論道德精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的論道德主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：論道德范文

摘要：在康德的《道德形而上學(xué)原理》關(guān)于康德對(duì)道德問(wèn)題的探討中，康德是以人的理性作為起點(diǎn)而力排所有的非理性的感性因素，理性通過(guò)對(duì)自身的立法從而為道德找到了起源。而休謨卻以人的道德情感為起點(diǎn)來(lái)找尋道德的根基。

關(guān)鍵詞：理性 道德法則 絕對(duì)命令 感性 道德情感

在康德的眼中，人之根本在于理性，人應(yīng)該有一種超越于感性幸福的對(duì)于德性的追求。在這種追求中，人把人本身當(dāng)作目的，并且人因此獲得了人的尊嚴(yán)和價(jià)值。感性經(jīng)驗(yàn)中的欲求，在康德看來(lái)，源于人的本能，并且屬于現(xiàn)象界。在這個(gè)自然現(xiàn)象界中，人之行動(dòng)規(guī)則受自然因果律的支配，從而不具有自由，表現(xiàn)為一種機(jī)械的反應(yīng)模式。在這種本能的表現(xiàn)中，人與他物無(wú)異，也不具有尊嚴(yán)和價(jià)值，因?yàn)?，在其中，人受他律的影響，并沒(méi)有一種理性的自律性，沒(méi)有發(fā)揮人之根本的理性的能動(dòng)性，不能按照理性自身的法則行事。對(duì)于伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^，康德持徹底的批判態(tài)度。因?yàn)?，在幸福的追求中，人之根本的理性也是道德理性，未能發(fā)揮作用。人的尊嚴(yán)就體現(xiàn)在按理性的法則行事。而人如若一直努力使自己的意志能夠與理性法則相一致，也就是一種道德性。這種道德性，完全沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的內(nèi)容，純?nèi)怀鲎岳硇宰陨?。康德十分明確的反對(duì)在經(jīng)驗(yàn)中尋找道德的根基，那只不過(guò)是緣木求魚(yú)，從根本上，還會(huì)敗壞道德，甚至是消除道德的存在。因?yàn)?，道德法則是理性對(duì)自身的絕對(duì)命令，表現(xiàn)為一種定言命令，而經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的一切都是假言命令，道德的行為僅僅是為了另外的目的。在這里，道德成了一種手段，來(lái)獲得其他的目的。

一、理性為自身訂立道德法則

康德《道德形而上學(xué)原理》中的一個(gè)根本觀點(diǎn)是：人是有理性的，而且人的理性會(huì)為人自身建立法則，不僅僅是知性知識(shí)的法則，更重要的是道德知識(shí)的法則――道德法則。理性之所以會(huì)建立自身應(yīng)當(dāng)遵守的道德法則，康德認(rèn)為，在于理性的真正能力是產(chǎn)生善良意志，從而理性自身對(duì)道德有一種要求，并且會(huì)去追求道德的完美性。[1]而且這種善良意志，康德認(rèn)為健康理智本身就具有，無(wú)需教導(dǎo)。這表明，理性本身就具有道德因素，理性不僅僅是理論理性，產(chǎn)生純粹的知識(shí)，而且也是實(shí)踐理性，道德理性，從而產(chǎn)生道德訴求和道德法則。從這種意義上說(shuō)，理性是道德的起源。而且，康德也認(rèn)為，人不僅僅是去服從道德法則，道德規(guī)律，而更根本的是人是道德法則的制定者，創(chuàng)立者[2]，或者說(shuō)，理性為自身建立道德法則。因?yàn)?，人的道德真正體現(xiàn)在對(duì)道德法則的遵守中，對(duì)道德法則的尊嚴(yán)認(rèn)可和持守中。道德法則，不應(yīng)僅僅當(dāng)作功利性的效果考量，而更重要的是當(dāng)作目的，對(duì)其自身的尊嚴(yán)捍衛(wèi)中，來(lái)體現(xiàn)道德。從這種意義上說(shuō)，康德的道德觀，是一種道德尊嚴(yán)觀，一種把道德當(dāng)作目的，來(lái)體現(xiàn)人是目的的根本主張。從而，人的道德體現(xiàn)在靈魂對(duì)道德法則的遵守中，而不是出于愛(ài)好或者愉悅，從而去做一些人們認(rèn)為是合乎道德的事情。人在對(duì)道德法則的建立和踐行中，不僅僅自身建立起了道德的必然性，而且從根本上，樹(shù)立起了一種道德的尊嚴(yán)和人的尊嚴(yán)。

二、道德法則的普遍性和先天性

道德法則不僅僅體現(xiàn)在理性建立起來(lái)的必然性上，而且更重要的是其的普遍性和先天性?？档抡J(rèn)為，人應(yīng)該按照人自身認(rèn)為能夠成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則行動(dòng)，而且在對(duì)這種準(zhǔn)則的意志踐行中，使其變?yōu)槠毡榈淖匀环▌t。[3]如果，一個(gè)人的行為準(zhǔn)則自認(rèn)為不能成為普遍準(zhǔn)則，這個(gè)行為則不能實(shí)施。道德法則應(yīng)該具有普遍性，這是道德法則的根本原則和立場(chǎng)。正如，理論理性所建立起來(lái)的因果性具有普遍必然性一樣，人的道德理性所建立的道德法則也應(yīng)該具有普遍性和必然性。而且，這種普遍性和必然性，并不應(yīng)該為經(jīng)驗(yàn)的愛(ài)好者所否定。正如康德認(rèn)為因果性不是一條經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，而是一條先天的普遍規(guī)律；道德法則也是先天的普遍規(guī)律。這種先天性來(lái)源于，理性自身所具有的能力，和理性自身的規(guī)定性。也就是說(shuō)，正如理性自身先天具有因果律的概念和范疇，理性也具有道德法則的概念和范疇。他們都導(dǎo)源于理性自身的資質(zhì)和特性。這一點(diǎn)，康德并沒(méi)有做過(guò)多的解釋，他認(rèn)為理性的道德法則的能力，是人本身所具有的。

三、康德的道德先天法則與休謨的道德情操論

休謨?cè)谒摹度诵哉摗芬粫?shū)的第三部分的開(kāi)篇兩章中，很清楚的闡明了這樣的一個(gè)觀點(diǎn)：人天生就具有道德感，或者說(shuō)，人天生的就具有道德辨別的能力。也就是說(shuō)，人之所以具有道德，或者說(shuō)，道德這一領(lǐng)域能夠進(jìn)入人們的討論的視野，根本原因在于人本身就具有道德評(píng)價(jià)的資質(zhì)本性，或者說(shuō)道德情操或道德感。這種人天生所具有的道德情操和道德感，是人類道德的根本基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，道德不體現(xiàn)在外在客體的行為或事實(shí)中，而是主體自身所具有的先天傾向。正是這種道德傾向，讓人會(huì)對(duì)人的行為活動(dòng)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。

休謨是從人的本性來(lái)解釋道德，神學(xué)家是從神來(lái)解釋道德，而康德卻從理性來(lái)解釋道德，介于人與神之間。對(duì)道德法則的敬重與遵守，在某種意義上，可以說(shuō)是一種神的要求。對(duì)人是目的的絕對(duì)命令其實(shí)也是得有神的依托，康德卻只是將其作為理性的絕對(duì)命令和要求?？档掠靡环N實(shí)質(zhì)是混合的理性――混有神性的理性――來(lái)解釋道德，其欲使道德建于純粹理性之根基上。在某種意義上，康德是從用理性來(lái)解讀人的神性的道德，人力求達(dá)于神的過(guò)程中，在人努力與“天”合一的狀態(tài)，人實(shí)現(xiàn)其為了道德而道德的訴求。而休謨的道德僅僅出于人的本能，本性，是一種自然現(xiàn)象，人的自然性方面的道德感。不過(guò)，在為道德而道德的鍛煉中，可以提高或增加人的神性，提高人的尊嚴(yán)與價(jià)值，最終把人當(dāng)作目的?？梢?jiàn)，“人是目的”，“人是萬(wàn)物之靈”這一道德觀點(diǎn)，得有神的守護(hù)，得有“天”的支撐。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被打倒的上帝，以及被過(guò)度宣揚(yáng)的人之感性，再一次在康德的純粹道德理性中，通過(guò)一種人之理性的方式，重構(gòu)與再現(xiàn)了神學(xué)的道德思想，從而，在神圣理性中建立起了純粹道德。從根本上，再一次，把人作為目的，放在與神的尊嚴(yán)相匹配的位置上。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，第16，26，29頁(yè)。

[2]同上：第61頁(yè)。

[3]同上：第39，40頁(yè)。

第2篇：論道德范文

樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！?/p>

――《論語(yǔ)?顏淵》

愛(ài)人。

弟子樊遲問(wèn)孔子什么是“仁”，孔子做出了僅有兩字的簡(jiǎn)短回答。“仁”是孔子思想體系的核心。后世學(xué)者論“仁”，無(wú)論是“惻隱之心，仁之端也”（《孟子?告子上》），還是“仁者必敬人”（《荀子?臣道》），都是在孔子思想基礎(chǔ)上的闡發(fā)。《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨》記載：孔子退朝，聽(tīng)說(shuō)馬廄失火，立刻問(wèn)道：“有沒(méi)有傷到人？”而沒(méi)有去問(wèn)馬和其他財(cái)物的損失情況。這是“愛(ài)人”的行為表現(xiàn)，充分說(shuō)明“仁”的踐行對(duì)象，不是神靈，也不是其他生物或物件，而一定是“萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”―― 人。人，不論地位高低貴賤，都應(yīng)享有作為“人”所應(yīng)有的基本權(quán)利，都可感受來(lái)自同類的共情關(guān)懷。

巧言令色，鮮矣仁。

――《論語(yǔ)?學(xué)而》

花言巧語(yǔ)、裝作和善的人，很少有真正的仁德。

孔子把仁看作一種理想的人生境界，需要付出畢生努力去實(shí)現(xiàn)。追求“仁”，兩種態(tài)度必須貫穿始終：一是真誠(chéng)，二是信義?？鬃优u(píng)的這種表里不一者，往往懷著不可告人的目的邀寵于人，行為看似善良，卻不出于本真;承諾說(shuō)得漂亮，根本無(wú)法兌現(xiàn)。這樣的人一多，風(fēng)氣焉有不敗之理？所以孔子回答弟子司馬牛關(guān)于“仁者”標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“仁者說(shuō)話是慎重的，因?yàn)槭虑樽銎饋?lái)是很困難的，說(shuō)起來(lái)能不慎重嗎？”孔子這句話，一方面教導(dǎo)我們做人要真誠(chéng)，另一方面提醒我們警惕“無(wú)事獻(xiàn)殷勤”的人。但世事并非絕對(duì)，也沒(méi)有必要因此就時(shí)刻板著面孔。朱自清先生曾說(shuō)：“有些事必得會(huì)說(shuō)話的人去干，譬如宣傳員;有些事必得少說(shuō)話的人去干，譬如機(jī)要秘書(shū)。至于我們這些平人，在訪問(wèn)，見(jiàn)客，聚會(huì)的時(shí)候，若只是死心眼兒，一個(gè)勁兒少說(shuō)話，雖合于圣賢之道，卻未見(jiàn)得就順?lè)鞘ベt人的眼?！保ā墩撜f(shuō)話的多少》）出于與人為善的目的，風(fēng)趣的言語(yǔ)、可親的表情，無(wú)疑是人際交往中的良好劑。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。

――《論語(yǔ)?雍也》

仁人是這樣的，要想自己站得住，就要幫助別人站得住;要想自己做得到，也要幫助別人做得到。凡事都能推己及人，可以說(shuō)是實(shí)行仁的方法了。

子貢位列“孔門(mén)十哲”，以言語(yǔ)著稱。一次他請(qǐng)教孔子：“如果一個(gè)人能夠做到施舍他人而周濟(jì)民眾，可以算得上仁嗎？”孔子感嘆說(shuō)：“這豈止是仁，這已經(jīng)是圣人的境界了?！崩^而解釋，仁的基礎(chǔ)，就是推己及人。推己及人便是舍棄私心的修行途徑。若始終局限于自己的利益中，必然做不到為他人考慮;超越出自我的微小范疇，便能看到更廣闊與更長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)空，自然會(huì)懂得仁的真理。香港電影導(dǎo)演王家衛(wèi)執(zhí)導(dǎo)的影片《一代宗師》中將人生自我完善的幾個(gè)階段表述為“見(jiàn)自己，見(jiàn)天地，見(jiàn)眾生”，正是儒家精髓融入中華文明每個(gè)角落的表現(xiàn)?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”，幾乎已成為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)闡釋之一。

剛、毅、木、訥，近仁。

――《論語(yǔ)?子路》

剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、言語(yǔ)謹(jǐn)慎，是接近仁的。

“剛”，即剛強(qiáng)，與“欲”相對(duì)，剛是不為欲望所動(dòng)，無(wú)欲則“富貴不能，貧賤不能移”（《孟子?滕文公下》）?！耙恪保磮?jiān)毅，不肯在威脅下低頭，即“威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）?！澳尽北局该鏌o(wú)表情，“訥”本指言語(yǔ)遲鈍，這里是表示一個(gè)人的淳樸與謹(jǐn)慎。一個(gè)德行高尚或有所成就的人，在生活中一般都是清心寡欲、心思穩(wěn)定、談吐舉止有禮有節(jié)的，遇事時(shí)則會(huì)顯示出強(qiáng)大的內(nèi)心和果斷干練的作風(fēng)。那些靠巧言善辯立足于世的人，不僅德行不高，更難成就大事。

志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。

―― 《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》

志士仁人，不會(huì)為求生而損害仁德，只會(huì)勇于犧牲自己來(lái)保全

仁德。

這句話后來(lái)簡(jiǎn)化為四字成語(yǔ)“殺身成仁”?？鬃涌粗厣?，熱愛(ài)生活，但是，當(dāng)面臨生死與仁義、名節(jié)之間的重大抉擇時(shí)，孔子的回答是“殺身以成仁”。孟子亦言：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子?告子上》）儒家以實(shí)現(xiàn)“仁”之大道為己任，賦予了個(gè)體生命神圣的歷史責(zé)任，有意義地死去，便成為弘道的一部分。這句話鼓勵(lì)了許多有志之士為了事業(yè)、民族和國(guó)家，在最艱難的境遇下保持獨(dú)立人格，百折不撓，寧死不屈。文天祥就義后，人們?cè)谒囊聨Ю锇l(fā)現(xiàn)一首遺詩(shī)：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書(shū)，所學(xué)何事？而今而后，庶幾無(wú)愧?！彼蒙鼘?shí)踐了平生所學(xué);這種堅(jiān)貞，也是中華民族寶貴的精神財(cái)富。

當(dāng)仁，不讓于師。

――《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》

面臨仁德時(shí)，可以不必對(duì)老師講謙讓。

“老夫子”式的教條陳腐，在孔子那里是幾乎沒(méi)有的。他不會(huì)刻板地要求弟子壓抑自身以彰顯師道尊嚴(yán)，而是鼓勵(lì)弟子在實(shí)踐“仁”的大道上，不妨與老師并駕齊驅(qū)，甚至快行一步。唐代文學(xué)家韓愈《師說(shuō)》把這種師生平等、共同求道的精神詳釋為：“道之所存，師之所存?！笨芍^切中肯綮?！皫煛迸c“道”孰重的問(wèn)題，同樣擺在了古希臘思想家亞里士多德面前。亞里士多德的老師是偉大的哲學(xué)家柏拉圖。身為柏拉圖的高足，亞里士多德對(duì)老師的“模仿論”“靈感說(shuō)”等美學(xué)思想既有繼承又有批判，而批判部分尤有價(jià)值。亞里士多德有一句傳世名言：“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理。”面對(duì)信仰與真理，東西方哲人做出的選擇具有共通的

第3篇：論道德范文

關(guān)鍵詞 道德代價(jià) 道德價(jià)值 正面價(jià)值

中圖分類號(hào) B82-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

文章編號(hào) 1007-1539（2012）05-0036-08

道德代價(jià)就是指人類在社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，為追求社會(huì)進(jìn)步而引起的道德的損害、損失和犧牲，以及為實(shí)現(xiàn)這種進(jìn)步所承擔(dān)的消極道德后果，其實(shí)質(zhì)是社會(huì)發(fā)展實(shí)踐活動(dòng)在道德上的否定性方面，它是與人類追求社會(huì)進(jìn)步價(jià)值取向相悖的負(fù)面道德價(jià)值和道德價(jià)值損失。因此，在絕對(duì)道德價(jià)值上，道德代價(jià)具有負(fù)面的價(jià)值，而在相對(duì)道德價(jià)值上，道德代價(jià)又有一定的正面價(jià)值。

一、道德代價(jià)是道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)前提條件

從唯物史觀看來(lái)，社會(huì)發(fā)展的根本原因無(wú)疑是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑矛盾運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果。這是社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律。然而，從代價(jià)論的視角看，社會(huì)發(fā)展還在于社會(huì)代價(jià)與社會(huì)進(jìn)步的矛盾運(yùn)動(dòng)。相應(yīng)地，從道德代價(jià)論的視角看，道德發(fā)展也在于道德代價(jià)與道德進(jìn)步的矛盾運(yùn)動(dòng)。

矛盾具有同一性和斗爭(zhēng)性。當(dāng)談到矛盾的同一性時(shí)，說(shuō)：“同一性、統(tǒng)一性、一致性、互相滲透、互相貫通、互相依賴（或依存）、互相聯(lián)結(jié)或互相合作，這些名詞都是一個(gè)意思，說(shuō)的是如下兩種情形：第一，事物發(fā)展過(guò)程中的每一種矛盾的兩個(gè)方面，各以和它對(duì)立著的方面為自己存在的前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中；第二，矛盾著的雙方，依據(jù)一定的條件，各向著其相反的方面轉(zhuǎn)化。這些就是所謂的同一性。”從社會(huì)發(fā)展來(lái)看，包括道德代價(jià)在內(nèi)的社會(huì)代價(jià)無(wú)疑是社會(huì)進(jìn)步的前提條件；從道德發(fā)展來(lái)看，道德代價(jià)無(wú)疑也是道德進(jìn)步的前提條件。這種前提條件一是道德代價(jià)與道德進(jìn)步相互依存，沒(méi)有道德代價(jià)，就無(wú)所謂道德進(jìn)步；二是道德代價(jià)在一定條件下能夠轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步，沒(méi)有這種轉(zhuǎn)化，道德進(jìn)步也是難以想象的。

道德代價(jià)在一定的條件下轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步，具體來(lái)說(shuō)，有以下幾種情形。

第一種，社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變化，道德代價(jià)轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。道德本質(zhì)上是一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，受著社會(huì)關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約。這種制約表現(xiàn)為兩個(gè)方面。首先，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的性質(zhì)直接決定著各種道德現(xiàn)象的性質(zhì)。社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)即社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系包括生產(chǎn)資料所有制、人們?cè)谏a(chǎn)過(guò)程中的地位以及消費(fèi)資料的分配形式。其中，生產(chǎn)資料的所有制是社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在私有制社會(huì)，善惡標(biāo)準(zhǔn)是以是否有利于私有制為依據(jù)的。凡是有利于私有制鞏固和發(fā)展的道德現(xiàn)象，都會(huì)被視為一種善，即為道德進(jìn)步；凡是不利于私有制鞏固和發(fā)展的道德現(xiàn)象，都會(huì)被視為一種惡，即為道德代價(jià)。而公有制與私有制是根本對(duì)立的生產(chǎn)資料所有制形式，因而，隨著公有制的確立，原有的“道德代價(jià)”就必將轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。其次，在階級(jí)社會(huì)中，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系直接決定著各種道德體系的社會(huì)地位，從而決定著各種道德現(xiàn)象的性質(zhì)。馬克思恩格斯指出：“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生活資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒(méi)有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個(gè)階級(jí)的?！币蚨?，社會(huì)的主導(dǎo)善惡觀念是以統(tǒng)治階級(jí)的善惡觀念為準(zhǔn)繩的，在統(tǒng)治階級(jí)看來(lái)，凡是與其善惡觀念相反的道德現(xiàn)象，就是一種“惡”，就是一種“道德代價(jià)”。然而，當(dāng)舊的統(tǒng)治階級(jí)被之后，新的統(tǒng)治階級(jí)又會(huì)以其新的善惡標(biāo)準(zhǔn)去衡量社會(huì)的道德現(xiàn)象。

第二種，社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，時(shí)生了變化，道德代價(jià)轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。道德作為一種特殊的社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)存在的反映。每一個(gè)時(shí)代社會(huì)存在的狀況都不同，因而反映這個(gè)時(shí)代社會(huì)存在的社會(huì)意識(shí)也都有不同，從而使得每一個(gè)時(shí)代都有自己的特定道德精神和善惡標(biāo)準(zhǔn)，在一個(gè)時(shí)代的“惡”和“道德代價(jià)”，在另一個(gè)時(shí)代就可能轉(zhuǎn)化為“善”和“道德進(jìn)步”。在古代，婚姻只是一種關(guān)乎家庭和家族利益的事情，“它絕不是個(gè)人的結(jié)果，它同個(gè)人絕對(duì)沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)榛橐龊鸵郧耙粯尤匀皇菣?quán)衡利害的婚姻”。在這種利益婚姻之中，當(dāng)事人的“”往往起著巨大的破壞作用，因而這種利益婚姻在本質(zhì)上是排斥“”的，從而，“”被視為一種“惡”，一種“道德代價(jià)”。在近現(xiàn)代，隨著工業(yè)文明的崛起，婦女走上社會(huì)，“自由、平等、博愛(ài)”的觀念逐漸深入人心，在此基礎(chǔ)上生成的現(xiàn)代“”由“惡”轉(zhuǎn)化為一種“善”，由“道德代價(jià)”轉(zhuǎn)化為一種“道德進(jìn)步”。

第三種，社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，由于道德代價(jià)造成的社會(huì)危機(jī)警醒人們轉(zhuǎn)變觀念，道德代價(jià)轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。人們的認(rèn)識(shí)總是受到實(shí)踐的制約，在特定的社會(huì)實(shí)踐中人們會(huì)產(chǎn)生出被當(dāng)時(shí)社會(huì)認(rèn)為所謂“正確的認(rèn)識(shí)”，而這種所謂“正確的認(rèn)識(shí)”，在指引社會(huì)實(shí)踐中卻產(chǎn)生了嚴(yán)重的道德代價(jià)，人們通過(guò)深刻反思，通過(guò)吸取教訓(xùn)的方式來(lái)推動(dòng)道德進(jìn)步。改革開(kāi)放初期，通過(guò)對(duì)在極“左”思潮影響下道德建設(shè)上“假大空”的道德代價(jià)的深刻反思，黨的十二屆六中全會(huì)指出，在道德建設(shè)上，一定要從實(shí)際出發(fā)，鼓勵(lì)先進(jìn)，照顧多數(shù)，把先進(jìn)性的要求同廣泛性的要求結(jié)合起來(lái)，從而推動(dòng)道德進(jìn)步。然而，在當(dāng)時(shí)國(guó)際社會(huì)流行的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)觀的深刻影響下，在國(guó)內(nèi)GDP主義日益滋長(zhǎng)的情形下，我國(guó)在高度重視經(jīng)濟(jì)建設(shè)的同時(shí)卻忽視了道德建設(shè)，導(dǎo)致大量的道德代價(jià)涌現(xiàn)出來(lái)，嚴(yán)重地威脅到社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。在此情況下，中國(guó)又一次痛定思痛，于黨的十六大提出了“全面建設(shè)小康社會(huì)”的目標(biāo)，并指出：“全面建設(shè)小康社會(huì)，必須大力發(fā)展社會(huì)主義文化，建設(shè)社會(huì)主義精神文明?！睜柡笥痔岢隽丝茖W(xué)發(fā)展觀，強(qiáng)調(diào)了以人為本的價(jià)值導(dǎo)向，提出了人的全面發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)，道德建設(shè)日益受到社會(huì)的重視，從而又不斷地推動(dòng)著道德進(jìn)步。

二、道德代價(jià)是道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)必然環(huán)節(jié)

在人類社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程中，要推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步與道德進(jìn)步，必然要付出或多或少的道德代價(jià)；沒(méi)有一定的道德代價(jià)的付出，要取得社會(huì)進(jìn)步與道德進(jìn)步在客觀上是不可能的。在這個(gè)意義上，道德代價(jià)成為道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)必然環(huán)節(jié)。

首先，在社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程中，客觀歷史條件的有限性造成了道德代價(jià)必然成為道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。人類社會(huì)的發(fā)展是社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑矛盾運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，無(wú)論是社會(huì)的生產(chǎn)力還是生產(chǎn)關(guān)系，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)還是上層建筑，都經(jīng)歷了一個(gè)由低向高的歷史發(fā)展過(guò)程。在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，都不可避免地要受到當(dāng)時(shí)特定客觀歷史條件的制約，而這種制約必然產(chǎn)生或多或少的道德代價(jià)，并通過(guò)這種或多或少的道德代價(jià)來(lái)推進(jìn)道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步。馬克思在看到資本主義在推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力巨大發(fā)展的同時(shí)，也看到了人類為此付出的沉重道德代價(jià)：“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過(guò)度的疲勞。財(cái)富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?，F(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對(duì)抗，我們時(shí)代的生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系之間的這種對(duì)抗，是顯而易見(jiàn)的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實(shí)。”資本主義社會(huì)所產(chǎn)生的巨大道德代價(jià)為資本主義社會(huì)的道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步開(kāi)辟了道路。對(duì)于這一點(diǎn)，恩格斯認(rèn)為，一方面我們必須對(duì)資本主義和資產(chǎn)階級(jí)的殘酷剝削和壓迫所造成的沉重道德代價(jià)進(jìn)行強(qiáng)烈的批判和譴責(zé)，但另一方面，我們又不能因此而否定資本主義和資產(chǎn)階級(jí)所帶來(lái)的社會(huì)進(jìn)步和道德進(jìn)步。

其次，社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程中，客觀社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的有限性造成了道德代價(jià)必然成為道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在人類社會(huì)歷史上，先后主要出現(xiàn)過(guò)四種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)原始經(jīng)濟(jì)形態(tài)、自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)、商品經(jīng)濟(jì)（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）形態(tài)、傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)形態(tài)。四種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)在推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的歷史進(jìn)程中，都產(chǎn)生出或多或少的道德代價(jià)，并以此成為道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在原始經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，以石器和木器為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力極其落后，人們只能以采集、漁獵為主要生存手段，常常食不果腹、衣不蔽體，從而以食人之風(fēng)、棄病弱之習(xí)、血緣群婚等道德代價(jià)維持人類的生存，使人類擺脫了動(dòng)物界。在自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，以銅器和鐵器等手工工具為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力推動(dòng)了人類走入文明社會(huì)。但隨著生產(chǎn)力發(fā)展所出現(xiàn)的剩余產(chǎn)品、私有制卻造成了殘酷的階級(jí)剝削和階級(jí)壓迫，造成了人對(duì)人的依附關(guān)系。在商品經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，特別是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，工業(yè)革命所造就的大機(jī)器生產(chǎn)使物質(zhì)財(cái)富迅速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了人類社會(huì)歷史上燦爛的工業(yè)文明。然而，這種燦爛的工業(yè)文明卻是建立在“血和劍”的基礎(chǔ)之上，是建立在對(duì)落后國(guó)家的瘋狂掠奪和對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的殘酷壓榨的基礎(chǔ)之上。馬克思在《資本論》中指出：“在資本主義制度內(nèi)部，一切提高社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)的；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品，使工人受勞動(dòng)的折磨，從而使勞動(dòng)失去內(nèi)容，并且隨著科學(xué)作為獨(dú)立的力量被并入勞動(dòng)過(guò)程而使勞動(dòng)過(guò)程的智力與工人相異化；這些手段使工人的勞動(dòng)條件變得惡劣，使工人在勞動(dòng)過(guò)程中屈服于最卑鄙的可惡的專制，把工人的生活時(shí)間轉(zhuǎn)化為勞動(dòng)時(shí)間，并且把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車(chē)輪下……因此，在一極是財(cái)富的積累，同時(shí)在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來(lái)生產(chǎn)的階級(jí)方面，是貧困、勞動(dòng)折磨、受奴役、無(wú)知、粗野和道德墮落的積累?！闭琴Y本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)下沉重的道德代價(jià)才造就了資本主義文明，也只有通過(guò)這種道德代價(jià)的付出與揚(yáng)棄才能進(jìn)一步推動(dòng)人類的更高文明的出現(xiàn)。

再次，社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程中，人類自身本質(zhì)力量的有限性造成了道德代價(jià)必然成為道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。人類社會(huì)發(fā)展的過(guò)程也是人類自身本質(zhì)力量不斷增長(zhǎng)的過(guò)程。在這一漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，每一個(gè)時(shí)代的人類，其自身的本質(zhì)力量的發(fā)展總要受到當(dāng)時(shí)各種歷史條件的制約，這些歷史條件有社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)發(fā)展的程度、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)、國(guó)家政治制度的安排、精神文化發(fā)展的水平等。在人類歷史的初期，由于各種歷史條件的制約，人的認(rèn)知能力、意志能力等處于較低水平，這不僅造成了大量道德代價(jià)的產(chǎn)生，也無(wú)法有效地、自覺(jué)地去減少道德代價(jià)，而往往只能對(duì)道德代價(jià)消極被動(dòng)地適應(yīng)。然而，隨著人類社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展，人類自身的本質(zhì)力量也不斷得以增強(qiáng)，人類對(duì)道德代價(jià)調(diào)控的自覺(jué)性也不斷得到提升，人類已不再僅僅對(duì)道德代價(jià)進(jìn)行消極被動(dòng)適應(yīng)，而是逐漸加強(qiáng)對(duì)道德代價(jià)調(diào)控的能動(dòng)性，從而推動(dòng)道德進(jìn)步與社會(huì)進(jìn)步。當(dāng)然，一方面是人類自身的本質(zhì)力量的不斷增強(qiáng)，另一方面是新的道德代價(jià)又不斷產(chǎn)生，而新的道德代價(jià)的產(chǎn)生又推動(dòng)著人類在解決新的道德代價(jià)的過(guò)程中人類自身的本質(zhì)力量進(jìn)一步增強(qiáng)。因而，“從某種意義上來(lái)說(shuō)，人類自身又是通過(guò)不斷克服失誤和失敗而不斷完善自身的，人類正是在不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，使人自身和社會(huì)付出的代價(jià)愈來(lái)愈合理”。也正是在這個(gè)意義上，道德代價(jià)必然成為了道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

三、道德代價(jià)是道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一種推動(dòng)力量

在一般意義上，道德代價(jià)在絕對(duì)道德價(jià)值上是一種惡，這種“惡”在一定意義上還是道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一種推動(dòng)力量。要想較充分地說(shuō)明這一點(diǎn)，不能不探討“惡動(dòng)力”說(shuō)。

（一）“惡動(dòng)力”說(shuō)探討的淵源與黑格爾的“惡動(dòng)力”說(shuō)

在中國(guó)學(xué)界探討“惡”的價(jià)值問(wèn)題，或者說(shuō)探討“惡”是否是“歷史發(fā)展的動(dòng)力”問(wèn)題，源于恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)中一段評(píng)論性的話。

恩格斯在書(shū)中評(píng)論道，費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)是在一定階段上與黑格爾的唯心主義體系決裂，堅(jiān)持了唯物主義，但是他不僅在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上仍然是唯心主義，而且在善惡對(duì)立的研究上同黑格爾比起來(lái)也是膚淺的。因?yàn)楹诟駹栔赋觯腥艘詾?，?dāng)他說(shuō)人本性是善的這句話時(shí)，是說(shuō)出了一種很偉大的思想，但是他忘記了，當(dāng)人們說(shuō)人本性是惡的這句話時(shí)，是說(shuō)出了一種更偉大得多的思想?！霸诤诟駹柲抢?，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒(méi)有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用?！?/p>

無(wú)疑，恩格斯在此肯定了黑格爾關(guān)于“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式”這一觀點(diǎn)，那么，如何理解這一觀點(diǎn)呢？

要理解這一觀點(diǎn)，就首先應(yīng)當(dāng)了解以下兩點(diǎn)：第一點(diǎn)，黑格爾的惡動(dòng)力說(shuō)與其之前的西方思想史上的惡動(dòng)力說(shuō)的關(guān)系；第二點(diǎn)，黑格爾的“惡”以及惡動(dòng)力說(shuō)的真正含義是什么？

在西方思想史上，較早提出“惡”在歷史發(fā)展中的作用的是古代基督教哲學(xué)，其代表人物是奧里留·奧古斯丁。他在《上帝之城》中說(shuō)，自從亞當(dāng)犯了原罪以后，世界便被分成兩個(gè)部分：一個(gè)足上帝之城，一個(gè)是世俗之城。前者是屬于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所統(tǒng)治。在整個(gè)人類歷史上存在著兩種沖突：第一種沖突是上帝之城與世俗之城的沖突；第二種沖突是世俗之城內(nèi)部的沖突。這種沖突根源于人類自私的本性，是人與人之間為了追求一己之私利而進(jìn)行的互相傾軋、互相斗爭(zhēng)。這種沖突和斗爭(zhēng)是上帝對(duì)人類世俗罪惡的懲罰，并由此展開(kāi)人類的歷史。人類的歷史就是上帝的信徒與魔鬼的信徒不斷斗爭(zhēng)的歷史。斗爭(zhēng)的結(jié)果使人類不斷趨向上帝的天國(guó)，同時(shí)把魔鬼的信徒打入地獄，上帝之城戰(zhàn)勝世俗之城，上帝的信徒最終進(jìn)入幸福的天國(guó)。

在近代西方思想史上，較早系統(tǒng)論述惡動(dòng)力說(shuō)的是意大利哲學(xué)家維柯，《新科學(xué)》是其代表作。他認(rèn)為人的本性是惡，“人類從古到今都有三種邪惡品質(zhì)：殘暴、貪婪和權(quán)勢(shì)欲”。正是人們對(duì)自己私利的追求構(gòu)成了歷史運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。人們追求自己私利的行動(dòng)雖然是歷史發(fā)展的直接動(dòng)力，但是它卻是一種盲目的力量，它不可能引導(dǎo)人類歷史有規(guī)律地向著確定的方向發(fā)展。而只有“天神意旨”才能制約和疏導(dǎo)惡的力量，使其向著一定的方向發(fā)展?！拔覀兊呐兴玫臏?zhǔn)則，就是由天神意志所教導(dǎo)的，對(duì)一切民族都適用的，也就是人類的共同意識(shí)（或常識(shí)），這種共同意識(shí)是由各種人類制度之間所必有的和諧來(lái)決定的，民政世界的美全在于這種和諧?！惫餐庾R(shí)（公眾利益）才是歷史發(fā)展的原動(dòng)力。

比維柯稍后的法國(guó)思想家盧梭，則從道德批判的角度揭示了歷史進(jìn)步的矛盾性問(wèn)題。他用矛盾的觀點(diǎn)分析了歷史發(fā)展與道德的關(guān)系，認(rèn)為在原始的自然狀態(tài)下，人性本是善的，因?yàn)槟菚r(shí)人人平等，公平分配，人們和諧相處。但隨著社會(huì)生產(chǎn)與科學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生。它既使人們擺脫了原始的野蠻狀態(tài)進(jìn)入文明社會(huì)，又使社會(huì)道德江河日下，社會(huì)不平等日趨深化。盧梭指出，私有制是人們“惡”念產(chǎn)生的根源，也是人類一切災(zāi)難痛苦的根源，“使人文明起來(lái)，而使人類沒(méi)落下去的東西，在詩(shī)人看來(lái)是金和銀，而在哲學(xué)家看來(lái)是鐵和谷物”。爾后的德國(guó)哲學(xué)家康德既在維柯的觀點(diǎn)上向前一步，也繼承了盧梭的矛盾分析法。他認(rèn)為人類歷史的發(fā)展始于“惡”而終于“善”，人類歷史的最終目的是善，但達(dá)到這一最終目的的動(dòng)力是惡，惡是善借以實(shí)現(xiàn)的工具。在康德看來(lái)，在人的自然本性中，既有善的要素，又有惡的傾向。惡的傾向驅(qū)使每個(gè)人為自己的私利而奮斗，從而都在某種程度上推動(dòng)歷史發(fā)展。雖然“當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺(tái)上表現(xiàn)出來(lái)的所作所為，我們就無(wú)法抑制自己的某種厭惡之情；而且盡管在個(gè)別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的”，但我們?nèi)匀灰案兄x大自然之有這種不合群性，有這種競(jìng)相猜忌的虛榮心，有這種貪得無(wú)厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒(méi)有這些東西，人道之中的全部?jī)?yōu)越的自然稟賦就會(huì)永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展”，人們就“難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價(jià)值來(lái)了”。而當(dāng)每個(gè)人、每個(gè)民族根據(jù)自己的利益進(jìn)行活動(dòng)時(shí)，整個(gè)人類就朝著一個(gè)至善的目標(biāo)前進(jìn)。

黑格爾在前人探索的基礎(chǔ)上又向前走了一大步。他繼承了基督教的原罪說(shuō)，認(rèn)為人的本性是惡的，正因?yàn)槿诵允菒旱?，因此人要不斷地向善。他接著指出，自由的精神是歷史的實(shí)體性動(dòng)力，而由人們的自私心產(chǎn)生的欲望和熱情則是歷史現(xiàn)象的動(dòng)力?！拔覀儗?duì)歷史最初的一瞥，便使我們深信人類的行動(dòng)都發(fā)生于他們的需要、他們的熱情、他們的興趣、他們的個(gè)性和才能。當(dāng)然，這類的需要、熱情和興趣，便是一切行動(dòng)的唯一的源泉——在這種活動(dòng)的場(chǎng)面上主要有力的因素。”因而，他摒棄關(guān)心、愛(ài)心、德性、仁義、情操之類的“空話”，認(rèn)為個(gè)人興趣和滿足自身欲望的目的是一切行動(dòng)的最有力的源泉。他還特別高度地贊揚(yáng)了“熱情”，“假如沒(méi)有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功”。那么什么是“熱情”？黑格爾說(shuō)：“我現(xiàn)在所想表示的熱情這個(gè)名詞，意思是指從私人的利益，特殊的目的，或者簡(jiǎn)直可以說(shuō)是利己的企圖而產(chǎn)生的人類活動(dòng)?！焙诟駹栯m然把自私、惡劣的欲望看成是歷史發(fā)展的直接動(dòng)力，但他同時(shí)也看到私欲激發(fā)起來(lái)的熱情不能不受理性的控制。從現(xiàn)象上和有限意識(shí)方面來(lái)看，人的行為和歷史是一幕幕熱情的沖動(dòng)和表演，但是從本質(zhì)上和無(wú)限的理性方面來(lái)看，人的行動(dòng)和歷史同樣也是理性的表演，因?yàn)槔硇苑浅＝苹?，它利用熱情本身作為?shí)現(xiàn)自己目的的工具。

黑格爾還繼承了康德將對(duì)立與沖突、將“惡”看成歷史發(fā)展的動(dòng)力的思想，但又對(duì)其進(jìn)一步加以了改造發(fā)展。黑格爾雖然肯定了惡在歷史發(fā)展中的作用和功能，然而，他所指稱的“惡”究竟是在什么意義和層面上的“惡”呢？實(shí)際上，黑格爾關(guān)于“惡動(dòng)力”的思想只是以其深邃的思辨揭示了人類精神歷史發(fā)展進(jìn)程中的辯證的、合規(guī)律性的一面。他在《法哲學(xué)原理》中這樣說(shuō)道：“善與惡是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成為對(duì)象，而作為對(duì)象，它就直接具有差別這種規(guī)定。惡的意志希求跟意志的普遍性相對(duì)立的東西，而善的意志則是按它的真實(shí)概念而行動(dòng)的?！币簿褪钦f(shuō)，在黑格爾看來(lái)，惡的內(nèi)容與根源在于與普遍性相對(duì)立的個(gè)體性，雖然在人的理性中，人是個(gè)體性與普遍性、主觀性與客觀性的統(tǒng)一，然而人們往往把自己的主觀性、個(gè)體性與客觀性、普遍性相分離，從而產(chǎn)生出否定性的惡。黑格爾運(yùn)用矛盾辯證法解釋善惡關(guān)系，他指出，應(yīng)“把否定的東西理解為其本身源出于肯定的東西”與現(xiàn)在的肯定性“保持相對(duì)立的否定性，乃是惡”，也就是說(shuō)，惡是對(duì)善的現(xiàn)實(shí)否定，但善與惡并不是絕對(duì)對(duì)立的兩極，人的意志中間包含善與惡兩種可能性，惡本身作為一個(gè)環(huán)節(jié)包含在善的意志中，不含惡的純善是沒(méi)有的。按照黑格爾的理解，凡是合理的必將變成現(xiàn)實(shí)的，那么這種否定性的惡就是矛盾發(fā)展的動(dòng)力。善和惡在意志中保持矛盾同一性，直接的、自我同一的意志被看作善，它是肯定的，而沖動(dòng)、等是與自由意志相對(duì)立的，被視作惡。正是惡這種對(duì)善的否定性，推動(dòng)意志通過(guò)自我否定而揚(yáng)棄自身，向更高一層提升，實(shí)現(xiàn)人精神上的自我超越與完善。就歷史發(fā)展而言，黑格爾認(rèn)為惡是歷史發(fā)展與道德進(jìn)步趨于同步的一個(gè)環(huán)節(jié)。因?yàn)橐环矫?，人?duì)自身內(nèi)在的善惡矛盾是自覺(jué)的，可以不時(shí)反觀自身，進(jìn)行自覺(jué)選擇，也因?yàn)檫@個(gè)原因，人就要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)任，以自覺(jué)意識(shí)推動(dòng)歷史進(jìn)步；另一方面，主觀意識(shí)中的惡在現(xiàn)實(shí)性上具有普遍性，“它自在地即是普遍的善行”。因此，黑格爾認(rèn)為，在社會(huì)歷史領(lǐng)域，沒(méi)有惡，就構(gòu)不成矛盾；沒(méi)有矛盾，事物就不能發(fā)展，在這個(gè)意義上，惡是發(fā)展的動(dòng)力和杠桿。

（二）如何理解“惡是社會(huì)歷史發(fā)展的杠桿”

中國(guó)學(xué)界圍繞恩格斯對(duì)黑格爾惡動(dòng)力說(shuō)的評(píng)論進(jìn)行了卓有成效的探討。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步了解什么是馬克思恩格斯所理解的“惡”？在馬恩的思想中，對(duì)于歷史發(fā)展的“惡”之內(nèi)涵，主要界定在三個(gè)方面。

第一，是善惡矛盾中的“惡”，這種“惡”既與善相對(duì)立，又與善相依存、相轉(zhuǎn)化。因此，這種“惡”一方面表現(xiàn)為與善這種肯定性力量相對(duì)立的否定性力量；另一方面又是相對(duì)意義上的惡，也就是恩格斯所說(shuō)的“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆”。歷史總是在新舊事物的矛盾運(yùn)動(dòng)中向前發(fā)展的，歷史的每一次進(jìn)步，都要通過(guò)對(duì)舊事物的否定來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)于舊事物而言，新事物的出現(xiàn)是對(duì)原有的神圣事物的褻瀆，是對(duì)原有的習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，也即對(duì)原有的肯定性的“善”來(lái)說(shuō)是一種否定性的惡。但這種惡符合歷史發(fā)展的客觀必然性，在歷史的進(jìn)步中會(huì)轉(zhuǎn)化為善。因此，從歷史發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)趨勢(shì)來(lái)說(shuō)，這種“惡”本質(zhì)上是一種善。比如自從文明社會(huì)以來(lái)，社會(huì)形態(tài)的更替、朝代之間的更替，往往革命暴力起著決定性作用。而對(duì)于每一個(gè)舊的社會(huì)形態(tài)和朝代來(lái)說(shuō)，革命暴力就是一種惡，而且是最大的一種惡。然而，正是這種“惡”成為一種推動(dòng)歷史進(jìn)步的積極力量。

第二，是私有制基礎(chǔ)上的人性之“惡”。這種“惡”不是具體行為之“惡”，而是具體行為的人性根源之“惡”，而這種人性之“惡”絕不是先天本性之惡，而是后天即私有制基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人性之“惡”。這種“惡”，也就是恩格斯所說(shuō)的“另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。人類社會(huì)的發(fā)展與自然界的自在性發(fā)展根本不同的是，人類社會(huì)不是一個(gè)純粹客觀運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，而是一個(gè)合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的過(guò)程，物質(zhì)力量是社會(huì)發(fā)展的根本力量，但精神力量也是社會(huì)發(fā)展的重要力量，而且精神力量往往還會(huì)轉(zhuǎn)化為強(qiáng)大的物質(zhì)力量。精神力量固然有善惡之分，然而，并非只有善的精神力量對(duì)歷史發(fā)展起作用，惡的精神力量（比如惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲等）在一定條件下（特別是符合私有制社會(huì)發(fā)展要求時(shí)）也會(huì)對(duì)歷史發(fā)展起作用。恩格斯不僅指出了“最卑下的利益——的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開(kāi)了新的、文明的階級(jí)社會(huì)”，而且也指出了“關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明”。

第三，是社會(huì)發(fā)展進(jìn)程所付出的道德代價(jià)。認(rèn)為，社會(huì)發(fā)展不是直線性的、無(wú)矛盾地進(jìn)行的，社會(huì)的每一次進(jìn)步都必然地或多或少地要引起相應(yīng)的道德代價(jià)，給某些階級(jí)、民族、國(guó)家和人們帶來(lái)災(zāi)難。這些災(zāi)難和道德代價(jià)對(duì)于這些階級(jí)、民族、人們來(lái)說(shuō)無(wú)疑是惡的，然而這卻是社會(huì)進(jìn)步過(guò)程中不可避免的必然性現(xiàn)象。特別是在階級(jí)社會(huì)中，社會(huì)進(jìn)步往往通過(guò)階級(jí)與階級(jí)、民族與民族、國(guó)家與國(guó)家之間的剝削、壓迫、階級(jí)斗爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。馬克思恩格斯指出，“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。然而，它對(duì)社會(huì)帶來(lái)的道德代價(jià)卻是極其沉重的，因?yàn)椤百Y本來(lái)到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”。社會(huì)發(fā)展就是在社會(huì)進(jìn)步與社會(huì)代價(jià)、道德進(jìn)步與道德代價(jià)的矛盾運(yùn)動(dòng)中前進(jìn)的。

從此出發(fā)，我們要理解恩格斯對(duì)黑格爾惡動(dòng)力說(shuō)的評(píng)論，特別要注意以下幾點(diǎn)。

第一，恩格斯指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式”。也就是說(shuō)，認(rèn)為，惡只是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式。唯物史觀與以往的唯心史觀（包括唯心主義的歷史觀和舊唯物主義的歷史觀）根本不同的是，在唯心主義歷史觀那里，“都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中去證實(shí)的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把全部歷史及其各個(gè)部分都看作觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。這樣看來(lái)，歷史是不自覺(jué)地、但必然是為了實(shí)現(xiàn)某種預(yù)定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實(shí)現(xiàn)他的絕對(duì)觀念而努力，而力求達(dá)到這個(gè)絕對(duì)觀念的堅(jiān)定不移的意向就構(gòu)成了歷史中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺(jué)的或逐漸自覺(jué)的——神秘的天意來(lái)代替現(xiàn)實(shí)的、尚未知道的聯(lián)系”。而舊唯物主義的歷史觀也只是看到人們行動(dòng)的精神方面的動(dòng)機(jī)，因此，“它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質(zhì)上也是實(shí)用主義的，它按照行動(dòng)的動(dòng)機(jī)來(lái)判斷一切，把歷史人物分為君子與小人，并且照例認(rèn)為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結(jié)論是，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結(jié)論是，舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)背叛了自己，因?yàn)樗J(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動(dòng)力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動(dòng)力后面的是什么，這些動(dòng)力的動(dòng)力是什么”。相反，唯物史觀要去“探究那些隱藏在——自覺(jué)地或不自覺(jué)地，而且往往是不自覺(jué)地——?dú)v史人物的動(dòng)機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力”。唯物史觀“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該通過(guò)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系來(lái)清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上起作用的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。馬克思恩格斯的偉大貢獻(xiàn)之一就在于他們以實(shí)事求是的科學(xué)精神創(chuàng)立了唯物史觀。唯物史觀揭示出，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)；人類社會(huì)的歷史發(fā)展，其根本動(dòng)力不是人們的精神動(dòng)機(jī)，也不是英雄豪杰的精神意志，而是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)，而生產(chǎn)力則是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本力量；在階級(jí)社會(huì)中，這兩對(duì)社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的直接動(dòng)力是階級(jí)斗爭(zhēng)。善與惡的矛盾與斗爭(zhēng)只是社會(huì)基本矛盾或階級(jí)斗爭(zhēng)在不同利益關(guān)系中所表現(xiàn)的形式和手段。因此，一方面，并不是所有的惡都構(gòu)成社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的形式，只有那些符合社會(huì)歷史發(fā)展的必然性、適應(yīng)社會(huì)歷史發(fā)展要求的惡，才能成為社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的形式；相反，那些不符合社會(huì)歷史發(fā)展的必然性、不適應(yīng)社會(huì)歷史發(fā)展要求的惡，就不可能成為社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的形式。另一方面，也并非只有惡才是社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的形式，善也同樣是社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的形式；只不過(guò)在歷史上，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的許多思想家都只是看到了善在推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展中的作用，卻沒(méi)有看到惡在推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展中的意義，因而，費(fèi)爾巴哈們的思想與黑格爾的思想相比起來(lái)就顯得膚淺的多。

第二，恩格斯指出，“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。在這里，恩格斯所指的惡的功能也同樣不是“動(dòng)力”，而是“杠桿”。一般來(lái)說(shuō)，動(dòng)力即一切力量的來(lái)源，是推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)的力量。杠桿則是一種簡(jiǎn)單機(jī)械，在力的作用下能繞著固定點(diǎn)轉(zhuǎn)動(dòng)的硬棒就是杠桿。杠桿往往能夠使力的能量倍增，使動(dòng)力得到更好地發(fā)揮。唯物史觀指出，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”而“第二個(gè)事實(shí)是，已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)”。同時(shí)，“一開(kāi)始就進(jìn)入歷史發(fā)展過(guò)程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開(kāi)始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖”。因此，“從歷史的最初時(shí)期起，從第一批人出現(xiàn)時(shí)，這三個(gè)方面就同時(shí)存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用”所以在唯物史觀看來(lái)，“一開(kāi)始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長(zhǎng)久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’，它不需要有專門(mén)把人們聯(lián)合起來(lái)的任何政治的或宗教的囈語(yǔ)”。由此可見(jiàn)，人類的“需要”以及“滿足需要的活動(dòng)”既是歷史的前提，也是推動(dòng)歷史發(fā)展的力量。在這個(gè)意義上，“人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。但是特別需要指出的是，首先，人的需要固然有其自然本性根源，但人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于人是社會(huì)的人，人的需要受到社會(huì)本性的制約，人有何種需要，人的需要在何種程度上獲得滿足，人的需要以何種方式來(lái)獲得滿足等都受制于人們的社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，其中，最根本的要受制于社會(huì)生產(chǎn)方式的發(fā)展。其次，“惡”的需要或說(shuō)人的惡劣的，雖說(shuō)是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的一種力量，但是，這種“力量”并非是社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力（根本動(dòng)力），而只是對(duì)社會(huì)發(fā)展起“杠桿作用”，也就是說(shuō)，它只是在社會(huì)發(fā)展原動(dòng)力（根本動(dòng)力）作用下而產(chǎn)生的一種增力作用。再次，“惡”的需要或說(shuō)人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲等，都是在階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生以來(lái)私有制的基礎(chǔ)上的特定歷史產(chǎn)物，而這些“惡”的需要或說(shuō)人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢(shì)欲等之所以能夠成為“歷史發(fā)展的杠桿”，從根本上來(lái)說(shuō)，是與其社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律相聯(lián)系的，是與社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力相聯(lián)系的。因?yàn)?，由于社?huì)生產(chǎn)力發(fā)展的限制和階級(jí)對(duì)立的矛盾，在私有制的建立以及在階級(jí)對(duì)立的社會(huì)變遷中，難以以善的形式和手段來(lái)適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的要求，因而需要通過(guò)手段的惡在特定的時(shí)期達(dá)到社會(huì)進(jìn)步的目的。

第4篇：論道德范文

所謂真誠(chéng)，即真實(shí)誠(chéng)懇，與虛假和虛偽相對(duì)。真誠(chéng)是人際交往中主體表現(xiàn)出的一種態(tài)度或品性，也表現(xiàn)為主體間對(duì)常態(tài)誠(chéng)實(shí)和合作行為的一種期待。當(dāng)然，“誠(chéng)于中，必能形于外”，在真誠(chéng)的人際交往中主體往往表現(xiàn)出言行一致，不弄虛作假，外在表現(xiàn)即其內(nèi)心真實(shí)意思和情感的表達(dá)。主體的真誠(chéng)亦包含著對(duì)對(duì)方言行的某種期待，如期望獲得對(duì)方的信任和合作等。真誠(chéng)作為一種交際心理，同時(shí)也影響著人們彼此交際心理結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化，因此，真誠(chéng)在人際關(guān)系發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。所謂道德教育的真誠(chéng)，則是指教育者在其與受教育者的交往中所表現(xiàn)出的真實(shí)誠(chéng)懇的品性。道德教育作為一種特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，其過(guò)程的展開(kāi)亦表現(xiàn)為教育者和受教育者的交往行為。亦如日常交往中的人際真誠(chéng)一樣，道德教育的真誠(chéng)表現(xiàn)為教育忠實(shí)于其自身存在的運(yùn)動(dòng)方式，為了成就人而向受教育者誠(chéng)懇地展示真實(shí)的道德意義，并對(duì)受教育者的道德發(fā)展保持一種積極的期待和情感。道德教育的目的是為了生成真正的道德人，改善人們的社會(huì)道德生活，但這種目的能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵在于能否使教育提供的關(guān)于道德的觀念轉(zhuǎn)化為受教育者的道德觀念并使之付諸實(shí)際行動(dòng)，而后者則取決于教育能否贏得受教育者的信任。亦如真誠(chéng)才能獲得交往對(duì)象的人際信任一樣，道德教育的真誠(chéng)是受教育者認(rèn)同進(jìn)而信任和選擇教育所引導(dǎo)的道德生活意義的前提。所以，教育的展開(kāi)首先是基于真誠(chéng)的目的，而教育過(guò)程本身也必然包含著對(duì)這一目的意義的實(shí)踐，在此意義上，真誠(chéng)亦可視為教育行為必備的一種品性，同時(shí)它也可成為一種教育方式。當(dāng)然，教育的這種真誠(chéng)在很大程度上往往通過(guò)教育者的日常教育行為表現(xiàn)出來(lái)，所以，教育者的真誠(chéng)即是教育真誠(chéng)本身的現(xiàn)實(shí)化。

二、道德教育何以需要真誠(chéng)

真誠(chéng)是人際互信的心理基礎(chǔ)，沒(méi)有真誠(chéng)，人們的道德生活就會(huì)陷入信任危機(jī)，因?yàn)樾湃思赫\(chéng)，疑人己詐，社會(huì)成員彼此之間一旦失去了對(duì)常態(tài)誠(chéng)實(shí)和合作行為的期待，人際關(guān)系就難以再有真正的道德聯(lián)系和約束。同樣，道德教育如若想直擊受教育者的心靈，贏得受教育者的信任，亦須做到真誠(chéng)，只有真誠(chéng)的道德教育才能促使道德主體與道德之間建立一種肯定性的關(guān)系。首先，真誠(chéng)是對(duì)道德教育之真理性的確證。任何教育如若具有影響受教育者心靈的內(nèi)在權(quán)威，蓋在于其負(fù)載著令人信服的真理，即其展示給受教育者的知識(shí)是真實(shí)的經(jīng)得起理性省察的，是值得信任的。與其他教育不同的是，道德教育為受教育者提供的是動(dòng)態(tài)的道德價(jià)值，這種價(jià)值既有其一般的真理意義，也因社會(huì)文化的不同而具特殊性。另外，道德教育不只是要使受教育者掌握一定的道德知識(shí)，更重要的是要使受教育者形成相應(yīng)的內(nèi)在品質(zhì)，即德性。因此，道德教育所負(fù)載的道德真理的確證不可能僅僅依靠知性，亦需情感和信念等心理特質(zhì)的證明。所以，道德教育要使道德知識(shí)內(nèi)化為指導(dǎo)受教育者日常生活實(shí)際行為的觀念，就要使受教育者相信：教育所推行的是真正值得信奉的。帕斯卡爾在論述人們道德行為的原因時(shí)指出：“習(xí)俗之所以為人遵守……并非因?yàn)樗怯械览淼幕蛘呤钦x的，而是人們相信它是有道理的或正義的，否則，盡管是習(xí)俗，他們也不會(huì)遵守它；因?yàn)槿藗冎荒苁欠睦碇呛驼x?！盵1]

道德教育只有顯示出真誠(chéng)的品性，才能確證教育目的的誠(chéng)懇和真摯，才能進(jìn)一步證明其所指引的道德生活是真正值得追求的。只有真誠(chéng)的道德教育才會(huì)證實(shí)自己不僅從知識(shí)上經(jīng)得起理性的省察，而且在誠(chéng)懇的教育過(guò)程中也對(duì)其真理性進(jìn)行確證，并最終贏得受教育者的信服。其次，真誠(chéng)滿足受教育者對(duì)教育之道德誠(chéng)實(shí)的期待。如果說(shuō)對(duì)教育之真理性的確證是一種知性真誠(chéng)的話，那么，對(duì)美好生活的向往，對(duì)受教育者道德發(fā)展的關(guān)懷的真切表達(dá)則表現(xiàn)了道德教育的情感真誠(chéng)。當(dāng)這種真誠(chéng)自然地流露于教育實(shí)踐中時(shí)，就會(huì)對(duì)受教育者產(chǎn)生一種潛移默化的熏陶或感召力，促使其對(duì)教育影響作出積極回應(yīng)，即對(duì)教育之指引趨向于認(rèn)同與肯定。事實(shí)上，教育的方式是不一而足的，但只有浸潤(rùn)于真誠(chéng)的教育才能使教育者與受教育者產(chǎn)生心靈上的共鳴，從而滿足受教育者對(duì)教育過(guò)程中道德誠(chéng)實(shí)的期待，即受教育者意識(shí)到直至體會(huì)到教育是為了自己活得好。因?yàn)檎嬲\(chéng)的教育必然付諸道德誠(chéng)實(shí)，同時(shí)誠(chéng)懇地期望著受教育者的道德發(fā)展。“以誠(chéng)感人者，人亦以誠(chéng)應(yīng)；以詐御人者，人亦以詐應(yīng)。”（明•薛宣《讀書(shū)錄》）只有當(dāng)對(duì)道德誠(chéng)實(shí)的期待獲得滿足或在教育那里得到回應(yīng)時(shí)，受教育者才會(huì)對(duì)教育的指引予以肯定并趨向于接受，相反，受教育者則會(huì)因?yàn)椴恍欧艹饨逃囊蟆?/p>

從以上可以看出，由于真誠(chéng)，教育不僅確證了自身，而且贏得受教育者的信任，道德教育由此獲得了強(qiáng)大的內(nèi)在力量，才得以直擊受教育者的心靈，并在最大限度上獲得受教育者的積極回應(yīng)，促進(jìn)受教育者與道德觀念之間肯定性關(guān)系的建立。沒(méi)有真誠(chéng)，教育所提供的道德的真理性就會(huì)被消解，受教育者就會(huì)失去對(duì)教育誠(chéng)實(shí)的期待，受教育者與道德之間的肯定性關(guān)系就會(huì)被打破，從而難以形成真正的德性，甚至導(dǎo)致虛偽或道德拒斥。正如杜威所指出的，“有意的虛偽和欺騙是很少的”，因?yàn)椤皯B(tài)度和反應(yīng)的分裂、興趣的分化，是很容易習(xí)得的。這種習(xí)得的分裂深入人心，正因?yàn)檫@是在無(wú)意之間習(xí)得的，是從習(xí)慣上適應(yīng)于條件的”。[2]在意義上，不真誠(chéng)的教育必然會(huì)導(dǎo)致受教育者習(xí)得非真誠(chéng)的道德態(tài)度和反應(yīng)。嚴(yán)復(fù)對(duì)此亦曾深刻地指出，始于作偽，必終于。失于真誠(chéng)，必使教育目的與手段脫節(jié)；失于真誠(chéng)，必使教育失于真實(shí)。于不真實(shí)的教育影響下，受教育者不可能習(xí)得良好的道德習(xí)慣，生成真正的德性。唯有真誠(chéng)，道德教育才能有效地促進(jìn)人的道德發(fā)展，也唯有真誠(chéng)，才能使道德教育從真正意義上成為其自身。

三、如何實(shí)現(xiàn)道德教育的真誠(chéng)

只有真誠(chéng)的道德教育才有助于促進(jìn)道德主體與道德之間肯定性關(guān)系的建立，所以，能否做到真誠(chéng)是道德教育是否真正有效的重要前提，如果仍把生成真正的道德人作為目標(biāo)，道德教育就須將如何做到真誠(chéng)作為自己本應(yīng)的努力。其實(shí)，這種努力不僅僅是為了實(shí)現(xiàn)教育目的，同時(shí)也是道德教育實(shí)現(xiàn)其是其所是的過(guò)程，亦即要求道德教育不僅要在實(shí)踐中表現(xiàn)出真誠(chéng)，更應(yīng)使真誠(chéng)成為教育自身的一種品性。首先，道德教育要負(fù)載道德真理。道德教育的真誠(chéng)首先是教育本身的真誠(chéng)，即教育的目的是為了受教育者的真正美好生活，為了受教育者的幸福，為了使受教育者成為一個(gè)真正的人。唯有如此，道德教育才會(huì)贏得受教育者的認(rèn)同和信服，在此基礎(chǔ)上，道德教育才會(huì)具有引領(lǐng)受教育者的內(nèi)在權(quán)威。德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾指出，權(quán)威需要負(fù)載真理。而真理的關(guān)鍵是對(duì)存在的真切反映。由之，道德教育若要實(shí)現(xiàn)自己的真誠(chéng)，獲得令人信服的內(nèi)在權(quán)威，就須負(fù)載道德真理，亦即教育要基于真實(shí)的道德。那么何為真實(shí)的道德？亞里士多德認(rèn)為，人的特性在于有道德：“和其他動(dòng)物比較起來(lái)，人的獨(dú)特之處就在于，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺(jué)。”[3]馬克思在其經(jīng)典論著中則指出，人的自由自覺(jué)的生存本性使人與其他存在區(qū)別開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，道德就是人的自由自覺(jué)的生存本性的一種體現(xiàn)。它使人通過(guò)自覺(jué)揚(yáng)棄善惡，秉持公正，從而自由地超越自身，實(shí)現(xiàn)作為人的類本質(zhì)的再生產(chǎn)。所以，道德所在即人性所在，美德就是人的自由自覺(jué)的本性的彰顯。換言之，道德不是為他的存在，而是人的自在存在，人因道德而獲得稱義。人的自由自覺(jué)的道德實(shí)踐是為了使人實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的不斷超越，是為了人更是人，為了人生活得更好。在此意義上，道德的真實(shí)本義不是限制人和控制人，而是成就人，它載于規(guī)范但要求人超越規(guī)范，即養(yǎng)成自由自覺(jué)的德性。

故而，道德不是工具，而是人的生存需要和追求。這就是道德的真實(shí)意義。那么，道德上的教育就是通過(guò)道德知識(shí)和行為規(guī)范的引領(lǐng)，幫助受教育者養(yǎng)成良好的習(xí)慣和品德，以使人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系更和諧、更親近，既使社會(huì)發(fā)展得好，更使個(gè)人生活得好。真誠(chéng)的道德教育就是要基于并負(fù)載道德的這種意義，也就是說(shuō)，教育的內(nèi)容不僅要建基于真實(shí)的道德，而且教育的方式和途徑亦應(yīng)忠實(shí)并貫徹道德的這種精神，易言之，教育不僅要教真正的道德而且要道德地教。事實(shí)上，人們從主觀上如何把握道德的存在，就內(nèi)在地規(guī)定了如何去進(jìn)行道德教育?；谡鎸?shí)的道德，教育不可能不采取符合道德自身運(yùn)動(dòng)方式的形式，因?yàn)榻逃旧硪嗍侨祟惖囊环N自覺(jué)實(shí)踐———由于基于真實(shí)的道德，教育自身會(huì)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的道德實(shí)存不斷地進(jìn)行審思，對(duì)之于人的發(fā)展的具體道德規(guī)范自覺(jué)地?fù)P棄，對(duì)教育的方式方法不斷地修正。真正地呈現(xiàn)道德的真實(shí)意義使道德教育的存在獲得真正的合理合法性論證，而教育過(guò)程中對(duì)道德真實(shí)意義的真誠(chéng)地自覺(jué)貫徹和踐履，又使道德之于人的意義權(quán)威得以強(qiáng)化。由此，道德教育不可能不令人信服。相反，不是基于真實(shí)的道德，教育無(wú)論采取何種方式都不可能真正贏得受教育者的信任，因?yàn)檫@樣的教育所提供的道德無(wú)以獲得社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的印證，由此對(duì)自己的教育根據(jù)也就難以進(jìn)行正當(dāng)合理性辯護(hù)。如此，其真誠(chéng)性必然受到質(zhì)疑，教育說(shuō)服力自然大打折扣。其次，教育過(guò)程要展示道德的真實(shí)。如果說(shuō)建基于真實(shí)的道德是道德教育從教育目的和內(nèi)容上負(fù)載真理以實(shí)現(xiàn)教育真誠(chéng)的話，那么，展示道德的真實(shí)，就是道德教育在教育過(guò)程中捍衛(wèi)道德真理和實(shí)現(xiàn)真誠(chéng)的另一途徑。其實(shí)，只要是從真實(shí)的道德出發(fā)，就本然地規(guī)定了教育在其過(guò)程中必須展示道德的真實(shí)，否則，教育從其過(guò)程上就無(wú)法確證真實(shí)的道德本身。所謂道德的真實(shí)即指社會(huì)道德生活中的客觀實(shí)在，既包括道德的理想亦包括道德的現(xiàn)實(shí)；既有道德完美的追求也不回避道德的瑕疵或缺陷。教育過(guò)程要展示道德的真實(shí)就是不僅僅展示善，亦呈現(xiàn)惡；既要讓受教育者感受到道德進(jìn)步給生活帶來(lái)的美好，亦要讓其看到良知泯滅給美好生活造成的破壞；既要激勵(lì)受教育者追求道德理想和完美人生，更要鼓勵(lì)其做一個(gè)平凡的好人。

教育展示道德的真實(shí)就是避免為受教育者提供虛妄的道德信息，避免使受教育者脫離社會(huì)道德生活現(xiàn)實(shí)而將道德與“不平凡的高尚”畫(huà)等號(hào)。誠(chéng)然，為了引導(dǎo)受教育者樹(shù)立正確的道德價(jià)值觀念，教育需要向其展示正面的積極的道德現(xiàn)象及形象，但期望受教育者向善并不意味著不能使其看到惡。善與惡的并存，本身就是促使人們不得不進(jìn)行道德選擇的現(xiàn)實(shí)推動(dòng)力，也是現(xiàn)實(shí)道德生活的真實(shí)景觀。只呈現(xiàn)善而刻意回避惡，就剝離了教育與真實(shí)社會(huì)道德生活的聯(lián)系，遠(yuǎn)離了真實(shí)，也就毀喪了教育的真誠(chéng)。展示道德的真實(shí)是教育忠于真實(shí)的道德的體現(xiàn)，是教育之真誠(chéng)品性的實(shí)踐，即它表現(xiàn)了教育的“言行如一”。杜威曾深刻地指出：“道德教育最重要的問(wèn)題是關(guān)于知識(shí)和行為的關(guān)系。因?yàn)?，除非從正式的課程所增長(zhǎng)的學(xué)識(shí)足以影響性格，就是把道德的目的看作教育上統(tǒng)一的和最終的目的，也是無(wú)用的?！盵4]事實(shí)上，就道德教育而言，其正式的課程不可能不會(huì)影響受教育者的性格，只是課程內(nèi)容及其展開(kāi)方式性質(zhì)不同，會(huì)對(duì)受教育者的性格產(chǎn)生不同的影響，抑或使受教育者形成不同的性格。教育課程通過(guò)展示道德的真實(shí)彰顯了教育的道德誠(chéng)實(shí)，確證了真實(shí)的道德，這種言行如一的真誠(chéng)教育自然容易贏得受教育者的道德真誠(chéng)，因?yàn)橐哉\(chéng)感人，人以誠(chéng)應(yīng)。反之，教育就是對(duì)道德意義的歪曲，就會(huì)使道德之于人的意義失去合理性根基而不能令人信服，那么，道德與道德主體之間的肯定性關(guān)系就容易被打破，由此，道德及其教育的正當(dāng)權(quán)威性不僅會(huì)下降，而且極易使受教育者形成不良的道德性格。因?yàn)榻逃鶗?huì)借助權(quán)力等外在權(quán)威強(qiáng)迫受教育者接受，而道德強(qiáng)制最容易使受教育者產(chǎn)生陽(yáng)奉陰違等道德虛偽的傾向。概言之，不能展示道德的真實(shí)，教育就很難再忠于真實(shí)的道德，也就不可能始終貫徹教育的真誠(chéng)。第三，道德教育的真誠(chéng)需要真誠(chéng)的教育者。毋庸置疑，就特定的文化情境中和特定時(shí)空中的道德教育實(shí)踐而言，行為正當(dāng)與否的判據(jù)、教育價(jià)值的取向，均來(lái)自于廣大的教育者群體，換言之，教育者的教育行為將最終決定道德教育的方向和具體運(yùn)作。故而，道德教育的真誠(chéng)的實(shí)現(xiàn)最終要通過(guò)教育者來(lái)落實(shí)，即教育的真誠(chéng)需要真誠(chéng)的教育者。教育者的真誠(chéng)首先體現(xiàn)為知性真誠(chéng)。即教育者在認(rèn)識(shí)上應(yīng)把培養(yǎng)真正的道德人作為自己的專業(yè)責(zé)任，換言之，教育者要具有教育真誠(chéng)。這種責(zé)任感或者說(shuō)教育真誠(chéng)是教育者的一種專業(yè)素養(yǎng)，也是教育者贏得受教育者信任的基本前提。正如美國(guó)的索爾蒂斯（JonasF.Soltis）所論述的：“一個(gè)人成為一個(gè)專業(yè)的成員，他或她就加入了一個(gè)歷史悠久，帶有一般目的，從事實(shí)踐的社團(tuán)，而他必須努力達(dá)到這個(gè)目的才能算是這個(gè)專業(yè)的成員。在醫(yī)療事業(yè)里，這種一般的目的是促進(jìn)健康，而在教育事業(yè)里是促進(jìn)學(xué)習(xí)。

第5篇：論道德范文

關(guān)鍵詞：慈善；公益；道德；利他；

中圖分類號(hào)：B82-052 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2012）06-0098-05

慈善事業(yè)歷史悠久，往往和道德聯(lián)系緊密。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，傳統(tǒng)慈善在現(xiàn)代社會(huì)逐步擴(kuò)展、升級(jí)、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代慈善事業(yè)，也稱公益事業(yè)?，F(xiàn)代公益包含傳統(tǒng)慈善的內(nèi)容，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)慈善的范圍，呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。但由于傳統(tǒng)觀念的影響，人們往往還是將現(xiàn)代慈善事業(yè)僅歸于道德的范疇，習(xí)慣拔高現(xiàn)代慈善的道德標(biāo)準(zhǔn)和道德意義，不利于現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展。文章擬從倫理學(xué)、慈善發(fā)展歷史、現(xiàn)狀、走向等角度探討道德、慈善及公益之間的關(guān)系。

一、辯證關(guān)系：道德是慈善事業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)，慈善事業(yè)有助于社會(huì)道德水平的提高

慈善事業(yè)與道德有關(guān)。一方面，慈善事業(yè)的發(fā)展水平取決于社會(huì)的道德水準(zhǔn)；另一方面，慈善事業(yè)的開(kāi)展有助于提高社會(huì)的道德水準(zhǔn)；兩者相輔相成，相得益彰[1]。

首先，一個(gè)社會(huì)主流的道德規(guī)范是推動(dòng)慈善事業(yè)發(fā)展的根本動(dòng)力。從思想淵源來(lái)看，儒家的“仁”、“義”和佛教“慈”、“善”等思想構(gòu)成了中國(guó)民間公益慈善的基礎(chǔ)。這種思想淵源倫理道德色彩濃厚，與“利”形成相悖的關(guān)系[2]。慈善文化的核心是利他主義價(jià)值觀。其精髓在于個(gè)人要充分領(lǐng)悟自己對(duì)他人、社會(huì)，特別是弱勢(shì)群體肩負(fù)著不可推卸的道德責(zé)任，充分認(rèn)識(shí)博愛(ài)、給予、利他、濟(jì)世的社會(huì)價(jià)值，以及營(yíng)造“以人為本”、“助人為樂(lè)”的人文環(huán)境是每個(gè)公民義不容辭的使命[3]。

其次，慈善行為有利于提升個(gè)人的道德水平，慈善事業(yè)有利于社會(huì)道德文明建設(shè)。中國(guó)社會(huì)目前處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)道德面臨新舊交替，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，互助友愛(ài)、見(jiàn)義勇為等精神在一定程度被削弱，私利至上、人際關(guān)系冷漠、為富不仁等現(xiàn)象泛濫，人們急切呼喚加強(qiáng)精神文明建設(shè)，重建新的道德文明。對(duì)新道德文明的重塑，重在行動(dòng)，大張旗鼓地提倡善行、引導(dǎo)人們選擇善行，促使有能力者幫助需要幫助的人，將有利于矯正道德失范。因此，大力發(fā)展慈善事業(yè)是喚起道德與良知的催化劑。

再次，慈善無(wú)疑屬于由道德力量和志愿精神驅(qū)動(dòng)的社會(huì)領(lǐng)域。但并不能因此將慈善僅僅理解為道德行為，對(duì)它賦予過(guò)多的道德色彩，尤其不能把它單純地看作是愛(ài)心、正義和使命的象征。約翰?霍普金斯大學(xué)的薩拉蒙教授指出，要?jiǎng)兂藗冴P(guān)于非營(yíng)利組織、慈善組織“德性完美的神話”。因?yàn)?，雖然慈善行為具有利他主義的特性，但人們從事慈善活動(dòng)的動(dòng)機(jī)絕不僅僅是為了“利他”。盡管有少數(shù)先進(jìn)分子從純粹的利他主義出發(fā)，把慈善當(dāng)作一種報(bào)效社會(huì)的使命，但是不可否認(rèn)的是，參與慈善活動(dòng)的另外一些人其動(dòng)機(jī)是形形的。

二、倫理學(xué)審視：純粹無(wú)私利他并不是慈善唯一的道德標(biāo)準(zhǔn)

在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)方面，自古就有義務(wù)論與功利主義之爭(zhēng)?！傲x務(wù)論”亦稱“道義論”，其理論前提是道德自律論，認(rèn)為道德起源于每個(gè)人完善自我品德的需要；其目的也在于道德自身，在于完善每個(gè)人的品德，實(shí)現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。因此，行為是否符合道德，只能看它對(duì)行為者的品德、道德的效用如何，凡是能夠使行為者品德達(dá)到完善的，都是道德的；凡是不能使行為者品德達(dá)于完善的，就是不道德的。義務(wù)論把無(wú)私利他奉為唯一道德的終極標(biāo)準(zhǔn)[4]75-84。道義論在中國(guó)的主要代表當(dāng)推儒家。新儒家馮友蘭在解釋儒家的道義論時(shí)這樣寫(xiě)道：“義是事之‘宜’，即‘應(yīng)該’。它是絕對(duì)命令，社會(huì)中的每個(gè)人都有一定的應(yīng)該做的事，必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對(duì)的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應(yīng)該做的事，這種行為也不是義的?！盵5]具體說(shuō)來(lái)，在人類的全部行為中，“求自己的利，可以說(shuō)是出于人的動(dòng)物的傾向，與人之所以為人者無(wú)干。為實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，人應(yīng)該求別人的利”[6]，只有“為利人而利人的無(wú)私利他”才符合使人的品德達(dá)于完善，才是道德的。無(wú)私利他是評(píng)價(jià)行為是否道德的唯一的終極標(biāo)準(zhǔn)。道義論大儒董仲舒把這一思想概括為“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。”

功利主義或目的論的理論前提是道德他律論，認(rèn)為道德是一種必要的“惡”，目的在于他律，是為了每個(gè)人的利益和幸福。因此，功利論者把功利奉為道德終極標(biāo)準(zhǔn)，把增減每個(gè)人的利益總量奉為道德終極標(biāo)準(zhǔn)[4]75-84。在中國(guó)，墨家思想是典型的功利主義。墨子曰：“義，利也?！保ā赌?經(jīng)上》）墨子將“義”內(nèi)化為品德，而后外顯于行為。墨子所言之利有三層含義[7]：其一是“天下之利”，是公利。其二是交相利，愛(ài)人利人之利，是他利。愛(ài)乃利之本質(zhì)內(nèi)容，利乃愛(ài)之表現(xiàn)形式。通過(guò)利人實(shí)現(xiàn)愛(ài)人。其三是私利。私利者，利己也。墨子承認(rèn)和肯定個(gè)人的合理私利，但墨子以為先以利人，而后利己，如若人人利人，則人人皆得利，從而有興天下之利，天下之利即“國(guó)家百姓人民之利”，是其道德理念的最終目標(biāo)。

慈善的價(jià)值基礎(chǔ)是利他。從義務(wù)論與功利主義的道德標(biāo)準(zhǔn)之爭(zhēng)可知，傳統(tǒng)對(duì)慈善的道德評(píng)判主要依據(jù)的是義務(wù)論，即只有純粹無(wú)私利他的慈善行為才被認(rèn)可，反對(duì)其他功利目的的慈善，且慈善仿佛只和慈善動(dòng)機(jī)有關(guān)，與慈善行為的客觀效果無(wú)涉。目的論則更注重慈善的效果，并以效果行為評(píng)判，實(shí)現(xiàn)了利他就被認(rèn)可。這對(duì)我們的啟示是，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的公益慈善行為的評(píng)判應(yīng)該是義務(wù)論和目的論的統(tǒng)一，不應(yīng)偏廢一方。

三、多重理論視域：慈善超越了道德范疇而具有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等多重意義

除了倫理學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科也對(duì)慈善事業(yè)進(jìn)行研究。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野中，慈善是以道德力量作用下的第三次分配的主要形式，是將時(shí)間與產(chǎn)品轉(zhuǎn)移給沒(méi)有利益關(guān)系的人或組織的行為。中國(guó)人民大學(xué)鄭功成教授則指出，慈善事業(yè)是指建立在社會(huì)捐獻(xiàn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的民營(yíng)社會(huì)性救助行為，是一種混合型分配方式[1]1-2。從社會(huì)保障的角度看，慈善事業(yè)的目的主要是通過(guò)慈善救助及相關(guān)服務(wù)的提供，解決脆弱社會(huì)成員的生存困境或特殊困難，同時(shí)滿足其相應(yīng)的社會(huì)服務(wù)需求，在客觀上能夠彌補(bǔ)社會(huì)保障中的供給不足，改善社會(huì)保障中的“政府失靈”，是社會(huì)保障體系的重要組成部分[8]。從社會(huì)學(xué)角度看，慈善組織有助于積聚和擴(kuò)展社會(huì)信任，建立社會(huì)合作、共識(shí)、信任和規(guī)范，構(gòu)筑和維持社會(huì)網(wǎng)絡(luò)[9]，慈善組織還發(fā)揮社會(huì)預(yù)警機(jī)制、利益表達(dá)機(jī)制、協(xié)商溝通機(jī)制、救濟(jì)救助機(jī)制的功能，對(duì)社會(huì)安全問(wèn)題能起到緩沖、減壓的作用。在政治學(xué)和公共管理學(xué)的視野中，慈善事業(yè)代表了一種社會(huì)自治的力量，它的出現(xiàn)和成長(zhǎng)代表著公民社會(huì)的興起，也代表著一種新型的社會(huì)管理、社會(huì)治理方式[10]。從法學(xué)的角度看，人權(quán)理論是慈善事業(yè)發(fā)展的依據(jù)，在慈善事業(yè)的體系中，尤其是救慈善事業(yè)，表達(dá)了普遍意義上的對(duì)人權(quán)的關(guān)注。

總之，倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)以及法學(xué)等為審視現(xiàn)代社會(huì)中慈善事業(yè)提供了多維的理論視野。從中我們看到，慈善事業(yè)不僅僅是一個(gè)孤立的、簡(jiǎn)單的、偶而的道德行為，而是依托慈善組織展開(kāi)的具有倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等多重意義的制度化行為；慈善事業(yè)也不僅僅是道德范疇，同時(shí)具有調(diào)節(jié)國(guó)民收入分配、補(bǔ)充社會(huì)保障、解決社會(huì)問(wèn)題、緩解社會(huì)矛盾、完善社會(huì)治理、保障人權(quán)等功能，慈善事業(yè)是社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要組成部分[11]。

四、歷史考察：不同的歷史時(shí)期，慈善與道德的關(guān)系不同

（一）傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期，慈善事業(yè)與道德緊密相連

傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期，慈善事業(yè)與道德緊密相連，具體體現(xiàn)為：第一，慈善行為的出發(fā)點(diǎn)和原動(dòng)力在于道德。在漫長(zhǎng)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，儒家重義輕利、以義制利的思想占據(jù)主導(dǎo)，影響深遠(yuǎn)。儒家思想認(rèn)為，“仁義”是做人的倫理道德準(zhǔn)則，是人之所以為人的根據(jù)，是人的發(fā)展和完善的核心內(nèi)容。而“利”（往往特指?jìng)€(gè)人私利）體現(xiàn)的是人的動(dòng)物性，是人類的低級(jí)需要。因此儒家重義輕利，主張以追求道德完善，否定個(gè)人私利作為義舉善行的前提。第二，義舉善行作為道德的承載，要遵從封建宗法等級(jí)制度的道理倫理規(guī)范，并以符合封建宗法等級(jí)制度的倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)，具體表現(xiàn)為“施由親始”利他血緣差序格局。第三，行善的最終目的是追求道德的完善。儒家認(rèn)為，人生的目的在于“修身齊家治國(guó)平天下”。因此，修身養(yǎng)性是做人的首要任務(wù)，而提高和完善個(gè)人道德修養(yǎng)的主要途徑就是“以義正己”，即通過(guò)舍己利他的義舉善行。第四，慈善活動(dòng)依靠道德進(jìn)行監(jiān)督、規(guī)范和管理，個(gè)人道德自律和社會(huì)道德輿論壓力是規(guī)范慈善行為的重要工具。第五，重視道德教化。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在進(jìn)行救助活動(dòng)時(shí)，注重道德教化，以維護(hù)封建宗法等級(jí)社會(huì)的倫理道德和社會(huì)秩序。

傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期，慈善事業(yè)之所以與道德緊密相連，是和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化相適應(yīng)的。從社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)不利于經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)的產(chǎn)生，也難于獲取很大利潤(rùn)，在一定程度上抑制了利己主義的產(chǎn)生[12]82-85。其二，從社會(huì)關(guān)系來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)保留了血緣關(guān)系為主的模式，進(jìn)一步形成人倫文化中道德優(yōu)位的特點(diǎn)，利于道德利他主義自然產(chǎn)生。第三，在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和血緣關(guān)系為主的傳統(tǒng)社會(huì)，人的發(fā)展處在“以人的依賴為基本特征”的第一階段，個(gè)體缺乏獨(dú)立性，依賴群體，在一定程度上也抑制了個(gè)體對(duì)自身權(quán)利與利益的積極追求[12]84，形成了以否定個(gè)人利益為前提、崇尚道德利他主義的倫理價(jià)值觀，進(jìn)而形成了中國(guó)古代慈善事業(yè)道德性突出的特點(diǎn)。

（二）現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)慈善向現(xiàn)代公益轉(zhuǎn)變，道德只是公益中的一個(gè)要素

公益是指有關(guān)社會(huì)公眾的福祉和利益?，F(xiàn)代公益由傳統(tǒng)慈善發(fā)展而來(lái)，是傳統(tǒng)慈善在現(xiàn)代社會(huì)下的擴(kuò)展、升級(jí)、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新?，F(xiàn)代公益包含傳統(tǒng)慈善的內(nèi)容，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)慈善的范圍。1999年通過(guò)的《中華人民共和國(guó)公益事業(yè)捐贈(zèng)法》把慈善事業(yè)稱作“公益事業(yè)”，將其界定為非營(yíng)利的：（l）救助災(zāi)害、救濟(jì)貧困、扶助殘疾人等困難的社會(huì)群體和個(gè)人的活動(dòng)；（2）教育、科學(xué)、文化、衛(wèi)生、體育事業(yè)；（3）環(huán)境保護(hù)、社會(huì)公共設(shè)施建設(shè)；（4）促進(jìn)社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的其他社會(huì)公共福利事業(yè)?，F(xiàn)代社會(huì)中，廣義的慈善，即為現(xiàn)代慈善事業(yè)，與社會(huì)公益事業(yè)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。

中國(guó)傳統(tǒng)慈善事業(yè)具有封閉性、精英化、不平等性、濃重的道德性等特點(diǎn)。與傳統(tǒng)慈善不同，現(xiàn)代公益事業(yè)具有專業(yè)化、職業(yè)化、制度化、常規(guī)化、規(guī)模化、法治化、社會(huì)化、開(kāi)放性、平等性、廣泛性等特征。首先，現(xiàn)代公益事業(yè)體現(xiàn)高度的專業(yè)化，現(xiàn)代公益事業(yè)以大量的專業(yè)公益慈善組織為載體，公益、慈善事業(yè)具有自成體系的知識(shí)、理念、技能。第二，現(xiàn)代公益事業(yè)發(fā)展的職業(yè)化傾向，從事公益事業(yè)需要具有專門(mén)知識(shí)和技能，慈善公益發(fā)展成為獨(dú)特的行業(yè)，成為就業(yè)的重要領(lǐng)域。第三，現(xiàn)代公益事業(yè)呈現(xiàn)出常規(guī)化、制度化、規(guī)模化、法制化特征，它應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的各種需求而設(shè)置、內(nèi)容豐富、形成規(guī)模，并依靠政策、法律進(jìn)行規(guī)范。第四，現(xiàn)代公益事業(yè)具有社會(huì)化、開(kāi)放性、廣泛性的特點(diǎn)，現(xiàn)代公益事業(yè)面向全社會(huì)，倡導(dǎo)全民參與、慈善資源多元化；服務(wù)對(duì)象以弱勢(shì)群體為主，擴(kuò)展到全社會(huì)；內(nèi)容不僅僅限于慈善救濟(jì)，而是擴(kuò)展到包括醫(yī)療、衛(wèi)生、教育、環(huán)保等廣泛的公共事務(wù)。

現(xiàn)代公益事業(yè)的特征是和現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等相適應(yīng)，它表明現(xiàn)代公益事業(yè)超越了傳統(tǒng)慈善的道德范疇，和一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治制度、社會(huì)文化等密切相關(guān)，具有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、倫理等多重功能的事業(yè)。

五、現(xiàn)實(shí)思考：尋求道德與公益的互惠共利

（一）片面強(qiáng)調(diào)無(wú)私利他的道德性不利于現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展

傳統(tǒng)慈善已經(jīng)發(fā)展為現(xiàn)代公益事業(yè)，但對(duì)公益行為，社會(huì)仍習(xí)慣將其劃為道德的范疇，以道德審視為主，甚至出現(xiàn)苛刻的道德責(zé)難：逼捐、索捐，將慈善公益冠以道德之名，將人們行公益慈善與否，作為道德高下的判斷標(biāo)準(zhǔn)，甚至以道德名義脅迫那些不愿自愿捐助的人行善。從根本上來(lái)說(shuō)，逼捐、索捐中摻雜了強(qiáng)制和逼迫的成分，違背了行善的自覺(jué)自愿原則，是對(duì)慈善資源的惡性掠奪，最終將導(dǎo)致慈善資源的枯竭，損害慈善公益事業(yè)的健康發(fā)展。

此外，慈善公益行為的道德潔癖也是突出現(xiàn)象。道德潔癖指對(duì)行善動(dòng)機(jī)進(jìn)行嚴(yán)格的道德拷問(wèn)，要求公益慈善行為動(dòng)機(jī)單純無(wú)私，純粹為了公益而公益，為了慈善而慈善，不允許摻雜任何功利性的目的。這一點(diǎn)在社會(huì)對(duì)企業(yè)和富豪的公益慈善行為方面表現(xiàn)尤為突出。在中國(guó)，企業(yè)家不做慈善就會(huì)被貼上“為富不仁”的標(biāo)簽。但若是企業(yè)家行善，人們便開(kāi)始懷疑他捐助背后的商業(yè)意圖，關(guān)于企業(yè)家慈善的各種揣測(cè)層出不窮，而善款的多少往往成為公眾衡量其道德水平的標(biāo)準(zhǔn)[13]。過(guò)于挑剔，甚至詆毀企業(yè)的慈善行為反而傷害慈善本身。北京師范大學(xué)王振耀教授說(shuō)得好，不要把公益慈善的道德標(biāo)準(zhǔn)放得過(guò)高，不要把這個(gè)領(lǐng)域變成道德法庭。現(xiàn)實(shí)中人們的行善動(dòng)機(jī)多種多樣，關(guān)鍵是看慈善的結(jié)果是否真正地幫助了他人，有益于社會(huì)。在當(dāng)前公益慈善事業(yè)發(fā)展滯后于社會(huì)需要的現(xiàn)實(shí)情況下，我們需做的是呵護(hù)企業(yè)的向善之心，鼓勵(lì)企業(yè)多做慈善，讓捐贈(zèng)成為一種社會(huì)風(fēng)尚[14]。另外，參與慈善事業(yè)與否，是個(gè)人價(jià)值觀的問(wèn)題，有時(shí)候與道德無(wú)涉[15]，因?yàn)槔痛龠M(jìn)社會(huì)公益的方式有多種，慈善只是其中之一，且未必是效率最高、效果最好的一種。因此，以何種方式來(lái)增進(jìn)人類福祉，純粹是個(gè)人的選擇。

慈善屬于道德范疇，行善應(yīng)該是不帶任何功利目的地單純利他的傳統(tǒng)觀念使現(xiàn)代公益事業(yè)動(dòng)力不足、效率不高、難以持續(xù)：企業(yè)、富人行善捐款反遭苛刻道德拷問(wèn)、道德責(zé)難，善舉帶來(lái)的不是榮耀，而是無(wú)奈、麻煩，甚至是后悔和恐懼，讓人們?cè)谏婆e道路上徘徊、猶豫、望而卻步；普通百姓，因觀念偏差，認(rèn)為慈善是富人的事情，零星愛(ài)心無(wú)法匯聚，民間公益如一座沉睡的金山無(wú)法開(kāi)掘。此外，傳統(tǒng)公益還面臨效率低下的困境，單純將公益限制在道德的范疇，難以在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，將善心轉(zhuǎn)化為善行，將善行轉(zhuǎn)化為最有效的求解方式。圍繞這些問(wèn)題的種種努力不斷推動(dòng)公益的轉(zhuǎn)型。在這股潮流中有三大最重要的轉(zhuǎn)向：從片利共生到互利共生；從注重支票數(shù)額到注重行動(dòng)參與；從“輸血”到“造血”[16]44-45。這些努力，將沖破公益只是單純道德事業(yè)的藩籬，在現(xiàn)代社會(huì)中汲取發(fā)展的能量。

（二）當(dāng)代公益的新道德基礎(chǔ)：從片面利他到互惠共利

無(wú)私利他、單面受益是犧牲一方的利益以使另一方受益；互利共生指共生的成員彼此都得到好處。對(duì)于公益，過(guò)去人們更傾向于片利共生的模式，即為公益而公益，不能從中要求任何回報(bào)；從公益中追求一種積極有效的反饋尤其是物質(zhì)利益，往往被人們視為一種不道德甚至是邪惡的事情。人們?cè)跐撘庾R(shí)中似乎有種隱憂：施予方一旦將公益與效果回饋結(jié)合在一起，最終會(huì)有損公益的命脈。少有人愿意正視這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)：純凈水般不帶任何功利性成分的公益效率越來(lái)越不理想。純粹、無(wú)功利，為公益而公益的想法能夠激發(fā)起建造空中樓閣的沖動(dòng)，但卻不能為人們提供真正居所。傳統(tǒng)單向受益的捐贈(zèng)模式與雙向受益模式相結(jié)合，相輔相成，將產(chǎn)生相乘效益而不只是相加效益，單向受益意味著公益事業(yè)只有一個(gè)引擎，雙向受益意味為其裝上了另一個(gè)引擎[16]46-50，為公益事業(yè)的持續(xù)發(fā)展帶來(lái)持續(xù)的動(dòng)力，以下的實(shí)例證明了互惠共利公益模式的生命力，它們或許表明，將“互惠共利”納入當(dāng)代公益事業(yè)的道德基礎(chǔ)更能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的需求，更能激發(fā)公益事業(yè)的生命力。

如“紅色計(jì)劃”從大眾的日常生活需求出發(fā)，以簡(jiǎn)單、巧妙的創(chuàng)意將個(gè)人的購(gòu)物、工作、生活與公益結(jié)合在一起，創(chuàng)造出人人、時(shí)時(shí)都便利可行的公益機(jī)制，突破傳統(tǒng)模式的局限，匯聚眾多普通人的善意，聚沙成塔，實(shí)現(xiàn)公益效率的集合倍增，為我們打開(kāi)了向新公益時(shí)代的大門(mén)。又如再生銀行[17]，再生銀行是美國(guó)一家垃圾回收公司，它建構(gòu)了一個(gè)全新的商業(yè)模式，將居民、商家、政府都拉進(jìn)其交易結(jié)構(gòu)，并成功地建構(gòu)了一個(gè)良性循環(huán)的多贏模式。居民將垃圾投入專門(mén)的垃圾桶，每月可從“再生銀行”獲得積分，在指定商家消費(fèi)時(shí)能獲得優(yōu)惠；商家借此不僅得到了更多消費(fèi)者，也建立了良好的社會(huì)形象；政府則節(jié)省了處理垃圾的費(fèi)用；而社會(huì)資源得到循環(huán)利用，促進(jìn)環(huán)境保護(hù)。再如小母牛國(guó)際，其運(yùn)行模式是向窮人捐贈(zèng)牲畜并傳授技術(shù)，幫助他們發(fā)展養(yǎng)殖業(yè)，擺脫饑餓和貧困。而受助者則要承諾將捐贈(zèng)牲畜產(chǎn)下的第一代幼子以及自己學(xué)會(huì)的技術(shù)，像禮物一樣傳遞給需要幫助的窮人。通過(guò)不斷“傳遞捐贈(zèng)”，不僅可以讓慈善事業(yè)持續(xù)發(fā)展，受助的窮人也可以在解決溫飽問(wèn)題之后，從幫助他人的行動(dòng)中獲取“從受助者變成捐贈(zèng)者”的精神鼓舞。

六、結(jié)論

在現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)私利他、舍己為人、大公無(wú)私依然是珍貴、高尚的道德品質(zhì)，也是社會(huì)精神文明所倡導(dǎo)的。以利他為價(jià)值取向的公益事業(yè)，對(duì)于提高個(gè)體的道德修養(yǎng)，整個(gè)社會(huì)的道德文明建設(shè)仍然具有重要的意義。但是，現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展又已經(jīng)走出了純粹道德的范疇，而具有經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等多學(xué)科的意義。慈善即道德的傳統(tǒng)觀念已經(jīng)滯后于現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展，也不適應(yīng)現(xiàn)代公益事業(yè)發(fā)展的需要。對(duì)公益行為之道德性的過(guò)度重視卻反而造成公益事業(yè)的動(dòng)力不足，不可持續(xù)。因此，要轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)慈善觀以適應(yīng)現(xiàn)代公益事業(yè)的要求，從注重公益行為的義務(wù)論轉(zhuǎn)向義務(wù)論與目的論相結(jié)合，注重公益的多元價(jià)值，由片面利他向互惠共利模式發(fā)展，倡導(dǎo)人人公益的可持續(xù)發(fā)展模式。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄭功成.中華慈善事業(yè)[M].廣州：廣東經(jīng)濟(jì)出版社，1999：170.

[2]若 弘.中國(guó)NGO――非政府組織在中國(guó)[M].北京：人民出版社，2010：67.

[3]陳 勇.慈善文化與和諧社會(huì)建設(shè)的倫理思考[J].倫理學(xué)研究，2006（3）：34-37.

[4]王海明.功利主義與義務(wù)論辯難[J].社會(huì)科學(xué)，2003（2）.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985：52.

[6]馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，1986：608.

[7]邱 竹，鄒順康.墨子義利觀之考辨[J].道德與文明，2010（4）：82-86.

[8]徐云峰，郭大林，謝妮霞.論慈善對(duì)我國(guó)社會(huì)保障制度的彌合[J].北華大學(xué)學(xué)報(bào)，2011（2）：110-113.

[9]陳健民，丘海雄.社團(tuán)、社會(huì)資本與政經(jīng)發(fā)展[J].社會(huì)學(xué)研究，1999（7）：64-74.

[10]崔海燕.現(xiàn)代社區(qū)治理中NGO的角色[J].學(xué)會(huì)，2006（3）：19-22.

[11]趙永忠.慈善事業(yè)：建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要方面[J].道德與文明，2006（2）：9-11.

[12]林 濱.儒家與基督教利他主義比較研究[M].北京：人民出版社，2011.

[13]企業(yè)家慈善遭遇道德綁架[EB/OL].[2009-12-11]http：//finance.hc360.com.

[14]不應(yīng)讓“道德潔癖”使慈善退避[EB/OL].[2011-09-05]stnn.cc.

[15]周 飆.慈善不是道德武器[N].21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道，2010-09-14.

[16]張兵武.公益之癢：商業(yè)社會(huì)中如何做公益[M].北京：北京大學(xué)出版社.2011.

[17]林偉賢，魏煒.慈善的商業(yè)模式[M].北京：機(jī)械工業(yè)出版社，2011：36-43.

責(zé)任編輯 陸 瑩

On the Relationship of Morality， Charity and Commonweal

1.Yu Miao 2.Ci Qinying

（1. Central China Normal University Wuhan Hubei 430079； 2. Wuhan University Wuhan Hubei 430079）

第6篇：論道德范文

【關(guān)鍵詞】道德良心；實(shí)質(zhì)；作用

道德主體的良心，既是一種道德意識(shí)和道德情感；又是一種道德信念和道德人格；還是道德調(diào)解和道德評(píng)價(jià)的方式和手段。道德良心是道德規(guī)范自律性的最集中的表現(xiàn)形式，良心在道德主體的自律活動(dòng)中擔(dān)負(fù)著最重要的職責(zé)，表現(xiàn)出最復(fù)雜的機(jī)制。道德良心在倫理學(xué)中有著舉足輕重的作用，這使得關(guān)于良心的本質(zhì)和作用問(wèn)題，始終是倫理學(xué)史上爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。筆者在本文中致力于對(duì)良心的實(shí)質(zhì)和作用進(jìn)行較為深入的研究，以冀對(duì)道德良心有更趨完善的理解。

一、關(guān)于道德良心的實(shí)質(zhì)探討

良心是一個(gè)十分復(fù)雜難解的概念，不管是在詞源上還是語(yǔ)義上，古今中外對(duì)其的研究重點(diǎn)都不盡然相同，對(duì)于良心的實(shí)質(zhì)問(wèn)題難以給它下一個(gè)完備的定義，但是我們可以通過(guò)對(duì)良心的實(shí)質(zhì)的探討更好的理解到什么是良心，為什么要有良心。

（一）中國(guó)學(xué)者論良心

在中國(guó)歷史上，是孟子最先提出了良心的概念。他說(shuō)：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎……雖存乎人者，，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”這句話的意思大致是說(shuō)：牛山的樹(shù)木曾經(jīng)很繁茂，因?yàn)樗幵诖蠖际械慕纪?，常用刀斧砍伐它，還能保持繁茂嗎……有些人之所以喪失了他的善心，也就像刀斧砍伐樹(shù)木一樣，天天砍伐，還能保住善心的繁茂嗎？可以看出孟子這里所說(shuō)的良心，也就是人所具有的天賦道德心，亦即仁義之心。后有朱熹認(rèn)為，“良心者，本然之善心，即仁義之心也”。到明代，王陽(yáng)明建立了致良知的倫理學(xué)說(shuō)，把孟子的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的發(fā)展。他認(rèn)為，良知即是是非之心，“是非只是個(gè)好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”。將良心看作是一種是非之心，這種是非之心是指一種辨別是非的能力，也可以說(shuō)是一種先驗(yàn)的道德意識(shí)，同時(shí)也是一種道德主體的自覺(jué)性。王陽(yáng)明的思想把中國(guó)先哲的良心學(xué)說(shuō)推向最高峰，但是他又將良心的性質(zhì)做了不切實(shí)際的夸大。后清初王夫之從樸素的唯物主義的氣化論出發(fā)，將心區(qū)分為仁義之心和知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，并認(rèn)為仁義之心比知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心更重要。這種道德良心是先天所秉和后天所為交融而成的產(chǎn)物，是人區(qū)別于禽獸的標(biāo)志。這之間和其后也還有諸多的相關(guān)論斷的出現(xiàn)，筆者在這里不做贅述。

漢語(yǔ)中的良心，可以拆分為“良”和“心”，良即道德，心即意識(shí)，取有道德的意識(shí)、善的心理的意思?！傲肌弊直旧碛泻芏嗟暮x，也包括非道德意義上的“好”，“精美”，“手藝熟練”等，但一旦與“知”相結(jié)合，則從來(lái)都只有道德的意思。結(jié)合上文來(lái)看，良心的探討在中國(guó)是和仁義之心或道德心結(jié)合著進(jìn)行的，中國(guó)歷史上論及仁義之心或道德心的著述與文章，比直接論及良心的要多得多，但是我們不能就因此而認(rèn)為中國(guó)人對(duì)良心不夠重視。實(shí)際上，中國(guó)比世界上任何一個(gè)國(guó)家都看重良心，有句俗話：“天不怕，地不怕，就怕良心來(lái)說(shuō)話”，足以體現(xiàn)中國(guó)人對(duì)良心的重視。

（二）西方學(xué)者論良心

英文的“conscience”，德文的“Gewissen”，法文的“conscience”，拉丁文的“conscientia”，都具有良心的意思，不難看出，這幾個(gè)詞的前綴con-、ge-都是“共同”、“一起”的意思；而后半部分的詞干“-science、-wissen、-scientia”都是“知”、“知識(shí)”的意思；合起來(lái)就是“共識(shí)”“共同知曉”的意思，進(jìn)而引申為一種特殊的共識(shí)：道德評(píng)價(jià)，道德價(jià)值意識(shí)。

早在古希臘羅馬時(shí)代，許多倫理思想家就開(kāi)始了對(duì)良心的思考與研究。德謨克利特最先提出了良心的概念，他說(shuō)：“有些人對(duì)自己可滅的本性無(wú)知；然而。因記起以前所做的壞事，他們的良心受到震動(dòng)。于是自己就責(zé)備自己?！惫帕_馬思想家西塞羅認(rèn)為，良心是倫理特質(zhì)，指責(zé)或捍衛(wèi)我們行動(dòng)的內(nèi)在之音。他說(shuō)：“對(duì)于道德實(shí)踐來(lái)說(shuō)，最好的觀眾就是人們自己的良心?！敝惺兰o(jì)神學(xué)家用超自然的力量去解釋良心現(xiàn)象，認(rèn)為良心是人身外之物，是上帝放在人心中的監(jiān)督人行為的法官。盧梭說(shuō)：“在我們的靈魂深處生來(lái)就有一種正義和道德的原則，盡管我們有自己的準(zhǔn)則，但我們?cè)谂袛辔覀兒退说男袨槭呛檬菈牡臅r(shí)候，都要以這個(gè)原則為依據(jù)，所以我把這個(gè)原則稱為良心。”而康德認(rèn)為良心是實(shí)踐理性，它不涉及客體，只同主體有關(guān)。良心不是通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的?！皩?duì)于每一個(gè)有道德的人來(lái)說(shuō)，在他的內(nèi)心中原先就有良心。因此有良心就等于說(shuō)有一種盡義務(wù)的責(zé)任。因?yàn)榱夹氖菍?shí)踐理性，在任何情況下，它出現(xiàn)于人的面前，作為開(kāi)釋和譴責(zé)的責(zé)任?！边@之后，黑格爾，尼采等也對(duì)良心做了很多方面的論述。

綜上所述，中外學(xué)者在對(duì)良心進(jìn)行研究時(shí)，側(cè)重點(diǎn)不全相同，主要的區(qū)別有兩個(gè)：

1、中國(guó)的學(xué)者重視對(duì)內(nèi)心道德意識(shí)的開(kāi)發(fā)，甚至把它作為其哲學(xué)思考的中心，他們都把內(nèi)圣置于外王之先，把內(nèi)圣置于外王之上；而西方學(xué)者卻遠(yuǎn)沒(méi)有把對(duì)良心的探討置于如此重要的地位。

2、中國(guó)思想家長(zhǎng)于對(duì)良心的體驗(yàn)，長(zhǎng)于對(duì)良心的總體和直接的把握；而西方思想家長(zhǎng)于對(duì)良心的分析，長(zhǎng)于對(duì)良心的分門(mén)別類，不同角度的細(xì)致探討。

（三）科學(xué)的良心觀

倫理學(xué)認(rèn)為，良心既不是神或理性的創(chuàng)造物，也不是與生俱有的生理事實(shí)；既不是天賦的理念或原則，也不是個(gè)人自然情感的簡(jiǎn)單流露。良心是人所特有的道德意識(shí)和道德情感，也是人對(duì)其行為的自我評(píng)價(jià)能力，這種道德意識(shí)、道德情感和自我評(píng)價(jià)能力是人們?cè)谏鐣?huì)生活和實(shí)踐活動(dòng)中逐步形成的，是一定社會(huì)關(guān)系和利益關(guān)系的反映。它的核心是個(gè)人對(duì)自己所應(yīng)盡的社會(huì)義務(wù)的認(rèn)識(shí)與感受。良心不僅可以表現(xiàn)為對(duì)所作所為的的道德意義的理性認(rèn)識(shí)，而且可以表現(xiàn)為一種情緒體驗(yàn)。

道德良心由三種成分構(gòu)成，即認(rèn)知成分、情感成分和行為意向的成分。良心首先是一種認(rèn)知功能，不具備認(rèn)知能力的嬰幼兒或精神病患者，沒(méi)有良心意識(shí)，脫離社會(huì)的孤立的個(gè)人也不會(huì)有自覺(jué)地良心。馬克思說(shuō)：“良心是由人的知識(shí)和全部生活方式來(lái)決定的?！绷夹牟粌H具有認(rèn)知的功能，而且蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)心情感體驗(yàn)，具有情緒感覺(jué)的功能。所謂良心的情感成分，是指?jìng)€(gè)人在道德活動(dòng)中對(duì)一定行為動(dòng)機(jī)、行為傾向、行為結(jié)果的贊成或不贊成、喜愛(ài)或厭惡、同情或冷漠的感情。良心的情感成分以義務(wù)感為基礎(chǔ)，包含著悲歡憂樂(lè)等融匯著理性認(rèn)知的情感因素。良心的行為意向成分是指良心與行動(dòng)相聯(lián)系的動(dòng)機(jī)、意念和行為傾向性部分，它集中體現(xiàn)在人們的道德意志上。道德意志，是實(shí)行道德原則的堅(jiān)持到底的精神和克服障礙的決心，它能直接驅(qū)使人們對(duì)行為對(duì)象、行為過(guò)程做出反應(yīng)。良心具有道德意志成分，因而能夠激勵(lì)和鞭策人們自強(qiáng)不息、不斷進(jìn)取，能夠提高人們的精神境界、鍛煉人們的道德品質(zhì)?？傊夹氖橇贾?、良情、良意的有機(jī)結(jié)合，三者互為因果，互相配合，其中良知是基礎(chǔ)，良情是關(guān)鍵，良意是源泉。良心的使命就在于喚起人們善善惡惡、愛(ài)其所愛(ài)、恨其所恨的正義感。而這種正義感的培養(yǎng)卻必須奠基于良知的基礎(chǔ)上，同時(shí)也需要良意的支持與扶助。

的倫理學(xué)，也從義務(wù)方面來(lái)了解良心的本質(zhì)。質(zhì)言之，良心不過(guò)是社會(huì)的客觀道德義務(wù)，經(jīng)過(guò)道德規(guī)范從他律向自律的轉(zhuǎn)化過(guò)程，而在道德主體的內(nèi)心深處，以自律準(zhǔn)則（內(nèi)心的道德法則）的形式積淀下來(lái)的人的道德自制能力。良心作為義務(wù)的內(nèi)化形式，其內(nèi)容是客觀的、社會(huì)化的，但其形式和發(fā)揮作用的機(jī)制，卻又是純主觀的、個(gè)性化的。從良心的機(jī)制來(lái)看，良心包含著理性，是人的理性的一種“精品”沉淀；良心又包含著意志。是人的意志力成習(xí)慣的表現(xiàn)；良心還包含著種種非理性的東西：直覺(jué)、本能、信念等。因而良心的心理機(jī)制不是單純的理智、情感、理性或非理性，而是這一切在道德主體內(nèi)心的綜合統(tǒng)一。

二、良心的作用探討

作為道德主體內(nèi)心“道德法庭”的良心，其作用是極其巨大的。生活中不乏受良心的激勵(lì)而舍生取義的人，也不乏受良心的責(zé)備而悔不容生的人。可以說(shuō)沒(méi)有道德就沒(méi)有良心，道德之所以崇高無(wú)比，完全是因?yàn)槿擞辛夹?。郭沫若曾這樣說(shuō)過(guò)，一個(gè)社會(huì)最可怕的莫過(guò)于正義的泯滅，一個(gè)人最可悲的莫過(guò)于良心的淪亡。

在現(xiàn)實(shí)生活中，有很多事是法律無(wú)法干涉，輿論無(wú)法監(jiān)督的，能夠填補(bǔ)這一空白的只有每個(gè)人的良心?！叭绻f(shuō)社會(huì)輿論往往使人產(chǎn)生一種畏懼感，而使人們不得不服從道德規(guī)范的話，那么，良心則著眼于主體內(nèi)心深處趨善避惡本性的挖掘。良心的覺(jué)醒，一方面有助于人們認(rèn)真體味道德規(guī)范的外在壓力，培養(yǎng)責(zé)任感。義務(wù)感、榮譽(yù)感和羞恥感，產(chǎn)生明確的道德意識(shí)；另一方面有利于人們自愿遵循道德規(guī)范的要求，從而實(shí)現(xiàn)一種規(guī)范壓力向行為動(dòng)力的升華?！?/p>

（一）良心對(duì)主體的道德行為所起的調(diào)節(jié)作用

1、在人們的行為決策階段，良心起著選擇與命令的作用

思想是行為的先導(dǎo)，一切行為在實(shí)施前都會(huì)經(jīng)過(guò)計(jì)劃與決策，在道德行為發(fā)生之前，必然要經(jīng)過(guò)意向的選擇。在這一階段，道德良心起著至關(guān)重要的作用，雖說(shuō)在道德選擇時(shí)要受到一定的社會(huì)環(huán)境制約和當(dāng)時(shí)的道德情境的制約，但是人的內(nèi)心是起決定作用的。這一階段的道德良心會(huì)對(duì)行為的動(dòng)機(jī)進(jìn)行檢測(cè)，對(duì)符合道德要求的行為動(dòng)機(jī)予以肯定，對(duì)不符合道德要求的行為動(dòng)機(jī)予以抑制或否定，以保證行為動(dòng)機(jī)的合道德性。當(dāng)一個(gè)人有了正確的道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就會(huì)有強(qiáng)烈的責(zé)任感，就無(wú)需別人的監(jiān)督，就會(huì)自覺(jué)地選擇去做有利于社會(huì)的事情。

2、在人們的道德行為進(jìn)行階段，良心對(duì)行為的行進(jìn)方向進(jìn)行調(diào)整和控制

在人們的道德行為進(jìn)行過(guò)程中，良心是道德向?qū)?。在?shí)際的行為操作中，常會(huì)因?yàn)榉N種客觀因素的影響而脫離原來(lái)設(shè)定的方向，這時(shí)良心就起到了控制和調(diào)節(jié)的作用，監(jiān)督著道德行為的健康有序開(kāi)展。當(dāng)發(fā)現(xiàn)行為過(guò)程中有認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤、感情干擾或情況變化時(shí)，它能夠使人們改變行為的方向和方式，糾正某種自私欲念和偏頗情感，避免產(chǎn)生不良影響。這就是所謂“良心的發(fā)現(xiàn)”，促使人們自覺(jué)地保持自己的正直人格，不斷提高自己的道德水平。我們?cè)谏钪谐Ｕf(shuō)“要對(duì)得起良心”就是良心的調(diào)整、控制作用的實(shí)際運(yùn)用。

3、在主體的行為之后，良心是內(nèi)在法庭，起著審查和評(píng)價(jià)的作用

人們的道德行為發(fā)生后，必然會(huì)產(chǎn)生結(jié)果和影響，受到各界的評(píng)價(jià)。這時(shí)會(huì)有社會(huì)輿論的評(píng)價(jià)，也會(huì)有來(lái)自內(nèi)心道德的評(píng)價(jià)。對(duì)履行了道德義務(wù)的良好后果和影響，內(nèi)心感到滿足、欣慰和高興；對(duì)沒(méi)有履行道德義務(wù)的不良后果和影響，表現(xiàn)出內(nèi)疚、慚愧和悔恨。人們常說(shuō)的捫心自問(wèn)就是在行為發(fā)生后，道德所起的評(píng)判的作用。這個(gè)時(shí)期的良心身兼二職，既是公訴人又是審判官。做了不道德的事，良心會(huì)審判責(zé)備自己，做了具有道德意義的事，良心會(huì)使人覺(jué)得問(wèn)心無(wú)愧、心地坦然。一個(gè)人如果能用良心評(píng)價(jià)自己的行為結(jié)果，就表明他已表現(xiàn)出把一定的道德原則和道德規(guī)范以外的要求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的信念。任何有良心的人，當(dāng)他意識(shí)到自己的道德行為結(jié)果是有道德的，是有利于社會(huì)、國(guó)家和他人的，就會(huì)得到良心的安慰和滿足。從而得到激勵(lì)、繼續(xù)做類似的和更高尚的，有道德的事情。如果發(fā)現(xiàn)自己的行為有損于社會(huì)、國(guó)家和他人，就會(huì)受到良心的自我譴責(zé)，自己感到內(nèi)疚、慚愧、悔恨和不安，以致于感到自己缺乏良心，而糾正自己的不道德行為并改惡從善、痛改前非。假如一個(gè)人行為不道德，自己仍自我感覺(jué)良好、心安理得、毫無(wú)自責(zé)，那么他就毫無(wú)良心可言。由此可見(jiàn)，良心在道德行為后起著審查和評(píng)價(jià)的作用。

（二）良心在社會(huì)主義精神文明建設(shè)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)中亦有重要的作用

1、良心作為法律的補(bǔ)充，在維護(hù)社會(huì)秩序、社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展中具有調(diào)節(jié)作用。任何社會(huì)要保持社會(huì)的秩序、穩(wěn)定和發(fā)展，需法律的強(qiáng)制作用，紀(jì)律的約束作用和道德的調(diào)節(jié)作用。而良心的調(diào)節(jié)作用不僅在道德的調(diào)節(jié)作用中具有舉足輕重的地位，就是在法律起作用的過(guò)程中也會(huì)有或隱或現(xiàn)、或輕或重的影響。良心能夠抑惡揚(yáng)善，促進(jìn)風(fēng)尚的變化，提高精神文明水平。

2、在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制完善過(guò)程中離不開(kāi)法制，更離不開(kāi)良心的調(diào)節(jié)作用。在建設(shè)社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中，在完善法律的同時(shí)，在人們的道德行為中仍然要講真、善、美。名譽(yù)是表現(xiàn)在外的良心，而良心正是真、善、美的源泉。加強(qiáng)對(duì)全社會(huì)的思想道德教育，不妨從講良心抓起。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要經(jīng)濟(jì)杠桿，也需要良心的制約。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在我國(guó)已顯示出了它的活力和作用，伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也出現(xiàn)了一些不盡人意的方面，如近期內(nèi)屢屢出現(xiàn)的火鍋“一滴香”和“粉”事件。如果能夠以無(wú)產(chǎn)階級(jí)的良心觀教育和要求廣大商家，就有很大的可能抑制此類不誠(chéng)信的事件的發(fā)生。

三、結(jié)語(yǔ)

良心是一個(gè)人的精神支柱和心靈中的衛(wèi)兵。人若喪失了良心，精神就會(huì)瓦解，信念就會(huì)崩潰，心靈中就會(huì)長(zhǎng)滿荊棘和毒草，就會(huì)干出不符合法律的事來(lái)，害人害己。通過(guò)上述對(duì)良心的實(shí)質(zhì)和作用的探討，可以得出良心對(duì)人的道德行為有著很重要的影響作用，在三個(gè)不同階段對(duì)個(gè)體進(jìn)行控制與評(píng)價(jià)。良心是一個(gè)很重要的內(nèi)在道德品質(zhì)，是一個(gè)人得以安身立命的基本條件。我們講道德，就要分清善惡，是非，樹(shù)立道德責(zé)任感，成為一個(gè)有良心的人。

參考文獻(xiàn)：

[1]羅國(guó)杰.倫理學(xué)[M].北京:人民出版社,2001.

[2]何懷宏.良心與正義的探求[M].黑龍江:黑龍江人民出版社,2003.

[3]王海明.倫理學(xué)原理[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[4]魏英敏,王澤應(yīng).新倫理學(xué)教程[M].北京:北京大學(xué)出版社,2003.

第7篇：論道德范文

【論文關(guān)鍵詞】營(yíng)銷道德；營(yíng)銷戰(zhàn)略；利益相關(guān)者

對(duì)營(yíng)銷道德的研究在國(guó)外于20世紀(jì)80年代就引起了高度重視，我國(guó)也于9o年代起步研究，但迄今為止成效甚微，究其原因，很重要的一點(diǎn)是沒(méi)有把道德和競(jìng)爭(zhēng)力聯(lián)系起來(lái)。誠(chéng)然，營(yíng)銷活動(dòng)講道德是一種責(zé)任，無(wú)論它是否能給企業(yè)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)效益，都應(yīng)遵守，然而，承認(rèn)道德的行為是一種責(zé)任與在講道德的同時(shí)盡量化道德優(yōu)勢(shì)為競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，不斷提高企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力并不矛盾．相反，化道德優(yōu)勢(shì)為競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)能促使企業(yè)更積極、更堅(jiān)定地履行道德責(zé)任，從而把道德與營(yíng)銷活動(dòng)的結(jié)合落到實(shí)處。正是基于這點(diǎn)考慮，本文從道德與戰(zhàn)略結(jié)合的角度展開(kāi)研究。

一、道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定原則

道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定要遵循利潤(rùn)最優(yōu)化和充分考慮利益相關(guān)者的利益原則。

(一)利潤(rùn)最優(yōu)化原則：利潤(rùn)最優(yōu)化原則要求企業(yè)營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)在合乎道德的前提和基礎(chǔ)上追求利潤(rùn)最大化。我們稱之為利潤(rùn)最優(yōu)化

《企業(yè)不敗》一書(shū)的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通過(guò)對(duì)l8家目光遠(yuǎn)大公司和18家對(duì)照公司長(zhǎng)達(dá)6年的深入研究后得出結(jié)論：“與商學(xué)院的教義相反，我們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，‘最大限度的增加股東財(cái)富’或‘牟取最大利潤(rùn)’是大多數(shù)目光遠(yuǎn)大的公司發(fā)展過(guò)程中最重要的推動(dòng)力或最重要的目標(biāo)。他們傾向于追求好幾個(gè)目標(biāo)，而賺錢(qián)只是其中的一個(gè)——而且不一定是最重要的一個(gè)。”“他們追求范圍更廣泛、意義更深遠(yuǎn)的理想。追求利潤(rùn)不是最主要的，但是目光遠(yuǎn)大的公司在追求理想的同時(shí)又得到了利潤(rùn)。”對(duì)它們的理想進(jìn)行分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)不與高標(biāo)準(zhǔn)的倫理道德相關(guān)。喬治·英格蘭在1967年時(shí)曾報(bào)道說(shuō)：管理者們認(rèn)為組織效率、高生產(chǎn)率、利潤(rùn)最大化是最重要的目標(biāo)。1983年，在施密特和波斯納進(jìn)行的一次調(diào)查中，被調(diào)查者認(rèn)為高效能、好的公司名譽(yù)和高漲的士氣是三個(gè)最重要的組織目標(biāo)，緊隨其后的是良好的組織領(lǐng)導(dǎo)、高效率和高生產(chǎn)率，而利潤(rùn)最大化的位置移到了最后。從上述實(shí)證研究及不同時(shí)期的調(diào)查結(jié)果可以看出，簡(jiǎn)單地將利潤(rùn)最大化作為企業(yè)最重要的目標(biāo)早已不適應(yīng)時(shí)代的要求，消費(fèi)者和社會(huì)青睞的是擁有好名譽(yù)、高漲士氣和在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生高效能的公司，而要擁有德，并將它作為利潤(rùn)最大化的前提和基礎(chǔ)：實(shí)際上．單純的利潤(rùn)最大化假設(shè)已完全不能構(gòu)成公司行為的復(fù)合的心理分析基礎(chǔ)。現(xiàn)代公司經(jīng)濟(jì)價(jià)值取向是一個(gè)包括直接贏利、滿足各利益相關(guān)者需要(股東、消費(fèi)者、雇員、供應(yīng)商、政府等)，兼顧就業(yè)、成長(zhǎng)和社會(huì)需要的復(fù)合的目標(biāo)體系。它們追求的是適度利潤(rùn)，是長(zhǎng)期的包含道德在內(nèi)的利潤(rùn)最優(yōu)化。

企業(yè)一定要能夠生存，否則再多的倫理道德都是空談，基本上，這個(gè)看法并沒(méi)有錯(cuò)，但以此作為不講倫理道德的理由，則值得我們深思。這實(shí)際上關(guān)系到企業(yè)生存的根本意義是什么這樣一個(gè)本質(zhì)問(wèn)題。假定一家企業(yè)在違背倫理道德的情況下才能生存，即使它對(duì)企業(yè)或所有者有這樣或那樣的好處，對(duì)豐十會(huì)恐怕也是弊多于利，對(duì)于這樣的企業(yè)，其生存價(jià)值則值得人們考慮。

(二)充分考慮利益相關(guān)者的利益原則

與一般營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)不同，道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)主要是解決“企業(yè)的立場(chǎng)”是什么的問(wèn)題，即對(duì)誰(shuí)負(fù)責(zé)、如何處理好利益關(guān)系。充分考慮利益相關(guān)者的利益原則，要求企業(yè)通過(guò)滿足利益相關(guān)者的利益來(lái)謀求企業(yè)的長(zhǎng)期生存發(fā)展．．

根據(jù)考慮利益相關(guān)者的多少，我們可將營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)分為三類：?jiǎn)我焕嫦嚓P(guān)者導(dǎo)向的營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)、有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)、無(wú)限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)。單一利益相關(guān)者導(dǎo)向指營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)是為了滿足某一類利益相關(guān)者的利益，比如，以股東為核心的營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)所追求的就是股東利益最大化；有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向指營(yíng)銷戰(zhàn)略選擇是基于一些主要的利益相關(guān)者，比如以雇員、股東和消費(fèi)者的利益導(dǎo)向；無(wú)限的利益相關(guān)者導(dǎo)向是指營(yíng)銷戰(zhàn)略的選擇充分考慮所有受影響的利益相關(guān)者的利益。

道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)鼓勵(lì)企業(yè)在制定營(yíng)銷戰(zhàn)略時(shí)充分考慮利益相關(guān)者的利益，當(dāng)然，這里的充分考慮并不是所有利益相關(guān)者都同等重要，企業(yè)應(yīng)根據(jù)具體情況確定優(yōu)先次序。比如，倫理規(guī)范要求維護(hù)員工利益和尊重消費(fèi)者，假設(shè)某企業(yè)的產(chǎn)品有內(nèi)在的質(zhì)量問(wèn)題，如果銷毀這批產(chǎn)品，員工的工資要發(fā)不，而用欺騙手段賣(mài)出去，又對(duì)不起消費(fèi)者，這時(shí)，利益相關(guān)者的優(yōu)先次序就起到重要作用。另外，在考慮利益相關(guān)者利益時(shí)，除考慮短期經(jīng)濟(jì)效果外，更重要的應(yīng)該考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)效益，比如商譽(yù)、顧客滿意度、員工的忠誠(chéng)度、與社區(qū)的關(guān)系等等。還以上面的例子說(shuō)明，銷毀一批產(chǎn)品對(duì)企業(yè)造成短期經(jīng)濟(jì)損失，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)效益考慮．它給企業(yè)帶來(lái)了顧客滿意度、商譽(yù)等無(wú)形資產(chǎn)的增值。

二、道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的作用

道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制訂將在融洽內(nèi)外都關(guān)系、激勵(lì)員工、培育企業(yè)家等方面產(chǎn)生重要作用。

1．導(dǎo)向作用。營(yíng)銷活動(dòng)要取得成功，需要內(nèi)外部的通力合作，可事實(shí)上，潛在的沖突總是存在的從內(nèi)部看，部門(mén)之間由于每一個(gè)職能部門(mén)都有自己特殊的專業(yè)要求和工作性質(zhì)，其具體的工作目標(biāo)也不盡相同，常常引發(fā)摩擦；員工之間由于擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧?、社?huì)背景、知識(shí)水平、生活經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)能力及價(jià)值取向的差別，也常發(fā)生矛盾。摩擦與矛盾不僅反映在部門(mén)之間、員工之間，還反映在部門(mén)與企業(yè)、員工與部門(mén)、員工與企業(yè)之間。從外部看，利益相關(guān)者也有各自的考慮，在通常情況下，公眾關(guān)心企業(yè)的社會(huì)責(zé)任，顧客關(guān)心產(chǎn)品的質(zhì)量與服務(wù)，供應(yīng)者關(guān)心合同的履行，股東關(guān)心投資的回報(bào)，政府關(guān)心稅收、環(huán)境保護(hù)、就業(yè)等等，也就是說(shuō)，企業(yè)與利益相關(guān)者在利益上有潛在的不一致性。而道德型德?tīng)I(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)不僅是適用于個(gè)別部門(mén)、個(gè)別人，還適用于所有部門(mén)、所有員工，且遠(yuǎn)大目標(biāo)考慮到了利益相關(guān)者的正當(dāng)利益明確了企業(yè)處理與利益相關(guān)者關(guān)系的基本原則，這樣既能統(tǒng)一全體員工的思想，又能獲得融洽的外部關(guān)系。

2．激勵(lì)作用。托馬斯·J·彼得斯和小羅伯特·H·沃特曼指出：“事實(shí)上，人們對(duì)生活意義的需要太強(qiáng)烈，大多數(shù)人只要他們的組織能使他們感到工作的意義，就寧愿把相當(dāng)大程度的自由交給組織?！碑?dāng)一個(gè)組織能夠向其成員清楚地提示生活于這個(gè)組織中的價(jià)值和意義時(shí)，人們的工作潛能就會(huì)得到驚人的釋放。企業(yè)道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的重要作用就在于向員工提示了生存于企業(yè)中的意義和價(jià)值，通過(guò)滿足人的精神需求而起到激勵(lì)作用。

3．培育作用。道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)能夠造就和培育正直的領(lǐng)導(dǎo)者和真正的企業(yè)家。在一個(gè)具有崇高目標(biāo)的企業(yè)中，有這種崇高目標(biāo)和高尚追求形成的群體壓力，會(huì)使企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者形成一種莊嚴(yán)使命感。在它的驅(qū)使下，企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者就會(huì)自覺(jué)的用這種崇高的目標(biāo)和追求來(lái)規(guī)范自己的行為，也會(huì)把自己的目標(biāo)放到實(shí)現(xiàn)崇高的目標(biāo)上來(lái)。內(nèi)外部的信任、合作有利于取得良好的業(yè)績(jī)，也使利益相關(guān)者受益，這反過(guò)來(lái)會(huì)進(jìn)一步強(qiáng)化對(duì)道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)使命感，激發(fā)正直的行為，促進(jìn)信任和合作，由此，就可能形成一個(gè)良性循環(huán)。

三、影響道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素

影響道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素很多，這里我們討論對(duì)它影響較大的兩項(xiàng)：企業(yè)文化和領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)

(一)企業(yè)文化和價(jià)值觀

施萊格爾米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯頓(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有兩個(gè)必要條件，其中之一就是道德的企業(yè)文化。企業(yè)文化是指處在一定社會(huì)背景下的企業(yè)，在長(zhǎng)期生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中逐步形成的獨(dú)特的企業(yè)價(jià)值觀、企業(yè)精神以及以此為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的行為規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)、風(fēng)格習(xí)慣、傳統(tǒng)和經(jīng)營(yíng)哲學(xué)。在企業(yè)文化的眾多構(gòu)成內(nèi)容中，企業(yè)價(jià)值觀作為企業(yè)員工所擁有的共同信念和判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)以及調(diào)節(jié)行為及內(nèi)外關(guān)系的規(guī)范，對(duì)企業(yè)的生存和發(fā)展至關(guān)重要。因此，企業(yè)價(jià)值觀是企業(yè)文化的核心。價(jià)值觀，在內(nèi)容構(gòu)成上，可分為三個(gè)領(lǐng)域：真假、善惡、美丑。在企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中，大量的價(jià)值判斷都是關(guān)于“應(yīng)該或不應(yīng)該”和“對(duì)或錯(cuò)”的．即是關(guān)于“善”或“惡”的。

具體來(lái)講，企業(yè)文化和價(jià)值觀對(duì)道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的影響表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：(1)制約著營(yíng)銷戰(zhàn)略決策的動(dòng)機(jī)。企業(yè)文化和價(jià)值觀是企業(yè)營(yíng)銷戰(zhàn)略決策的向?qū)?，卓越的企業(yè)價(jià)值觀會(huì)引導(dǎo)企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工將企業(yè)利益同消費(fèi)者利益及社會(huì)利益有機(jī)結(jié)合，有利于道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定。反之，錯(cuò)誤的企業(yè)價(jià)值觀，將引導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)者及職工片面追求利潤(rùn)最大化，從而扭曲營(yíng)銷戰(zhàn)略決策的動(dòng)機(jī)。(2)規(guī)范著企業(yè)營(yíng)銷戰(zhàn)略的內(nèi)容。其一，企業(yè)文化內(nèi)容之一的企業(yè)目標(biāo)(或日標(biāo)文化)為企業(yè)的發(fā)展提出了直接的、具體的目標(biāo)，從而指明了企業(yè)的奮斗目標(biāo)。美國(guó)學(xué)者戴維·弗里切通過(guò)實(shí)證性研究表明，企業(yè)道德的行為總是與服務(wù)公眾的企業(yè)目標(biāo)和服務(wù)社會(huì)的企業(yè)價(jià)值聯(lián)系在一起的。其二，企業(yè)文化中的企業(yè)規(guī)章制度成為企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工經(jīng)營(yíng)行為的規(guī)則和準(zhǔn)則，這種規(guī)則與準(zhǔn)則對(duì)企業(yè)主體行為帶有強(qiáng)制性。赫加蒂和西姆斯的一項(xiàng)試驗(yàn)性研究表明，明確的組織政策對(duì)不道德行為有阻礙作用。其三，企業(yè)文化中的行為文化如企業(yè)道德，也規(guī)范著企業(yè)的營(yíng)銷戰(zhàn)略決策行為，從而，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策納入道德規(guī)范。維特爾和斯恩格帕蒂發(fā)現(xiàn)在道德規(guī)范存在時(shí)，道德問(wèn)題得到更認(rèn)真的對(duì)待。另外，企業(yè)文化的凝聚功能有利于道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐證明，單靠發(fā)號(hào)施令，很難實(shí)現(xiàn)企業(yè)道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略，還必須靠正確的企業(yè)價(jià)值觀及企業(yè)精神來(lái)激發(fā)廣大職工的積極性和創(chuàng)造性。優(yōu)秀的企業(yè)文化成為凝聚企業(yè)內(nèi)部員工的“粘合劑”，促進(jìn)了道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

(二)領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)

領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的決定性因素。鮑母哈特·布倫納和莫蘭德的研究發(fā)現(xiàn)，決策者認(rèn)為上級(jí)會(huì)做的行為是影響決策者做出不符合倫理的決策的最重要因素。阿卡和賴爾登認(rèn)為，最高管理層鼓勵(lì)道德的行為，勸阻不道德行為的舉動(dòng)會(huì)影響市場(chǎng)營(yíng)銷人員的行為。K·R·恩卓斯在1989年分析創(chuàng)建一個(gè)良好的企業(yè)道德行為體系時(shí)指出，首先要有一個(gè)道德的領(lǐng)導(dǎo)者。國(guó)外學(xué)者一系列實(shí)證性研究表明：具有良好道德素質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者能鼓勵(lì)決策者制定道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略，阻礙不道德?tīng)I(yíng)銷戰(zhàn)略的制定，反之亦然。

領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)通過(guò)以下兩種方式對(duì)道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定和實(shí)施產(chǎn)生影響：一方面是最高領(lǐng)導(dǎo)者通過(guò)其經(jīng)營(yíng)理念影響營(yíng)銷戰(zhàn)略的制定，正確的經(jīng)營(yíng)理念以合乎道德、充分考慮利益相關(guān)者的利益作為賺取利潤(rùn)的前提，這種正確的經(jīng)營(yíng)理念會(huì)融入企業(yè)營(yíng)銷戰(zhàn)略及在它指導(dǎo)下的營(yíng)銷策略制定和實(shí)施過(guò)程中，從而保證營(yíng)銷活動(dòng)的道德性；另一方面，最高領(lǐng)導(dǎo)者通過(guò)其權(quán)威和感召力向企業(yè)廣大職工尤其是營(yíng)銷戰(zhàn)略制定者傳播其價(jià)值觀和理念，進(jìn)而影響道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，當(dāng)企業(yè)最高管理者擁有較高的道德素質(zhì)，而且為廣大職工尤其是營(yíng)銷戰(zhàn)略決策者所認(rèn)同和接受時(shí)，他會(huì)對(duì)道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定產(chǎn)生積極作用，反之，會(huì)產(chǎn)生消極的副作用，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策者違背道德原則。有研究表明，行為榜樣是決定道德水平的重要因素，而最高領(lǐng)導(dǎo)者往往被視作行為榜樣。

綜上所述，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營(yíng)銷戰(zhàn)略的決定性因素?，F(xiàn)實(shí)生活中，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)參差不齊，我們將之歸納為四個(gè)層次。第一個(gè)層次，其道德行為的主要特征是職業(yè)道德和社會(huì)公德意識(shí)不強(qiáng)，以追求企業(yè)和自身利益最大化為目標(biāo)，很少顧及他人利益和社會(huì)利益。第二個(gè)層次，其道德行為的主要特征是具有較強(qiáng)的職業(yè)道德和社會(huì)公德意識(shí)，雖然此層次作為經(jīng)濟(jì)人的本性并未改變，但它的謀求自身利益最大化的行為，卻能夠較為自覺(jué)地置于職業(yè)道德和社會(huì)公德的約束之下，這是指它的個(gè)人利益和他人利益、社會(huì)利益并無(wú)沖突時(shí)的行為特點(diǎn)，這是較為普遍的情形，然而一旦發(fā)生嚴(yán)重的矛盾沖突時(shí)，他卻必然的把自己的利益放在首位：第三個(gè)層次是較高級(jí)的層次．其道德行為的主要特征是：逐漸擺脫了功利性的道德觀念和行為的局限性，試圖追求道德動(dòng)機(jī)與效果、道德目標(biāo)與手段的統(tǒng)一，具有較為穩(wěn)定的道德信念和道德理想，以及較高尚的道德品質(zhì)和道德情操。此時(shí)他能夠自覺(jué)地把自己的經(jīng)濟(jì)人本性限制在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，且在追求自身利益最大化時(shí)，遇到與社會(huì)利益和他人利益發(fā)生矛盾沖突的情況，能夠自覺(jué)主動(dòng)地以后者為重：第四個(gè)層次是最高級(jí)的層次．現(xiàn)在還僅僅是特例，他們已經(jīng)根本不具有經(jīng)濟(jì)人的本性了，是完全的“道德人”，僅僅以崇高的道德理想作為人生追求。

第8篇：論道德范文

    為響應(yīng)國(guó)家提高醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水平的要求,醫(yī)學(xué)類學(xué)校就增加品德教育的課時(shí),醫(yī)院就組織開(kāi)展體現(xiàn)社會(huì)主任核心價(jià)值觀的醫(yī)療衛(wèi)生職業(yè)精神大討論等系列活動(dòng)。醫(yī)德教育貫穿醫(yī)務(wù)人員的整個(gè)職業(yè)生涯,是生活不可或缺的一部分。道德教育的形式化使得醫(yī)務(wù)人員內(nèi)心排斥道德教育,這種排斥使得人們?cè)谏钪须y以踐行道德知識(shí),醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水平難以提高。

    2讓生活教育貫穿于醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德教育的整個(gè)過(guò)程

    人在社會(huì)中生活,生活是檢驗(yàn)道德原則是否可行的唯一途徑。“社會(huì)即學(xué)校,生活即教育,教學(xué)做合一”是陶行知先生生活教育理論的精髓。必須讓生活教育貫穿于醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德教育的整個(gè)過(guò)程。

    2.1醫(yī)師職業(yè)道德教育的目標(biāo)和內(nèi)容

    教育的根本意義是生活之變化[3]。只有受教育者發(fā)生了預(yù)期的變化,我們的道德教育才是有效的教育。道德教育的目標(biāo)必須得到受教者的認(rèn)同,受教者才能自覺(jué)追求,自覺(jué)踐行醫(yī)師的救死扶傷的職業(yè)道德。醫(yī)務(wù)人員的工作就是治病救人,這是他們生活中重要的一部分?！笆侵季?非醫(yī)德之大全;然必精于技,而后可以言醫(yī)德。不然,妄醫(yī)傷人,罪戾已大,尚何德之可言?”[4]。人無(wú)智愚貴賤,誰(shuí)能越出道德范圍,而不傷人害己者乎?惟其事彌大,其責(zé)彌重,斯其德亦彌要[5]。筆者認(rèn)為,醫(yī)護(hù)人員的首要醫(yī)德必須是履行崗位職責(zé),提高醫(yī)療技術(shù),救死扶傷。救死扶傷必然要提高自身的醫(yī)療技術(shù),必然要求盡心盡力做好本職工作,救治患者,從患者的健康中獲得持續(xù)進(jìn)步的動(dòng)力和幸福,感受生活的真諦,醫(yī)療職業(yè)精神在不知不覺(jué)中養(yǎng)成并踐行,醫(yī)務(wù)人員的綜合素質(zhì)得以提高。

第9篇：論道德范文

【關(guān)鍵詞】倫理 道德生成 綜述

【基金項(xiàng)目】重慶市教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2012年度繼續(xù)教育專項(xiàng)課題“醫(yī)藥衛(wèi)生學(xué)?！实馈瘞煹吗B(yǎng)成實(shí)踐研究”（2012-JJ-007）。

【中圖分類號(hào)】G71 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2014）02-0021-02

道德生成論，即道德是怎樣生成的？它是關(guān)于道德主體自身德性以及外在道德規(guī)范如何形成的理論。是學(xué)術(shù)界一直討論和研究的話題。但至今為止幾乎沒(méi)有論著對(duì)此作專門(mén)論述，有相關(guān)討論也只是散見(jiàn)于各種作品之中。本文主要就道德主體自身德性形成理論的研究作綜述。

一、道德生成的決定因素

古人探討過(guò)人性孰善孰惡的問(wèn)題，善惡本身就屬于道德的研究范圍。所以對(duì)道德生成的研究，可追溯到對(duì)“人性”的爭(zhēng)論上。中國(guó)歷史上有“人性本善”說(shuō)。從道德角度上，學(xué)術(shù)界把這一觀點(diǎn)稱為內(nèi)求論。它主要以儒家為代表，如孔子、孟子他們認(rèn)為人生來(lái)就是善良的，道德的形成主要依靠人的內(nèi)心修養(yǎng)，人們只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心養(yǎng)性。在西方，與“內(nèi)求論”相類似的有遺傳決定論、自然成熟論、預(yù)成論等，他們認(rèn)為“一兩的遺傳勝過(guò)一噸的教育”，代表人物有：霍爾、弗洛伊德、馬斯洛等。

另一個(gè)觀點(diǎn)是“外鑠論”，即強(qiáng)調(diào)外部環(huán)境和后天學(xué)習(xí)教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作為“性惡論”的代表人物也是外爍論的主要代表。在西方，與“外爍論”相類似的有“環(huán)境決定論”、教育萬(wàn)能論等，主要代表人物有英國(guó)哲學(xué)家洛克以及美國(guó)的行為主義心理學(xué)家華生等，他們認(rèn)為人的心靈猶如白板，本身沒(méi)有內(nèi)容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的強(qiáng)化或懲罰手段來(lái)加以塑造、控制、矯正。

二、道德生成的影響因素

王海明教授詳細(xì)分析了道德與經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)教育的關(guān)系。從而提示出經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)教育對(duì)道德的影響。學(xué)術(shù)界也有大量作品分析了學(xué)校、家庭、社會(huì)等對(duì)道德生成的影響。

韋勇的《韋伯經(jīng)濟(jì)倫理的道德生成機(jī)制及啟示》一文指出，韋伯認(rèn)為只有擁有道德信仰，才能從內(nèi)心深處喚醒人們的良知，在經(jīng)濟(jì)行為中，才能自覺(jué)地遵守道德。同時(shí)指出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、事業(yè)基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)四個(gè)統(tǒng)一，促使人們?cè)敢庾袷氐赖隆?/p>

包德敏，何曉鐘的《市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下青年道德生成淺析》分析了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)青年道德生成的影響。指出：青年道德在大事件中得到體現(xiàn)和弘揚(yáng)；在反思中得以提高和升華；經(jīng)濟(jì)發(fā)展是道德素質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)；文化育人是道德素質(zhì)提升的關(guān)鍵和支撐。

暴占光的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活中道德理性判斷與生成策略》一文，分析了網(wǎng)絡(luò)對(duì)道德生成的影響。要求：加強(qiáng)主流價(jià)值引領(lǐng)，培養(yǎng)學(xué)生道德評(píng)價(jià)和道德認(rèn)知能力；實(shí)施校園文化推動(dòng)，提高學(xué)生道德自律和道德意志水平；推進(jìn)社會(huì)實(shí)踐的不斷深化，增強(qiáng)學(xué)生道德選擇和道德判斷意識(shí)；樹(shù)立先進(jìn)典型示范，優(yōu)化學(xué)生道德觀念和道德行為。

方樂(lè)鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機(jī)制研究》指出：學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)理解是道德理解的基礎(chǔ)；基于信息的接受是道德認(rèn)同的過(guò)程；信息再次傳播是道德實(shí)踐的社會(huì)表現(xiàn)方式；社會(huì)責(zé)任意識(shí)生成是道德生成的最終價(jià)值。

白元鳳的《關(guān)于道德環(huán)境與道德主體性生成之關(guān)系的思考》一文指出，道德主體性的產(chǎn)生和不斷提升是道德環(huán)境的必然要求。道德環(huán)境是道德主體性生成的認(rèn)知基礎(chǔ)。

西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，道德人格的真正形成是對(duì)人內(nèi)在心性的提升，是人性與社會(huì)的有機(jī)協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，是個(gè)體幸福和社會(huì)良序的和諧。同時(shí)，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強(qiáng)化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。

彭根來(lái)，靳紅的《論未成年人道德生成和發(fā)展的幾個(gè)要求》指出，未成年人道德的生成和發(fā)展有人性化、規(guī)范化、階段性、主體性等四個(gè)方面的規(guī)律和要求，所以，人性化發(fā)展要求承認(rèn)其個(gè)性與差異性；規(guī)范性發(fā)展要求確認(rèn)其核心價(jià)值觀和道德觀；階段性發(fā)展要求確認(rèn)其道德發(fā)展的相對(duì)性；主體性發(fā)展要求確認(rèn)其道德發(fā)展的主動(dòng)權(quán)。從中可以看出，道德的生成受道德自身特點(diǎn)及道德生成規(guī)律的影響。

三、道德生成的路徑

孟子從“人性本善”為起點(diǎn)，提出了人內(nèi)心先天具有“仁義禮智”四“善端”，如果人們不斷地進(jìn)行反思，認(rèn)識(shí)到自己內(nèi)心的善端，并在實(shí)踐中不斷躬行就能成為道德高尚的君子。

英國(guó)著名教育哲學(xué)家和道德哲學(xué)家彼得斯提出了個(gè)體道德發(fā)展的三個(gè)階段：自我中心階段；規(guī)則遵從階段；自律實(shí)現(xiàn)階段。

皮亞杰作為偉大的認(rèn)知發(fā)展心理學(xué)家，把兒童的道德認(rèn)知發(fā)展理論分為三個(gè)階段：前道德判斷階段、他律道德判斷階段；自律道德判斷階段。

著名道德發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格把道德的形成和發(fā)展分為三種水平、六個(gè)階段。三種水平由低到高依次為：前習(xí)俗水平；習(xí)俗水平；后習(xí)俗水平。六個(gè)階段分別為：服從和懲罰的道德定向階段、相對(duì)論者的快樂(lè)主義定向階段、好孩子定向階段、維護(hù)權(quán)威和社會(huì)秩序的定向階段、社會(huì)契約定向階段、普遍道德原則的定向階段。

方樂(lè)鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機(jī)制研究》指出：個(gè)體道德的形成是個(gè)人在社會(huì)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到社會(huì)公共意義上的倫理范式即公德。從而形成自己獨(dú)特的道德意識(shí)，最終形成道德實(shí)踐的過(guò)程。

劉麗惠的《中國(guó)傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》分析了中國(guó)傳統(tǒng)道德的生成路徑：從“天人合一“的理念出發(fā)，尋求道德的自然基礎(chǔ)；按人的自然性不斷推演出道德原則；最終又歸于自然的境界中，達(dá)到一種永無(wú)止境的升華。

西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出了道德人格形成的過(guò)程與機(jī)制，第一階段：產(chǎn)生道德需要――產(chǎn)生內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力；第二階段：形成道德認(rèn)知――外在價(jià)值刺激與內(nèi)在思維相互作用；第三階段：主體道德認(rèn)同――個(gè)體接受外在價(jià)值刺激；第四階段：社會(huì)道德內(nèi)化――道德自我同一性建構(gòu)；第五階段：個(gè)體道德外化――形成完整道德人格。

四、道德生成的方式、方法或生成途徑

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，道德的生成離不開(kāi)道德教育，道德教育大致分為三種模式：說(shuō)教模式、生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ?、說(shuō)教與體驗(yàn)相結(jié)合的模式。說(shuō)教模式是一種傳統(tǒng)的道德教育模式，這種模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌輸給受教育者，強(qiáng)迫受教育者接受。生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，主張由受教育者自主判斷和選擇自己所能理解與可接受的體認(rèn)、感悟與化通，從而表現(xiàn)出對(duì)受教育者主體性的高度尊重。

王海明教授在品德的培養(yǎng)方法上，提到了言教、獎(jiǎng)懲、身教、榜樣、學(xué)習(xí)、立志、躬行和自省等八種。

劉麗惠的《中國(guó)傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》指出：“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)道德生成的基礎(chǔ)和最終目標(biāo)；“由近及遠(yuǎn)”、“推己及人”是中國(guó)傳統(tǒng)道德生成的思維方法；“修身為本”、“知行相須”是中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的途徑?！爸轮?；“誠(chéng)意”；“正心”；“修身”是中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的重要途徑?！昂笥X(jué)效先覺(jué)”、“反省”自律是中國(guó)傳統(tǒng)道德中道德修養(yǎng)的具體方法。同時(shí)提出當(dāng)前道德建設(shè)應(yīng)：重視社會(huì)道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性；邏輯推演；榜樣的作用。

首都師范大學(xué)朱慧玲的碩士學(xué)位論文《孟子道德生成論及其現(xiàn)代價(jià)值研究》在進(jìn)行道德教育方面提出：道德認(rèn)知和實(shí)踐相結(jié)合，注重道德情感的培養(yǎng)；貫徹全面性和層次性教育。

程建坤的《道德生成模式：訓(xùn)練，教育，交往》提出，訓(xùn)練：形成道德行為習(xí)慣；教育：固著道德信念；交往：實(shí)踐道德規(guī)范；“訓(xùn)練―教育―交往”模式，汲取了以實(shí)踐為核心的生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ降姆e極因素，同時(shí)又涵蓋了以“道德知識(shí)傳授，道德判斷能力訓(xùn)練”為主要內(nèi)容的說(shuō)教模式的合理成分。

程肇基的《體驗(yàn)學(xué)習(xí)：青少年道德生成的基石》：“人的道德成長(zhǎng)是在解決道德問(wèn)題的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的，而道德問(wèn)題的解決又是在情境沖突下知、情、意、行的體驗(yàn)過(guò)程中所發(fā)生的”；品德作為個(gè)體的穩(wěn)定心理特征，并不是與生俱來(lái)的，而是通過(guò)體驗(yàn)學(xué)習(xí)建構(gòu)生成的。因此必須讓青少年在體驗(yàn)中學(xué)習(xí)道德。

王志義的《孔子的教育與人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六種善德：仁、知、信、直、勇、剛；六種惡德：愚、蕩、賤、絞、亂、狂。文中指出孔子善德生成方式是好學(xué)，孔子惡德生成方式是不好學(xué)。所以他認(rèn)為道德的生成途徑主要是“好學(xué)”。

陽(yáng)德華的《生活路徑：促進(jìn)青少年真性道德生成的適切之舉――從知、情、意、行的角度》一文認(rèn)識(shí)到了生活路徑的重要性。得出：生活現(xiàn)實(shí)為青少年檢驗(yàn)道德知識(shí)、發(fā)展道德認(rèn)知能力提供了原生態(tài)環(huán)境；生活路徑是青少年體驗(yàn)道德情感、鍛煉道德意志的最佳途徑。

另外：劉驚鐸的《道德體驗(yàn)論》一書(shū)，重點(diǎn)研究了道德生成的重要途徑：體驗(yàn)。王健敏的《道德學(xué)習(xí)論》一書(shū)分析了學(xué)習(xí)在道德生成中的作用?；舸浞嫉摹墩摰赖略趯?shí)踐中生成的教育意蘊(yùn)》一文指出，道德獲得的主要途徑是實(shí)踐。劉萬(wàn)路，喬紅麗，祝娟，杜剛的《道德在對(duì)話中生成》一文分析了“對(duì)話”在道德生成中的作用。西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強(qiáng)化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。

河北師范大學(xué)李海的學(xué)位論文《學(xué)校道德自律教育研究》從另一個(gè)側(cè)重分析了道德生成的途徑：自律。指出，道德自律教育的內(nèi)容：社會(huì)道德規(guī)范教育；道德責(zé)任感與恥感的培養(yǎng)；自我辨析與選擇能力的培養(yǎng)；自我監(jiān)督與控制能力的培養(yǎng)；自我道德評(píng)價(jià)能力的培養(yǎng)。道德自律教育的方法：價(jià)值辨析法；情境感受法；踐履法；慎獨(dú)法；對(duì)話法。道德自律教育對(duì)教育者的要求：樹(shù)立現(xiàn)代德育觀，建立良好的師生關(guān)系，做道德自律的表率。

五、現(xiàn)有研究的意義與不足之處

綜觀這些研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們對(duì)道德的生成問(wèn)題認(rèn)識(shí)比較清楚，他們從不同角度進(jìn)行了一定的研究，也取得了很大成果，無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上，都具有重大意義。

但不可否認(rèn)，在道德生成論的研究中還存在某些不足之處，表現(xiàn)在：（一）在某些問(wèn)題研究上還不夠深入、全面、系統(tǒng)。（二）關(guān)于道德生成論問(wèn)題雖有不少學(xué)者進(jìn)行了探討，在一些作品中也有所觸及，但至今仍然沒(méi)有專門(mén)的論著。（三）研究的角度上，大多是從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)、教育學(xué)角度進(jìn)行研究，而道德作為倫理學(xué)的主要研究對(duì)象，更多的應(yīng)該從倫理學(xué)角度進(jìn)行研究。（四）研究的對(duì)象上，主要針對(duì)兒童、青少年等未成年人，很少有學(xué)者研究成年人的道德生成問(wèn)題。（五）有不少學(xué)者從不同角度對(duì)道德生成問(wèn)題進(jìn)行了研究，但基本上沒(méi)有關(guān)于職業(yè)道德生成問(wèn)題的研究。

總之，道德生成論問(wèn)題的研究雖取得了一定成果，但也有待更多學(xué)者的充分重視，有待更深入、具體的研究，有待于研究方法、研究視角、研究領(lǐng)域的不斷創(chuàng)新，我們期待更多研究成果問(wèn)世。

參考文獻(xiàn)：

[1]毛偉.當(dāng)代大學(xué)生道德生成研究[D].海南：海南師范大學(xué)，2012.

[2]宋義強(qiáng).道德人格生成論[D].重慶：西南大學(xué)，2008.

[3]胡承槐.論道德的生成及對(duì)當(dāng)前道德精神困惑現(xiàn)象的透視[J].教學(xué)與研究，2005（10）.