哲學(xué)史論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)史論文范文

作者：黃明娣 單位：贛南師范學(xué)院政治與法律學(xué)院

馬克思對現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判

然而，由于他們對人的理性的倡導(dǎo)走向極端而轉(zhuǎn)到了它過去所反對的東西即“形而上學(xué)”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實一開始就呈現(xiàn)出了反“形而上學(xué)”的傾向或者“包含著全面發(fā)展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質(zhì)”或者“抽象的實體”成為了“萬物的本性和存在的致動因”，世界在他們那里只不過是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開始批判“形而上學(xué)”的傾向，到最終又回歸了“形而上學(xué)”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學(xué)所追求的是那些絕對可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學(xué)所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學(xué)”和德國唯心主義辯證法結(jié)合起來所建立起來的“形而上學(xué)”王國，正如馬克思所指出的，他使“形而上學(xué)”在德國古典哲學(xué)中“曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。［1］159而問題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對理性”，“絕對理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學(xué)”的主題開始，到黑格爾那里，“形而上學(xué)”便由此完成了一次大循環(huán)。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學(xué)中心的近性主義哲學(xué)，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒有人的立足之地，作為主體的“人”已經(jīng)淪為了一架沒有血肉和靈魂的機(jī)器，自然物質(zhì)成了一切變化的主體，人乃至整個世界都是自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。正如馬克思所指出的，在一些機(jī)械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現(xiàn)實的人”作為基本原則去解釋和說明現(xiàn)實世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點”。［2］77但是，由于費爾巴哈不了解實踐是人的存在方式，即僅僅把人當(dāng)作“感性的對象”，而不是“感性活動”，用把握物的方式來把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學(xué)的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個環(huán)節(jié)，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創(chuàng)造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴(yán)，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在?？傊诮灾髁x哲學(xué)那里，由于其形而上學(xué)的思維方式，從而導(dǎo)致對人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的近性主義哲學(xué)，由于受形而上學(xué)思維方式的束縛，從而最終導(dǎo)致在他們那里，哲學(xué)所追求的“本體”以及作為其哲學(xué)出發(fā)點和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學(xué)”在這次悲壯的“復(fù)辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實踐上已經(jīng)威信掃地”。

馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命

首先，馬克思批判近性主義哲學(xué)，把哲學(xué)的聚焦點和出發(fā)點由抽象的本體轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實的人和人類世界。對于近代形而上學(xué)的理性主義哲學(xué)，馬克思曾經(jīng)斷言:“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”［3］159－160而完成這一時代任務(wù)的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)當(dāng)著其哲學(xué)的基本原則，并使他的“新”唯物主義實現(xiàn)了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學(xué)離開對人類世界的關(guān)懷，把關(guān)注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對理性”或“抽象的物質(zhì)”，而把哲學(xué)的聚焦點和出發(fā)點轉(zhuǎn)到了“人類世界”，也即轉(zhuǎn)到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現(xiàn)實世界”、“現(xiàn)存世界”)是人與自然的統(tǒng)一體。馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時就曾經(jīng)指出:“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［2］77也就是說，在馬克思看來，自然界雖然具有“優(yōu)先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說是在人的活動范圍之外存在的那個自然界，對人類來說不過是等于“無”，“是不存在的”?？傊莻€孤立的、在人的活動之外存在著的自然界，在馬克思看來，是不現(xiàn)實的即“抽象的自然界”，現(xiàn)實的自然界必定是與人類的活動融為一體的，即是“人類學(xué)的自然界”———這才是真正存在的現(xiàn)實自然界。正由于此，馬克思才無意于關(guān)注那種離開人的活動即先于人類而存在和作為萬物始基的自然界的本性問題，而是把哲學(xué)的重點聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實踐的觀點當(dāng)作自己“新唯物主義”的根本觀點，顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式。當(dāng)馬克思把哲學(xué)的聚焦點從“抽象的物質(zhì)”或“絕對理性”轉(zhuǎn)向人類世界時，實際上也就是把哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人類實踐活動，要求從人的實踐活動出發(fā)來理解和說明現(xiàn)實世界。在談到舊唯物主義的缺陷時，馬克思曾指出，其“主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解?！保?］58并且指出，“他(費爾巴哈)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！保?］76即在馬克思看來，現(xiàn)實的世界是“感性的人的活動”的結(jié)果，而不是一直擺在那里始終不動的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應(yīng)當(dāng)從“感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解?！保?］54從實踐出發(fā)去理解現(xiàn)實世界的根本點，就在于把人類的實踐活動當(dāng)作現(xiàn)實人類世界的根據(jù)或基礎(chǔ)。在馬克思那里，現(xiàn)實的人類世界是在人類實踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類社會的統(tǒng)一體。人類實踐是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程，它猶如一個轉(zhuǎn)換器，使社會在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會的自然。同時，實踐又使自然進(jìn)入社會，使自然轉(zhuǎn)化為社會中的一個恒定因素，從而又使社會成為自然的社會。也就是說，正是在人類實踐中，現(xiàn)實人類世界中的自然和社會才融為一體。因此，現(xiàn)實的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結(jié)為人的“絕對理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態(tài)的“宇宙自然”或“抽象的物質(zhì)”。同時，“現(xiàn)實的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來，也是從事實踐活動的人，正是在改造世界的實踐活動中，人創(chuàng)造和展現(xiàn)了人之為人的一切社會屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質(zhì)機(jī)器)，也不再是如思辨唯心主義所認(rèn)為的是沒有血肉的純粹的精神存在物，而是社會的自然存在物———是物質(zhì)與精神、自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體。因此，現(xiàn)實人類世界的真正根據(jù)和基礎(chǔ)乃是人類的感性實踐活動，換言之，人類感性的實踐活動才是現(xiàn)實人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認(rèn)了人自身的感性實踐活動所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎(chǔ)。在馬克思那里，由于強(qiáng)調(diào)人的實踐在現(xiàn)存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來了，由此，馬克思哲學(xué)便實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義哲學(xué)的徹底超越，即實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在一定意義上說，馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的偉大變革，其實質(zhì)就在于顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，即拋棄了離開人及其實踐活動，僅僅“從客體”去理解現(xiàn)實世界的靜止和直觀的思維方式，而轉(zhuǎn)向了從人及其實踐活動即“從主體”去說明和解釋世界的新的思維方式。

第2篇：哲學(xué)史論文范文

一、“勢”的哲學(xué)基礎(chǔ)：氣論

氣是中國哲學(xué)的基本范疇。氣是萬物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質(zhì)與精神、自然與社會，深刻地影響著中國人的世界觀與思維方式。氣有陰陽剛?cè)嶂?。古代思想家把萬事萬物皆納入陰、陽兩個對立的范疇之中，用陰陽對立統(tǒng)一哲學(xué)來解釋天地萬物的生成和變化。在古代思想家看來，陰陽兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運動、變化、生成與更新，這就是氣的運行?！吨芤住氛J(rèn)為，萬物的構(gòu)成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽二氣所致；有天地然后有萬物，世界萬物皆由陰、陽結(jié)合而產(chǎn)生而演變，并呈現(xiàn)出各種具體的象。《周易•系辭傳》曰：“陰陽不測之謂神。”［1］（P78）《淮南子•原道訓(xùn)》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可見，氣是萬物之根本，氣可通神。而作為萬物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！保?］（P2270）在曹丕看來，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽清濁，決定了創(chuàng)作主體氣質(zhì)與才性的多樣化，從而也決定了其作品風(fēng)格的多樣化，所謂“徐干時有齊氣”、“應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關(guān)系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言。吐納英華，莫非情性。”［4］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機(jī)等人為例，進(jìn)一步說明了其才氣與文學(xué)風(fēng)格的關(guān)系，認(rèn)為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢”相聯(lián)系，以進(jìn)一步解釋文體風(fēng)格之不同：“文之任勢，勢有剛?cè)?，不必壯言慷慨，乃稱勢也?！保?］（P531）由此可見，氣與“勢”有著天然的內(nèi)在關(guān)系。在古代文論家那里，凡言氣必導(dǎo)向“勢”，而凡言“勢”則必承氣而來。換言之，氣為“勢”奠定了必要的方法論基礎(chǔ)。因此，以氣為哲學(xué)基礎(chǔ)的“勢”，必然具有一種飛揚(yáng)躍動的多變的態(tài)勢?！皠荨敝?，有陰陽二氣的力的奮發(fā)，有不盡的氣的動力做驅(qū)動，卻又渾然天成，絕無痕跡，體現(xiàn)出整體性、多樣性與豐富性的統(tǒng)一。氣論為“勢”提供了獨特的詩學(xué)智慧。宇文所安曾說：“傳統(tǒng)中國思想比較推崇那些把抽象物與實物統(tǒng)一起來的或者把心理過程和生理過程統(tǒng)一起來的詞匯。”［5］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國人看來，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節(jié)奏與律動，以及人們心靈深處的節(jié)奏與律動，皆源于氣?！吨芤住氛J(rèn)為，世界萬物都是在陰陽二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會人生的一切信息?！豆茏印吩唬骸皻庹?，身之充也。”［6］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！保?］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?］（P231）既然氣乃萬物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩性感知的生命基礎(chǔ)。因此，氣可會通創(chuàng)作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學(xué)之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫一劃，見其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢相生，則氣勝而“勢”飛。謝赫《古畫品錄》曰：“六法中第一氣韻生動。有氣韻，則有生動矣?！保?1］方東樹《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬物動植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩文亦然?！保?2］（P38）氣乃萬千，則“勢”亦萬千。氣以混成為上，“勢”以生動為要?；斐蓜t無跡，生動則流走。于是，“勢”之形，誠所謂“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮［13］（P688）；“勢”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風(fēng)流”［13］（P40）。至此，“勢”與詩便走到了一起，從而體現(xiàn)出一種詩性思維，詩味。從這一層面而言，“勢”拓展了文人的精神境界。

二、“勢”的理論特征：自然

在中國古代文論中，自然是一個不可忽視的重要范疇。它已潛入中國古代各種文化形態(tài)中。在中國古代各種文學(xué)藝術(shù)中，自然作為藝術(shù)的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎(chǔ)；同時，自然也是藝術(shù)創(chuàng)作的理想和藝術(shù)批評的標(biāo)準(zhǔn)。由氣而來的“勢”，則鮮明地體現(xiàn)出對自然的審美趣味的追求，與對自然的創(chuàng)作方法的追求。關(guān)于“勢”與自然之關(guān)系，劉勰《文心雕龍•定勢》有云：“勢者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢也自安。”［9］（P339）劉勰認(rèn)為，弓上的機(jī)栝發(fā)射箭頭的姿勢是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規(guī)的形體是圓的，其姿勢便總是轉(zhuǎn)動不已，矩陣的形體是方的，其姿勢便總是安定。由此可見，“勢”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實出自然。在中國古代的書論、畫論、詩論中，有關(guān)“勢”的論述非常多。歷代書畫家都很重視“勢”，且皆標(biāo)舉自然之“勢”。蔡邕《九勢》討論書法的各種技巧，認(rèn)為筆勢的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩式》提出作詩應(yīng)“明勢”［14］（P73）、“偷勢”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩時，應(yīng)通過句法的前后結(jié)構(gòu)安排以及巧妙配置，來營造各種不同的“勢”，以使所作詩歌能達(dá)致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩話》中，將“勢”與神理相通，認(rèn)識到了“勢”對于詩歌作品意義表現(xiàn)的神奇功效。

王夫之認(rèn)為，“勢”含有自然之意。遵循自然之道，“勢”體現(xiàn)出一種自然的創(chuàng)作態(tài)度與創(chuàng)作方法?！皠荨辈皇强嘈墓略劊皇强桃馇蠊ぃ卜菫槲脑烨?，而是情之自然流動。當(dāng)主體以虛靜空靈的心，涵泳宇宙萬物之生命時，主體便會自然生感；其情既滿，則當(dāng)自然溢出，自由地呈現(xiàn)宇宙生命的自然之態(tài)，追求天理之自然，尋求性情之至道。此即“勢”。這是創(chuàng)作自由的必然，也是主體內(nèi)心情感自由抒發(fā)的必然?！皠荨表樒渥匀欢?，有其內(nèi)在的規(guī)律性。蔡邕《九勢》認(rèn)為，勢來與勢去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，從某種意義上說，“勢”對自然的創(chuàng)作方法的追求，也是對至法的追求。在這一點上，“勢”體現(xiàn)出“道進(jìn)乎技”的思想?！暗肋M(jìn)乎技”思想源于莊子。莊子云：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！保?5］（P49）在這里，莊子所言的“技”指具體的方法，是較低層次的；其所言的“道”則是目的，是最高層次的?！皠荨彼w現(xiàn)出的各種具體的創(chuàng)作方法，并非為論技而論技，亦并非只是單純地強(qiáng)調(diào)方法，而是借方法論“道”，以方法傳“道”?！暗馈必灤┯谑澜缛f物運行的過程中，是人類智慧和精神的核心所在?！皠荨彼w現(xiàn)的方法論，則表現(xiàn)出目的與方法的統(tǒng)一。正因為如此，故“‘技’與‘道’相通，從而使‘技’超越了普通之‘技’而升華為含道之‘技’”［16］（P196）?！昂乐肌奔醋匀?。曾毓生說，有的同志認(rèn)為王夫之詩論中的“勢”，是指一種宛轉(zhuǎn)屈伸的表現(xiàn)手法，把“勢”看成純粹的技巧，那是不正確的；“勢”是存在于詩人頭腦中的，客觀事物本身所具有的神理。［17］“勢”是氣力充沛、內(nèi)斂外蕩的審美張力，是神蘊(yùn)奔涌、曲折回環(huán)的蘊(yùn)蓄感，以及由內(nèi)而外的力度感與穿透力?！皠荨本哂袧夂竦膶徝酪馓N(yùn)和藝術(shù)趣味。其所體現(xiàn)出的藝術(shù)方法，及其審美過程中所蘊(yùn)含的主客體關(guān)系，構(gòu)成了極高的審美境界。自然既是其目的，又是其方法。中國古典美學(xué)一貫崇尚自然，以自然為美。其實，自然的本質(zhì)便是自由?！皠荨闭菑拇司衤?lián)系上去發(fā)現(xiàn)美，感受美，從而達(dá)成對自由的回歸，以盡顯其“韻外之致”［14］（P196）與“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“勢”的最高審美理想。“勢”與“氣韻生動”相通?！皠荨蹦軌蛞l(fā)超然形外的聯(lián)想，表現(xiàn)為一種精神氣韻。在此意義上，“勢”是通神的。借助于“勢”，文學(xué)作品可以彰顯超以象外之妙，讀者亦可從中領(lǐng)略作品氣象萬千之美。袁濟(jì)喜在《中國古代文論精神》中指出，中國古代文論實際上建立在主體心靈的經(jīng)驗性、超驗性的統(tǒng)一之上。［18］（P6）“勢”便是主體通過心靈的靜照，達(dá)到對自身生命價值的超越。因此，“勢”體現(xiàn)了一種藝術(shù)精神，一種藝術(shù)價值?！皠荨睂⒕竦囊饬x擴(kuò)張到人性深處，力倡人生與審美回歸自我，與天地合一，從而會通天地之道與人格精神，以尋求人生與人格的最高精神境界。同時，“勢”體現(xiàn)出中國古代文論觀念論、技術(shù)論、價值論渾然不分，互相滲透的特征，即精神與器用水融，相互促進(jìn)。

第3篇：哲學(xué)史論文范文

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學(xué)的高度研究人的活動與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會學(xué)家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺醒和伸張，導(dǎo)致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學(xué)，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會規(guī)范?？梢钥闯?，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！?也就是說，目的理作為1種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理”這1概念比“目的理”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準(zhǔn)確地說應(yīng)是語用性）、互主體性與程序性。

第1，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語言性的。認(rèn)為只有在語言或話語中，主體間才可能達(dá)到1致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。

第2，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對應(yīng)的。既與康德的獨白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客2分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成1致的可能條件。

第3，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規(guī)定為1個純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達(dá)成1致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實地、正當(dāng)?shù)?、真誠地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張1種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學(xué)的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統(tǒng)自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學(xué)家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.2、康德：先驗統(tǒng)覺論中的獨白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的1個興久不衰的論題。笛卡兒第1次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內(nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同1性及自我是如何達(dá)到這種同1性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相1致及我的自我與你的自我、他的自我對同1對象的認(rèn)識是否1致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：1是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同1？即對自我反思的反思經(jīng)驗；另1是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學(xué)家們對這1問題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗，即自我反思中的自我同1性的經(jīng)驗。即對于有限的知性，綜合的統(tǒng)1性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了1種能夠把全部屬于我的1切觀念結(jié)合在自我意識中的能力——想象力，1種存在于與自身相同1的自我的經(jīng)驗中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)1性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和1切其他的觀念相同1，無需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)1’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的1切表象的‘我思’?！?概括地說，康德的思路是從經(jīng)驗的前提出發(fā)，得出先驗的統(tǒng)覺。把本來應(yīng)該在經(jīng)驗領(lǐng)域中解決的問題擱置起來，認(rèn)為自我意識的同1性在先驗的統(tǒng)覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同1的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識，去反思，就先天地能將意識與自身同1起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結(jié)論：“康德同時用他的認(rèn)識論前提來解釋這種自我反思的經(jīng)驗：他從經(jīng)驗統(tǒng)覺中把應(yīng)該保證先驗意識統(tǒng)1性的原初統(tǒng)覺凈化了出來?！?

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》1書中，他將自我分為“經(jīng)驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經(jīng)驗的自我是經(jīng)驗認(rèn)識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗的認(rèn)識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認(rèn)為先驗的自我為經(jīng)驗認(rèn)識提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識的統(tǒng)1性。作為認(rèn)識活動的1種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗的先在過程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同1。因而它是意識統(tǒng)1的最后根據(jù)，是1切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識的對象，而是認(rèn)識對象所以成立的理由或先決條件?？梢?，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同1的問題已在康德所設(shè)立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。

有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另1個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經(jīng)驗認(rèn)識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有3個自我，先驗的自我、經(jīng)驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前2者的關(guān)系，在實踐理性中論后2者的關(guān)系，但對于理論理性與實踐理性是否能統(tǒng)1起來，3個自我是如何同1的問題，康德都沒有給予充分的說明。

顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象1類之根據(jù)’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因為任何形式的認(rèn)識都只能是1個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達(dá)成的原初同1必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統(tǒng)1體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統(tǒng)1體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經(jīng)驗基礎(chǔ)上的自我同1性，將必然得到考慮。”6

3、費希特：孤獨的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識學(xué)的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣1種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過自我在1個認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識自身時形成的?！?也就是說，自我是自我和非我的同1。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設(shè)定自我，使自己成為1個對象，1個客體。這個被設(shè)定的客體也是1個自我，1個自由而能動的主體。主體的自由是通過另1個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1種外在的存在，自我意識才能形成。

誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設(shè)定，將主體意識與對象意識區(qū)分開。因為費希特意識到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從1現(xiàn)成的或先驗的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對峙的地位，而是1個既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費希特的自我設(shè)定是1種孤獨的自我反思，即是意識哲學(xué)的1種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合1的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關(guān)系分解為1種主客體關(guān)系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。

4、黑格爾：普遍與個別相同1的自我

在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學(xué)》。他說：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過程創(chuàng)立了1種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會了用其他主體的眼光來看我自己的經(jīng)驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說明：愛情就是在對方身上認(rèn)識自己的那種認(rèn)識。“任何1種知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認(rèn)識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己?！?0戀人間的這種對立又同1的關(guān)系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認(rèn)識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的1個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之1。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來解釋在他人身上認(rèn)識自己的關(guān)系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同1的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同1性的起源問題，而是用1種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同1，只能從精神的統(tǒng)1中來理解，而精神把自我的同1性和1個與他不同1的他人連結(jié)在1起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關(guān)系如同語言的語法同說話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動的個人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個別性相對應(yīng)的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯(lián)系?！?1也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)1中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同1，而是接觸到了“自我意識只有在1個別的自我意識里才獲得它的滿足”這1具體的我與你的經(jīng)驗關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實的自我意識。自我的同1性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒有解決自我同1性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的1個環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進(jìn)1步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)1而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對精神。

所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同1，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺意識的抽象統(tǒng)1。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經(jīng)驗領(lǐng)域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識的辨證法經(jīng)驗。把自我意識放在1個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關(guān)系已過渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到1個問題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)1的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了1個從意識到語言的轉(zhuǎn)變。

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5、語言與勞動：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動?！?4精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成1致的。這3種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在3種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來。

語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達(dá)的雙重情感作了描述：“1方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號中；另1方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創(chuàng)造的符號既和物，又和自身在1起?！?5所以，語言是第1范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為1種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。

勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是1種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動者的普遍經(jīng)驗及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語言1樣，工具也是精神賴以達(dá)到實存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語言這兩種活動是異質(zhì)的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識。機(jī)巧的意識隨著勞動的機(jī)械化會擴(kuò)大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識理解為為獲得承認(rèn)而斗爭的結(jié)果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭的過程中，必然會有這樣的1種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同1性只有通過依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在語言、勞動和相互作用這3個辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識所構(gòu)成的同1性的形成過程?！斑@些同1性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點——實踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)1?！?7那么，語言、勞動和相互作用這3種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說，在精神形成過程中3者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)1的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了3者的辨證關(guān)系。

首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第1個規(guī)定，它是勞動和相互作用這兩個規(guī)定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往?！罢Z言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，1旦工具活動作為社會勞動從屬于現(xiàn)實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8

其次，在得到承認(rèn)的勞動產(chǎn)品中，勞動與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過在勞動產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過勞動，在勞動的過程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識，是勞動和為獲得承認(rèn)而斗爭這兩個過程的結(jié)果。”19

經(jīng)過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉(zhuǎn)移到語言，把語言看成是諸主體形成1致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯(lián)系。”20也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離1切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統(tǒng)1看成是1個形成過程；其次，精神的統(tǒng)1只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在3者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學(xué)全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認(rèn)識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動。“黑格爾是根據(jù)自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同1性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同1）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進(jìn)行自我反思的運動?！?2這1過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現(xiàn)實聯(lián)系，確立了自我意識的同1性、規(guī)范和制度?？?旦確立下來，就忘記了這種現(xiàn)實的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識的的梳理?？梢钥闯觯愸R斯從康德的認(rèn)識論前提出發(fā)，經(jīng)費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同1的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同1的，精神是如何形成統(tǒng)1的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學(xué)的自我意識理論經(jīng)歷了兩次跳躍：1是從康德到黑格爾，自我意識理論經(jīng)歷了從獨白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；1是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達(dá)成1致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識哲學(xué)的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學(xué)自我意識理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識哲學(xué)的范式，實現(xiàn)了從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁。

2參見艾4林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。

3哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁。

4同上，第6頁。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。

7哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁。

8哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁。

9同上，第6頁。

10同上，第9頁。

11哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁。

13哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。

14同上，第15頁。

15同上，第16頁。

16哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。

17同上，第20頁。

18同上，第22頁。

19同上，第24頁。

20同上，第4頁。

第4篇：哲學(xué)史論文范文

作者：高秋菊 周云 徐冬梅

培訓(xùn)時由一名教員演示操作室控制面板、一名教員演示裝備室噴槍噴灑操作，注意事項：側(cè)面控制面板將小調(diào)節(jié)手柄調(diào)至噴槍處、單（雙）噴槍操作時控制面板的流量調(diào)節(jié)鈕調(diào)至噴槍處，否則不能噴灑。車載儀器重要參數(shù)培訓(xùn)展開與撤收時間≤5min，一次裝藥后消毒面積不小于500m2，殺蟲面積不小于10萬m2／h，柴油發(fā)電機(jī)功率380V，噴霧機(jī)水平射程≥15m，噴槍水平射程≥10m，噴槍垂直射程≥8m，風(fēng)機(jī)上升角度+60°、水平旋轉(zhuǎn)角度±60°，所需時間為30s。小藥液箱容積約110L，大藥液箱容積400L。評估方法培訓(xùn)結(jié)束后于2008年4月11、12日，兩名學(xué)員一組對培訓(xùn)重點內(nèi)容進(jìn)行現(xiàn)場回答和操作考核，教員現(xiàn)場記錄學(xué)員成績。統(tǒng)計學(xué)分析將考核結(jié)果賦值后統(tǒng)一錄入計算機(jī)，用SPSS11.5進(jìn)行統(tǒng)計分析。車輛展開與撤收培訓(xùn)效果在參訓(xùn)學(xué)員中，車輛展開與撤收流程均很熟練，展開與撤收時間均≤5min，100%（419／419）考核合格。車載儀器使用準(zhǔn)備工作培訓(xùn)效果在參訓(xùn)學(xué)員中，對柴油發(fā)電機(jī)的柴、機(jī)油液面、水泵機(jī)油液面檢查合格率為85.06%（356／419）；藥液正確配制流程合格率為75.42%（316／419）；車廂側(cè)面控制面板的正確使用率90.45%（379／419）。車載儀器正確使用培訓(xùn)效果在參訓(xùn)學(xué)員中，對超低容量噴霧機(jī)操作正確率為91.65%（384／419）；常量噴霧機(jī)操作正確率為93.08%（390／419）。培訓(xùn)中存在的主要問題培訓(xùn)中存在的主要問題有：①柴油發(fā)電機(jī)機(jī)油液面檢查手法不夠準(zhǔn)確；②藥液配制時學(xué)員不會估算藥液箱內(nèi)的水量，不知道根據(jù)藥液箱內(nèi)水的體積乘以藥液工作濃度，即得需加藥液原液量；③對于控制車載儀器正確操作的側(cè)面控制面板，學(xué)員容易忘記風(fēng)機(jī)和噴槍間的及時轉(zhuǎn)換；④超低容量噴霧時學(xué)員容易忘記風(fēng)機(jī)復(fù)位和風(fēng)機(jī)噴霧量大小調(diào)節(jié)；⑤常量噴霧時容易忘記在風(fēng)機(jī)操作中控制流量大小調(diào)節(jié)的按鈕在噴槍操作時要旋至單噴槍處。

為使學(xué)員能正確使用衛(wèi)生防疫車輛有效地進(jìn)行消毒和殺蟲工作，以應(yīng)對突發(fā)公共衛(wèi)生事件，在衛(wèi)生防疫車輛培訓(xùn)中主要圍繞以上關(guān)鍵問題進(jìn)行，經(jīng)過理論講解、演示、練習(xí)等過程的培訓(xùn)，對學(xué)員進(jìn)行了現(xiàn)場考核。對考核成績分析發(fā)現(xiàn)，所有參訓(xùn)學(xué)員車輛展開與撤收流程均很熟練，展開與撤收時間均≤5min，100%考核合格，盡管如此，但在培訓(xùn)中應(yīng)特別注意篷布鈕扣要徹底展開到位，否則推展篷桿時易撕裂篷布。在車載儀器使用準(zhǔn)備工作中，柴油發(fā)電機(jī)柴油、機(jī)油液面和水泵機(jī)油液面檢查非常重要，因為柴油、機(jī)油決定著車載柴油發(fā)電機(jī)、水泵能否正常運轉(zhuǎn)、的重要功能，缺少燃油特別是油時有可能燒毀柴油發(fā)電機(jī)和水泵，導(dǎo)致車輛不能正常工作，在考核中發(fā)現(xiàn)有一部分學(xué)員對機(jī)油檢查掌握欠佳，可能是有些學(xué)員對機(jī)器設(shè)備不太感興趣的原因，在以后的培訓(xùn)中應(yīng)加強(qiáng)此方面的培訓(xùn)。藥液的正確配制是車載儀器正確使用和防疫車順利、有效消毒、殺蟲作業(yè)的重要前提，不會正確配制藥液，就像上戰(zhàn)場槍支沒有裝上彈藥一樣，無法正常工作，授課時發(fā)現(xiàn)學(xué)員對藥液配制流程掌握率最低，僅為75.42%，主要問題在于學(xué)員不會估算藥液箱內(nèi)的水量，不會根據(jù)藥液箱內(nèi)水的體積乘以藥液工作濃度，即得需加藥液原液量。在培訓(xùn)中應(yīng)強(qiáng)調(diào)學(xué)員掌握大、小藥液箱的體積這一對重要參數(shù)，以便正確估算藥液箱內(nèi)現(xiàn)有水量，為正確配制藥液奠定基礎(chǔ)。

因此車載超低容量噴霧、常量噴霧的正確操作流程亦十分重要，練習(xí)和考核中發(fā)現(xiàn)學(xué)員均較認(rèn)真，正確掌握率達(dá)90%以上，效果不錯，但對其細(xì)節(jié)問題如風(fēng)機(jī)超低容量噴灑作業(yè)中的流量調(diào)節(jié)、噴槍操作中流量調(diào)節(jié)鈕一定要旋至單或雙噴槍處等知識培訓(xùn)有待加強(qiáng)強(qiáng)調(diào)以便讓學(xué)員掌握。綜上所述，通過對培訓(xùn)效果評估顯示，其培訓(xùn)方式和培訓(xùn)內(nèi)容安排均較合理；從考核效果分析明確總結(jié)了培訓(xùn)重點，找出了培訓(xùn)弱點，為進(jìn)一步合理、高效地進(jìn)行衛(wèi)生防疫技能培訓(xùn)提出了重要的參考依據(jù)。

第5篇：哲學(xué)史論文范文

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)

一、對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識，只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點確立于《內(nèi)經(jīng)》時期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕?，中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

三、中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點影響

3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現(xiàn)實世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立，對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向，但卻因為有了二元分立的思想基礎(chǔ)，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息，心動則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?，為而不爭;少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識空性，達(dá)成空觀，才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失。……觀此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法。可以說，中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

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第6篇：哲學(xué)史論文范文

實體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個本質(zhì)上獨立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。亞里士多德認(rèn)為，實體是獨立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個別事物才是第一實體，它在邏輯判斷中永遠(yuǎn)是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量等均依附于實體，處于賓詞的地位。亞氏認(rèn)為，實體的主要特征是：它是“這個”而不是“如此”，是獨立的，可以分離存在的；實體在保持自身不變的同時，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實體，它是生成變化的基礎(chǔ)。理想的、絕對的實體是不能有變化、不能與其他存有或?qū)嶓w有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒有活動作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認(rèn)為最高的實體是永恒不動的、無生無滅的，是萬物運動的最后動因，即第一推動者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實體觀在中世紀(jì)和近代西方哲學(xué)中頗有影響。

一、從中國哲學(xué)的原型觀念談起

反觀中國哲學(xué)，大體上沒有上述的“實體”概念。我們不妨討論中國哲學(xué)的幾個基元范疇。

第一，“五行”。“五行”學(xué)說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀(jì)的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀(jì)的《夏書·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀(jì)末武王克商后，箕子對武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實是一種西方化或泛西方化的解釋。

“五行”之“五”，與上古社會的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。

“五行”之“行”，從字源學(xué)上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達(dá)了一種活動，一種行為。其實“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動、五種動因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動態(tài)的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動），或fiveagents（五種動因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）。”[3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動勢的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨立自存、同一不變的五種實體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。

我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長收藏的關(guān)系，及其相互促進(jìn)（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運用于人的身體，則強(qiáng)調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”學(xué)說的重點不是用來解釋世界的構(gòu)成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會、人身的現(xiàn)實存在和未來趨勢是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說明宇宙，而是以動態(tài)的機(jī)體論、關(guān)系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機(jī)、過程，并預(yù)卜它的前景，促進(jìn)事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評論五行學(xué)說及其具體運用，但不難看出古代人把自然、社會、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動、能量及其相互關(guān)系。

第二，“陰陽”。這一對范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！保ā秶Z·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。”（《國語·越語》）《老子》：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（第四十一章）《莊子·知北游》：“陰陽四時運行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！薄豆茏印に臅r》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也。”《荀子·天論》：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化。”《荀子·禮論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”

綜上所述，“陰陽”范疇表達(dá)的是一種宇宙秩序。在自然、社會等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對立統(tǒng)一的兩大勢力、活動、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進(jìn)，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調(diào)，就會發(fā)生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽的變化系統(tǒng)非常生動，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。

“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運動變化孕育萬物，產(chǎn)生萬物，生生不息。正是在這個意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實體。因為無論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現(xiàn)實的）力量，或者蘊(yùn)含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動的，互相涵攝的，有作用的?！瓣庩枴狈懂犦^之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內(nèi)在的矛盾運動和變化發(fā)展。《易經(jīng)》把陰陽變化的復(fù)雜性凸顯出來了。

第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學(xué)說是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是。“氣”是無形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會、人生活動、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元氣、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達(dá)的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機(jī)體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣；氣的運動（聚散、屈伸、升降、動靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）。《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳。”《孟子·公孫丑上》：“氣，體之充也。”《禮記·祭義》：“氣，神之盛也。”《管子·內(nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也。”《荀子·王制》：“水火有氣而無生……人有氣有生有知，亦且有義”?！痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩?，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”;

從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)洹⒛苜|(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實體”來概括。至少亞里士多德的個別實體和形式實體，形式——質(zhì)料學(xué)說，直至笛卡兒精神實體與物質(zhì)實體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實體之無限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進(jìn)了“能動的原則”“活動的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——氣”詮釋成“形式——質(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認(rèn)為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機(jī)自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識到的要多得多。……新儒家的兩個基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對等。此論大謬不然。”李氏認(rèn)為，“氣概括了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多。”（郭按：氣是物質(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國人的永恒哲學(xué)從來不是機(jī)械論和神學(xué)，而是有機(jī)論和辯證法。”“西方的有機(jī)自然主義之花曾得到過中國哲學(xué)的直接滋潤！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場”聯(lián)系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個字是說氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實體本身。

第四，“道”?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱。”（《孟子字義疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬物的發(fā)展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念來加以限定或范圍的。魏晉玄學(xué)家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創(chuàng)造性、可能性。“道”并不是一個靜止不變的實體，而是大化流衍、運動變化的歷程。“道”是由陰陽剛?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運動。“道”又涵蓋了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。

“道體”在道家哲學(xué)中是深奧的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”。可見“道”不是實有層的實事實理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過無窮，接納現(xiàn)實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復(fù)雜多樣的生活，以開放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點來看，我們很難把“道體”解釋為“實體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對性、整全性等特點而言的。這里的相對性是說，道正是在一切事物的相對相關(guān)中顯現(xiàn)出來的。

以上我們簡略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實體”相比附，因為它們都不是可以讓人們孤立地來觀察、捕捉、衡量與確立其實在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達(dá)了有機(jī)自然主義的哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的化生性、連續(xù)性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點，表明中國人的宇宙觀，中國人的思維、行動、審美方式走著另一條道路，與西方實體主義的個體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機(jī)械性、思辨性等有明顯差異。

二、儒釋道思想中的非實體論式

西方古希臘、中世紀(jì)、近代的形式實體觀或物質(zhì)實體觀強(qiáng)調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強(qiáng)調(diào)精神實體或物質(zhì)實體的絕對性和靜止的自立性，以認(rèn)識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說之外。中國儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問題的，即使對本體的追尋也是如此。其次，中國哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實體，而是永恒運動變化，并貫穿到人的現(xiàn)實存在和生命活動中去的意義世界。以下我們簡略談?wù)勅?、釋、道三家思想的非實體論特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說，是以人與世界的感通性和動態(tài)流衍性為特點的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動、交相感通。它們在一定意義上是互體性的。儒家強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會、人與人都處于一種動態(tài)、生機(jī)的關(guān)系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達(dá)的是動態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式?！吨芤住氛軐W(xué)的易道易體，是相對相關(guān)、活動作用的本體?！疤珮O——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會、人生，就是一生機(jī)的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價值理想的完成和實現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機(jī)聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動。如此，宇宙、社會、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。

《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛?cè)?、乾坤相摩相蕩的動態(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對，不是超絕本體，不是如如不動的人格神，而是本然的真實，是無窮的創(chuàng)造力。

在西方實體主義的形上學(xué)中，“獨立存有”的實體、“獨立不變”的“絕對”是沒有活動作用可言的存有。此說以獨立不變的理想世界為真有、實有，以活動作用、變動不居的經(jīng)驗世界為假有、為虛幻。實體主義的存有論的特征是相對而無相關(guān)，有分別有距離而無內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對的一元主義，則既無相對又無相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個“邏輯的上帝”[9]。

儒家哲學(xué)之“天”是一切價值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據(jù)。但“天”同時又是具有無窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息。“天”與“地”與“人”與“物”交相貫通。“天”與人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的。“天”把它的性份賦予“人”“物”，人性、物性之中同時也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價值。人通過“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過道德修養(yǎng)的徑路，可以上達(dá)天德。人生實踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實世界和現(xiàn)實生活之中！這正是中國哲學(xué)形上學(xué)不同于實體主義形上學(xué)的可貴之處。

第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個中國哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機(jī)的統(tǒng)一體，強(qiáng)調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認(rèn)現(xiàn)實世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們在真實的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實，面對現(xiàn)實，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對主義也頗為人所詬病，其實那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強(qiáng)調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒有絕對的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對唯我獨尊，主張容忍各相對的價值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會悟生命的限制和有限時空、價值、知性、名言、識見及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來。莊子巧妙地指出人的孤獨的生存處境，人與人、人與動物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗中消解隔膜，走出孤獨，而達(dá)到與天地萬物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點。而所謂“見獨”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。

老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實之中。對于老子之道的會悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識的遮蔽，破除物我的對峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補(bǔ)的。山林與廟常、遺世獨立與積極入世常常是互動的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。

第三，佛家。緣起論認(rèn)為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠(yuǎn)變化（即“無?！保蚨鵁o實自體，無實自性，沒有永恒不變的實體（即“無我”）。華嚴(yán)宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現(xiàn)象是無限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)?！叭A嚴(yán)宗佛學(xué)乃是一套機(jī)體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一時炳現(xiàn)！”[10]

天臺宗“圓融三諦”說，認(rèn)為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實相，也就是把握了真如。實相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通?？铡⒓?、中三諦互相融合，同時成立，每一諦皆同時兼具其他二諦?！翱铡笔侵T法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時顯現(xiàn)；因為它們同時為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺、華嚴(yán)學(xué)說充滿了中國形上學(xué)的智慧。

禪宗標(biāo)榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實中求得解脫，正是中國佛教的特點。所謂“運水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現(xiàn)實的人生置換虛幻的未來，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時節(jié)?！笨梢娦紊媳倔w與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護(hù)持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。

反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現(xiàn)實生活中成就理想人格。與這一終極目標(biāo)的達(dá)成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒有執(zhí)定絕對完滿、永恒不變的獨立實體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余論

西方實體主義學(xué)說無疑是人類哲學(xué)的寶貴財富，值得我們認(rèn)真吸取。本文的目的不是評價這一學(xué)說，而是企圖說明，中國哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實體主義的。中國哲學(xué)的原型觀念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實體論式的。[11]中國哲學(xué)是一種機(jī)體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨到的形上睿智。

這一非實體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。

這一非實體主義的本體論，承認(rèn)世界是一個大化流行、無窮變化的世界，承認(rèn)本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實體、某種存在者，而是存在本身。

這一非實體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實活動和價值目標(biāo)、理想人格與理想境界之實現(xiàn)結(jié)合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。

參考注釋：

[1]“五行”早在夏、商的時代就是一種重要的學(xué)說，決不是直到陰陽家鄒衍才發(fā)明出來的。請參見欒調(diào)甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號。

[2]參見魏啟鵬撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。

[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁。

[4]例如，中醫(yī)認(rèn)為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。

[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。”這里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護(hù)持，然并沒有形上實體的意謂。

[6]成中英特別重視“氣”包涵的動的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國哲學(xué)范疇問題初探》，《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。

[7]李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀(jì)宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血氣相聯(lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》，第784頁；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國的思想基礎(chǔ)》，第60頁。

[8]李存山：《氣、實體與場有》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請見李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。

[9]詳見唐力權(quán)：《自由與自律之間：存在主義與當(dāng)代新儒學(xué)的主體性觀念》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國社會科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁。

第7篇：哲學(xué)史論文范文

（一）書籍的藝術(shù)性和商業(yè)性。書籍裝幀設(shè)計的藝術(shù)性和商業(yè)性，是對立統(tǒng)一的兩個方面。其中，書籍裝幀設(shè)計的藝術(shù)性具有一定的獨立性，精美實用的設(shè)計給人耳目一新的感覺，給人們留下深刻的印象，同時得到美的享受。但是書籍設(shè)計的藝術(shù)性同時也具有依附性，不能只強(qiáng)調(diào)書籍設(shè)計的藝術(shù)性而忽略了書籍的基本功能，使書籍設(shè)計喪失最基本的信息傳達(dá)功能，而走入形式主義的歧途。富有創(chuàng)意的書籍裝幀設(shè)計其藝術(shù)性是書籍本身價值的一部分。而書籍的藝術(shù)性本身就是具有商業(yè)價值，精美新穎的書籍裝幀將打動讀者的心，潛移默化地讓讀者對該書有了好感，喚起讀者的購買欲望并下定決心進(jìn)行購買。

（二）書籍設(shè)計的前提——消費者。當(dāng)今設(shè)計作品在市場中華麗商業(yè)價值時，就需要面臨經(jīng)濟(jì)效益、生產(chǎn)工藝、制作成本等必然的問題。書的使用價值固然是書籍最本質(zhì)核發(fā)的價值，但在當(dāng)今的市場環(huán)境下，僅滿足于書籍的使用價值是不能深切打動消費者的。在眾多的書籍中，如何使一本書具有自己的個性而與眾不同就顯得非常重要。設(shè)計師在設(shè)計書籍時首先要考慮消費者的消費心理。

二、現(xiàn)代都市生活與書籍設(shè)計

正如庸所說的“男人、女人之外，上班族是人類的第三大族群！”，都市上班族內(nèi)心的壓迫在日常生活中隨處存在，外表光鮮的寫字樓對上班族有一種無形的壓力，驅(qū)使著上班族以一種一致性很高的生活方式方法生活，這個群體的同質(zhì)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于差異性。作為設(shè)計者，要以第敏感的眼光觀察都市上班族的生活，抓住這個族群的生活共性特點才能設(shè)計出適合他們的書籍。

（一）生活方式與藝術(shù)設(shè)計。人們的生活方式?jīng)Q定著設(shè)計，具體到都市文學(xué)類書籍來說，其設(shè)計是和生活在都市的人密切相關(guān)的。在書籍裝幀藝術(shù)中，每一位設(shè)計師都應(yīng)該考慮到實用與審美功能相結(jié)合的設(shè)計原則。作品《包豪斯》一書的設(shè)計，從策劃、立意到書籍形式、版式、開本及翻閱方式的獨特設(shè)計，都是圍繞著表現(xiàn)包豪斯的實用精神、功能性至上又不失設(shè)計美感的原則與宗旨來進(jìn)行策劃設(shè)計的。

（二）人性化設(shè)計。設(shè)計是滿足人需要的設(shè)計，是為人的設(shè)計。設(shè)計藝術(shù)起到了人與物和諧親近的橋梁。如《漫話旗袍》一書的函套設(shè)計，提取了服飾本身的各種元素并將這些元素應(yīng)用到書籍的函套設(shè)計中。以“旗袍”的領(lǐng)口、花扣、開衩等局部結(jié)構(gòu)形態(tài)為設(shè)計元素應(yīng)用到書的函套設(shè)計中，希望整個書的函套擬人化，將衣裝的概念直接直觀地融入到書中，設(shè)計意圖明確，傳達(dá)力很強(qiáng)，更受大家喜歡。再如《藏地牛皮書》，采用了柔軟輕飄手感的荷蘭蒙肯紙，方便閱讀者攜帶；書籍內(nèi)部，字里行間有許多用鉛筆隨意圈點的框框和一些手繪箭頭，另外再加上各類手繪地圖，就像一個親切的導(dǎo)游，引導(dǎo)讀者發(fā)現(xiàn)旅途中的快樂，充分體現(xiàn)了人性化設(shè)計的獨到之處。

三、減壓理念與書籍設(shè)計

近些年我國書籍裝幀藝術(shù)有了很大的發(fā)展，人們對書籍的需求量增大。對于書籍“消費者”這個概念，不同的消費群體由于生活習(xí)慣不同，具有強(qiáng)烈的個性。而生活對習(xí)慣相似的消費群體具有很大的共性，設(shè)計師應(yīng)該從這個特定的消費群體的生活中總結(jié)出他們的共性特點，設(shè)計出來的書才能符合這個消費群體的需求，不能對消費者一視同仁。在現(xiàn)在這樣激烈的競爭中，沒有自己特色的設(shè)計作品是會被埋沒在眾多的同類作品之中的。

（一）都市緊張的快節(jié)奏生活。都市快節(jié)奏的生活方式，使上班族們披星戴月的奔波忙碌，甚至忽略了自己內(nèi)心深處某個角落的自由空間。而書籍是人們的精神食糧，可以給他們帶來慰藉，在文字的海洋中，忙碌的人們可以放開沉悶的工作，放飛自己的心靈，來一次心的旅行。書籍設(shè)計者的使命就是將書籍的內(nèi)容和書籍的形式完美的結(jié)合起來，在視覺上給人美的享受，引起讀者的購買欲。

（二）減壓理念在設(shè)計中的體現(xiàn)。1、修長開本的設(shè)計。修長形狀的開本設(shè)計給人以崇高感，使書籍的形態(tài)顯得清秀淡雅，明麗挺秀，增加了幾分浪漫和詩意美，是小資情調(diào)的鐘愛。設(shè)計作品《張小嫻散文集》中張小嫻把現(xiàn)代都市人的思念方式用一種冷靜智慧的語言描述得無比透徹，都市上班族是她的書籍中大部分的消費者，他們追求高品質(zhì)的、清秀的、精致的美。因此修長的書籍開本形式是這類書籍設(shè)計很好的選擇。2、清新色彩的設(shè)計。清新的色彩給人輕松愉快的感覺。對設(shè)計者來說，白色總是意味著挑戰(zhàn)。白色在設(shè)計中有著自己獨特的魅力，空白能突出要表達(dá)的內(nèi)容。作品《張小嫻散文集》中力求利用白色空間以求達(dá)到精致的效果，白色紙面的空白顯得寬闊無比，能更好地突出其它顏色或圖形的魅力，是一種自然的流露，給人一種撲面而來的吸引力。3、筆記本式的設(shè)計。為了緩解上班一族整日快節(jié)奏、緊張高壓的心理狀態(tài)，使書籍的設(shè)計更具親和力，作品《張小嫻散文集》的設(shè)計將“書”與“信”的概念結(jié)合在了一起，書的封口，由依次排列的黑塊組成，它們由上至下將書的封口占滿。每一個色塊都代表一個章節(jié)，這樣的設(shè)計方便讀者的查詢與記憶。書的每一頁都是向內(nèi)折疊的，這時的書籍就是一本信紙簿，當(dāng)展開書頁反向折疊，信紙便又恢復(fù)成書的功能，表達(dá)思想傳承信息。整體設(shè)計就是讓讀者通過親自動筆書寫、繪畫、圈點來記錄心情感受，就像我們寫日志隨筆那樣可以隨意記錄自己的心情與讀書感受。力求營造一種輕松的意境，給讀者清新、自然、樂觀、美好、向上的感覺，符合張小嫻的散文風(fēng)格。

（三）實用的贈品設(shè)計。在如今競爭激烈的出版市場，讀者的選擇越來越多，為了使書籍設(shè)計顯得與從不同，設(shè)計者還要努力挖掘出他們設(shè)計產(chǎn)品還能滿足消費者別的需求。作品《張小嫻散文集》設(shè)計了一個隨書贈送的臺歷正是出于這方面的考慮。都市上班族工作繁忙，精美實用的臺歷放在他們的辦公桌上，可以方便的提示出日期、記錄事務(wù)等，增加了書籍的附加值，猶如一個出色的推銷員，使這套書籍在眾多的書籍作品中脫穎而出。

結(jié)論

第8篇：哲學(xué)史論文范文

性、文化要素的可分離性與可相容性出發(fā)，通過批判與會通、分析與綜合、解構(gòu)與建構(gòu)，實現(xiàn)文化的綜合創(chuàng)新。就中國哲學(xué)史的研究而言，貫徹“綜合創(chuàng)新”的方法論原則，就是要站在世界哲學(xué)史高度，體會“一本萬殊”之理，承認(rèn)相反之論，從雜多中求統(tǒng)一，從矛盾中求會通，努力實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化和西方哲學(xué)的本土化和中國化，在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)與重構(gòu)中，會通古今中西，以求達(dá)到綜合與創(chuàng)造、繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。這正是通過“綜合創(chuàng)新”方法所要實現(xiàn)的研究中國哲學(xué)史的目的和理想目標(biāo)。20世紀(jì)中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究方法的探索也說明了這一點。

對中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究作出了突出貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，在對中國哲學(xué)史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學(xué)的邏輯分析方法和中國哲學(xué)的直覺主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學(xué)方法論與哲學(xué)史方法論———“正的方法”與“負(fù)的方法”。二是在援引西方哲學(xué)包括實用主義和新實在主義的觀念和方法、哲學(xué)的理論觀點和方法來改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學(xué)主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)打通并適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來的過程中實現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學(xué)史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時或稍后的一些中國哲學(xué)史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學(xué)史的方法，以求建構(gòu)中國哲學(xué)史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導(dǎo)和運用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來研究中國哲學(xué)史。張岱年先生于30年成的《中國哲學(xué)大綱》，既運用了邏輯分析方法又運用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅持以的理論觀點和方法研究中國哲學(xué)史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學(xué)史；并認(rèn)為研究中國哲學(xué)史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來分析研究中國歷史上每個哲學(xué)家的哲學(xué)思想，闡明哲學(xué)發(fā)展過程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來研究中國哲學(xué)史要堅持四個基本原則：第一，堅持哲學(xué)基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價值及其在哲學(xué)發(fā)展過程中的重要作用；第三，堅持社會存在決定社會意識的觀點，對于階級社會中的哲學(xué)思想進(jìn)行切合實際的階級分析；第四，堅持發(fā)揚(yáng)實事求是的學(xué)風(fēng)，對于哲學(xué)史的具體問題進(jìn)行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對于哲學(xué)思想的階級分析方法，哲學(xué)思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學(xué)史觀和方法論為主導(dǎo)的中國哲學(xué)史方法論。可以看出，張岱年先生的中國哲學(xué)史方法論的一個突出特點就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學(xué)史觀和方法論的統(tǒng)帥下達(dá)到了“綜合創(chuàng)新”。

事實上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學(xué)史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學(xué)史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢。他主張在馬克思列寧主義哲學(xué)史觀和方法論的指導(dǎo)下，運用多種方法來研究中國哲學(xué)史，如中國舊有的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，西方現(xiàn)有的解釋學(xué)方法、發(fā)生認(rèn)識方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類學(xué)、宗教社會學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)等，以便在各種研究方法的功能互補(bǔ)中，揭示中國哲學(xué)史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強(qiáng)調(diào)今天研究中國哲學(xué)史采用的各種方法都必須堅持實事求是的原則，并主張將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，哲學(xué)的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學(xué)方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實的態(tài)度，一種實事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導(dǎo)、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。

海外華人學(xué)者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊(yùn)涵的哲理而觸發(fā)詮釋學(xué)構(gòu)想，經(jīng)過20多年的艱苦探索，基本上建構(gòu)起了中國哲學(xué)史方法論———“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。從傅偉勛先生所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論看，它實際是中西哲學(xué)方法論的融會貫通。誠如傅先生自己所說，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的“建構(gòu)與形成有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化過濾，以及其與我國傳統(tǒng)以來考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的‘融會貫通’”。所以，他的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”便具有一種辯證開放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構(gòu)中國哲學(xué)史方法論時，仍然走的是綜合古今中西以求創(chuàng)新的道路。

第9篇：哲學(xué)史論文范文

摘要在大力推廣教育改革的今天，發(fā)展學(xué)生的個性特長，提高學(xué)生的主觀能動性，已是必不可少。教師苦教、學(xué)生死學(xué)的時代已一去不復(fù)返，賞識教育成為教師教育過程中必不可少的一種手段。

關(guān)鍵詞賞識作用操作

一、一個值得關(guān)注的事例一次，閱讀一本雜志，其間有一標(biāo)題為《母親給了比爾.蓋茨什么?》的文章，閱讀之后，深有感觸?，F(xiàn)摘一段比爾.蓋茨在一次母親節(jié)的時候，寄給媽媽的一張賀卡上的一段話:“我愛您！媽媽，您從來不說我比別人的孩子差；您總是在的事情中，不斷尋找值得贊許的地方；我懷念和您在一起的所有時光??”從這張問候的賀卡上，我們不難發(fā)現(xiàn)，這位獨步天下的億萬富翁，從他母親那兒得到了一份珍貴的東西———賞識。

二、教師當(dāng)前教育中存在的一些誤區(qū)我們大多數(shù)教師在教育學(xué)生時，往往批評多于鼓勵，甚至經(jīng)常用一些刺激性的語言，以引起學(xué)生的重視。本來教師想通過揭學(xué)生的痛處，來喚醒學(xué)生，這種心情可以理解，殊不知這樣做嚴(yán)重傷害學(xué)生的自尊心和自信心，效果恰恰適得其反。農(nóng)民種的莊稼長勢不妙時，他們總是從自己身上找原因。但學(xué)生的成績不行時，許多教師卻一味地指責(zé)自己的學(xué)生。

三、賞識教育的作用1.通過賞識教育，可以維護(hù)學(xué)生的自尊，建立良好的師生關(guān)系，保護(hù)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性做錯事或者學(xué)習(xí)成績不好的學(xué)生，往往心理壓力較大，自卑、自責(zé)、不知所措。這時，他們所需要的是幫助、安慰。而有部分老師為了給學(xué)生以教訓(xùn)，往往采取比較嚴(yán)厲的批評，這種教育方法會讓學(xué)生喪失信心，甚至反叛。若此時我們老師能采取明智寬容的態(tài)度，與學(xué)生及時溝通，讓學(xué)生感覺到他在老師的心里依舊充滿希望。同時還可以例舉自己或名人在小時犯錯的典型事例以教育，這不僅能讓教育起到了事半功倍的作用，還能讓學(xué)生對老師充滿信任，成為知心朋友，同時能使學(xué)生更加珍惜一切，奮發(fā)向上。2.賞識教育能挖掘?qū)W生的潛能，使其能力得到充分的發(fā)揮每個孩子的聰明才智和先天稟賦都基本相同，但他們最后的成就都會大相徑庭。這說明我們老師要懂得教育，要尊重學(xué)生的個性差異，對學(xué)生的任何一個特長都要肯定，幫助發(fā)展。你老師的一句氣話，可能會抹殺一個偉大的創(chuàng)舉。所以作為老師要學(xué)會欣賞，并正確引導(dǎo)，使學(xué)生多種多樣的才能、天資得到充分的發(fā)展，這樣，才能挖掘每個學(xué)生的潛能。3.賞識教育能培養(yǎng)學(xué)生的獨立性，耐挫力。由于賞識教育是不怕失敗的教育，敢于放手，讓孩子在生活中得到磨煉，給其勇氣，鼓勵，使其在失敗中吸取教訓(xùn)，并頑強(qiáng)地站起來。這一次次的嘗試，無形中發(fā)展了學(xué)生的獨立性、承受力，使學(xué)生能在失敗中善于總結(jié)、分析，而不是在失敗中倒下。