價值哲學論文精選(九篇)

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第1篇：價值哲學論文范文

或許是由于表述方式，或許是語焉不詳、神秘難解，康德關(guān)于道德價值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認為，康德在這里表達了這樣的立場：如果行為者在實施一行為時帶著“愛好”，那么，該行為就不可能有道德價值;相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務(wù)命令你的事情”，行為才是有道德價值的。然而，康德真正堅持這種明顯地違背我們?nèi)粘５赖掠^念和道德直覺的觀點嗎?他未曾明確指出的出于義務(wù)的行為與有道德價值的行為之間到底是什么關(guān)系?為了使一行為具有道德價值，該行為應如何構(gòu)成?康德有道德價值的行為的論述其意圖到底是什么?

解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎(chǔ)》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。

一

如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的。康德對后一個問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內(nèi)容是什么;其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關(guān)于此一問題的常識層次。

在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區(qū)分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，在此意味著其在統(tǒng)計學上對規(guī)律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。

從前述內(nèi)容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據(jù)以發(fā)生但卻未必會發(fā)生的事情。據(jù)此，可以說此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現(xiàn)的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經(jīng)常許下無法兌現(xiàn)的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發(fā)現(xiàn)，把“許下無法兌現(xiàn)的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能?？档聦Υ丝偨Y(jié)說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點。

從而，康德在這里強調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區(qū)別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區(qū)別也很明顯：普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì)，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此，康德從日常的道德知識出發(fā)，發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據(jù)“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之，什么樣的行為是無條件善的呢?

二

在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內(nèi)涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的后果，或大眾是否贊同。質(zhì)言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為?？档抡f：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設(shè)想有其他什么東西是無條件善的。”由它規(guī)定或激發(fā)的行為，必然是道德的行為。

不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的“意愿”，質(zhì)言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現(xiàn)其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現(xiàn)的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現(xiàn)的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設(shè)定的目的或意圖。

然則，由實踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”，我們可以設(shè)想，實踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規(guī)定的行為，就是受實踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為，質(zhì)言之，就是由義務(wù)規(guī)定的行為。

問題是，什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?

康德通過行為與義務(wù)、愛好的不同關(guān)系，探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來規(guī)定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度，但是，對“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關(guān)聯(lián)。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關(guān)聯(lián)：

(1)對于被認為是“違背義務(wù)”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突，而)不會發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問題。

(2)對于“合乎義務(wù)”的行為，康德又根據(jù)其與愛好的關(guān)系，分為“合乎義務(wù)但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛好的”兩種。

①對于合乎義務(wù)而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅(qū)動，因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來做此事?？档略诖艘?ldquo;童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務(wù)的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來誠信經(jīng)商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務(wù)受制于外在的環(huán)境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。

②對于合乎義務(wù)且行為者對之有直接愛好的行為?？档抡J為，此種情形下，因其同時合乎義務(wù)和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務(wù)的，但是，由于一個人在做這些事情的時候?qū)χ兄苯拥膼酆茫覀兒茈y確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛好規(guī)定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之，由于這些行為的動機都來自行為者內(nèi)在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務(wù)，還是愛好規(guī)定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產(chǎn)生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。

③對于合乎義務(wù)且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛好的行為是否出于義務(wù)的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎(chǔ)》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務(wù)來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務(wù)的顯而易見的情形。

康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務(wù)而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務(wù)，而哪怕它合乎義務(wù)，它也沒有道德價值。

于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務(wù)來規(guī)定、才具有道德價值?當一個行為出于義務(wù)時，它能否同時出于愛好?質(zhì)言之，一個同時出于義務(wù)和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務(wù)和愛好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground)，而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別，后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關(guān)切”的情況。

同時，也產(chǎn)生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據(jù)何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情;它所觸發(fā)的行為準則被說成是缺乏道德內(nèi)容。”對于后者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關(guān)切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關(guān)切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。

三

從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發(fā)現(xiàn)，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”，為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強調(diào)的首先是一般所認為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務(wù)，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動不能伴隨著愛好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果，而只是認為，愛好、人們期望的結(jié)果等，作為有道德價值的行為的“副產(chǎn)品”，盡管可能對行為的產(chǎn)生有一定的推動作用，但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù)，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務(wù)動機而做出的”“的觀點，即“出于義務(wù)而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務(wù)所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關(guān)切，且正是由這種關(guān)切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。

為什么說“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù)，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù);而對于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討，則顯得較為復雜?？档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈?ldquo;主觀規(guī)定根據(jù)”的因素，包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛好、對幸福的追求，以及“義務(wù)”等。從對人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^察可知，好處、期待的結(jié)果、愛好、幸福等可以和“義務(wù)”一起，在主觀上促使一個合義務(wù)的行動產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎(chǔ)》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰(zhàn)斗勝利的嘉獎?？档聦Φ赖聝r值觀念的重要論述，出現(xiàn)在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務(wù)的行動要有道德價值，‘只要對義務(wù)的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動]，即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務(wù)的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此，赫爾曼還根據(jù)康德對行為的分類，強調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調(diào)了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)，而能成為動因的就只有“義務(wù)”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區(qū)分中，突出了“義務(wù)”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性，而只承認“出于義務(wù)動因”作為唯一決定一個(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。

在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務(wù)和出于愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務(wù)和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務(wù)和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務(wù)的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務(wù)”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是，在康德看來，“出于義務(wù)而行動”、把義務(wù)和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質(zhì)料原則都拋開了”。質(zhì)言之，在康德看來，義務(wù)作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務(wù)和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。

四

由上文的分析可知，在普通道德理性知識中，康德對一個行為如何普遍必然地有道德價值的探討，結(jié)穴于“出于義務(wù)的動因做義務(wù)要求的行動”這一點。他雖未明言、卻隱含了“出于義務(wù)的動因”是一個義務(wù)要求的行為普遍必然地有道德價值的唯一充分的原因。當然，出于義務(wù)的動因，即意味著是善良意志規(guī)定的。從而，我們可以這樣說，一個僅僅由善良意志規(guī)定的、僅僅出于義務(wù)的動因而做出的義務(wù)要求的行為，即是普遍必然地有道德價值的行為。

第2篇：價值哲學論文范文

Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界豐富的今天，在形形的物質(zhì)至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質(zhì)世界面前喪失了自我，甚至于變?yōu)榱伺`，如何匡正這一錯誤的觀念，為現(xiàn)代社會重塑現(xiàn)代人文精神價值，成為當今思想界不得不應對的一問題。

本文試從馬克思哲學實踐觀念出發(fā)，認為馬克思哲學實踐觀中的“實踐的自覺能動性”的觀點，有著重要的現(xiàn)代人文價值。本文試從馬克思實踐觀對現(xiàn)代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現(xiàn)代社會提供人文價值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。

1 實踐觀念開啟了對人自我理解的新思維

西方傳統(tǒng)哲學從柏拉圖開始到黑格爾發(fā)展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實的終極存在為哲學的最終目標，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統(tǒng)哲學的思維模式認為人的存在，在于人之先在存在的本質(zhì)性，人之本質(zhì)性決定了人的一切，人的發(fā)展也受存在者之所以存在的實體的制約。在此意義上，知性化的實體本體論代表著一種從“原則”出發(fā)的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質(zhì)性，結(jié)果勢必瓦解分裂了人的現(xiàn)實生命，抹殺了人的多樣性，導致了對人理解的抽象化。

馬克思哲學提出了實踐這一劃時代的觀念，開啟了一種新的哲學思維模式，一種對人現(xiàn)實性理解的新的思維模式。

馬克思哲學實踐觀念認為，實踐是一種人自覺能動的創(chuàng)造的目的性活動，在實踐的過程中，人不僅僅創(chuàng)造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創(chuàng)造了人改造了人自身，也即是實踐不僅僅創(chuàng)造了人的生活資料，也創(chuàng)造了人的生存價值，從此方面來說，實踐是人之為人的基本規(guī)定性，人從事什么樣的實踐，何種實踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態(tài)。

從以上理解，可以看出馬克思哲學中實踐觀念為正確真實理解人的生成本原提供了最強有力的基礎(chǔ)。因為在馬克思哲學實踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創(chuàng)造物，也可以說人是其自身活動的創(chuàng)造者，同樣基于實踐觀點的這種理解，人不再從先驗就存在的實體那里去尋找存在的根據(jù)，而是自己創(chuàng)造自己的一切，自己就是自身的創(chuàng)造者。

這種創(chuàng)造了人自身的實踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創(chuàng)造性活動，包括物質(zhì)和精神、個體和社會、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實踐中，人通過實踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時原來在傳統(tǒng)哲學思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動的人，在經(jīng)過實踐活動，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統(tǒng)哲學中實體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創(chuàng)造性的實踐活動，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現(xiàn)實性，而不是原傳統(tǒng)哲學中抹殺人的多樣性，只從決定人真實存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動物即與其他動物一樣有著本真的存在，但又有本質(zhì)的不同，人與自然同時存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動物的主宰。

2 實踐提供了重建“現(xiàn)實生活世界”的新思路

在西方傳統(tǒng)哲學視域中，一直以來哲學都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個哲學史和人類的科學發(fā)展史中起到了重要作用，但同時也帶來了哲學對現(xiàn)實生活世界的遺忘。因此，現(xiàn)代哲學史上“重返生活世界”是現(xiàn)代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學的“實踐”觀對這一領(lǐng)域有著更為合理和深沉的思考。

首先，馬克思實踐觀所關(guān)注的研究領(lǐng)域是人類生活實踐和人類文化。這也與哲學的一個重要傳統(tǒng)分不開的，哲學的重要傳統(tǒng)即是歷史生活本文和文化本文的緊密結(jié)合，如馬克思哲學的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學另一重要著述《德意志意識形態(tài)》，則是對“文化文本”所做的權(quán)威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨使用的，而是相互交織和交相呼應的。因此，正是馬克思哲學把人類生活實踐和人類文化作為其哲學理論的關(guān)注主題，才使得馬克思哲學獲得了存在和發(fā)展的生機。

其次，馬克思哲學的實踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因為它既非單一抽象的理性思辯，也非唯一片面的經(jīng)驗分析，而是此兩者的結(jié)合。這種綜合的研究方式是對現(xiàn)實生活世界的把握，而人類的現(xiàn)實生活世界把人類實踐活動特征、屬人世界諸存在精細的事實描述和結(jié)構(gòu)分析是其重要內(nèi)容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因為人類歷史生活實踐和現(xiàn)實生活世界是不斷發(fā)展變化的，是豐富流動的，這種不斷發(fā)展變化和豐富流動性要求理論必須與現(xiàn)實社會生活實際、與現(xiàn)實文化各部門加強對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內(nèi)涵。故馬克思哲學實踐觀點把現(xiàn)實生活世界作為哲學世界，意味著哲學不再是神秘的，獨立于生活世界之外的，而是從屬于現(xiàn)實生活世界和人類實踐。從這個意義上，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。

3 實踐觀念提供了人文精神重建的新視角

當代哲學在對傳統(tǒng)哲學的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學中的喪失。因此，直面人文精神的危機，重構(gòu)人文精神，是當代哲學中不可回避的主題。馬克思哲學提出了實踐觀點，并把實踐活動作為人最基本的價值創(chuàng)造活動。為當代人文精神的重建提供了新的視角。

首先，馬克思哲學實踐觀點把內(nèi)在的精神追求規(guī)定為人文精神的價值理想。一直以來，傳統(tǒng)哲學以超驗實體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價值理想追求，這種絕對化的價值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實踐觀點與此不同，馬克思實踐觀點從生活實踐出發(fā)，認為人自身就是創(chuàng)造者，人需要價值追求，但自身的價值理想追求已不再需要與外在超越實體做支撐，甚至不再需要與這個實體相關(guān)，而是認為人立足于現(xiàn)實生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關(guān)生活現(xiàn)實的批判中，就可以樹立其真實的價值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠不斷超越束縛，追求自身幸福、創(chuàng)造自身價值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實踐活動把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點上，哲學的實踐觀念，與其他哲學觀念對人文危機的消解不同，是深扎于現(xiàn)實生活世界中，遵循現(xiàn)實生活世界自身的順序，在批判中發(fā)現(xiàn)新，在批判和改變中，去樹立真實的人的價值理想。

再次，馬克思哲學實踐觀點中抽象原則與刻板教條被消解，實現(xiàn)了人生豐富具體的多維度回歸，實現(xiàn)了對人生多元開放精神的追求。馬克思哲學實踐觀念認為，人的現(xiàn)實生活生存總是處在特殊的、特定的歷史生活條件之下的，不存在超歷史的限制，人、人的實踐活動目標以及人生道路都是多樣性的，不能把人、人的實踐活動目標以及人生道路統(tǒng)一在唯一一個模式下，人生的境況也不是僅僅只有一種改變的方式，人的生活也未必只有一種狀態(tài)，而是人存在的矛盾的多樣性決定人生未來的多樣性的可能，因為，實踐是人的自覺能動性的活動。因此，在馬克思哲學中的實踐觀點的提出，從而使馬克思哲學與以往任何一種刻板和機械的決定論不同，它不再是以往絕對一元化的固定思維方式，可以說，馬克思哲學實踐觀念下的哲學，真正體現(xiàn)了哲學對真實無偽的人的現(xiàn)實生活境界的精神追求。

第3篇：價值哲學論文范文

關(guān)鍵詞:美術(shù)教育;論文;實證研究

浙江省教育科學規(guī)劃課題

美術(shù)學論文歷來多重視定性研究,較少采用實證研究。直接后果就是學生的大量抄襲,失去了畢業(yè)論文的根本作用。同時對實證研究的不重視亦導致教學研究的惰性和停滯不前,畢業(yè)論文選題毫無方向等等諸多問題。近三年來美術(shù)學專業(yè)對畢業(yè)論文進行了相應的改革,其中就包括研究方法的實證性研究。

一、實證研究方法

在教育研究中,實證研究方法主要包括觀察法、談話法、測驗法、個案法、實驗法。

(1)觀察法:研究者直接觀察被調(diào)研對象的行為,并把觀察結(jié)果按時間順序系統(tǒng)地記錄下來,這種研究方法叫觀察法。

(2)談話法:是研究者通過與調(diào)研對象直接面對面的交談,獲取第一手信息的方法。

(3)測驗法:是指通過各種標準化的測量量表對被試者進行測驗,以評定和了解被試者想法的方法,包括問卷測試。

(4)個案法:對所研究事物在較長時間里連續(xù)進行調(diào)查、了解,收集全面的資料,從而研究其發(fā)展變化的全過程,這種方法稱為個案法(個案研究)。

(5)實驗法:研究者在嚴密控制的環(huán)境條件下有目的地給被研究事務(wù)對象一定的刺激以引發(fā)其某種反應,并加以研究的方法稱為實驗法。

實證性研究作為一種研究范式,產(chǎn)生于培根的經(jīng)驗哲學和牛頓、伽利略的自然科學研究。法國哲學家孔多塞(1743-1794)、圣西門(1760-1825)、孔德(1798-1857)倡導將自然科學實證的精神貫徹于社會現(xiàn)象研究之中,他們主張從經(jīng)驗入手,采用程序化、操作化和定量分析的手段,使社會現(xiàn)象的研究達到精細化和準確化的水平?？椎?830到1842年《實證哲學教程》六卷本的出版,揭開了實證主義運動的序幕,在西方哲學史上形成實證主義思潮。實證主義所推崇的基本原則是科學結(jié)論的客觀性和普遍性,強調(diào)知識必須建立在觀察和實驗的經(jīng)驗事實上,通過經(jīng)驗觀察的數(shù)據(jù)和實驗研究的手段來揭示一般結(jié)論,并且要求這種結(jié)論在同一條件下具有可證性。根據(jù)以上原則,實證性研究方法可以概括為通過對研究對象大量的觀察、實驗和調(diào)查,獲取客觀第一手材料,從個別到一般,歸納出事物的本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的一種研究方法。按照美國國家研究理事會(NatinalReserarchCountil)關(guān)于“科學研究”定義,只有實證研究才屬于“科學研究”。實證研究是主流的、科學的、重要的研究方法。而非實證研究最多只能稱為“研究”,至于其結(jié)論是否科學則還有待于實踐檢驗。

查找80年代――90年代研究論文、著作,可以發(fā)現(xiàn)國內(nèi)高校研究采用最多、最廣泛的方法就是定性研究,這大概是怕實證研究的麻煩和急于求成的追求功利的虛榮、浮躁心態(tài),造成的后果是文章抄來抄去,引文出處缺乏規(guī)范。這是過去、現(xiàn)在和將來制約學生創(chuàng)新的一個最重要因素。

二、歷年美術(shù)教育畢業(yè)論文研究方法統(tǒng)計(浙江外國語學院為例)見圖1示

三、美術(shù)教育畢業(yè)論文中的實證研究

在歷屆最初交上來的開題報告中,我們發(fā)現(xiàn)學生犯的幾大錯誤:

(一)選題過大、寬泛。如“淺析中學美術(shù)教育”

(二)沒有創(chuàng)新如“課堂教學中對學生興趣培養(yǎng)”

(三)沒有觀點如“中小學美術(shù)教育”“對中學美術(shù)教育的思考”等等。

(四)缺乏對實際問題研究

(五)缺乏方法論研究知識

針對以上問題,通過交談改變綜述性的選題,要求并指導學生就實習時所感受到的美術(shù)教育的實際問題進行選題研究,研究方法要求采用調(diào)查問卷、直接訪談的方式進行。定量分析的數(shù)據(jù)必須采用一手數(shù)據(jù),即學生進行實地調(diào)查研究、實驗研究得來的數(shù)據(jù);研究中的二手數(shù)據(jù),如引用各類統(tǒng)計年鑒、公報、報表以及他人論著中的數(shù)據(jù)時,必須要求被引用者的權(quán)威性和可靠性,依據(jù)這樣的數(shù)據(jù)得出的研究結(jié)論才有可信度。

《教育部辦公廳關(guān)于加強普通高等學校畢業(yè)設(shè)計(論文)工作的通知》中指出四年制大學畢業(yè)論文除了考察畢業(yè)論文本身的學術(shù)水平和質(zhì)量之外,還要考查學生的認識能力,考查學生解決實際問題的能力,綜合應用知識的能力.[1]而畢業(yè)論文的質(zhì)量,一方面反映了學生在校學習的質(zhì)量,另一方面也反映了一個學校師資的水平,也反映了學校教學管理的水平。美術(shù)教育專業(yè)的畢業(yè)論文考察的是學生對美術(shù)教育的認識以及解決實際問題的能力。因此如果綜述性題目比例偏大,這樣的畢業(yè)論文的選題就會相對缺乏實際應用價值。

具有實際應用價值的選題為了達到研究的目的要盡可能采取實證研究的方法。在我校歷屆美術(shù)學專業(yè)畢業(yè)論文研究中,可以看到實證研究方法在近三年采用的愈來愈普遍。尤其在2005級、2006級畢業(yè)論文中,論文研究方法一律要求采用問卷、談話調(diào)研方法,并要求進行數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析。通過采用實證研究方法,有效避免了學生論文抄襲現(xiàn)象,同時由于調(diào)研的可信性,論文研究結(jié)果也相應具有了一定的實際應用價值,同時提高了學生的研究能力。

四、結(jié)束語

確立好的選題是做好論文的前提,它在很大程度上也會引導畢業(yè)生工作以后的研究,所以需要指導老師和學生重視起來。因為畢業(yè)論文同時也是對教與學四年結(jié)果的雙向考察,它在一定程度上檢驗了學生對美術(shù)教育專業(yè)的認識程度,理解的范圍,解決問題的能力等等;而對于教師來說,則是檢驗指導教師本身對美術(shù)教育的研究與理論水平以及學術(shù)敏感。采用實證研究指導畢業(yè)論文有利于形成一套相對科學、系統(tǒng)、規(guī)范化的畢業(yè)論文指導方法,形成相對穩(wěn)定的與社會實際密切結(jié)合的畢業(yè)論文選題方向。另外通過嚴謹、科學的論文指導,學生將學會發(fā)現(xiàn)問題、研究問題的方法,以及嚴謹、正確的寫作方法,對其將來步入工作崗位具有實際意義。

參考文獻:

第4篇：價值哲學論文范文

(一)開題報告名稱

第一，名稱要準確、規(guī)范。準確就是論文的名稱要把論文研究的問題是什么，研究的對象是什么交待清楚，論文的名稱一定要和研究的內(nèi)容相一致，不能太大，也不能太小，要準確地把你研究的對象、問題概括出來。

第二，名稱要簡潔，不能太長。不管是論文或者課題，名稱都不能太長，能不要的字就盡量不要，一般不要超過20個字。

(二)開題報告研究的目的、意義

研究的目的、意義也就是為什么要研究、研究它有什么價值。這一般可以先從現(xiàn)實需要方面去論述，指出現(xiàn)實當中存在這個問題，需要去研究，去解決，本論文的研究有什么實際作用，然后，再寫論文的理論和學術(shù)價值。這些都要寫得具體一點，有針對性一點，不能漫無邊際地空喊口號。主要內(nèi)容包括：(1)研究的有關(guān)背景(課題的提出)：即根據(jù)什么、受什么啟發(fā)而搞這項研究。(2)通過分析本地(校)的教育教學實際，指出為什么要研究該課題，研究的價值，要解決的問題。

(三)本開題報告國內(nèi)外研究的歷史和現(xiàn)狀(文獻綜述)

規(guī)范的開題報告應該有文獻綜述，如果是小課題可以省略該部分。文獻綜述一般包括：其研究的廣度、深度和已取得的成果;尋找有待進一步研究的問題，從而確定本課題研究的平臺(起點)、研究的特色或突破點。

(四)開題報告研究的指導思想

指導思想就是在宏觀上應堅持什么方向，符合什么要求等，這個方向或要求可以是哲學、政治理論，也可以是政府的教育發(fā)展規(guī)劃，也可以是有關(guān)研究問題的指導性意見等。

(五)開題報告寫作的目標

論文寫作的目標就是課題最后要達到的具體目的;要解決哪些具體問題，就是本論文研究要達到的預定目標，也是本論文寫作的目標定位。確定目標時要緊扣課題，用詞要準確、精練、明了。

常見存在問題是：不寫研究目標;目標扣題不緊;目標用詞不準確;目標定得過高，對預定的目標沒有進行研究或無法進行研究。

確定論文寫作目標時，一方面要考慮課題本身的要求，另一方面要考率實際的工作條件與工作水平。

(六)開題報告的基本內(nèi)容

研究內(nèi)容要更具體、明確。并且一個目標可能要通過幾方面的研究內(nèi)容來實現(xiàn)，目標與內(nèi)容不一定是一一對應的關(guān)系。大家在確定研究內(nèi)容的時候，往往考慮的不是很具體，寫出來的研究內(nèi)容特別籠統(tǒng)、模糊，把寫作的目的、意義當作研究內(nèi)容。

第5篇：價值哲學論文范文

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌粡牟┦空撐牡慕Y(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務(wù)于哲學本身就是自由?！薄?〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人?！?/p>

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W均服務(wù)于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現(xiàn)絕對自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質(zhì)上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現(xiàn)實地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實的表象，這一“現(xiàn)實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現(xiàn)和護衛(wèi)人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現(xiàn)實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱斦軐W作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質(zhì)才有可能實現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯?shù)恼軐W處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學的直線發(fā)展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學實踐和對時代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

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〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

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〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現(xiàn)代哲學，2007，（3）．

第6篇：價值哲學論文范文

專題主持人

石中英，北京師范大學教育學部部長，教育部長江學者特聘教授，主要研究領(lǐng)域為教育基本理論、教育哲學、教育改革、價值教育等，主持教育部哲學社會科學研究重大課題攻關(guān)項目“社會主義核心價值觀融入國民教育途徑、方法創(chuàng)新研究”等項目，出版《教育學的文化性格》（1999）、《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》（2001）、《公共教育學》（主編，2007）、《教育哲學的責任與追求》（2007）、《教育哲學》（2008）等學術(shù)專著和教材，發(fā)表研究論文130多篇。

黨的十凝練了“富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治、愛國、敬業(yè)、誠信、友善”等12個社會主義核心價值觀。近期也多次在講話中指出，要大力開展社會主義核心價值觀教育，幫助青少年“扣好人生的第一粒扣子”，引導他們走上正確的人生道路。教育部、北京市等先后就如何加強青少年社會主義核心價值觀教育提出具體實施意見，讓中小學社會主義核心價值觀教育蔚然成風，方興未艾。中小學開展社會主義核心價值觀教育，關(guān)鍵要在如何“融入”上下功夫，真正做到社會主義核心價值觀“內(nèi)化于心，外化于行”。這里選編的一組文章，是教育部哲學社會科學研究重大課題攻關(guān)項目“社會主義核心價值觀融入國民教育的路徑、方法創(chuàng)新研究”及北京市教委委托項目“北京市中小學社會主義核心價值觀教育行動研究”課題組從北京市近百所學校開展社會主義核心價值觀教育實地調(diào)研發(fā)現(xiàn)的案例中選擇出來的，現(xiàn)以專題形式予以發(fā)表，旨在展現(xiàn)一線中小學在結(jié)合區(qū)情、校情開展社會主義核心價值觀教育方面的豐富實踐，探索社會主義核心價值觀教育融入學校生活的多元途徑與方法，如義務(wù)支教、經(jīng)典傳承、同伴引領(lǐng)、家校聯(lián)動、紅色游學、班級管理、課堂滲透、舞臺體驗、榜樣示范等，為進一步深化中小學社會主義核心價值觀教育提供可資借鑒的資料。在這些文章中，《關(guān)于中小學開展社會主義核心價值觀教育的幾點思考》一文，則是對入校調(diào)研過程中校長和教師普遍提出的一些問題進行回應，希望能夠起到交流思想、答疑解惑、堅定信念、促進行動的作用。

第7篇：價值哲學論文范文

圖書館哲學研究的興起和發(fā)展，是我國哲學社會科學繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學研究的新局面，發(fā)揮其指導作用和時代價值，正確引導圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學社會科學，提高全民科學文化素質(zhì)，加強社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應用的現(xiàn)實意義。

一、我國圖書館哲學研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學的內(nèi)涵進行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。

二、問題研究是圖書館哲學研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學研究的重要方法，是圖書館哲學方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應而形成的，具有未知性、導向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發(fā)展。建立問題研究的運行機制，發(fā)揮其功能作用，達到建構(gòu)圖書館哲學理論體系的目標。

三、圖書館哲學問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學意義的問題，主要研究圖書館哲學本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學研究的內(nèi)容。

從科學發(fā)展的觀點看，科學分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學體系。具體學科：歷史學、社會學、政治學、經(jīng)濟學、教育學、管理學和圖書館學等，是從哲學逐步分化出來的，為了解決本學科實踐和理論發(fā)展中具有哲學意義的問題，它們上升層次與哲學聯(lián)系和結(jié)合。

我們運用哲學的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎(chǔ)上，在“學”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學的學問。我們定義圖書館哲學概念為“關(guān)于圖書館觀的學問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學，是關(guān)于圖書館認識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

圖書館是社會進步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學習觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。

四、圖書館哲學問題研究的意義

針對我國圖書館哲學研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計程序、建立運行機制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學方法論的重要組成部分，具有獲取科學認識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

第8篇：價值哲學論文范文

論文摘要：儒家的”自強不息”的進取肉體、”厚德載物”的容納肉體、”天下為公”的貢獻肉體等等，不斷以來影響著中華民族的開展，并日益構(gòu)成了中華民族所特有的倫理思想在新的歷史條件下，儒家所倡導的倫理思想任然具有不可低估的重要價值，關(guān)于當代青少年的德育有不可無視的理想價值。

論文關(guān)鍵詞：儒家倫理  思想德育  理想價值

一、儒家倫理道德思想的根本準繩

(一)德性準繩

德性準繩是指儒學系統(tǒng)中的根本道德準繩與范疇。儒家最基本、最具普遍意義的道德范疇是”仁”。儒家之”仁”以人為動身點，也以人為終極關(guān)心，它所追求的目的是人生的意義、生命的價值，是道德人文肉體的發(fā)揚光大、代代傳承。

“仁”的內(nèi)涵極端豐厚，有親親、孝悌等基于血緣親情的道德情感，如孔子所說：”孝悌也者，其為仁之本與。”有立足于人性之善而產(chǎn)生的愛人、泛愛眾的道德情感，如孔子所說”仁者愛人”，”泛愛眾，而親仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等道德準繩。”仁”的外延則為義、禮，”義”的轉(zhuǎn)義是指符合”仁”的行為。能夠說，儒學的”義”既有”仁”的含義，又有”禮”的含義，它是介乎”仁”、”禮”之間的道德準繩。在儒家道德哲學中，”仁”與”禮”固然同為德性準繩，但互相之間卻存在一個表里、體用的關(guān)系，即”仁本禮用”的關(guān)系。

(二)倫理準繩

“禮”在儒學理論體系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作為倫理準繩呈現(xiàn)的。第一，”禮”既是”定親疏、決嫌疑”的人倫原則，又”別同異、明是非”的理性原則。第二，”禮”是成全內(nèi)在道德情感的外在性標準。第三，”禮”作為倫理標準，對每個社會成員都提出了道德請求。儒家所講的”禮”，固然具有很普遍的社會功用，但它主要是用以確立等級社會中人與人關(guān)系的外在性的標準和制度，是一種他律性的倫理準繩，而非自律性的德性準繩。

(三)涵養(yǎng)準繩 研究生

第9篇：價值哲學論文范文

一、中國哲學史教學基本現(xiàn)狀

目前，中國哲學史課程在非哲學專業(yè)的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設(shè)本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業(yè)的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業(yè)就哲學課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。

2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業(yè)設(shè)置過少，并非每個大學都設(shè)有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業(yè)的學生也沒有人將哲學作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調(diào)查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學分才不得已選之。

3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設(shè)相應不足，主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設(shè)不足。師資隊伍是學科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設(shè)，是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設(shè)中國哲學課程的專業(yè)中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國哲學史很難系統(tǒng)地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節(jié)。

二、中國哲學教學現(xiàn)狀的原因剖析

從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業(yè)高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。

1.教學理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經(jīng)濟的價值原則沖擊下，哲學已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學校專業(yè)設(shè)置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細、領(lǐng)域越分越小，越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟對接的專業(yè)培訓，造成傳統(tǒng)的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經(jīng)濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預設(shè)的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業(yè)就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學專業(yè)就無對口的就業(yè)單位，面臨著嚴峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

2.課程設(shè)置的程式化。教學理念可以通過課程設(shè)置來體現(xiàn)。當前中國高校哲學課程設(shè)置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設(shè)的。在哲學專業(yè)，設(shè)有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設(shè)置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學專業(yè)開設(shè)的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設(shè)置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學素質(zhì)訓練。

3.教學內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內(nèi)容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國哲學發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結(jié)果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。

4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向?qū)W生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質(zhì)決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當?shù)莫毩⑺伎伎臻g，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質(zhì)。

5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優(yōu)秀與否主要就看學校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質(zhì)和特點，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。

三、中國哲學教學改革的對策

基于目前在非哲學專業(yè)中的中國哲學教學存在的問題及現(xiàn)狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。

1.扭轉(zhuǎn)教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設(shè)的前提與保證，在這個意義上，扭轉(zhuǎn)世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關(guān)鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經(jīng)濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質(zhì)教育體系，才能真正發(fā)揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養(yǎng)良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養(yǎng)應該成為現(xiàn)代大學基礎(chǔ)教育的一個基本內(nèi)容，學校應該在其大學專業(yè)中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設(shè)能力、建構(gòu)關(guān)于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業(yè)領(lǐng)域的[3]。

2.合理課程設(shè)置。作為非哲學專業(yè)開設(shè)的哲學課程，不宜設(shè)置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或?qū)д?，應該?guī)定學生必須修夠足夠?qū)W分，讓學生能夠了解哲學領(lǐng)域的重大問題，主要針對哲學史上產(chǎn)生的不同觀點、重要問題的歷史發(fā)展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或?qū)д撌钦軐W思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設(shè)一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業(yè)性質(zhì)，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢設(shè)不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎(chǔ)的哲學素養(yǎng)訓練和學生的興趣愛好結(jié)合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。

3.更新教學內(nèi)容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優(yōu)點是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設(shè)置上，作為非哲學專業(yè)的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設(shè)置，而應該更注重對學生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養(yǎng)學生的發(fā)散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創(chuàng)新。

4.多樣教學形式。哲學課程教學應該也必須采取多樣的教學形式，哲學教學是真正能夠體現(xiàn)“教學相長”的舞臺，師生雙方應該改變以往傳統(tǒng)的角色定位和思維模式，把教學過程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向互動。相對于其他課程，中國哲學史在教學內(nèi)容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學生的基礎(chǔ)，學生只有擁有一定哲學基礎(chǔ)和相關(guān)知識背景，才能跟上老師的思維與節(jié)奏；另一方面取決于教師，教師必須切實對中國哲學史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學和科研有機結(jié)合。