儒家思想論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家思想論文范文

小說中的四位母親均來自戰(zhàn)火紛飛的舊中國，她們出生并成長于舊中國，在大陸的娘家都曾有著不錯的家境，是在儒家文化的熏陶下長大的。她們的人生觀、價值觀早在她們赴美國之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個女兒均生于美國長于美國，在美國文化與教育熏陶下成長，與生俱來所信奉的大多是美國文化中鼓吹的個體與獨立，兩代人之間的沖突也就在所難免了?；谶@樣的背景，四對母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。

本文主要從倫理學的角度討論由于中美價值觀的不同而導致的小說中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國文化與美國文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國精神的差異

中國文化是東方文化的典型，美國文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個文化體系的核心就是價值觀和人生觀，而不同的價值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國兩三千年的封建宗法社會的歷史中，一直占主導地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長輩，子女必須絕對服從父母，不得有半點違背。《弟子規(guī)》曰：“父母教，須敬聽，父母責，須順承。”否則便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會中，封建貴族的等級觀念很重。14世紀至16世紀在歐洲興起的文藝復興運動，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運的主人，這極大地推動了個人進取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個性?；浇探塘x的核心就是基督信徒“靠個人信念通過持之以恒的個人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀法國資產(chǎn)階級革命就提出了“自由、平等”的思想。美國的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國為主的歐洲倫理學傳統(tǒng)，形成了獨特的美國文化和美國精神，其核心是個人主義，“強調(diào)個人的特立獨行，而不是百般服從”［2］431。美國倫理思想雖然沒有悠久的歷史，卻富有“美國特色”。美國“遼闊的土地、獨立流動的氣氛、積極樂觀進取的精神等，為美國倫理思想注入了鮮明的美國特征”［2］427，培育了獨特的美國精神。

無論是中國儒家倫理思想，還是獨特的美國精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會》體現(xiàn)出的儒家思想與美國精神的沖突

小說中，隨著對這四位女兒成長的描寫，作者展示了四對母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價值觀的沖突。四位母親要按中國傳統(tǒng)的價值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國生長接受了美國文化的四個女兒要按美國的價值觀生活，無法接受中國傳統(tǒng)價值觀，兩代人無法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個女兒畢竟在華人家庭中長大，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗美國人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過去，而且常常為中國的習俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對美國社會的不甚了解，她們無法接受各自女兒疏遠自己這一事實。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運，這無疑激化了母女之間的矛盾。

小說中人物之間的沖突其實就是儒家倫理思想與美國精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）中國家庭中的長幼尊卑和美國家庭中的平等觀念之間的沖突

小說中的母親龔林達一直試圖教會女兒韋弗利有關中國的氣質(zhì)：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國人認為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個成長階段無不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對父母盡孝。“孝”的第一層含義是不僅要尊敬父母長輩，物質(zhì)上精神上還要無微不至地關懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代?！靶ⅰ钡牧硪缓x是順從?！绊槨本褪窃谛袆由媳仨氉鹬胤母改傅囊庵尽０凑湛鬃尤寮摇熬秊槌季V、父為子綱、夫為妻綱”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個人主義價值觀的影響熏陶，強調(diào)獨立能力，自我意識和反叛心理強烈，所以她抱怨媽媽對她“管頭管腳”。當吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時，媽媽說：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個家里，那就是聽話的女兒。”［3］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親?！保?］146她認為“我不是她的奴隸，這不是在中國”［3］145，表達了她強烈的獨立意識和無處不在的獨立自主觀念。媽媽的話一語道破了中美家庭中母女關系的區(qū)別。在中國，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來形容媽媽和女兒的親密無間的關系。母女關系是諸多家庭關系中最和諧、最容易理順的。美國倫理則強調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關系，是朋友關系。美國人在家庭中的權利與平等地位意識極強。家庭中的每個成員不論長幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個人權利，其他成員無權干涉。美國人的個人權利意識使得美國父母把孩子作為平等的個體來看待，充分尊重孩子的意見。小說中的四對母女之所以沖突不斷，就因為女兒已經(jīng)美國化了，是典型的“香蕉人”。而中國媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關系

例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來訪，這在中國人看來再平常不過了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長輩的姓名，這也是長幼有序的要求，否則會被視為沒有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫道：“稱尊長，勿呼名。”而在美國，人與人之間不論長幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對平等的追求。小說中，瑞奇初次拜見未來的丈母娘，臨別時，他緊握兩位老人的手，說：“林達，庭姆，我相信我們不久以后還會見面的?！保?］189林達和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個同輩的至親好友外，無人這樣直呼他們的大名。這個舉動在華人眼里就是“沒大沒小”！可瑞奇渾然不知，還覺得自己與未來的丈母娘挺談得來呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長輩。簡單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價值觀的差異。

（二）中國式的謙虛與美國式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過精心策劃，韋弗利帶瑞奇來家里吃飯。因為她知道“烹飪是我母親表現(xiàn)她的愛意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰夸頌她的烹飪，誰就會取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過的最好的?！保?］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國的習慣，老太太對自己的拿手菜總是先謙虛一番，說自己的菜

做得如何不好，其實意在獲得大家的表揚。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說：“唉，這菜太淡了，沒味，真讓人難以下咽?！保?］188那句話實際上是提醒大家快來嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒來得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說：“你知道，只要放點醬油就可以了。”［3］188說著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場的其他人尷尬得不知說什么好。

中國的傳統(tǒng)價值觀以謙虛為美德，對別人的贊揚、夸獎常禮儀性地予以否認，更不喜歡炫耀自己的成績；美國人崇尚自我奮斗，常會對別人的贊揚樂于接受并表示感謝，對自己的成績也樂于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因為他根本就無法理解中國人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國精神中的個人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處炫耀，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來炫耀呢？您想出名，自己學下棋好了?！保?］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應有福同享，有難同當。母親們望女成鳳，把自己年輕時的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當媽的當然高興。可是小說中女兒們崇尚的是美國精神中的“個人奮斗”。她們認為自己的成功純粹是自己努力的結果，與父母無關。韋弗利對母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國白人之間的沖突

小說中的四個女兒雖然沒有受過正式的中國傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長大，由于母親們的言傳身教、長期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想及各自的婚姻，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗的美國人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結婚。可瑞奇比韋弗利小幾歲，她擔心這樁美國式的婚姻會遭到母親的反對。盡管對母親心存怨恨，她還是想方設法試圖先得到母親的認可而沒有如瑞奇所說的“說一句‘媽媽、爸爸，我準備結婚了’”［3］189。母親總是對瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對中國傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對一個中國母親說“閉嘴”的，“你會被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅決要獨立，另一方面又要顧及中國的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請出席他父母的招待會。這是一個典型的白人中產(chǎn)階級家庭，泰德的母親婉轉地表示不同意羅絲和泰德結婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒有公開表示反抗。當泰德得知此事時，他大為惱火。首先他對羅絲不為自己的權利斗爭感到吃驚和不解，然后他又當著眾人的面大聲斥責他的母親不尊重他的權利。婚后羅絲對泰德百依百順，因為她相信這是她愛他的表現(xiàn)。這是中國儒家思想中“夫為妻綱”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動了羅絲，經(jīng)過痛苦的反思后，她終于明白了，在美國，作為一個人，她應該有自己的尊嚴和獨立的人格，任何時候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權利和平等地位而斗爭。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來并不是一個唯唯諾諾、毫無權利意識的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒有主見的羅絲學會了對丈夫說“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國家庭中的獨立意識。

女兒們在與母親們的不斷沖突中長大，經(jīng)歷了各自的快樂、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說行將結束時，女兒們已意識到她們需要了解中國文化才能了解自己，克服自己的弱點，并使其變?yōu)閮?yōu)勢。吳晶妹的中國行從中國傳統(tǒng)倫理角度看，實際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們在遭到長期的反抗后，不再利用母親的權威將自己的意愿強加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長補短、和諧地融合。

三、結語

中國儒家思想和美國精神相比，無所謂孰優(yōu)孰劣，各有所長。處在不同文化圈中的人們應該互相寬容、互相理解，取長補短。只有這樣，不同民族、不同文化的人在一起才能減少沖突，和諧共處，最終實現(xiàn)構建和諧世界的理念。

第2篇：儒家思想論文范文

關鍵詞:儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關系,強調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學派的重要著作,其中說道:“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也。”也就是說,人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜,文武。上律天時,下襲水土?！边@里的“律天時、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達到“天人合一”,也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進一步的說明。《荀子?天論》說:“不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉,夫是之謂不與天爭職。天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。”在荀子看來,自然界變化有其自身的規(guī)律,人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界,但是,人可以按照自然規(guī)律而“有其治”,這就是“能參”,也就是天、地、人三者各行其職,和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮,形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?乾?文言》說:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時。”《易傳?系辭上傳》說:“與天地相似,故不違。知周乎萬物而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛?！闭J為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”,與天地萬物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時說:“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六;六者非它也,三才之道也。”所謂“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上兩爻為天道,下兩爻為地道,中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?說卦傳》還進一步說:“昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦。”《易傳》認為,在《易經(jīng)》卦象的中,天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中,天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽五行的結構論

先秦的陰陽家講陰陽五行,儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學生討論天圓地方的宇宙結構問題時,提出天地自然的陰陽五行結構。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載,曾子說:“參嘗聞之夫子曰:天道曰圓,地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者,吐氣者也,是故外景;幽者,含氣者也,是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈;神靈者,品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣,偏則風,俱則雷,交則電,亂則霧,和則雨。陽氣勝則散為雨露,陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹,陰之專氣為霰,霰雹者,一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望,制五衰以別親疏,和五聲之樂以導民氣,合五味之調(diào)已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說,謂之五行”。關于思孟講陰陽五行,郭沫若先生還有過詳盡的論證。當今學者李學勤先生也認為,思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣,與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”時說:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命,木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”在鄭玄看來,儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。

值得注意的是,儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽家時說:“陰陽家者流,蓋出于羲、和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長也。”然而,儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍,很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且,《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象,其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”,但是,與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻?！逗榉丁氛f:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關于《堯典》和《洪范》,郭沫若先生認為,它們都是戰(zhàn)國時的儒者所依托,并且就是思孟這一派人。無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品,但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一,可見儒家與五行說的密切關系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的,當屬《禮記?月令》。《月令》較為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中,按照五行,有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互對應,形成了一個固定的框架?？梢哉砹斜砣缦?

《禮記?月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中溜心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?官制象天》說:“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數(shù)也?！倍偈嬲J為,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是從十端而來,歸附于十端。在這基礎上,他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?五行相生》說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。行者,行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥?首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時?！洞呵锓甭?陰陽出入上下》說:“春,出陽而入陰;秋,出陰而入陽;夏,右陽而左陰;冬,右陰而左陽”;陰陽“相遇北方,合而為一,謂之曰至”,為冬至;“陽在正東,陰在正西,謂之春分,春分者,陰陽相半也”;陰陽“相遇南方,合而為一,謂之曰至”,為夏至;“陽在正西,陰在正東,謂之秋分,秋分者,陰陽相半也”。此外,董仲舒還進一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”,即金勝木,水勝火,木勝土,火勝金,土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想,而儒家對于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用,尤其是董仲舒的陰陽五行體系,實際上成為后來陰陽五行說進一步發(fā)展的重要基礎。

3“仁民愛物”的倫理學

儒家思想以“仁”為核心,然而,“仁”除了講“愛人”,還要進一步推廣出去,講“愛物”?！墩撜Z?述而》講孔子“釣而不綱,弋不射宿”?！睹献?盡心上》說:“親親而仁民,仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?仁義法》也說:“質(zhì)于愛民以下,至于鳥獸昆蟲莫不愛,不愛,奚足謂仁!”張載則進一步講“民吾同胞,物吾與也”。

因此,儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說:“開蟄不殺當天道也,方長不折則恕也,恕當仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說:“帝王好壞巢破卵,則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚,則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭,則麒麟不來焉;好填溪塞谷,則神龜不出焉?！?/p>

然而,儒家對待具體的自然事物,不是簡單的不殺生?！抖Y記?祭義》記載說:“曾子曰:樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰:斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也?！薄抖Y記?王制》又說:“暴天物。天子不合圍,諸侯不掩群。天子殺則下大綏,諸侯殺則下小綏,大夫殺則止佐車,佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁,豺祭獸然后田獵,鳩化為鷹然后設罻羅,草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田,不麛,不卵,不殺胎,不殀夭,不覆巢?！币簿褪钦f,要根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載,比如:“(孟春之月)祀山林川澤,犧牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋殺孩蟲、胎夭飛鳥,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥,毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功,毋發(fā)大眾,毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木,毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵的思想,從倫理學的角度看,是對儒家“仁”的思想的推廣;同時,從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的角度看,體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德,但不是不講經(jīng)濟。據(jù)《論語?子路》中記述,孔子到衛(wèi)國,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之?！庇直热?據(jù)《論語?顏淵》記述,“子貢問政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”顯然,要“富之”,要“足食”,在當時就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語?學而》所載,孔子還說:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載,孟子曾經(jīng)對梁惠王說:“不違農(nóng)時,谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”,要求合理地開發(fā)利用自然資源,實現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出,尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上,提出了一系列重要的觀點。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子?富國》中曾經(jīng)說過:“土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時別,一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間,可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也,固有余,足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余,足以衣人矣。”荀子認為,天地之間有著豐富的自然資源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子認為,只有通過“善治”,也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用,才能實現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”,《荀子?王制》說:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認為,有了豐富的自然資源,還必須合理的開發(fā)、利用和保護,這就是“山林澤梁以時禁發(fā)”。這里的“發(fā)”,就是開發(fā)利用;“禁”,就是保護;“以時禁發(fā)”,就是要根據(jù)自然規(guī)律,把自然資源的開發(fā)利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生,不絕其長也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此,荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發(fā)的官員,他在《荀子?王制》中說:“修火憲,養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索,以時禁發(fā),使國家足用而財物不屈,虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實保證“以時禁發(fā)”,這在當時是很有見地的。

由此可見,儒家要求人們遵循自然規(guī)律,強調(diào)人“與天地參”,與自然相和諧,認為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體,并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想,都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是,儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。

參考文獻:

[宋]朱熹.四書章句集注?中庸章句[M].上海:上海書店,1987.20.

郭沫若.十批判書[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

李學勤.帛書五行與尚書洪范[J].學術月刊,1986(11).

第3篇：儒家思想論文范文

關鍵詞：儒家思想；高職院校；人文素質(zhì)教育

近年來，我們發(fā)現(xiàn)，高職院校在突出技術性、專業(yè)性、針對性，強調(diào)技術教育的過程中，將注意力過多地放在了關注職業(yè)與個人生計的關系、職業(yè)與經(jīng)濟發(fā)展的關系的經(jīng)濟功能之上，淡化了職業(yè)技術教育的育人功能，導致部分學生雖然具有良好的專業(yè)知識和技能，但缺乏應有的社會公德和責任感，無法適應非技術性職業(yè)環(huán)境。這種現(xiàn)象不僅影響了高職院校的長遠發(fā)展，而且削弱了學校育人的終極功能。因此，高職院校應將人文素質(zhì)教育擺在重要位置，貫穿于整個教育過程中，提高高職學生的綜合素質(zhì)。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，其人文思想是人文素質(zhì)教育的寶貴資源，汲取儒家人文思想的精華，有利于加強對學生的人文素質(zhì)教育。

高職院校人文素質(zhì)教育缺失的現(xiàn)狀及原因

與普通高校學生相比，高職院校學生不僅在科學基礎、文化基礎方面顯得薄弱，而且在思想道德、心理素質(zhì)、人文素質(zhì)方面也相對較差。高職院校學生雖有樂觀向上、敢想敢為、善于表現(xiàn)自己等優(yōu)點，但人文素質(zhì)欠缺、不善于與人相處、社會公德意識薄弱等缺陷也十分明顯。不少高職學生僅把上大學作為將來謀生的手段，只重視專業(yè)知識的學習，對人文社會學科的課程則加以逃避或消極應付。在學習興趣方面，部分學生熱衷于“考級拿證”、上網(wǎng)沖浪、流行音樂、卡通游戲，很少閱讀經(jīng)典名著，不會欣賞高雅藝術。在社會公德方面，部分學生對國情、民情及法律的權威地位缺乏應有的認同感，道德觀念淡薄，義利不分，缺乏正義感和社會責任感。高職學生的心理健康問題也十分突出，不少學生都不同程度地存在心理障礙。社會大環(huán)境形成的過度鼓勵競爭而輕視團結友愛、人文關懷，使社會上的每一個人包括高職學生承受著巨大的身心壓力。很多學者多次表達了對高校學生人文素質(zhì)缺失的擔憂，美國匹茲堡大學史學系、社會系許倬云教授在2003年“素質(zhì)教育高層論壇”上深刻指出，人文素質(zhì)缺失的結果是非?？膳碌?。導致高職院校人文素質(zhì)教育缺失的原因是多方面的，既有社會大環(huán)境的因素，也有學校內(nèi)部的種種因素，具體可歸納為以下：

社會大環(huán)境的功利化制約了高職院校人文教育的發(fā)展科技的飛速發(fā)展使企業(yè)面臨著優(yōu)勝劣汰的白熱化競爭，從客觀上加劇了企業(yè)對人才需求的功利性需求，一些急需高級技術人才的企業(yè)更加重視業(yè)務能力水平而忽視員工“隱性”的人文素質(zhì)。高職院校迫于現(xiàn)實的就業(yè)壓力與市場導向，必須按照企業(yè)的要求設置課程和教學計劃，按照企業(yè)的“訂單”培養(yǎng)學生，只關注學生對先進設備的熟練使用與對先進工藝的嫻熟掌握。在這種“互利”的合作過程中，技術教育的價值大大掩蓋了人文教育的價值，并深刻左右著高職院校的辦學指導思想與教學活動，導致人文教育不受重視的局面。

職業(yè)教育的“速效性”與人文教育的“潛隱性”之間的矛盾制約了人文教育的發(fā)展高職教育以就業(yè)為導向，以社會需求為目標，以技術應用能力的培養(yǎng)為主線，以技術型人才的培養(yǎng)為歸宿，是一種典型的專才教育；人文素質(zhì)教育是一個終身教育過程，通過持之以恒的教化和滋養(yǎng)，使人成為社會的人、高尚的人、全面發(fā)展的人，強調(diào)個體認識和內(nèi)心體驗，需要個體自己去體會、理解與認同，內(nèi)化為自己的東西，是一個由淺入深的認識與完善過程，目的是使人具有廣博的眼光和胸襟，具有專業(yè)以外的知識和對文學藝術、道德、技術的較高鑒別力。職業(yè)教育以社會需要為目標，以人才需求市場為導向，堅持小批量、高頻率、快節(jié)奏地為社會培養(yǎng)急需人才，在激烈的競爭中，為了求得生存和發(fā)展，人文素質(zhì)教育只有讓位于職業(yè)崗位能力的培訓，培養(yǎng)專業(yè)實用型技術人才的目的往往代替了培養(yǎng)全面發(fā)展的人的教育目的，這種實用主義的教學目的必然導致學科結構的片面化，形成課程結構不合理的弊端，使人文素質(zhì)教育難以形成良性循環(huán)，進而制約了人文素質(zhì)教育在高職院校的健康發(fā)展。

學生個體對人文素質(zhì)教育的拒絕與放棄也是一個不容忽視的重要原因長期的應試教育使學生從小學到高中都圍繞著“升學指揮棒”轉，學生的個性與創(chuàng)造力被壓抑，普遍對情感教育、審美教育和思想文化素質(zhì)教育重視不夠，加上高職院校學生多為升學考試中的失敗者或落榜者，選擇讀高職屬于無奈或迫不得已。謀職就業(yè)是學生學習的第一推動力，而人文知識在短時間內(nèi)很難見到直接的經(jīng)濟利益。這種觀念勢必影響學生主動閱讀中外文學藝術名著、接受傳統(tǒng)文化精華的興趣，進而無法擁有正確的心態(tài)接受人文素質(zhì)教育的洗禮和熏陶，也就無法體驗人文素質(zhì)教育凈化心靈、陶冶情操的作用，當然也就無法獲得人文素質(zhì)教育的感受、濡染人文情懷、提升人文境界。

有鑒于此，使高職院校在有效開展人文素質(zhì)教育的過程中，不僅成為培養(yǎng)具有扎實的專業(yè)知識、過硬的專業(yè)技能、良好的崗位適應能力的技術型人才的理想場所，而且成為培養(yǎng)具有崇高的精神境界、良好的文化素質(zhì)、強烈的社會責任感、較強的創(chuàng)新能力的全面發(fā)展的人的殿堂，還教育的本質(zhì)，實現(xiàn)“人之為人”的教育的本真追求，已成為需要全社會尤其是教育部門反思與關注的重大問題。

儒家思想的人文內(nèi)涵與高職院校人文素質(zhì)教育

當前，人文素質(zhì)教育要克服學校教育中科學素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育不協(xié)調(diào)的缺陷，通過注重人文精神的培育，培養(yǎng)出具有健全的精神、生存的本領、獨立的個性、完善的人格、強烈的責任感、富于創(chuàng)造力的新人。兩千多年來，以儒家人文精神為核心的中國傳統(tǒng)文化不僅從身體上、心靈上關注著人與人的價值，還理智地關注著人與自然和社會，并以道德倫理的形式協(xié)調(diào)相互之間的關系，道德成為衡量人生價值的標準，正是這一人文精神引領著中華民族，形成了燦爛的文化和優(yōu)良的民族傳統(tǒng)。因此，在人文素質(zhì)教育中汲取儒家人文精神的精髓，是提高高職院校學生人文素質(zhì)的必然選擇。具體而言，儒家人文思想的精華主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

“仁愛”與“誠信”思想儒家人文思想的基本核心是“仁愛”，儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認為其他的具體道德準則都是由“仁”衍生出來的，“仁”的根本含義就是愛人，并推人及于萬物，所謂“博愛之仁”，即對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。用“仁”這個基本范疇將其他的道德規(guī)范統(tǒng)率起來，愛人的道德意識也就不同程度、不同形式地體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了，這對當今加強社會公德的建設具有一定的積極意義。誠信是儒家人文思想的精華，也是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信是完美人格的道德前提，也是溝通人際關系，促進人與人之間相互尊重、相互信任的精神紐帶。儒家主張誠信不僅是立人之本，而且是立國之本，是治國的重要政治原則。市場經(jīng)濟既是法制經(jīng)濟又是信用經(jīng)濟，要求人們學會市場經(jīng)營，學會抓住機遇，更需要學會講究道德、恪守誠信、公平競爭，用儒家“民無信不立”的誠信觀教育學生，有助于其樹立誠信意識，規(guī)范自己的行為。市場經(jīng)濟也是道德經(jīng)濟，缺乏道德的市場經(jīng)濟，必然帶來銅臭充斥的惡果。用儒家“見利思義”、“君子愛財，取之有道”的義利觀教育學生，有助于其確立符合現(xiàn)代市場經(jīng)濟的倫理道德觀念，促進社會主義市場經(jīng)濟的健康發(fā)展，從而有助于推進以法治國與以德治國的統(tǒng)一。1993年芝加哥《世界倫理宣言》將孔子主張的“己所不欲，勿施于人”作為人類倫理的基本原則，可見其影響之深遠。轉貼于

“天人合一”思想天人關系是中國哲學的基本問題，天人合一是儒家追求的最高精神境界。儒家人文思想是與天道自然觀相貫通的，是人性的規(guī)則與宇宙秩序的契合，儒家人文思想重直覺體驗，追求和諧，這種人文思想有利于保持人與人的和諧共處，有利于社會的安寧，也有利于人自身不斷追求更高層次的和諧，直至達到天人合一的最高境界。天人合一的思想成就了中華民族追求和諧統(tǒng)一的理想主義心理特征，將人、自然、社會融合為一，以道德標準規(guī)范人類行為，這對當今提倡的科學發(fā)展觀不無啟迪?，F(xiàn)代科技的發(fā)展在造福人類社會的同時，也給人類生存的環(huán)境帶來了難以彌補的負面影響，天人合一的思想為現(xiàn)代社會的和諧發(fā)展提供了積極的認識前提。

“中庸”思想所謂中庸，是指“不偏不倚”、“執(zhí)兩用中”、“適量守度”，即做任何事情要適可而止，恰到好處，過猶不及，保持事物的均衡發(fā)展。儒家為實現(xiàn)全社會的文明和諧，要求所有人以中庸之德，行中庸之道，按照“用中”的方法消融矛盾，穩(wěn)定社會秩序，爭取和平發(fā)展。高職學生由于在其成長過程中各方面歷練的缺失，缺乏獨立生活、獨立處理人際關系、客觀分析自己面臨的困難與問題的能力，心理素質(zhì)較差，經(jīng)受不住挫折和失敗。儒家“中道而立”的君子風范對高職學生執(zhí)著謙和、德才兼?zhèn)涞娜烁袼茉炀哂泻芎玫慕梃b意義。儒家“和而不同”的處世原則強調(diào)保持獨立思考的品質(zhì)和與群體相融的矛盾統(tǒng)一，這對高職學生個性的發(fā)展與人際關系的和諧極有裨益。

“自強不息”思想“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”是中華民族不斷追求進取，實現(xiàn)美好理想的精神源泉，中華民族無數(shù)仁人志士在民族遭受外族入侵、受壓迫、受奴役的危難之時，總是奮起抗爭，為了國家與民族的利益不惜犧牲生命，形成了“國家興亡、匹夫有責”、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的大無畏精神，在建設家園、實現(xiàn)美好理想的征途上艱苦奮斗，鍥而不舍。這是民族精神、民族氣節(jié)與民族凝聚力的體現(xiàn)，也是儒家文化的精華之所在。

與西方的人本主義相比，儒家人文思想弘揚的是利他的精神，充滿著濃郁的人文關懷，推崇博愛之仁，提倡天人合一、萬物一體。對于培養(yǎng)同情他人，關心他人和愛護他人的社會公德意識，培養(yǎng)熱愛和保護自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展意識，培養(yǎng)講求誠信的職業(yè)道德和行為準則，培養(yǎng)和衷共濟、共同發(fā)展的團結互助精神，培養(yǎng)自強不息、奮勇進取的創(chuàng)造精神具有十分重要的作用。1988年，75位諾貝爾獎獲得者在一次集會宣言中指出，如果人類要繼續(xù)生存下去，避免世界性的混亂，就必須汲取兩千五百年前孔子的道德智慧。這是對儒家人文思想精華的最好詮釋。

汲取儒家人文思想精華，加強人文素質(zhì)教育

針對高職院校人文素質(zhì)教育存在的諸多問題，必須找準人文素質(zhì)教育開展困難的原因，探尋高職院校人文素質(zhì)教育的有效對策。

更新教育觀念，確立素質(zhì)教育理念首先要確立素質(zhì)教育理念?！斑^弱的文化陶冶，使學生的人文素質(zhì)和思想底蘊不夠；過窄的專業(yè)教育，使學生的學科視野和學術氛圍受到局限；過重的功利導向，使學生的全面素質(zhì)培養(yǎng)和扎實的基礎訓練受到影響；過強的共性制約，使學生的個性發(fā)展受到抑制”。①高職教育理念存在諸多缺陷：重科學，輕人文；重專業(yè)，輕基礎；重功利，輕素質(zhì)；重共性，輕個性，與培養(yǎng)高素質(zhì)人才的目標是不相適應的。高職教育應該注重學生綜合素質(zhì)的提高，因此，必須更新教育觀念，確立素質(zhì)教育理念。要教育學生先學會做人，再學會做事，這種教育理念的形成和確立，需要從人類優(yōu)秀文化中，包括從儒家人文思想中去尋找支撐。其次要加強學習儒家經(jīng)典的引導。在素質(zhì)教育課程體系中，應加大以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化的傳授力度，儒家人文精華主要是通過儒學經(jīng)典加以傳承的，中央藝術研究所劉夢溪先生2003年11月在東南大學“經(jīng)典閱讀與人文教育”高層論壇上，就提出要讀《四書》、《五經(jīng)》等“中國傳統(tǒng)社會識字人必讀的基本經(jīng)典”。要提高學生對以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化的認知度，就必須加強對學生學習儒家經(jīng)典的引導，甚至有必要開設部分必修課。再次要促進儒家人文精神的內(nèi)化。在人文素質(zhì)教育中，應理論聯(lián)系實際，運用豐富多樣的教學形式，發(fā)掘人文知識蘊含的人文精神，使之內(nèi)化為學生的人文素質(zhì)?！叭宋慕逃坏扔谌宋闹R的教育，人文知識如果不與真正的人文精神聯(lián)系在一起，只是死背教條，脫離實際的感性生活，那只能導致一種后果：學生把知識的因素都接受，但人性的因素卻越來越被遮蔽了，這不是人文教育的理想結果”。②人文素質(zhì)教育不僅要傳授包括儒家文化在內(nèi)的人文知識，更要將之內(nèi)化為學生的人文素質(zhì)。

發(fā)揮教師的示范引導作用教師要幫助學生了解儒家文化與當代主流文化、與西方文化的關系，要指導學生用科學的態(tài)度分析以儒家文化為核心的中國文化與西方文化的區(qū)別，正確認識儒家文化的精華與糟粕以及在中華民族歷史上的地位與作用，將汲取儒家人文思想精華同自身世界觀、人生觀、價值觀的形成與綜合素質(zhì)的提高結合起來。

用儒家人文精華提升校園文化品位校園文化是物質(zhì)文明與精神文明建設在學校的具體體現(xiàn)，是素質(zhì)教育的載體，對學生的成長具有獨特的作用。因此，應將儒家文化的精華自然地融入校園文化的各個構成環(huán)節(jié)之中，提升校園文化品位，開展以汲取儒家文化精華為主題的校園文化活動，包括專題講座與知識競賽等，使學生感受優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的魅力。同時，還可利用學校的各種文化載體宣傳傳統(tǒng)文化的精髓，使學生在校園濃郁的人文氛圍中感悟人生、凈化心靈、陶冶情操、健全人格。需要強調(diào)的是“我們提倡的人文精神應該是具有現(xiàn)代科學意識的人文精神，我們提倡的科學精神應該是充滿高度人文關懷的科學精神”。③汲取儒家人文精神的精髓不能替代科學精神的培育，要借鑒儒家以人為本的思維方式處理好人與人、人與社會及人與自然的關系，以求在人文視野中構建科學理性。

高職教育雖然是“專才”教育，但若離開人文素質(zhì)教育的積極規(guī)約與主動融入，其教學效果必然是片面的。高職院校只有樹立科學精神與人文精神并重的教育理念，并采取積極的措施，真正實現(xiàn)技術教育與人文素質(zhì)教育的緊密結合，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的“人性”與“人力”有機結合、“做事”與“做人”高度統(tǒng)一的高素質(zhì)的技術應用型人才，從而真正實現(xiàn)教育的真諦：將知識轉化為智慧，使文明積淀成人格。唯此，高職院校才能有所作為，才能真正實現(xiàn)高職教育的振興與騰飛。

注釋：

①文輔相.我國本科教育應當做戰(zhàn)略性調(diào)整[J].高等教育研究，1996，（6）：13.

②大學學術講演錄叢書編委會.中國大學學術講演錄[M].桂林：廣西師范大學出版社，2002：134.

③龔育之.黨史札記[M].杭州：浙江人民出版社，2002：377.

參考文獻：

[1]石令明.人文素養(yǎng)讀本[M].北京：中國農(nóng)業(yè)技術出版社，2005.

[2]劉夢溪.今天為什么還要讀經(jīng)典[J].中國大學教學，2004，（3）.

[3]劉曉明.人文教育與高職培養(yǎng)目標[J].常州工學院學報，2003，（2）.

第4篇：儒家思想論文范文

關鍵詞：價值；思想史；方法論

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“公共性與哲學”；國家社會科學基金重點項目“誠信制度內(nèi)化為公民規(guī)范信念與行動自覺的機制、路徑與保障研究”（15AZD019）

中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0067-09

經(jīng)歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會創(chuàng)新與變革，古老中國的人文學術研究在把脈歷史和社會現(xiàn)實、找準自身的理論方位和邏輯起點方面，一次次地經(jīng)歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發(fā)出華夏學術所本有和應有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國的價值哲學研究，最關鍵的恐怕不是簡單追問和回答“價值”的哲學本質(zhì)以及價值觀究竟說了什么（迄今為止并沒有說清楚）的問題。對于“價值”這樣一個指涉范圍寬廣、歧義叢生的領域，我們沒有充分的理由、也不應固持價值應該就是如我們所說和所認定的那樣的偏執(zhí)。立足觀念史自身自主演進的圓融性邏輯，為著價值的哲學之思獲得實質(zhì)性進展，從力求對價值本質(zhì)更為合理和精當?shù)睦斫獾慕嵌龋覀兏鼞撽P心的，當是這樣一個問題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區(qū)別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說從而規(guī)定價值的？僅以20世紀以來人類哲學觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對其成果之精義的群體自覺意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說我們的思維已經(jīng)進到了價值問題的深處。真正的、真實的價值問題于我們?nèi)允俏传@真解的謎團一塊。

一、價值的哲學話語成為可能的思想語法：價值思維的基礎合法性邏輯

價值哲學研究中的一個最大的難題，就是學者們發(fā)現(xiàn)，一旦進入這一領域，苦苦探究卻最終發(fā)現(xiàn)，無論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來對于究竟什么是價值反而時常會陷入一種說不清、道不b的無盡困惑之中。

或許，正是這種無法清晰界定、清楚f明的特征才構成價值的真本性、真特質(zhì)。正如以往我們也曾遭遇關于“人”的問題、“文化”的問題等的探討無果，被迫轉向?qū)Α叭说姆绞健薄ⅰ拔幕姆绞健钡淖穯栆粯?，對于撲朔迷離的價值問題，我們是否也應該考慮借助“價值現(xiàn)象學”① 所提供的視野和方法，做一些基礎性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價值”的形成和言說成為可能的方式――由“價值是什么”轉向“價值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？

哲學詮釋學的代表人物之一、德國著名思想家伽達默爾在其《價值的存在論問題》一文中，對價值問題的真諦做了前提意義上的辨識：“德國哲學的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價值哲學看作首要的任務，……我們要對其概念的基礎，即價值概念，進行概念史的研究。這不僅應該增加我們的歷史知識，而且會使我們意識到在價值概念的使用過程中所涵蓋的各種事實上的關聯(lián)?！雹?“我認為，在這里將可看到與語言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關涉到，規(guī)范的陳述和價值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問題，而且還涉及賦予‘價值’這種規(guī)范要求是否合法的問題……價值問題的存在論方面意味著這樣一個關卡，如果你想繞開追問‘價值’的存在要求的整個道路，你就別想通過它。事實上，價值這個概念是一種真正的哲學困境的表達，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個人都必須承認，這個哲學困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗科學在現(xiàn)代人類的生活和意識中所起的作用所構成的。”伽達默爾認識到：“應該指導和控制我們的認識與能力的那些主導性的價值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學所能搞清楚和合理說明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時代的哲學思想的共同基礎?！雹?/p>

價值哲學研究中應有的規(guī)范理性意識的不足，與價值之思的獨特學術范式建構的嚴重短絀有關。一代中國學者曾經(jīng)費盡心力、絞盡腦汁地試圖給價值本質(zhì)、實質(zhì)問題一個自己的說法，其目的是求得人們在談論價值問題時，面對紛亂的現(xiàn)象能有一個統(tǒng)一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價值”未被展開的世界里，這種做法絕對是必須的，一定會贏得關注價值究竟若何的人的認同，但隨著全球化、市場經(jīng)濟實踐的展開，隨著文化與價值多元化的發(fā)展，一個無比豐富的“價值世界”在中國社會全面呈現(xiàn)，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨學者，甚至普通民眾都開始真實而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識形態(tài)對價值的各種說教，現(xiàn)實生活中，實際存在的、正在呈現(xiàn)的價值本身的邏輯更為剛性而直接，價值因“現(xiàn)實”而變得日益自明了。

更重要的是，整個社會都逐漸清醒地意識到，我們所希望看到的合理甚至理性形態(tài)的“價值本身”，與侵入到現(xiàn)實社會中且以各不相同的面貌存在的諸多價值事實其實根本不是一回事。而我們所期望的價值也根本不會按照我們的主觀意愿實現(xiàn)自身。“現(xiàn)實”因“價值”的介入變得復雜化了，反過來，“價值”因“現(xiàn)實”的非自主呈現(xiàn)變得簡單化了。

中西方思想史上，價值哲學研究的背后，絕非空疏的學術背景，而是有豐厚的學術思想資源作支撐的。忽視這一點，我們只能離價值越來越遠。以價值思維的傳統(tǒng)為例，嚴格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關于價值問題之思，只是層次、深度、形態(tài)各不相同罷了。價值思維并不關注“是何以是其是”，而關注“應是”，關注“是之于我們意味著什么”、“應是何以成為應是”，“應是”之思何以可能等等與“應是”的合法性、正當性相關的問題?！皯恰奔捌浜戏ㄐ浴⒄斝詥栴}甚至構成所有人文科學（精神科學）的惟一主題。在《變動中的人類價值》一文中，被西方學者稱之為“一般系統(tǒng)論之父”的奧地利著名學者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對于已經(jīng)被人們普遍接受了的人類價值這個問題我們還能再說什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個問題恰好表明價值已經(jīng)不再被認為是理所當然的了，已經(jīng)變得有疑問了?！雹?“非常不幸的是，在哲學和行為科學領域，價值理論是最困難、最含糊不清和最有爭議的領域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價值的一個實用的定義出發(fā)，看看究竟能走多遠。這也就是說，我們讓這個定義來適合我們的目的。正因為如此，我們應該記住，這樣的定義不總是無可辯駁的?！雹?/p>

價值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應然意義上的有關社會歷史與文化價值真理的真值邏輯與生存正當性信念根據(jù)的求解。價值既然指向“應然”的東西，那么價值之思肯定屬于超驗之維。以價值哲學研究中備受爭議的價值本質(zhì)之“需要滿足說”為例，學者們現(xiàn)在已經(jīng)認識到，價值的哲學本質(zhì)絕對不是簡單的“客體對主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實性”的東西，它至少還有以下兩個方面的涵義：一方面，所謂價值意識和價值思維一定是“需要被滿足之后”所產(chǎn)生的一種“價值體驗”和“價值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現(xiàn)象之上的東西；另一方面，哲學意義上的價值同時還伴隨著對“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結果”、“需要以及需要滿足的性質(zhì)”等的持續(xù)性評價和實踐性反思過程。這就是說，哲學上的價值一定是一種三維結構：價值事實、使價值事實成為可能的價值表達方式，以及對價值事實所進行的主體性評價和認知。

價值之思一直繞不開的一個事實，在于“文明的悖反性現(xiàn)象”的約制，在于其與各種“非價值”、“反價值”以及“偽價值”現(xiàn)象的復雜多相的糾纏關系。一如理性最終會走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標，最終無非就是一個自由，而自由的本質(zhì)其實恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質(zhì)是對文明自身的不斷侵犯一樣，一種價值的自我確立和形成的過程，其實就是對其他價值甚或自身之不斷自我“消解”的過程。自古及今，不只是每一個個體，其實整個人類都在犯著一個常識性錯誤：以科技的方式滿足人的無限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞?，F(xiàn)代性文明更是一部“價值的悲歌”，其本質(zhì)是消滅“價值”。其呈現(xiàn)的邏輯是：以技術的方式將“價值”盡可能多地創(chuàng)造出來，同時又以技術的方式將“價值”消滅掉。此種意義和類型的價值活動，或者說其所追求并致力于呈現(xiàn)和實現(xiàn)的“價值”，其實已經(jīng)被人類自己糟蹋得所剩無幾了。

所以，面對現(xiàn)代文明所造成的傷痕累累的社會現(xiàn)實，安撫一顆顆受傷的心靈，簡單地以需求的滿足思考諸多價值現(xiàn)象其實是有很多、很大問題的。前現(xiàn)代性文明和文化背景下，現(xiàn)實個體之“生存需求”是有限度的――其實是其實現(xiàn)手段受到限制，在這種情境下，價值的實踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態(tài)的潛價值，都需要以價值思維的方式做出與那個時代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價值”，那些稱得上價值的東西，可能是我們根本無所選擇的東西。當代著名德裔美籍哲學家、心理學家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價值》的導言中表明了對這一問題的關切：“世上是否存在著自身就有價值的東西？這正是我們所要討論的問題。當然，世上許多東西之所以被我們認為是有價值的，或者是因為你喜歡或我喜歡它們，或者是因為它們相對某一特定目標而言是有用的，或者對我們有所裨益?！傊覀兯^的價值，似乎都不過是使個人得到滿足的手段，它因時代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個人的不同而不同?！雹?閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時代要有一種全新的、賦予生活和現(xiàn)實以意義的哲學，一種能夠?qū)⑽覀儚膽岩晌覀兝硐氲膫握軐W中解放出來的哲學，那么可以毫不猶豫地說：價值問題一定是這一哲學的中心。‘什么是有價值的’這一問題的意義，必將決定我們對世界的看法。”那么，哲學探究價值的意義和目的是什么？“對價值的哲學探究，無意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價值，無意創(chuàng)造新的價值，也無意重塑或重估已被認可的價值，更無意用自然科學或心理學的方法，解釋偏好的心理過程。哲學寧愿去尋找這個問題的答案，即在何種程度上，我們有權賦予我們的價值觀以客觀的特征?！軐W的價值理論，僅僅追求擁有價值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價值的？在何種意義上它們?nèi)Q于我們個人的立場觀點？除開我們個人的喜好和快樂，世上有什么是有價值的嗎？除開導致我們個人不適的東西，世上還有什么是無價值的嗎？如果與我們的人格無關，那么還有我們認可的價值嗎？如果與我們個人的厭惡無關，那么還有我們應該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯誤、審美之過失或宗教之罪孽嗎？”⑦

真正的學術研究始于問題導向，這一問題不只指向時代的現(xiàn)實問題，更多的指向思想史的邏輯傳承問題。學術研究中令許多學者困惑不已的問題是：面對思想的邏輯和觀念化現(xiàn)實，我們在選擇表達觀點的時候，是讓我們所選擇和面對的觀念按照自己的方式說話和呈現(xiàn)其內(nèi)蘊，從而在比較性觀照的意義上發(fā)現(xiàn)和確立我們的立場，還是從我們的個人立場出發(fā)，主觀地強制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設定、所需要的方式出場？

從國內(nèi)已有的價值哲學的研究成果來看，真正本著明晰之問題意識展開有效的價值哲學研究的并不多見。原因在于，一是迄今為止并沒有真正明確問題是什么。對于價值哲學研究的問題究竟是什么這一問題，學者們從不同角度有不同觀點。有學者說，這個問題很簡單：人為什么要認識世界？答曰：為的是改造世界；再問：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結論：這不就是價值的問題嗎？那么我們要問，這樣一個原本就是人類生活常態(tài)的現(xiàn)象，難道就是哲學意義上的需要哲學家去發(fā)現(xiàn)、論證的所謂“價值問題”嗎？又有學者說，價值的本質(zhì)問題是價值哲學研究的惟一的、最高的問題；還有學者說，價值的本質(zhì)是規(guī)范理性何以可能的問題；更有學者說，價值哲學的核心問題是所謂“價值邏輯”和價值思維智慧何以可能的問題，等等。這說明關于何為價值哲學研究的核心問題并沒有統(tǒng)一和明確的看法。二是問題的邊界不清。價值的邊界問題，其實并非一個新問題。當代美國著名哲學家托馬斯?內(nèi)格爾在探討“價值的不完整性”問題時，為我們提供了這一問題的形態(tài)性分析思路。內(nèi)格爾認為，日常生活中，人們的價值選擇和價值判斷充滿了矛盾和沖突。“有五種基本的造成沖突的價值類型。沖突可能產(chǎn)生于它們內(nèi)部，也可能產(chǎn)生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的?！眱?nèi)格爾指出，五種價值沖突類型分別表現(xiàn)為：“首先，存在對其他人或某些機構的特殊義務：對病人的義務，對家庭的義務，對某人工作所在的醫(yī)院或大學的義務，對社區(qū)或國家的義務?！薄暗诙N類型是從每一個人都有的普遍權利引出的對行為的s束，或者是指做某些事情的權利，或者是指不被以某些方式對待的權利?！薄暗谌N類型即那種被專門化地稱為效用的價值。”“第四種類型具有完美主義的目標或價值觀。我所指的是某些成就或創(chuàng)造的內(nèi)在價值，而不僅僅是它們對經(jīng)歷或利用它們的個體所具有的價值。科學發(fā)現(xiàn)、藝術創(chuàng)造、宇宙空間探索的內(nèi)在價值提供了實例。”“最后一個類型是執(zhí)著于某人自己的計劃或事業(yè)，除了一開始導致他做這些事的無論什么理由之外，這種執(zhí)著也是一種價值”⑧ 內(nèi)格爾認為，“義務、權利、效用、完美主義目標，以及個人的執(zhí)著，這些價值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內(nèi)部的沖突，在醫(yī)學研究、政治、個人生活中，或者行動范圍不受認為限制的無論什么地方都會出現(xiàn)”⑨。以往的價值哲學研究經(jīng)常在價值的涵義沒有被言說、界定清楚的情況下，被各個學科、各個領域不加限制地應用，于是就有了所謂“人的價值”、“經(jīng)濟價值”、“政治價值”、“文化價值”、“審美價值”、“道德價值”、“法律價值”、“宗教價值”、“生態(tài)價值”、“日常生活價值”等的外延式運用。而面對歷史、現(xiàn)實和思想文化中所出現(xiàn)的所謂“客觀價值”與“主觀價值”、“絕對價值”與“相對價值”、“文化普遍價值”與“文化特殊價值”等之爭，價值哲學家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問題的所指不b。我們所關注的問題，要么是學科意義難以成為問題的假問題，要么因“學科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價值哲學”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會需要關起門來、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭辯一些理論上的和現(xiàn)實中的“價值問題”。我們基于將自己的“價值之思”的成果推向國際學術界，卻發(fā)現(xiàn)別人所感興趣的問題，以及談論同樣話題的方式與我們有實質(zhì)性的差異。

規(guī)范理性關涉學科與問題的方法論自覺，其有無和精當與否，直接關系到思想超越與學術創(chuàng)新的可能性。與國內(nèi)價值哲學問題的研究結合起來，我們需要以被“后現(xiàn)代觀念”批判反思的“本質(zhì)主義”（基礎主義）方式繼續(xù)關注以下問題：我們關于價值的思考探索究竟在何種意義上是哲學的？在何種程度上接近了價值的哲學本質(zhì)？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復前人早已經(jīng)說過了的結論，還是秉承并合乎思想史規(guī)范的基礎，為價值研究貢獻我們自己的應有的智慧？認真地檢視一下國內(nèi)30多年來的價值哲學研究成果，其中觀點、主張并不稀缺，惟獨缺乏的，是一種價值哲學研究范式的自覺。學者們明明是在借用或搬套別的學科的既成范式，卻不愿意承認。學術范式的缺失，其后果是非常嚴重的，表現(xiàn)尤為突出的，就是我們對“價值何以是其所是”這一價值哲學的根本問題所不應有的忽視。

二、價值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價值實踐”之領域歸屬與功能自明性的短絀

在學科歸屬的意義上，價值問題被認為不是“自然科學”的話題，而是文化科學（人文科學或精神科學）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學》導論中分析了倫理與價值問題的基本理論特質(zhì)：“現(xiàn)代思想傳統(tǒng)在其任務的開端處，向哲學提出了三個至關重要的問題：我們能夠知道什么？我們應當做什么？我們能期望什么？第二個問題被認為是倫理學的基本問題，它是人的問題整體中的一個方面，這個方面賦予倫理學以實踐哲學的特征。這個問題的目標比單純地對實在進行智識的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問題范圍要狹窄。這個問題獨立于任何目標達成的保證，同樣獨立于有條件的、可理解的知識，獨立于對絕對的信念，它位于堅實的生活現(xiàn)實和烏托邦式懸浮的理想之間?！雹?/p>

尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個問題：為什么要進行價值哲學研究？對此，學者們的回答可能各不相同。但有一點，至少是能夠達成共識的，那就是，對人們所生存、生活于其中的現(xiàn)實世界的合理性及其未來可能的前景，做出一個具有前瞻性的“價值解釋”，從而使蕓蕓眾生對自己的生存境況產(chǎn)生并獲得一種應有的“價值自覺”。

價值問題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個多樣性、隨即性、非確定性的領域，它拒斥有關價值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會和歷史事件的突然發(fā)生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺和自愿），那么，我們不禁要問：有價值理論指導和無價值理論指導究竟有無分別？而當由“哲學的價值”轉向文化的、歷史的、生活的價值以后，“價值”本身又在哪里？價值哲學的研究者們長期以來，受本質(zhì)主義（基礎主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預設，即在從事價值問題研究時一致傾向于認為，必定存在著一種對所有價值哲學研究者來說是不言而喻的、毋庸置疑的“價值本身”。學者們的任務，就是通過自己的努力，發(fā)現(xiàn)、找出那個作為“價值本身”的價值。此即所謂“價值真實”的問題。我們就生活在價值世界、價值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個“價值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說的東西，可能并不是“價值”。自然地呈現(xiàn)于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價值”的東西。真正的、真實的價值，是既在這個世界中，又超出這個世界之外，并使這個世界成為目前這個樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機妙理”。說得通俗些，價值是使得這個世界看起來有價值、生成價值、呈現(xiàn)為價值性存在方式的原理、機理。在被諸多有關“價值”的理念和主張所建構、摹寫以后，在哲學意義上，價值可能是對非常態(tài)世界之非?，F(xiàn)象、事件、過程的一種常態(tài)理解。價值關涉的是“人制”程序的內(nèi)在機變方式與機制、機理優(yōu)化的可能性等問題。

歷史上、現(xiàn)實中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數(shù)情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會活動層面的現(xiàn)象為例，雖然使社會活動獲得現(xiàn)實性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發(fā)展”的價值與人文邏輯――規(guī)范場，才是隱藏在諸多社會現(xiàn)象背后的力量，并最終導致實現(xiàn)“整體性程序”的變革。當然，這樣一種理解價值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因為如果離開人，不是由人去發(fā)現(xiàn)、理解、掌握和表達價值，或者價值不與人發(fā)生實際作用，這樣的價值又如何可能？這同時表明，在長期的價值哲學研究中，我們關于價值的“實踐”本性和現(xiàn)實性指向的言說，被學者自己嚴重遮蔽了，導致探討價值哲學的成果缺乏現(xiàn)實的反思性維度，實踐性轉化不夠。價值哲學研究中，一個不容忽視的現(xiàn)象是，由于學術規(guī)范的缺乏，在涉及諸多價值問題研究時，學者們普遍陷于一種自說自話的境地中，多數(shù)學者喜歡躲進小樓自成一統(tǒng)，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價值發(fā)現(xiàn)”。而一旦學者們走出書齋，面對已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現(xiàn)實”，面對普通民眾全然不理會學者們的價值理性智慧，堅持發(fā)自本心的自在本然的價值選擇和價值認同時，除了尷尬、無奈，幾乎無計可施。因為，學者們發(fā)現(xiàn)，在一個“現(xiàn)實的都是合理的”或者“合理的都是現(xiàn)實的”作為惟一具有合法性的價值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂為本”的生存情境中，被實質(zhì)性邊緣化的不是民眾，而是高喊價值，試圖以真價值示人并對人實施救贖的學者本人11。

當代中國社會已經(jīng)進入到了一個“價值無限可能”或曰“可能無限價值”展開的時代，在市場化社會的自主生活實踐錘煉下，一代中國人學會了依照自己認為是合理、正當以及適宜的方式，選擇、籌劃、構想自己切實的人生目標，有關價值的體驗正在變成個體本位的差異化定在。中國的價值哲學研究，存在著對民眾真實的“生活現(xiàn)實”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價值之思，變成了十足的學院化閉門造車和個別學者之個人趣味的表現(xiàn)。以符合立場的實踐的方式理解和掌握價值，這是中國馬克思價值哲學研究界所達成的共識。價值的“實踐的方式”意味著，當代中國的價值研究，正在由有關價值問題的抽象的“理論預制”走向一種“實踐的邏輯現(xiàn)實”，并在此基礎上，嘗試建構一代中國民眾之應然的價值共同體的生活樣態(tài)?？陀^地講，由于中國自身變革實踐的固有局限性，迄今為止，中國社會其實并沒有找到真價值的本有的、應有的呈現(xiàn)、展現(xiàn)和實現(xiàn)方式。面對一個“價值化了的”、“超級價值化了的世界”，中國學者的追問方式，不應再是傳統(tǒng)的“是什么”甚或“怎么樣”，而應轉向?qū)r值的中國式生成、在場、實現(xiàn)方式與變遷規(guī)律等的反思，即建構民族本有的價值思維語法。價值哲學的研究如果僅僅是比附現(xiàn)實，為現(xiàn)實進行合理性當然性論證，這樣的價值哲學研究遲早會陷入困境，直至從學術舞臺上消失。

三、傳統(tǒng)的差異與質(zhì)性統(tǒng)合性：對相關傳統(tǒng)的忽視所導致的價值理性規(guī)制的缺乏

任何一種學科，任何一個問題，都必定有自己專屬的學科背景和獨特的學術傳統(tǒng)，價值問題當然也不例外。對價值問題研究的學科領域的基本歸屬不當，通常會造成話語的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進入價值哲學領域的學者通常會不明就里地詢問：價值在何處？如何恰當?shù)匕l(fā)現(xiàn)和表達某種價值？誰的價值？何種價值？

具備基本學術思想史常識和學術素養(yǎng)的學者都不會否認，所謂價值問題，在原本意義上是人文（精神）科學的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問題等提供一種或有、或無、或可能、或不可能的精當性辯護，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國內(nèi)的價值哲學研究，從一開始就是在被公認為是一個“問題性事實存在”的“哲學原理”的框架內(nèi)以“原理式思維”進行的。學者們煞費苦心，力圖全面挖掘“中國哲學中的價值”、“西方哲學中的價值”以及“哲學中的價值”。以此為思想資源，學者們苦苦求索、求解、求證所謂“價值的本質(zhì)”、價值認識與價值真理、價值與社會歷史規(guī)律、價值評價合理性等問題。不僅如此，學者們還結合百年歷史變遷和改革開放的偉大實踐，用不盡成熟的“價值本質(zhì)”理論，觀照“改革開放的價值觀”、“市場經(jīng)濟的價值觀”、“現(xiàn)代化的價值觀”以及“社會主義核心價值觀”等等。這樣一種違背價值學科本性的做法，無法有效地引領我們接近、領略有關“人文的真理”和價值的真諦。

西方學術界很長一個歷史時期內(nèi)，是在一種“價值倫理歸化”的意義上展開價值之思的。面對“社會的被過度價值化、非價值化、超價值化”現(xiàn)實，學者們以人文知識分子的敏銳覺識，提出了“經(jīng)驗主義路向”、“先驗主義路向”、“心靈主義路向”以及“語言分析路向”等多維度、多樣化的學理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學的語言學轉向、實踐哲學轉向以及伴隨著這種轉向所產(chǎn)生的最新成果的背景。西方學者對于價值的探究，一直是在嚴格遵循人文規(guī)范的歷史傳統(tǒng)的基礎上進行的，即使是學術個性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現(xiàn)代性學者，都不會擅自背離各自的人文學術傳統(tǒng)。正是這種對傳統(tǒng)的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個個精神氣質(zhì)各異、學術創(chuàng)見各有千秋的人文思想大家，從中領略和領悟他們有關人文價值之思的精妙與精當之處。

我們且看一下尼采有關“價值”的深刻洞見：“某種東西如何會從它的對立中產(chǎn)生？例如，真理從錯誤中產(chǎn)生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產(chǎn)生？或者，無私的行為是怎樣產(chǎn)生的？……具有最高價值的那些事務必定具有一個不同的、自己的本源――從這個永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺和欲望的這種混亂中，它們是不可推導出來的！倒不如說，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會在別的地方！――這種判斷方式構成了可以把一切時代的形而上學者辨認出來的那種典型的偏見；這種價值評價的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個‘信仰’出發(fā)，它致力于它的‘知識’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴地被命名為‘真理’。形而上學者的基本的信仰是對價值的對立的信仰?！?2

文化甚而文明的“價值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價值問題言說的中國思想邏輯，以及價值理論中國化的表達和呈現(xiàn)方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進受到中國式價值的影響，讓人類文明的進程有中國式價值元素的智慧顯現(xiàn)。價值問題從陌生到熟悉，在中國社會經(jīng)歷了一個時間并不算太短的過程。由于缺少一個必要的價值化的社會歷史背景和場景，中國學者對于一個在經(jīng)驗層面看似非常熟悉，但在學理層面卻非常陌生的“價值”，曾經(jīng)花費了很多的心思和心力去努力辨認、費勁品評，給出了許多說法，卻終究并沒有弄清楚價值問題的實質(zhì)之所在。

面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進價值化的社會，中國的價值哲學研究，應該開始思考和關注復雜的中國社會的現(xiàn)實，和使得這種現(xiàn)實成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國學者自己的智慧，對這種理論邏輯的正當性本身提出自己的解釋，形成自己對于特定現(xiàn)實問題的“價值語言模式”。當下，價值在中國社會已經(jīng)是“全現(xiàn)實化了”，中國社會正在或者已經(jīng)變成“價值化的社會”――“社會的全價值化”或者“社會的真價值化”。在全球化實踐的歷史場景下，社會改革開放30多年，市場經(jīng)濟體制20多年，在當代中國社會，價值已經(jīng)具體得不能再具體、經(jīng)驗的不能再經(jīng)驗、日?；貌荒茉偃粘；?。借用尼采之“人性的，太人性的”表達式，在價值問題上，我們是否也可以用“價值的，太價值的”來指涉當代中國社會的現(xiàn)實呢？經(jīng)濟生活領域財富的創(chuàng)造與公平分配是價值，政治生活領域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價值，教育衛(wèi)生是價值，社會與人的發(fā)展本身是價值，社會精神生活的價值信仰邏輯以及民族優(yōu)良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價值正在成為中國人的生存與生活方式本身。對于中國的學者來說，面對社會價值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現(xiàn)和存在方式，我們似乎不需要再費盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價值？什么是人的價值？以及什么是社會核心價值？價值觀的分化現(xiàn)實所導致的現(xiàn)實社會中的價值類型，已經(jīng)非常之多樣，現(xiàn)實社會中各種價值形態(tài)的發(fā)育已經(jīng)非常之充分，有些類型――譬如社會經(jīng)濟（功利）價值等的發(fā)育，已經(jīng)接近完善。當一個“價值的純粹化的現(xiàn)實”不斷地向中國社會敞開的時候，當原本不純粹的現(xiàn)實因了價值的介入而變得更加真實而純粹的時候，當一個中國歷史以及中國民眾未曾深刻接觸和體驗的價值化現(xiàn)實變成一種觸手可及的經(jīng)驗化實在的時候，中國學者真的需要用心去思考所謂價值的究竟、以及我們談論和言說價值的方式了。

四、話語方式的革命：價值之思問題上思想史（觀念史）方法的引入

以“當下”中國之復雜、深刻的現(xiàn)實觀照之，關于價值的哲學研究，其實并沒有真正構成一代中國學人的日常意識和社會的精神文化心理。有學者對“當下”做了如此解釋：從時間概念上講，“當下”就是一個抽象界定，將“當下”轉化為歷史性的表述，便是市場經(jīng)濟秩序的確立與展開、改革開放既定經(jīng)驗的持存、現(xiàn)代社會范式的期許與踐諾13。在中國歷史上，這樣一場變革是從來沒有經(jīng)歷過的。這是一個以自己的方式變革著舊的價值話語，同時也按照新的實踐和生存邏輯呼喚新的主題性價值話語，并有可能產(chǎn)生全新的價值經(jīng)驗的社會、思想運動。

對于業(yè)已和正在經(jīng)歷復雜的長時段的歷史文化變遷的一代中國學人來講，我們究竟應該在何種語境下談論有關價值的問題？我們稱之為“價值”的或者進入中國學者視野中的價值問題的真意究竟是什么？我們應該以何種恰當?shù)姆绞綄⑦@一時代的“價值問題”呈現(xiàn)出來？一代中國學者正在談論著的“價值話語”與西方學者的理解究竟有何實質(zhì)性差異？這種差異就有關價值論的話語來講，是否存在根本意義上的高下、優(yōu)劣之分？在對待價值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價值的方式改變?nèi)说纳媾c生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優(yōu)越性和卓越性特質(zhì)？

近現(xiàn)代中國社會發(fā)展史上，經(jīng)濟社會發(fā)展的一系列負面的教訓深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標依托的“價值化總體”或者總體性價值依然離我們很遙遠。我們的發(fā)展在一步步遠離價值的真理，我們迷惑在各種虛假的價值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創(chuàng)造、實現(xiàn)著各種價值，卻根本沒有意識到：真正的價值正漸行漸遠，我們在追求價值中卻失去了價值。正像真善美不唯是哲學的主題和話題，其他人文學科同樣可以將研究的觸角伸展進來一樣，價值問題一開始就是各門人文社會科學所共同關注的問題。當價值哲學關起門來制造“價值本質(zhì)”和“價值觀模型”，且學者們?yōu)橹疇幷摰妹婕t耳赤的時候，經(jīng)濟學、社會學、政治學、心理學、生態(tài)學等各領域早已自主地開辟了有各自學科特色的價值研究，如福利經(jīng)濟學、制度經(jīng)濟學、幸福經(jīng)濟學提出的主張，心理學中幾近成熟的“價值澄明方法”的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造性運用以及所獲得的巨大成果，社會工程學領域運用得愈來愈廣泛的“價值轉化工程”方法，及其在推進社會財富創(chuàng)造、管理理念的變革和社會進步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。

在思想史、觀念史的意義上，在話語邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學科貢獻多少有指導價值的東西？每一個時代都有其有關價值之思的話語生產(chǎn)與話語選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現(xiàn)象通常稱為話語使用的“路徑依賴”。各個學科的學者們，無不深諳此種現(xiàn)象之于學者和學術研究的玄奧所在。因為人的天性所驅(qū)使和誘致的結果，多數(shù)學者都樂于使用這種現(xiàn)成的、省時而不費力的理論作業(yè)方式。當然，事情的另一面，就是助長了學術界的庸懶之風盛行。價值哲學問題研究中話語的守成，一方面似乎有利于學術的穩(wěn)步推進，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學術創(chuàng)新的羈絆。中國學術界每年都出版成百篇（部）所謂價值哲學學術論文、學術專著，其目的當然是旨在推進學術話語的成熟和體系建構，但以話語的邏輯準則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。

在思想史、觀念史的意義上，價值思維及其所形成的范式，本來就是一個“歷史時代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長性”現(xiàn)象。任何一個民族、任何一個生存與生活共同體都有其特定的價值話語的生產(chǎn)方式。它們藉此在共同體內(nèi)部以及與其他共同體之間展開著“意義”的傳達與交流，以此豐富其價值話語的蘊涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語可以理解為一個民族表達的說話方式。在知識形態(tài)建制論的意義上，話語必定是以學科為母體的，離開學科無有所謂話語。為了建立民族現(xiàn)代話語方式，除傳統(tǒng)已有的以外，自近代以來，我們還從西方引進了非常系統(tǒng)的學科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對于新世界的自主的解釋權，并以此重塑中華民族的文化身份。

有關價值的話語是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識感興趣的是，世界各民族各時代處于主導地位的主流價值話語究竟是如何產(chǎn)生的？各種價值話語又是以何種方式影響一個時代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態(tài)的？價值話語的生產(chǎn)有其內(nèi)在的邏輯和規(guī)律嗎？近代以來，中華民族的先賢不無痛苦地發(fā)現(xiàn)，我們在不知不覺中已經(jīng)陷入了西方價值話語的強勢控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來，不僅解釋世界和人生的智識、理論、思想不是我們的，而且這種知識理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語方式，一種新的價值話語主體應運而生。一代人曾經(jīng)為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)欣喜，以為我們從此永遠告別了傳統(tǒng)，獲得了話語新生。實際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價值話語的自了嗎？我們真的能夠自如地運用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價值話語了嗎？我百多年來對這種價值話語運用的結果，究竟在多大程度上切中了中國社會的諸多沉疴和積弊了呢？

自有人類以來，每一時代、每一國度都在自覺不自覺的意義上使用和豐富著某種價值話語。與知識、理論思想等相比，價值話語從形式上看似乎只是某種語言或語言的某種方式的運用。其實不然。一種語言的運用一旦成為了一種價值性話語，并獲得大多數(shù)人的運用，這種話語自我確立的過程本身就接近社會歷史的真理。作為理論的內(nèi)核，價值話語甚至會以自己的方式在某種意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語，科學的、政治的、日常生活的。我們有時候常常被話語所累，以至于遺忘了話語生活的價值真理。生存的異化并非結果，價值話語的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們?nèi)鄙俚氖菍σ环N價值真理性話語的有效而合理的創(chuàng)制。

那么，在價值話語重建的危機時代學者何為？我們應該以價值之思所必須的恰當?shù)姆绞竭M行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時代的價值話語，關涉著民族倫理生活的品質(zhì)和道德覺悟的水平，在文化總體性意義上實踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運籌著思想的高遠目標。我們沒有以這個歷史時代應有的高度和智慧，創(chuàng)造出真正屬于、合乎于并對該時代具有引領、啟示作用的人文與價值哲學話語。我們只是緊貼這個時代的表皮，在這個時代的實踐和做一些要么是浮皮潦草的有關“價值現(xiàn)象”的經(jīng)驗性簡單描述，要么是基于功利目的投機取巧的工作。當代英國著名精神分析學者喬治?弗蘭克爾所說：“如果說所有的人類文化、社會和文明有一個共同點的話，那就是，它們都是人類心靈的產(chǎn)物?！薄半m然社會現(xiàn)實的確決定了我們的行為和思想，但是社會研究者絕不能忘記參與制造社會現(xiàn)實的心理過程。”“文明是由生物物理客體和動力的總和構成的，所有這些客體和動力都是將意義、價值觀和規(guī)范客觀化的媒介。人類個體并非從身體上或生物學上注定成為國王、教皇、將軍、科學家、工人、農(nóng)民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬種的‘意義’都是社會―文化強加給生物有機體的，群體與個人不僅作為物質(zhì)客體和生物有機體存在，同時主要是作為有思想的人類個體、符號意義和價值的代表、創(chuàng)造者和中介而存在的?！?4特定歷史時代的價值語境、思維、精神邏輯有其內(nèi)在的統(tǒng)一性和自主性。人類的精神生活必須有一個適度的張力空間，此乃價值意識產(chǎn)生的前提性條件。價值產(chǎn)生異化的常見情形是，當人們的精神空間只被一種語體、言語、語境覆蓋和占有時，人的許多卑劣的欲望與行徑就會假這種語體作為言語來釋放、行進，其結果則客觀上自然地強化了這種“價值語境”。不僅如此，這種價值語境還會以其自設的自以為是的方式不斷地強制性地滲透于社會、滲透于人的心靈。此種情況下，個體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無奈、違心地被動順從和就范。

盡管從全球社會著眼，在存在勢位上，我們民族價值精神之落差顯而易見。但是沒有人否認，多元化、多極化或多樣化已經(jīng)成為我們這個時代的價值思維和價值精神現(xiàn)實。我們曾經(jīng)生活在一個話語民主極為稀缺且封閉的狹隘的價值言語世界中，其所形成的大一統(tǒng)的價值語境、價值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說，到頭來只能形成價值言語的狂轟濫炸，對于鑄造優(yōu)良的心靈與心性秩序沒有起到應有作用的價值體系）正在成為歷史陳跡。雖然我們這個歷經(jīng)滄桑、飽受苦難的民族過去時代所遭受的精神創(chuàng)傷并不會因那個時代的消失而消彌，但是面向一個成長中的、發(fā)展著的新質(zhì)的中國社會，我們有充分的理由相信，我們必將會創(chuàng)制一種新的價值思維邏輯、新的價值語境，來理智、從容地應對日益復雜化的價值現(xiàn)實。

注釋：

①“價值的現(xiàn)象學”被規(guī)定為從廣義上說是對價值借以在經(jīng)驗中出現(xiàn)的方式所作的一種敘述。以舍勒所創(chuàng)建的價值情感現(xiàn)象學理論為例，其反思并敏銳地覺察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關注人的整全性人格的生存論人學路徑。舍勒認為，怨恨是現(xiàn)代倫理與道德基本價值的根源。作為現(xiàn)代社會的心理文化根基，哲學應從“自我勞動和盈利的價值”、“價值的主體化”、“有用價值凌駕于生命價值”三個維度對道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現(xiàn)代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導致經(jīng)濟政治領域“無限制的生產(chǎn)欲和工業(yè)主義”的泛濫，文化價值觀領域突出的“商人的氣質(zhì)p稟賦所代表的價值”。此種情景的出現(xiàn)，古代社會所推崇的豐盈的生命本身的敞開和精神自身的自我提升等，被歸結為一件事情――“適應關注的訓練”，目的價值讓位于單面的工具價值。

②③⑥⑦ 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學經(jīng)典――先驗主義路向》下冊，北京師范大學出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁。

④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統(tǒng)觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁。

⑧⑨[美]托馬斯?內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁。

⑩12 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學經(jīng)典――先驗主義路向》上冊，北京師范大學出版社2009年版，第653、197―198頁。

11 李西建等：《消費時代的價值期待――從《娛樂至死》看媒介生態(tài)學的人文理論面向及其未來》，《江西社會科學》2012年第6期。

13 參見李勝清：《個體主義的倫理話語》，《湖南科技大學學報》（社會科學版）2004年第7期。

第5篇：儒家思想論文范文

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設計和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W”的思想變遷也促進了科學的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現(xiàn)

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。

總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

[2]龔云云．明式家具中的“禮”．科教文匯，2008．2

第6篇：儒家思想論文范文

關鍵詞 先秦 儒家 游戲

游戲與每個人的生活都有著密切的聯(lián)系，是人們生活所不能或缺的部分，在整個社會的文化生活中也扮演著重要的角色。在教育領域、教育家的眼中，游戲?qū)τ谌说陌l(fā)展也具有舉足輕重的作用。游戲的娛樂性、競爭性、刺激性、知識性能使受教育者的身心兩方面都得到發(fā)展。但對于游戲的產(chǎn)生及認識并不是到近現(xiàn)代才開始，早在代表中國文化先驅(qū)的先秦時期就已經(jīng)存在，甚至還形成了一定的特點。

一、先秦時期儒家已產(chǎn)生諸多游戲活動

先秦是指秦朝建立之前的歷史時代 ，經(jīng)歷了夏、商、西周、以及春秋戰(zhàn)國等歷史階段。儒家為中國古代很有影響力的學派，儒家學說又稱儒學，其學派崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡 “中庸”之道，主張“德治”、“仁政”、重視倫理關系。

（一）從史料記載和文物出土分析。

中國游戲的種類繁多，且歷史源遠流長，先秦時期的史書中便有相關記載?！墩撜Z》中：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已！”很明顯的表達了孔子認為下棋的益處，以及認識到了游戲的作用并證明棋類游戲已經(jīng)存在的事實。《孟子·告子》中：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也”也證明了先秦時期人們是很注重圍棋的功用。《史記·孔子世家》中：“孔子為兒嬉戲，常陳姐豆，設禮容”記錄了當時的兒童角色扮演游戲?！蹲髠鳌ふ压辍分校骸皶x侯以齊侯宴，中行穆子相，投壺”記錄了諸侯們所進行的投壺游戲?！稇?zhàn)國策·齊策》中：“臨淄之中七萬戶，其民無不吹竿、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、踏鞠者”。這里所提到的“斗雞”、“走狗”、“六博”、“踏鞠”，都為戰(zhàn)國時期民間流行的游戲活動。如此詳細的記載都說明了先秦時期游戲的存在。

游戲活動的存在不僅能從史書中找到證據(jù)，文物的出土亦是更有利的證據(jù)。1975年山東營南大店春秋時期營國殉人墓曾出土過一只陶壺，殘高26厘米，腹徑19.8厘米，底徑17厘米。口沿殘缺，長頸，鼓腹，平底，頸肩部四道凸弦紋，朱繪雷紋，腹部朱繪三角雷紋?？脊艑W家后已證實這是較早的投壺實物資料。

（二）從游戲的起源分析。

追溯游戲的起源，諸多的學者都已做過頗多的研究，概括起來為以下幾點，生產(chǎn)勞動、經(jīng)濟狀況、軍事戰(zhàn)爭、社會風俗等。在當時的社會背景下，勞動是人類最基本的社會實踐活動，也是人類生存的唯一來源，人們的生活離不開生產(chǎn)勞動。如射箭游戲就是由最開始的狩獵演變而成的。春秋戰(zhàn)國時期，是個狼煙四起，兵荒馬亂的天下大亂時期，很多當時演練的項目最后也都演變成了民間游戲?！蹲髠鳌芳啊稇?zhàn)國策》中就有很多有關戰(zhàn)爭最后演變成民間游戲的記載。其實在經(jīng)濟有了一定發(fā)展的背景下，人們也要求有一定的娛樂形式來豐富生活，經(jīng)過了夏商周等時期，經(jīng)濟狀況已有所發(fā)展也成為了游戲活動產(chǎn)生的前提條件。

從以上兩個角度分析，毫無疑問、先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生了游戲活動。

二、重智能游戲而輕體能游戲

如果根據(jù)鐘敬文先生對游戲的三種分類法把游戲分為：智能游戲、體能游戲、智能與體能結合的游戲，那儒家則重智能游戲而輕體能游戲，儒家“君子勤禮，小人盡力”的觀點就表達了劇烈運動的游戲是不合溫文爾雅的君子要求的，故批評乃至抵制這類游戲。他們主張用“合于禮儀”的“雅戲”如棋類、射箭、投壺等來代替體能游戲。如孔子的教育文獻中都較少見到關于體育游戲的論述，除了“歌詩、習禮、讀書”等“積極”的游戲外，對其他游戲基本不持肯定態(tài)度。

三、 游戲的禮節(jié)性、道德性

重禮的思想影響了儒家各個領域的活動，包括國家的政治、經(jīng)濟、軍事等方面，當然也包括游戲娛樂活動，儒家的游戲必定是一種禮節(jié)性很強的游戲。《禮記》中關于投壺游戲有著詳細的記載，記錄了春秋戰(zhàn)國時期的投壺非常注重禮節(jié)，有專門用具、程序與步驟。

除了“禮”，“仁”也是儒家思想的又一重點。以仁為人、以德為政都是儒家所宣揚的觀點。毋庸置疑，儒家游戲在“仁”思想的影響下更注重道德性。西周時期對于“射”就提出了“德”和“體”兩方而的要求，即以射觀德，以射強體。

儒家的“中庸”思想也存在于他們的游戲觀上，“樂而不，哀而不傷”的描寫就是最好的證明?！爸杏埂彼枷胍笕嗣繒r每刻都保持理性，不偏不倚，游戲活動時也一樣。只是這種思想某種程度上會導致游戲的功利性而損失其本身的娛樂性。甚至從某個角度可能阻礙個人身心的自由發(fā)展，而導向一定的目的。

參考文獻：

[1]黃紹文,卿麗蓉.中國傳統(tǒng)兒童游戲觀探析[J].長沙師范?？茖W報,2005.

[2]熊振強.中國古代體育游戲的淵源、類型及社會影響[J].天水師范學院學報,2009,3.

[3]呂逸.中國古代兒童游戲研究[J].陜西師范大學碩士學位論文,2005.

[4]揣靜.中國古壺游戲研究[J].陜西師范大學研究生碩士學位論文,2010.

第7篇：儒家思想論文范文

論文摘要：以儒家思想為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過清理、改造、轉化之后是能夠與西方市民法文化結合的。中國法律文化現(xiàn)代化應走中西文化結合之路，實現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。

隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現(xiàn)對社會關系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機制，構建起來的法律體系沒有完全融人我們的現(xiàn)實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術，全不顧觀念者，沒有不失敗的。”所謂的法律現(xiàn)代化，并不僅僅是法律制度的轉型或法律操作技術的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結構的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內(nèi)在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內(nèi)在文化相契合，為此必須對傳統(tǒng)法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關系，完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉換。

一、傳統(tǒng)法律文化的定位

中國傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務于自然經(jīng)濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統(tǒng)治階級推導立法、司法的原則和理論依據(jù)，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法?！疤烊撕弦弧钡暮秃蟼惱?，道德教化所產(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現(xiàn)實的功能。有學者由此得出結論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現(xiàn)”，甚至認為當前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對市場經(jīng)濟的不適應癥狀”。將當前所出現(xiàn)的社會問題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負不了如此之大的罪名。所出現(xiàn)的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現(xiàn)代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現(xiàn)代化社會絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經(jīng)濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩(wěn)定、社會成員文明禮貌?！靶录悠略诮邮芪鞣轿拿鞯耐瑫r，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵?！庇纱丝梢?，儒家思想并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經(jīng)過清理、改造后，能夠轉化為有利的時代精神，達到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方文明與西方文明的互動互補。

所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉化，實際上就是通過對儒學的現(xiàn)代診釋，發(fā)掘、弘揚與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想，批評、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現(xiàn)代性意義

在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關系，視為契約的產(chǎn)物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質(zhì)的發(fā)揮同時，也帶來貧富懸殊，對環(huán)境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國傳統(tǒng)的法律文化，如上文所說，傳統(tǒng)法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關系視為家人，親屬之間的關系。家國一體，天理、國法、人情三者相通?！坝H親尊尊”是其核心原則。“親親”要求在家族范圍內(nèi)，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心?！白鹱稹奔匆谌鐣秶鷥?nèi)尊敬一切應該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內(nèi)，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的。“親親尊尊”強調(diào)親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀?！疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”，不尚爭斗，強調(diào)整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對立。因為這一行為破壞了關于自然和諧的假設，仁慈和謙恭作為處理人際關系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的?！疤烊撕弦弧睂⑷?、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統(tǒng)一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內(nèi)在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內(nèi)，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。

儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內(nèi)圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內(nèi)在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對于人的內(nèi)在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi)，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會中是有現(xiàn)實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎。在市場經(jīng)濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調(diào)整的不足，實現(xiàn)社會控制手段的互補。

通過對中西法文化的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過改造、轉化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結合，應當是中國法律文化的現(xiàn)代化之路。

三、出路

在對待法律文化的態(tài)度上，有學者指出“建設法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面，卻沒有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎及其它機制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設計得再完美的體制和程序，如沒有傳統(tǒng)力量的支持，就難以有效運轉，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統(tǒng)法律文化是中國實現(xiàn)法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子?！爸畜w西用”不是以科學、理性和發(fā)展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統(tǒng)為參照系，以維護傳統(tǒng)為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn)，是自己政治上和經(jīng)濟上脆弱無能的表現(xiàn)。“體用論”最終導致的是中國法文化傳統(tǒng)依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

第8篇：儒家思想論文范文

論文摘要　敦煌儒家文獻以寫本為主,不僅有較高的學術和 歷史 價值,還具有濃郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文獻作為一個整體類別一直被學界忽視。為了進行綜合研究,首先就要對其進行系統(tǒng)的梳理和分類。敦煌儒家文獻可分為經(jīng)典、歷史、蒙訓和雜著四大類。 

1900年,在敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)了從十六國到北宋時期多達5萬件以上的經(jīng)卷和文書,其形態(tài)有卷子、冊葉本以及單片紙葉等,多數(shù)為手寫本,也有極少量雕版印刷品和拓本;其文字多為漢文,亦有古藏文、梵文等文獻。內(nèi)容極為豐富,涉及歷史、地理、語言、文學、美術、 音樂 、天文、歷法、宗教、儒典以及數(shù)學、醫(yī)學等等。敦煌文獻的發(fā)現(xiàn),是我國也是世界20世紀最重大的發(fā)現(xiàn)之一,引起了世界的震驚。

這部分參照《四庫全書》史部的分類法,略作調(diào)整、改動,可分為正史類、編年類、譜牒類、地理類、詔令奏議類等五類。 

正史類,包括敦煌遺書中已發(fā)現(xiàn)的《史記》、《漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍殘卷。編年類,敦煌遺書中的編年類史書構成復雜,既有荀悅的《漢紀》、干寶的《晉紀》、孫盛的《晉陽秋》等,還有中晚唐時期在敦煌地區(qū)流傳的孔衍《春秋后語》、李筌《閫外春秋》等。 

值得注意的是,敦煌遺書中還存在數(shù)種不見著錄的敦煌地區(qū)的編年史,如: 由s. 2506、p. 2810、p. 4073、p. 2830 共同組成的“唐朝年代紀”, s. 5693、p. 3721“瓜沙事跡紀”、s. 2252v“兩漢至唐年紀”等,鮮明地體現(xiàn)出了敦煌地區(qū)史學著作的編纂特色及地區(qū)史學的特點①。以上這兩類,從編撰指導思想到選材、謀篇,都是以儒家思想為準繩,以春秋筆法隱惡揚善,維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節(jié)義等倫理綱常,維護封建正統(tǒng)。譜牒類,家譜、族譜是記載家族世系繁衍和本族事跡的 文獻 ,是對家族傳承 歷史 的記載,應該屬于歷史類。敦煌儒家文獻中記錄婚宦、世系的家牒,以及記述同一家族不同時代人物傳記的家傳均屬于此類。地理類,敦煌地理文書,是敦煌遺書中珍貴的文獻之一。主要有沙州、伊州、西州的地理殘志、敦煌地理雜文書、全國性地志、西域行、五臺山行記、姓氏地理書。詔令奏議類,詔令居多,以保留下來的中央政府和地方政權的詔、敕為主。奏議類文獻比較少見,附于此類。 

    蒙訓類　屬少兒啟蒙書。這類文獻在敦煌遺書中,數(shù)量不少,可專立一類。內(nèi)容與儒家相關,包括兒童識字、日常生活常識、 自然 知識和歷史知識、道德禮儀和行為規(guī)范等等的啟蒙教材以及家書、家訓等?！墩撜Z》、《孝經(jīng)》、《毛詩音》、《禮記音》、《爾雅》等文獻,雖然在敦煌地區(qū)也曾被用作啟蒙教材,但從這些文獻的內(nèi)容和性質(zhì)來看,不僅僅屬于蒙書,更屬于經(jīng)書,這里不再重出。 

蒙書的認定與其范圍的劃分,學術界看法不一,而且有的蒙書與類書糾結難辨,其功用不易區(qū)分。近人余嘉錫在《內(nèi)閣大庫本碎金跋》中指出了這一點:“諸家目錄接收此書入類書類,蓋以其上自乾象、坤儀,下至禽獸、草木、居處、器用,皆分別部居,不相雜廁,頗類書鈔、御覽之體。然既無所引證,又不盡設詞藻,其意在使人即物以辨其言,審音以知其字,有益多識,取便童蒙,蓋小學書也。”可見,蒙書本應列為小學之流,從周至隋,主要以提供學童識字用的字書為主;隋唐以后,隨著蒙學的 發(fā)展 與普及,蒙書的編撰也從單純的識字 教育 中擺脫出來,發(fā)展成為包括識字教育、知識教育與思想教育等內(nèi)容豐富的較為完善的體系。由于此類文獻大多通俗鄙俚,史志多不著錄。 

第9篇：儒家思想論文范文

關鍵詞： 孔子教育思想 韓國現(xiàn)當代教育思潮 沖突 統(tǒng)一

一、引言

孔子是儒家學派創(chuàng)始人，也是一名偉大的教育思想家。幾千年來，他的教育思想理論不僅在中國一直得到繼承與發(fā)揚，對世界各地的教育模式改革與教育思想發(fā)展也有很深遠的借鑒作用。

韓國是一個受儒家影響頗深的國家，不管在教育理論還是課程設計上，都受到了儒家思想很深的影響?，F(xiàn)今，韓國正處于一個教育改革期，我們更需要儒家思想中的精髓教育思想給予理論指導。孔子提出的“與時俱進”的教育思想正符合韓國教育模式改革的需求。因此，如何更好地把中國古代的孔子教育思想與當代韓國教育模式改革融合，以孔子教育思想為理論基礎，對韓國教育模式進行更科學有效的改革，是一個很值得研究探討的課題。

二、國內(nèi)（韓國）研究現(xiàn)狀

韓國是一個受儒家影響非常深的國家，儒家的發(fā)源地是在中國。在古代時期，韓國和中國關系密切，當時的中國無論在政治、軍事、教育等方面都遠遠強于韓國，韓國一直向中國借鑒各方面先進經(jīng)驗，包括執(zhí)政理念和教育思想等方面都受到中國影響至深。儒家思想長期以來，在中國得到廣泛的繼承和發(fā)展，隨著韓國和中國的密切來往，儒家思想慢慢深入到韓國的各個階層，特別是對韓國教育起到了根深蒂固的作用，逐漸成了韓國教育的理論基石。這種儒家思想何時開始傳入韓國，現(xiàn)在很難有準確的說法。

很多韓國學者認為，衛(wèi)滿朝鮮，漢四郡時代，古代中國的學術思想已經(jīng)開始悄悄進入了古代韓國，而到了三國時期，儒家思想在古代韓國都已經(jīng)有了比較大的影響。譬如，高句麗在小林獸王二年時正式建立“太學”，以教授儒教經(jīng)典的“五經(jīng)”為主，同時以《周禮》為理論依據(jù)，制訂各種律令與社會統(tǒng)治體制。

儒家思想在韓國迅速發(fā)展時期是在伴隨著程、朱性理學傳入韓國后開始的，從高麗末期到整個朝鮮朝，韓國國內(nèi)出現(xiàn)了很多派別各異的儒學大師，他們有著獨特的理論觀點，對儒學有不同的見解，不僅僅是一味繼承前人的儒家思想，還有一些自己的獨創(chuàng)心得，一些創(chuàng)新的理論，儒家思想在國內(nèi)百花爭放，發(fā)展尤其迅速，這個時期的發(fā)展，鞏固了儒家傳統(tǒng)思想在韓國的堅實地位。

現(xiàn)如今的韓國，儒家思想在我們生活中、學習教育、工作中如影隨形。在生活中，家庭長幼尊卑，男尊女卑和朋友之間的關系，無不一夾帶很濃的儒家思想。在韓國社會階級關系中，對長輩的尊敬，對國家、家庭、對公司的忠誠，都在無時無刻地受到儒家“忠孝”思想的影響。

在教育方面，儒家思想同樣深入到韓國的整個教育體系中。尤為明顯的是，韓國至今還保留著一所以“儒家教育”為辦學理念的學府，這個學府就是“成均館大學”。這是一所明確提出是以“儒家思想”作為辦學理念，以儒家精神作為學校發(fā)展宗旨，愛本學校的深奧理論和具體教學實踐中，必須以儒家思想為基礎，結合民主的教育理念和科學的教學方法，從而達到培養(yǎng)國家棟梁的教育方針?！叭鍖W”被作為成均館大學里必修的一門學科。儒學之所以在該大學的教育過程中這么重要，是因為通過儒學教育不僅可以讓學生了解東方人的人生觀及思維結構，而且可以讓他們領會到中國古代圣賢的生活態(tài)度，學習到先進的教育思想理念，能夠在學習過程不斷尋找本國民族主體發(fā)展及教育改革的契機。成均館大學的儒學教育僅僅是韓國最明顯的儒學教育，在整個韓國教育體系中，無不夾帶儒家思想的影響，如一些地方鄉(xiāng)校，承擔部分中小學學生中的“儒學教育”。此外，一些民間組織，如“儒道會”等組織定期舉辦一些活動或培訓課以宣傳儒教思想。

現(xiàn)代韓國的儒學研究者追求的僅僅是想通過儒學教育，達到代表大韓民族傳統(tǒng)文化的儒教復興，卻從未在思想上真正理解儒學教育對韓國現(xiàn)代教育體系的價值和意義，如韓國學者梁承武所提出的現(xiàn)代儒學的發(fā)展方向：一是儒家的體系化;二是尋求方法論上的現(xiàn)代化;三是儒家的大眾化;四是儒家的組織化。這些理論上只是強調(diào)片面研究儒家思想，僅僅是想通過尋求現(xiàn)代化宣傳方式，使得儒家思想在韓國社會大眾化、普遍化，通過重新組織的方式，讓儒學重新成為現(xiàn)代韓國社會的儒教，僅僅讓儒家思想學派成為韓國復古的儒教而已。正因為大家如此片面地理解，使得儒家思想在韓國教育中變得過于枯燥，太過形式，沒有內(nèi)容精髓，使得在韓國主要大學中，儒學由于其枯燥的內(nèi)容、單一形式而變成一個冷門的學科，逐漸成為一種歷史的象征，在現(xiàn)代商業(yè)化社會里艱難掙扎著。即使有一部分韓國學者為了儒家思想能在韓國復興，呼吁尋求新的現(xiàn)代化宣傳方式，然而這種單一的換湯不換藥的模式在大眾中很難起到任何效果，這些現(xiàn)象已經(jīng)開始引起了不少儒學研究者的注意與反思。

筆者認為只有真正實現(xiàn)韓國儒學現(xiàn)代化才能真正適應現(xiàn)代化的需求，才能夠引起韓國社會整體的共鳴，才能使得儒家在韓國蓬勃發(fā)展。所謂的韓國儒學現(xiàn)代化是指利用曾經(jīng)代表大韓民族精神的儒學的精髓能夠為今天的大韓民族重新塑造新的代表現(xiàn)代化的大韓民族精神，并以之為精神支柱和價值觀解決現(xiàn)代韓國社會所面臨的一系列重大教育改革、政治、社會問題。無論社會如何變化，儒家極力提倡的“為國盡忠，為親盡孝”的忠孝思想，對當代韓國青年的愛國主義的精神價值的培養(yǎng)都具有重要的教育作用。更重要的是，儒家的教育理念對現(xiàn)今韓國教育模式改革具有深遠的指導作用，如何利用儒家的教育精髓為指導基礎，實現(xiàn)韓國教育模式改革，反之使得該教育模式不僅變成更符合儒學教育發(fā)展的模式，更符合和現(xiàn)代國際化發(fā)展需求，這將是很值得研究探討的課題。

三、沖突

1.孔子與現(xiàn)代韓國在教育目的上存在一定沖突。

孔子認為教育的目的是培養(yǎng)上層社會精英、管理者，以后的任務是治理國家、管理國家事務的人才，教育的目的歸根結底就是培養(yǎng)政府官員;韓國當代社會，從政只不過是多種行業(yè)中的一種選擇而已，相對于孔子提出的“學而優(yōu)則仕”的教育目的，韓國教育的目的更多的是為社會培養(yǎng)各種專業(yè)人才，各種技術類、管理類人才，適應高速發(fā)展的現(xiàn)代化經(jīng)濟社會的需求。

2.孔子與現(xiàn)代韓國在教育內(nèi)容的部分環(huán)節(jié)存在分歧。

孔子認為作為一名學生，首要任務是遵守和做好傳統(tǒng)的道德原則，課余時間若是還有時間和精力，再學習文化課程?？鬃又匾暤掠慕逃枷胧侵档每隙ǖ模谀莻€時代，他提出的教學內(nèi)容主要是封建社會的倫理道德，把教學重點放在社會管理事務上，相反的，卻不重視對基層勞動，如何提高生產(chǎn)速度，如何改變生產(chǎn)工具，增加農(nóng)作物產(chǎn)量等農(nóng)學科目的教育課程。與之不同的是，當今的韓國教育不僅要抓學生的思想道德教育，而且要將涉及生產(chǎn)技術，生產(chǎn)活動的農(nóng)學、工學課程作為教育的重要內(nèi)容，兩手抓，兩手都要硬。另外，現(xiàn)代韓國教育更加注重學生綜合素質(zhì)的發(fā)展，不僅在教學內(nèi)容中積極引入與生產(chǎn)生活相關的技術學科門類，更注意培養(yǎng)學生的動手實踐能力，促進學生德育體綜合素質(zhì)的發(fā)展。這些都反映出現(xiàn)韓國教育在教育內(nèi)容上，與孔子時期的教育內(nèi)容存在較大分歧。

3.孔子與現(xiàn)代韓國在教育方法的部分環(huán)節(jié)上存在一定沖突。

不可否認的是孔子確實提出了許多非常有效的教學方法，甚至有些方法還在被教育所采用，但是孔子在教導學生的方法上卻是過于強調(diào)尊卑關系，認為老師的地位要高于學生，在傳授知識的教育方式上，也是過于簡單，過于強調(diào)教與學的關系，只是簡單地訓誡，沒有對知識點深入地講解和解釋內(nèi)在含義。當學生對所學知識不明白時，他更多地希望學生能記住和接受這個知識，而不是讓學生理解它?？鬃訉熒P系是崇尚教師的絕對權威和教學方法上的單向教學，現(xiàn)代韓國教育不僅是提倡師生關系的平等，而且鼓勵學生對有疑問的知識點提出見解，師生是互動關系，對教學過程中，盡可能地詳細、深入，讓學生在理解中記住知識點，提倡的是互動教學、民主教學的理念，提倡平等的師生和諧關系，這些環(huán)節(jié)上都與孔子的教學方法有較大差異。

四、統(tǒng)一

儒教對韓國影響由古至今從未斷過，現(xiàn)代韓國也是不例外，在生產(chǎn)、生活、教育中，隨處可見儒教思想的影子。就如現(xiàn)代韓國政府為了社會的穩(wěn)定繁榮就積極鼓勵儒教思想教育，強調(diào)儒教思想在韓國的重要性，當今韓國的社會共同道德是中國提出來的“孝弟忠信禮義廉恥”八德，在社會和諧人際關系中仍然繼承、發(fā)揚和轉化“五倫”思想：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?，F(xiàn)階段，重點建設“八德”中的“三德”：忠、孝、禮，特別是“忠孝”思想。對韓國來說，孔子的精神是一直在伴隨著人們生活、學習、社會活動中，比如和別人見面時應該鞠躬，在長輩面前喝酒時應略微側身，結婚時新郎新婦應跪拜父母，奉茶……作為長輩，如果晚輩不聽話，和長輩頂嘴，就可以打晚輩。老師可以因為學生不鞠躬、不認真上課用尺打?qū)W生的手掌。這些種種行為的教育思想基礎都是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

在韓國儒家思想已成為維持個人與家庭、與社會，乃至與國家關系的黏合劑，以此為基礎更多地融入先進的民主思想和更符合現(xiàn)代社會發(fā)展需求的教學方法。儒教儼然成為大韓民族精神的動力，有著舉足輕重的作用，它不僅是服務于某個時期的社會制度或倫理規(guī)范的制定，而且更大的作用是通過夾帶著傳統(tǒng)社會形成于大韓民族的意識，能夠體現(xiàn)出本族文化的創(chuàng)造性源泉。在韓國民族的教育領域里，儒教一直作為韓國社會教育的思想基石，在引導韓國教育，社會關系向現(xiàn)代化社會發(fā)展。因此，儒家思想在韓國社會、教育界中的主導地位和影響力是任何其他思想都無法替代的，這說明現(xiàn)在的韓國教育思想是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

五、結語

孔子的教育思想代表神秘而充滿智慧的東方教育文化思想，帶有國際性的、時代性的鮮明特點，但是我們不應一味地囫圇吞棗地接受，而是要取其精華，去其糟粕，辯證地、客觀地吸收孔子的教育思想，使之更加符合韓國當?shù)匚幕尘昂蜁r代需求，能使之對韓國教育模式改革的發(fā)展思路和教學設計有重要積極的作用?？v觀古今，我們不難察覺到孔子的思想對當今人類有著許多舉足輕重的意義，在過去的幾千年里，人類社會的基本需要變化程度微乎其微。無論社會進步，還是落后，在當今這個科技發(fā)達、商業(yè)化的社會里，孔子所確立和闡述過的很多價值觀念仍然適用于當今社會，這些價值觀念是無國界性、跨時代的，不僅屬于中國，而且屬于世界的，不僅適合于過去，而且可給今天和未來給予重要的指導與啟示。

參考文獻：

（一）專著類

[1]程昌明譯注.論語.山西古籍出版社，1999.

[2]匡亞明.孔子評傳.齊魯書社出版，1985.

[3]王興.論語?仁者的教誨.上海古籍出版社，1997.

[4]全國教育史研究會編務組編.孔子教育思想研究.人民教育出版社，1985.

[5]蔡尚思.孔子思想體系.上海人民出版社，1982.

（二）論文類

[1]馮增銓.對中國大陸40年來研究孔子情況的回想.孔子研究，1991.4.

[2]柯虎.近十年福建學者孔子研究略述.福建論壇（人文社會科學版），1991.3.

[3]楊柱.孔子教育思想對當代素質(zhì)教育的啟示.孔子研究，2007.123.

[4]錢淼華，門薇薇.孔子教學思想及其當代價值.吉林省教育學院學報，2009.12.

[5]王炳照.試論孔子教學思想中的辯證法因素.華南師范大學學報，1985.2.

[6]林有祥.孔子教育思想微探.長沙水電師院學報，1990.3.