是在于其本身所固有的共同的本質(zhì)與核心——這一點，在我們深入考察“禮”的時候，當(dāng)須臾不可忘記。
那么什么是禮的本質(zhì)與核心呢？《禮記》中有云“中正無邪，禮之質(zhì)也”[18]，“行修言道，禮之質(zhì)也”[19]——由此可見，禮的本質(zhì)與核心就在于一個“中”字——不偏不倚、中正無邪的“中”，不多不少、恰如其分的“中”或者不長不短、恰到好處的“中”以及“過猶不及”[20]、無過不及的“中”。而其本身，則不過只是一個表面上的東西而已，正如《荀子天論》之所云：“禮者，表也。”此外，龐樸先生在其所著《儒家辯證法研究》一書之中，則更說得明白：“禮就是中的化身。”也就是說，禮的價值與意義并不僅僅在于它是“禮”本身，而是在于它的本質(zhì)與核心是“中”；或者說，是“中道”、“中庸”與“中和”。老子嘗有言曰“三生萬物”，而《中庸》則亦有云“致中和，天地位焉，萬物育焉”；換句話說，只有“三”，或只有“中和”，才能使“生萬物”，才能使“萬物育焉”——其中，“三”與“中和”，在這兩句不同的話里，卻處于同一邏輯位置；而且在結(jié)果上，也是等效的——即“生萬物”，或“萬物育”。在此，也許我們還可以更干脆說，“中和”就是“三”，而“三”也就是“中和”——這應(yīng)當(dāng)說是基本符合邏輯的。
那么，何以才能“致中和”而使“天地位焉，萬物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。這一點，正有如《逸周書度訓(xùn)》之所謂：“和非中不立。”而其意思，則不過是說，“和”若不是“中”、離開了“中”的話，則勢必將“立”不起來的；換句話說，若沒有“中”，則所謂“和”是無法實現(xiàn)的。由此看來，欲至于“和”，必當(dāng)首先致力于“中”。
然而，在“中”與“和”或“中庸”與“中和”之間，到底又有什么分別呢？在朱熹看來，“變和言庸者”，“以性情言之則曰中和，以德行言之則曰中庸是也。然中庸之中，實兼中和之義”[21]——按照他的意見，“中庸”這一理念，是完全可以包蘊和涵攝著“中和”的；而在《中庸》看來，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”——也就是說，在“中”與“和”之間還是有所不同的。對此，朱熹是這樣解釋的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也；達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”[22]——其意思是說，“中”乃是“道之體也”而且“天下之理皆由此出”；而“和”，則不過只是“道之用也”，同時又是“天下古今之所共由”。由此亦可見，所謂“和”者，無疑乃是“中”之為“用”也，是“用中”——連續(xù)不停地“用中”、持續(xù)不斷地“用中”；或者可以更直接地說，它就是所謂“中庸”。
此外，還是要屬董仲舒說過的這樣一句話來得切中肯綮、最為到位：“中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！盵23]在這段話中，董子竟將“中”與“和”，分別提升到了“天下”、“天地”這樣一個登峰造極、無以復(fù)加的高度，可以說是說到家了。那么什么是“中”？董子在此說得甚為明白：“中者，天下之所終始也”；至于什么是“和”？董子則同樣亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所謂“中”與“和”，便由此而最終被提升到了一個最終極的本體論的高度；于是乎，在此，董子則更將“中”與“和”分別與所謂“道”與“德”二者有機結(jié)合、完美統(tǒng)一在一起。并且認(rèn)為，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；換言之，所謂“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所謂“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的這一說法，應(yīng)當(dāng)說是極為精辟的。至此，何以“致中和”這個問題，便完全可以概而言之曰“中庸”——其實，這也正是先秦儒學(xué)本身所固有的本質(zhì)、核心及其“致廣大”、“極高明”的關(guān)鍵之所在[24]。
同時，這個“三”又是如何來的呢？老子說，“道生一，一生二，二生三”；而且，他又說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[25]。也就是說，這個“三”乃是由“自然”/“道”這個“一”，一分為二，派生出諸如天地、乾坤、君臣、父母、夫婦、男女、神明、陰陽、剛?cè)?、冷熱、燥濕、盈缺、?nèi)外、上下、遠(yuǎn)近、高低、強弱……等等等等、諸如此類所有的兩兩既相對立、又相反對的“二”，然后再由這個“二”，合二為一，化生出“三”，進而化生出煌煌宇宙間所有一切、萬事萬物。同時，孔子亦云：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”[26]。在孔子看來，他本人是“無知”的，只不過是叩兩執(zhí)中、執(zhí)兩用中、處處守中、時時用中或者說是“允執(zhí)厥中”而已。按照老子的意見是“二生三”，而“兩”、“貳”或“二”，從來都是孔子等原始儒家的重要數(shù)理概念。這正如唐代學(xué)者李觀之所言，“二為儒之臂”[27]；甚至可以說，無“二”便無儒——而且即使說有，那恐怕也只能是一個缺失雙臂的“儒”、維納斯雕像式的“儒”——但不知這樣的“儒”，是不是也會像那尊絕無僅有的曠世極品那樣卓而不群、艷而不妖，靜謐而又美麗？須知，即使斷臂的維納斯也是唯一的，儒家者流亦然。
由此可見，不必說“三年”這個極具特殊意味的數(shù)量詞，即使是“三”這個單純的數(shù)詞，便足已叫人語說不盡了——據(jù)本文統(tǒng)計，它在一部《論語》之中，舉凡18篇、60見，竟占有了其中所有數(shù)字份額（189）的近32%，堪稱其中出現(xiàn)次數(shù)最高的一個——據(jù)此以觀，這無疑乃是中國古典文獻學(xué)中的一個極為罕見的文本現(xiàn)象，而且也應(yīng)當(dāng)說是中國古代文學(xué)史上的一個十分引人注目的話語問題。也許正因為“中和”與“三”此二者間存在著上述那種極為特殊的邏輯關(guān)系吧，于是乎，在《論語》中，孔子和他的弟子們才總是要將帶有“中和”之意的話語數(shù)字化為“三”；于是乎，我們才總是要一不小心就會在那里碰到這個俯拾即是的太多的數(shù)字——當(dāng)然這并不奇怪，誰教孔子曾是那位主張“三生萬物”的老子的弟子呢？至于其上述有關(guān)于“三年之喪”的一番入情入理的解釋，尤其充滿了一種十分濃郁的人世、人間、人生、人心、人道、人情和人性之味道——正所謂人同此心、人同此理，而且在這個意義上，一部孔學(xué)的確還可以稱之為“人學(xué)”。
至于孔子之所謂“三年學(xué)，不至于谷，不易得也”[28]一句話的字面意思是說，到我這里來付了學(xué)費[29]、學(xué)習(xí)了三年卻不想去當(dāng)官的人，恐怕是不容易找到的；而其潛臺詞、話外音或言外之意則不過是說，為政治哲人孔子所創(chuàng)立的私學(xué)本是一所政治家學(xué)園。既如此，入了孔門、學(xué)習(xí)了三年還不想去做官，則所來何為呢？此外，縱觀《論語》，尤其是其中弟子們“千萬次地問”，又哪一句不關(guān)乎于政治？難怪乎宋宰相趙普當(dāng)著太宗皇帝的面兒竟會如此底氣十足：“臣有《論語》一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平”。至于孔子另外一句“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”[30]——不知他這么說到底有何把握和勝算，但有一點卻可以肯定，至少其絕非虛言。至于在孔子與其弟子子路、曾晰、冉有、公西華之間那段經(jīng)典對話中流露出的兩個“比及三年”[31]，尤其充分地展示了孔門弟子偉大的政治理想和遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)；而且即使是這樣的理想和抱負(fù)，在他們那里，同樣有著與乃師一樣的自信，只需假以時日，“比及三年”，僅此而已，毋須再多——不多不少、不長不短，就是“三年”，既十分明確（definition）而又十分確定（determination），甚至是毋庸置疑、不容置辯；或者說，是定不可疑的。
為什么是“三年”？這在一部《論語》之中，的確是語說不盡的；但在其中，它無疑又是一個確數(shù)或定數(shù)——不多不少、不長不短，十分干脆，只是“三年”。盡管其中還有如子曰“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣”[32]之所謂“數(shù)年”、子曰“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉！是言也” [33]之所謂“百年”以及子曰“善人教民七年，亦可以即戎矣”[34]之所謂“七年”這樣三個有關(guān)于“年”的數(shù)量詞，但從內(nèi)涵和包蘊著這些數(shù)量詞的整個語句上看，則無一不明顯帶有著一種假想、猜測或推斷的語氣；究其實，則不過是他的一種對未來的想象，既不明確（indefinition）、也不確定（indetermination），似乎是指向彼岸（the other shore）的——然而，終其一生，孔子似乎卻又很少去作這種無謂的想象；而且即使曾有過，他也總是會有意通過一種時間上的特別暗示或者意向——通過一種既不明確又不確定的象征性的長時段概念，明確而又確定地告訴他的弟子：此時此刻的他，其實正在想象。那么，在此，在這種語氣之下的“數(shù)年”、“百年”和“七年”這樣的時段，大概便可以援引前面清人汪中的話說，“言其久也”吧？誰知道呢——這一點，至少在孔子那里，并不確知；而且總的來說，對“三年”以外的那些屬于未來的事情，他似乎已不再知道些什么。盡管當(dāng)?shù)茏幼訌堅儐柶稹笆揽芍病睍r，孔子回答說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！盵35]——但眾所周知，這里子張之所問及孔子之所答的，乃是歷史而非未來。而且依本文之見，甚至在孔子那里，未來或者明天的事情，似乎還是難以逆料、不可捉摸的，甚至大有一種只管耕耘、不計收獲之意。如季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”[36]——相對于“鬼”和“死”而言，“人”與“生”，無疑乃是更生動、更具體也更“此在”（being）的東西——其言外之意，在本文看來，則不過是說，從我做起、從現(xiàn)在做起，最重要的，首先是做好自己眼前的事情、手頭上的事情；或者可以一言以蔽之曰：活著，然后才是如何活或怎樣活、不活（死）以及“鬼”的問題；若直接用孔子的話說，那就是：先“事人”后“事鬼”，先“知生”后“知死”——“人”之“未能事”，“焉能事鬼”；“生”且不可“知”，“焉知”乎“死”？于是乎，我們注意到，在《論語》之中，有弟子曾通過追憶，明確而簡短地記下了這樣一行清晰可辨的文字：“子不語：怪，力，亂，神?！盵37]
英國大文豪莎士比亞（Shakespeare）最著名的經(jīng)典中的那個最著名的角色哈姆萊特，曾作如是說：“活還是不活，這是一個問題?！贝酥^也。對人而言，這的確是一個問題；但這一問題，似乎卻不僅屬于哈姆萊特（毋寧說莎士比亞）、屬于蘇格拉底[38]，而且還屬于中國的孔子（Chinese Confucians）。
“活還是不活”，為其所根本揭示的乃是人之成為人、成為其所是的最基本的囚徒困境與二難選擇——正如魯迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是凍滅還是燒完”這個進亦憂退亦憂的生命本原現(xiàn)象，對人而言，真是太難了。而且其難就難在：任何人——不管他是誰，也不管他是男是女、是老是少，他都必須在“活還是不活”或者“是凍滅還是燒完”間作出一種選擇，二者必居其一；除此以外，他們便不再有其他任何第三條道路可走了——而這豈不是太難了么？好在自古以來，這種困境與選擇，便僅僅屬于哲學(xué)，僅僅只是屬于哲人的問題；而且古今中外，也僅僅只有像蘇格拉底、莎士比亞、孔子和魯迅這樣的詩性哲人，才會將這樣的問題納入到自己的哲學(xué)視閾，才會去思考這樣的問題，從而也才會明確提出“三年之喪”、“三年之愛”等等等等……諸如此類根本牽絆著個體生命的重大問題——不管怎么說，哲學(xué)總歸是一門個人性的學(xué)問。而人則既是個體的生命，同時又是群體的生命——但在哲學(xué)的諸多分類當(dāng)中，只有“政治哲學(xué)”，才關(guān)涉于后者——既關(guān)涉于人的個體生命，又關(guān)涉于人的群體生命。而蘇格拉底、莎士比亞和孔子，究其實，也正是這樣的政治哲人。他們的“哲學(xué)”不僅為自己，而且也為別人，乃至于為整個人類這一共同的群體。既如此，我們大概可以理解，為什么孔夫子當(dāng)年面對弟子宰予的一番質(zhì)疑，竟會如此的大動肝火、大發(fā)雷霆，甚至于破口大罵了。但其中的問題是，為什么同為弟子，質(zhì)疑問難的宰予偏偏要遭此責(zé)罵，而那位欲訴諸行動、“欲去告朔之餼羊”的子貢卻可以得到那般禮遇？可別忘了，子貢其人，乃是孔門中的“受業(yè)身通之徒”，“言語異能之士”[39]——聰明得很。也許正惟如此，那位“學(xué)而不厭”、“誨人不倦”[40]以及“因材施教”的孔老夫子，當(dāng)是時也，才不能不考慮：自己多少得給這位弟子留點兒面子吧？
然而孔子如此待人卻是不平等的、不公平的，或至少說是存在著一定過失的。對此，即使他本人，后來也曾公開承認(rèn)說，“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”[41]——這大概就是“圣人”，一位敢于面對和坦陳自我過失的圣人。當(dāng)然，這其中也有宰予個人方面的問題：“宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與處久而智不充其辯”[42]。盡管孔子之辭也有“雅而文”的時候，但那也只是在他頌習(xí)《詩》《書》、演繹禮儀之時；至于平時，大概是不常用的[43]。因而對宰予“雅而文”之辭，他自然要“幾而取之”了。而“與處久而智不充其辯”一句話，則告訴我們，宰予這個人之所以說起話來“雅而文”，很可能是因為他還有點兒食古不化、不知而言[44]的毛病——若如此，則長此以往，便很可能會給乃師留下一種學(xué)藝不精、無所取用的印象；既如此，則孔子自然也便不會喜歡同其論辯了。但事實卻又證明，“以言取人，失之宰予”——在這一點上，孔子顯然是搞錯了。也許正惟如此，《論語》中的孔子才要作如是說：“君子欲訥于言，而敏于行”[45]、“巧言令色，鮮矣仁”[46]的吧？如此看來，盡管宰予一度曾遭遇過乃師孔子對他的不公平對待，但是他最終還是得到了老人家的刮目相看。而這正應(yīng)了一句俗語，“路遙知馬力，日久常人心”。既如此，又怎見得這對宰予/孔子不是一件好事？
總之，“為什么是三年”這個問題，在某種程度上說，似乎與“活還是不活”以及“是凍滅還是燒完”的問題，是同質(zhì)的；而且從根本上說，它也是雖“有根”，但卻又“無解”的。正如莊子之所謂“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒?！盵47]——在此，莊子竟將“子之愛親”稱為“不可解于心”的“命也”、將“臣之事君”視作“無適而非君也”的“義也”并視之為“生（于）天地之間”、“處于天地之間”[48]、亦“無所逃于天地之間”的人的兩條“大戒”，可謂看透了人之成為人、成為其所是的那種相對于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一種最黑暗、最冷酷也最恐怖的絕望感便油然而生。然而從另一個角度上說，絕望不也證成著一種最深切的體認(rèn)和感悟？有鑒于此，或許可以用佛家的話說，絕望原是一種本己或?qū)偃说模╬ersonal）“大徹大悟”。而且這種“絕望/大徹大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自棄，當(dāng)然也不是什么“知其不可為而不為”（周作人先生語）。它是一個覺醒的開頭、一個得救的開始，是一種俯視或鳥瞰（而非仰視或平視）的目光，更是一種“知其不可為而為之”的反抗絕望、積極進取的人生態(tài)度——“海到天邊天作岸，山登絕頂我為峰”；“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”。
至此，“活還是不活”、“是凍滅還是燒完”——或者說是“坐以待斃”還是“垂死掙扎”？已不再成為囚徒困境和二難選擇。一句話：只管耕耘，不計收獲，生如夏花之爛漫，死如秋夜之靜美——這是因為，一顆生命的價值，并不在于其最終結(jié)果而是在于它曾經(jīng)活過、曾經(jīng)燒過或曾經(jīng)掙扎過，甚至就在于它曾經(jīng)活過、燒過或掙扎過的那短短的一瞬?；蛟S在此我們還可以進一步或退一步地用哲學(xué)的話說，它既“一分為二”過，又“合二為一”過——而這大概也就是老子之所謂“二生三”的“三”或者說是“三生萬物”的“三”以及孔子之所謂“三年之愛”、“三年之喪”的“三”吧？
其實，出世入世，總歸一世；或出或入，理固已然。儒道同源，密不可分。而中國傳統(tǒng)文化原本就是以儒、道兩家的思想為主流的。因而斷不可蔽于一端、流于一曲，不可顧此而失彼；否則，很可能如莊子之所謂“不幸不見天地之純，古人之大體”甚至還可能將導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”[49]矣。若如此，則豈不悲夫！這個世界并非什么“沒有真理，只有解釋”，但“惟有明白真理的人才最會看出真理的類似”，就像古人說的，“觀其所以微見其意者，皆圣賢相與警戒之義”[50]。否則，大概就要算作是“庸俗”——而有關(guān)于“庸俗”，古希臘人卻有這樣一個叫做“apeirokalia”的絕妙詞匯，并以之來“形容缺乏對美好事物的經(jīng)歷”[51]。
按照《漢書》作者班固的意見，“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”[52]也就是說，所謂“《論語》者”，本是一部對話集或問答錄。因此只有通過子夏之所謂“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”[53]一句話中的“博學(xué)”、“篤志”、“切問”與“近思”，通過細(xì)讀、玩味、體認(rèn)和感悟，并且通過設(shè)身處地地切實進入到當(dāng)時的對話語境和話語情境之中，才能得其道德宏旨與微言大義。否則，很可能不是五花八門、不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。子張有曰：“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”[54]——他的這番話，應(yīng)當(dāng)說是對的。
注 釋：
[1]《老子四十二章》。
[2][46]《論語學(xué)而》。
[3][43]《論語里仁》。
[4]《論語正義學(xué)而第一》，
[5][11][13]《史記孔子世家》。
[6]《韓詩外傳》卷七。
[7]有關(guān)于此，《禮記曲禮（上、下）》之中，多有記述，十分龐雜，而且其中更多的卻又是女叔齊之所謂“是儀也，不可謂禮”（《左傳昭公五年》）。因與本文無涉，故茲不贅述。
[8][45]《論語陽貨》。
[9]《論語憲問》。
[10]《左傳成公十三年》。
[12][35]《論語為政》。
[14][32][37][40]《論語述而》。
[15]《中庸》。
[16]《論語八佾》。
[17]《論語顏淵》。
[18]《禮記樂記》。
[19]《禮記曲禮上》。
[20][31][36]《論語先進》。
[21][22]《中庸章句》。
[23]《春秋繁露循天之道》。
[24]參見米繼軍，《“和合學(xué)”辨正——與張立文先生商榷》，《學(xué)術(shù)前沿》（香港）2005（7）。
[25]《老子三十五章》。
[26]《論語子罕》。
[27]李觀，《通儒道說》，《全唐文》卷五百三十五，中華書局1983年影印本。
[28]《論語泰伯》。
[29]據(jù)《論語述而》中之所謂“自行束修（即十條干肉）以上，吾未嘗無誨焉?！?/p>
[30][33][34]《論語子路》。
[38]據(jù)說蘇格拉底臨終之前嘗作如是說，“我去死而你們?nèi)セ?，到底誰會更好，只有天知道”。
[39][41]《史記仲尼弟子列傳》。
[42]《韓非子顯學(xué)》。
[43]據(jù)《論語述而》，“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。”
[44]《韓非子初見秦》，“臣聞不知而言不智”。此句正可解釋其中“智不充其辯”一語。
[47]《莊子人間世》。
[48]《莊子知北游》。
[49]《莊子天下》。
[50]蘇軾，《留侯論》。
[51][美]列奧施特勞斯（Leo Strauss）著，一行譯，《什么是自由教育（What Is Liberal Education）》，《古典傳統(tǒng)與自由教育》，華夏出版社，2005：8。
第6篇：蘇格拉底語錄范文
何謂“無痕教育”?實施“無痕教育”是否可能?提出這個問題和進行這種嘗試的意義何在?且從樓君介紹的案例談起。
一
據(jù)介紹,金華外國語學(xué)校的邵紅老師,在講授《思想品德》教科書中《享受學(xué)習(xí)》課文時,從一個小游戲?qū)?。即先出示兩塊巧克力,請兩個學(xué)生進行品嘗巧克力比賽。比賽規(guī)則是,誰先把巧克力吃完,老師就把自己手中另外一塊巧克力獎給誰。比賽結(jié)束,要兩個參賽者回答巧克力味道如何。接著又請兩個學(xué)生進行同樣的比賽。比賽規(guī)則改為,誰先嘗出它的真正味道,就把老師手中的巧克力獎給誰。同樣,在比賽結(jié)束后,要他們回答巧克力味道如何。由于前后兩次比賽規(guī)則不同,學(xué)生對巧克力味道的體驗自然不同(如以學(xué)生難得吃到的食品代替巧克力,兩種吃法的對比可能更加鮮明)。接著要學(xué)生回答,兩組同學(xué)對巧克力味道的感受為什么不同?老師又以學(xué)生都體會得到的兒時游戲為例,說明游戲主要是享受游戲過程中的樂趣。經(jīng)過如此鋪墊,這才進入正題:學(xué)習(xí)不是為了考試,而是為了“享受學(xué)習(xí)”。盡管就連這篇課文本身,也不過是哄哄學(xué)生。因為為考試而學(xué)習(xí),又何嘗是出于學(xué)生的本意。如此繁重而又復(fù)雜的課文,又能給學(xué)生多少“享受學(xué)習(xí)”的機會?只是“享受學(xué)習(xí)”倒也是學(xué)生應(yīng)當(dāng)懂得的道理。
樓君的大作,妙在于介紹邵老師的案例之前,先提到一個哲學(xué)家上課的故事,作為對“無痕德育”的鋪墊。故事是:一位哲學(xué)家,選在雜草叢生的荒地給其弟子上最后一課。他要弟子回答:如何鏟除這些雜草?四個弟子作了不同的回答,或鏟除,或火燒,或撒石灰,或挖根。老師未置可否,只是約弟子一年后仍在此地相聚。一年后,老師未到。弟子發(fā)現(xiàn)此地已經(jīng)成為一片莊稼地。學(xué)生由此領(lǐng)悟到,鏟除雜草的根本辦法是種莊稼,進而引申為:要讓靈魂無紛擾,唯一的辦法是讓美德占領(lǐng)靈魂。這個故事類似于我國禪者“論道不滯于跡象”,不依教義教學(xué),唯求以心傳心,訴諸體驗,屬“不傳之傳”。
套用如今習(xí)俗說法,這個哲學(xué)家上課的故事和邵老師的案例,都堪稱“經(jīng)典案例”。這兩者的區(qū)別,在于后者為“道是無痕實有痕”?；㈩^無痕,蛇尾有跡是也。自然,故事出于假設(shè),案例不免受實踐條件限制。故能達到邵老師那樣的水平,也就非常難得了。
二
所謂“無痕教育”,原是狹義“教育”題中應(yīng)有之義。在我國,早就有另一種說法,叫做“以不教為教”。前一個“教”字,專指說教。后一個“教”字,是指“教育”(狹義)。這種說法,可以遠(yuǎn)溯到先秦時期。據(jù)莊子稱,和孔子同時代的另一位設(shè)學(xué)授徒的“圣人”,叫做王駘。他“立不教,坐不議”,而弟子“虛而往,實而歸”,“固有不言之教,無形而心成邪”。(《莊子•德充符》)意思是,他不言而教,居然使弟子頭腦空空而來,思想充實而去。這或許出于莊子的杜撰。由于這個故事貶抑孔子的意圖非常明顯,故一般只把它當(dāng)作寓言看待。而這畢竟是兩千多年以前的一種見識。不過,通常認(rèn)為“以不教為教”是葉圣陶的說法。
值得注意的是,在一般情況下,狹義“教育”的含義,中西有別。西方著名教育家所謂的“教育”,是指有價值的影響,即善的影響。我國通常把“教育”作為一種影響人的“活動”。兩者之別,猶如耕耘與收獲的不同。前者重在強調(diào)沒有收獲的耕耘是無效的勞作,后者重在強調(diào)沒有耕作何來收獲。只是這個比喻并不完全恰當(dāng)。因為耕耘與收獲都有跡可循,而教育影響不見得都立竿見影。然而,是不是“教育”,當(dāng)以學(xué)生是不是受到影響衡量,也才是合情合理的判斷。
為什么要通過無痕跡的活動,即不擺出教育人的姿態(tài),才更能發(fā)生有價值的影響呢?這是由于“教育”(狹義)有別于“教學(xué)”。教學(xué)旨在使學(xué)生掌握一定的基礎(chǔ)知識技能。知識、技能之于學(xué)生成長的意義,學(xué)生或多或少是能夠了解的。因為沒有一個未成年人沒有求知欲。至于簡單灌輸、機械訓(xùn)練和不堪承載的課業(yè)負(fù)擔(dān),因無視甚至扼殺學(xué)生的求知欲而引起厭學(xué),那是另外一回事。教育涉及對學(xué)生價值觀念的影響,學(xué)生是否受到某種“教育活動”的影響,既同他們的生活體驗相關(guān),又可能同他們原有的價值傾向發(fā)生沖突。如同他們的價值傾向沖突,就可能發(fā)生逆反心理的抗阻。學(xué)生即使認(rèn)同“道德教育”中的種種道理,要使懂得的道理見諸行動,又可能同學(xué)生原先的行為習(xí)慣發(fā)生抵觸。即使是成年人往往也不免如此。所以有效的教育活動,應(yīng)避免灌輸和強制,而成為“無痕教育”。
嚴(yán)格說來,“紀(jì)律”屬于行為管理的范疇。在行為管理中,強制性、紀(jì)律與個人自由的適度平衡是必要的,而超越紀(jì)律與管理的“教育”,重在對學(xué)生的價值觀念發(fā)生影響。
三
以上談到的,還只是“無痕教育”的個案。至于普適性的“無痕教育”的設(shè)計,按理,凡是學(xué)過教育學(xué)的人,都該懂得。因為這是教育原理中核心的價值觀念。連這種核心價值觀念都似懂非懂,還讀什么教育學(xué)或教育原理?只是在這里,不適合細(xì)讀這種似乎高深的道理,只得簡單地提示一下。
1.在西方理論界,“美德可教嗎”,從蘇格拉底到杜威,一直是爭議不休的問題,一直到現(xiàn)在都是。不過,在近代以前,盡管頗多分歧,而對于美德并非經(jīng)由傳授客觀知識的教師去教,并無爭議。這就預(yù)先排除了說教的必要性,并已成為教育的傳統(tǒng)。其中就包含“無痕教育”意識。
2.隨著近代學(xué)校的興起,作為“公共教育機構(gòu)”的學(xué)校,既承擔(dān)教學(xué)的職責(zé),又承擔(dān)教育(狹義)的職責(zé),教師也就相應(yīng)地承擔(dān)這雙重職責(zé)。只是并不把它們作為互不相關(guān)的兩件事情,而是致力于探究它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。這便是赫爾巴特提出的“教育性教學(xué)”和“通過教學(xué)進行教育”的構(gòu)想。意思是:教師的基本任務(wù)就是教學(xué),而教學(xué)本身必須具有教育性。那么,教學(xué)為什么具有教育性呢?因為通過教學(xué)可以培養(yǎng)學(xué)生多方面的興趣,使學(xué)生系統(tǒng)地掌握基礎(chǔ)知識和基本技能,成為有文化教養(yǎng)的人。也就是基于理性判斷力而成為具有獨立個性的人。這種教養(yǎng),便成為學(xué)生德性的基礎(chǔ)。按照這種學(xué)說,“教育”仍然是無痕的。
3.在西方社會文化中,教育原先與宗教融于一體。到了近代,隨著崇尚個性與理性成為風(fēng)尚,宗教本身趨于道德化,進而實行教育與宗教分離,客觀上需要建構(gòu)與弘揚世俗道德。學(xué)校中的“道德課”以及“公民課”遂應(yīng)運而生?！暗赖抡n”意味著從“無痕教育”變成“有痕教育”。不過,它只不過是課程體系中微不足道的補充。即使如此,由于西方素有“無痕教育”的傳統(tǒng),故“道德課”的有效性,經(jīng)常受到質(zhì)疑。其中最為突出的,便是杜威針對“直接的道德教學(xué)”,提出“間接的道德教育”新命題。所謂“間接的道德教育”,也就是“無痕教育”。至于“間接的道德教育”的總體構(gòu)想,它同歐洲大陸“教育性教學(xué)”之間的聯(lián)系與區(qū)別,它本身存在什么問題,也就不必講下去了。
在中國,雖然早有“予不屑之教誨也者,是亦教誨之而已矣”(《孟子•告子下》)一說,早有“不言之教”(《莊子•德充符》)、“以善先人者謂之教”(《荀子•修身》)之類觀念萌生,后來更有禪者“不立文字”“不傳之傳”“教外別傳”之類大量語錄和公案,但并未形成“無痕教育”的傳統(tǒng)。與此相反,到了現(xiàn)代,卻越來越追求“教育”的可見效果和附加在“教育活動”上的外在效果。個中緣由,在這里也無須贅言。
第7篇：蘇格拉底語錄范文
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻
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[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
第8篇：蘇格拉底語錄范文
一、文字、思維、文化
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻
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