執(zhí)著的意思精選(九篇)

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第1篇：執(zhí)著的意思范文

在巨浪面前，這個(gè)殘疾人顯得那么渺小，他時(shí)而被拋到浪尖，時(shí)而又跌到浪谷。眾人看著他在大風(fēng)大浪里搏擊，一顆心也隨之揪擰起來(lái)。卻見(jiàn)他動(dòng)作嫻熟，從容不迫地在沖浪板上完成了360度旋轉(zhuǎn)的超高難度動(dòng)作。誰(shuí)也沒(méi)有想到，這位震驚所有人眼球的殘疾人，會(huì)是一個(gè)擁有“金融理財(cái)和地產(chǎn)”學(xué)位的學(xué)士，一個(gè)基督教布道家。

1982年12月4日，當(dāng)沒(méi)有雙臂和雙腿，只在左側(cè)臀部以下的位置有一個(gè)帶著兩個(gè)腳趾頭的小“腳”的他，降生在這個(gè)世界上時(shí)，他的樣子把父親嚇了一大跳，身為護(hù)士的母親也無(wú)法接受這一殘酷的事實(shí)。直到他4個(gè)月大，母親才敢抱他。父母后來(lái)才知道，他們的兒子患了一種罕見(jiàn)的“海豹肢癥”。

父母并不指望兒子能夠出人頭地，只是希望他能像普通人一樣生活和學(xué)習(xí)。但是，他從小就受到周?chē)说呐懦夂推廴?。十?lái)歲時(shí)，面對(duì)周?chē)之惡团懦獾哪抗猓浅１瘋拖?，?jīng)常沖著父母大喊：“我不要活著，讓我去死！”甚至有一天，他把自己沉在浴缸底下，試圖用溺水的方式結(jié)束自己悲慘的命運(yùn)。他被父母發(fā)現(xiàn)并救起來(lái)，母親眼里噙滿淚水，默默地?fù)е?，用溫暖的母慰他那顆痛苦的心靈。等他的情緒安穩(wěn)下來(lái)，父親輕聲告訴他：“完成夢(mèng)想最關(guān)鍵的就是，堅(jiān)持不懈和選擇擁抱失敗，并把它看作是一次學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，而不是被失敗和恐懼所打倒。孩子，我們愛(ài)你，你也要始終愛(ài)自己！”

父母的愛(ài)幫助他戰(zhàn)勝自卑，而他所受的磨難也讓他變得勇敢而獨(dú)立。他學(xué)著戰(zhàn)勝困難，也開(kāi)始適應(yīng)生存環(huán)境，找到方法完成其他人必須要用手足才可以完成的事情，就像刷牙、洗頭、游泳、做運(yùn)動(dòng)。

他從17歲起開(kāi)始做演講，向人們介紹自己不屈服于命運(yùn)的經(jīng)歷，幫助有類似經(jīng)歷的人們走出陰影。他將他人生的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，用令人難以置信的幽默傳達(dá)給所有人，使他深受孩子、少年和青年人的喜愛(ài)，成了真正使人倍受鼓舞的演說(shuō)家。隨著演講邀請(qǐng)信的紛至沓來(lái)，他開(kāi)始到世界各地演講，迄今已到過(guò)24個(gè)國(guó)家和地區(qū)。他就是“沒(méi)有四肢的生命”組織創(chuàng)始人力克·胡哲。

在力克·胡哲的自傳《人生不設(shè)限》中，他說(shuō)：“人生最可悲的并非失去四肢，而是沒(méi)有生存希望及目標(biāo)！人們經(jīng)常埋怨什么也做不來(lái)，但如果我們只記掛著想擁有或欠缺的東西，而不去珍惜所擁有的，那根本改變不了問(wèn)題！真正改變命運(yùn)的，并不是我們的機(jī)遇，而是我們的態(tài)度?！?/p>

第2篇：執(zhí)著的意思范文

1、原文：鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。 ——《荀子·勸學(xué)》

2、注：鍥：鏤刻。舍：停止。

3、釋義：刻幾下就停下來(lái)了，腐爛的木頭也刻不斷。不停地刻下去，金石也能雕刻成功。意即要持之以恒而不能半途而廢，要目標(biāo)專一而不能三心二意。

4、這是荀子《勸學(xué)篇》中的名句，千古流傳?！板浂簧?”作為一種治學(xué)精神,是極可貴的。無(wú)論是做學(xué)問(wèn)還是干事業(yè)，貴在持之以恒,貴在數(shù)年、十?dāng)?shù)年乃至數(shù)十年如一日地刻苦鉆研；一日暴之，十日寒之是決計(jì)干不出事業(yè)來(lái)的。

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第3篇：執(zhí)著的意思范文

中國(guó)哲學(xué)史的方法論問(wèn)題一直是學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。近年來(lái)，在這個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)了一個(gè)引人注目的現(xiàn)象：“象之思”的研究①。雖然參與的學(xué)者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學(xué)比較研究的一個(gè)新的領(lǐng)域，它正在引起越來(lái)越多的注意，吸引著越來(lái)越多的目光。“象”作為中國(guó)哲學(xué)所特有的思想符號(hào)，“象之思”作為一種中國(guó)哲學(xué)所特有的思維方式，已經(jīng)基本得到了公認(rèn)。其在當(dāng)代哲學(xué)研究中的前沿意義，以及在構(gòu)建中國(guó)自己的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系中的意義也正在逐步地顯示出來(lái)。

一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀

“象”與“象之思”作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國(guó)古代文化，在中國(guó)古代哲學(xué)與文化中，“象”有以下幾種形式：

（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之態(tài)勢(shì)。同一卦象在不同語(yǔ)境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時(shí)勢(shì)之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽(yáng)五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

（2）中醫(yī)之藏象：主要見(jiàn)之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽(yáng)應(yīng)象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽(yáng)之爻組成符號(hào)作為象，而是以語(yǔ)言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

（3）哲學(xué)意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說(shuō)集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書(shū)之象等都出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時(shí)為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒(méi)有把“象”作為一種思維方式確定下來(lái)。

從“象之思”來(lái)說(shuō)本文由收集整理，中國(guó)古代哲學(xué)一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時(shí)，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識(shí)到“象”作為一種思維方式的獨(dú)特性：“書(shū)不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學(xué)者把它稱為“中國(guó)哲學(xué)自己的符號(hào)系統(tǒng)”：“中國(guó)哲學(xué)……有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)研究30年的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。但西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“象”和“象之思”的研究，基本是空白?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺(tái)的新儒家，都沒(méi)有把它們作為中國(guó)哲學(xué)所特有的基本形式來(lái)對(duì)待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來(lái)理解、甚至框正中國(guó)哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說(shuō)來(lái)，“象”與“象之思”的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作“形象思維”，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的感性直觀的初級(jí)階段。

改革開(kāi)放以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于“象”的研究開(kāi)始興起。張立文先生所著《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國(guó)哲學(xué)的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇” 參見(jiàn)張立文《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的劉長(zhǎng)林先生所著《中國(guó)系統(tǒng)思維》當(dāng)中有專門(mén)的章節(jié)來(lái)論述象，該書(shū)認(rèn)為，以《易》為起源的中國(guó)古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動(dòng)態(tài)之象”：“《周易》對(duì)客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個(gè)中國(guó)古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、基本方向和方法，同時(shí)也決定著中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多基本特色。”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第36頁(yè)。但張、劉二位先生的著作尚沒(méi)有明確地意識(shí)到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)工具。

到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國(guó)內(nèi)熱門(mén)，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開(kāi)始真正興起。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界“象”的研究者們?cè)谂c西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的對(duì)比研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為“他者”，在鏡像閱讀對(duì)比中顯示出“象”的意義，其趨勢(shì)是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的王樹(shù)人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見(jiàn)王樹(shù)人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》參見(jiàn)王樹(shù)人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對(duì)立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)行研究。同時(shí)王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對(duì)立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對(duì)“象思維”研究有助于人類擺脫對(duì)自然界的外在化、對(duì)立異化的關(guān)系，等等。北京大學(xué)的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)功底，對(duì)比研究了“象之思”與西方哲學(xué)的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的“視域”開(kāi)始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入“構(gòu)成論”、即人與對(duì)象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第185頁(yè)。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著《象數(shù)易學(xué)》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對(duì)于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個(gè)體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度論述的“象之思”是一致的參見(jiàn)張其成《象數(shù)易學(xué)》，中國(guó)書(shū)店2003年版。。筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于“象”的研究的學(xué)者。2003年即已《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》何麗野：《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)哲學(xué)“象”的意義；專著《八字易象與哲學(xué)思維》參見(jiàn)何麗野《八字易象與哲學(xué)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版。在中西哲學(xué)比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學(xué)比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢(shì)——中西形而上學(xué)不同方法之比較》，《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第11期，人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第2期轉(zhuǎn)載；《運(yùn)動(dòng)、事物的“本來(lái)面目”與周易卦象》，《天津社會(huì)科學(xué)》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期，等等。。

二、“象”，從日常生活到哲學(xué)

“象”，往往給人一種很神秘的感覺(jué)，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)“象”并不玄。按照《周易》的說(shuō)法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會(huì)，然后制作“象”，“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學(xué)習(xí)這個(gè)由圣人做出來(lái)的“象”，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”?！吨芤住愤@個(gè)話說(shuō)得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時(shí)時(shí)都在運(yùn)用著“象之思”，只是沒(méi)有自覺(jué)而已。

比如春天，我們外出游玩，看見(jiàn)花開(kāi)了，我們會(huì)欣喜地說(shuō)：“花開(kāi)了，春天來(lái)了。”這時(shí)候，花就是“象”，一個(gè)春天的“象”。人們通過(guò)“花開(kāi)”領(lǐng)會(huì)春天，就是“象之思”?；ㄖ?ldquo;象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論看，“花”是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個(gè)別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說(shuō)花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。作為認(rèn)識(shí)主體的我們與認(rèn)識(shí)對(duì)象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對(duì)象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對(duì)象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開(kāi)了，春天來(lái)了”當(dāng)中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過(guò)花表現(xiàn)出來(lái)。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體（花）中顯示出來(lái)。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領(lǐng)會(huì)存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識(shí)存在者。海德格爾講到“用具”的時(shí)候曾說(shuō)：凡是用具，總是指向一個(gè)目的，總是被人們?cè)谑褂弥?，而且與其它東西構(gòu)成一個(gè)整體，所以用具本身會(huì)讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第87頁(yè)。。在春天的“象”當(dāng)中的花也是這樣，只不過(guò)它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們?cè)诳?ldquo;花”體會(huì)“春天”的時(shí)候，不是感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會(huì)。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說(shuō)明春之“氣”：“姑以一株花論來(lái)，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實(shí)理之初也；至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。”陳淳：《北溪字義·補(bǔ)遺》。這也就是“格物致知”的過(guò)程，人們通過(guò)“花”去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個(gè)體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)人的天人合一的存在的意義（即領(lǐng)會(huì)仁義禮智信）。

所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關(guān)于“象”的研究中，一個(gè)普遍的情況是往往把哲學(xué)“象之思”等同于藝術(shù)之象征性的形象表現(xiàn)手法，把它們混為一談，這是不妥當(dāng)?shù)摹Ｋ囆g(shù)使用形象進(jìn)行象征是比喻，是人的主觀意識(shí)所賦予對(duì)象的，不是對(duì)象所固有的。詩(shī)歌理論中常有運(yùn)用語(yǔ)言造成詩(shī)歌“意象”之說(shuō)，這個(gè)意象就是象征。比如我們以花象征愛(ài)情、以月亮象征別離，“花”本身當(dāng)然無(wú)愛(ài)情可言，“月亮”本身也沒(méi)有什么離別關(guān)系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學(xué)意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開(kāi)了”為春天之“象”就是萬(wàn)物所共有的生存狀態(tài)，不是我們想象出來(lái)的。不僅是春天與花，其它季節(jié)里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說(shuō)客觀性的。只是這個(gè)客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質(zhì)”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質(zhì)，而是指向不同事物間的聯(lián)系。它要人自己去體會(huì)。在“象”當(dāng)中，人與對(duì)象的關(guān)系首先是“共在”，然后由于這個(gè)共在而產(chǎn)生“感”，這個(gè)感不是感性認(rèn)識(shí)，而是如《易·系辭》所說(shuō)的“感而遂通”，即感到自身與對(duì)象的生存狀態(tài)的同一性。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)講就是“來(lái)電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說(shuō)：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因?yàn)槿f(wàn)物皆象，無(wú)需起卦。程頤曾經(jīng)說(shuō)到《周易》卦象是“體用一源，顯微無(wú)間”，其實(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物莫不如此。萬(wàn)物之象即易象，關(guān)鍵是你要去體會(huì)它。這個(gè)體會(huì)就是“感”，感了才能“通”。你不去體會(huì)它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會(huì)它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開(kāi)之作為春天就是“元”，是“萬(wàn)物資始”，并且從中體會(huì)出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長(zhǎng)也，……君子體仁足以長(zhǎng)人。” 《易·文言》。在儒家看來(lái)，仁之端即產(chǎn)生于對(duì)事態(tài)的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對(duì)“孺子將入于井”的狀態(tài)之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內(nèi)交于孺子之父母，外譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”等理性思維于外的。

這種生存狀態(tài)，是主體與客體，再加上環(huán)境三者共同構(gòu)成的。因此，象實(shí)際上表現(xiàn)的是這三者的關(guān)系以及由于這個(gè)關(guān)系形成的結(jié)構(gòu)。比如卦象就是如此。其動(dòng)爻與一卦中其它爻所構(gòu)成的中、正、承、乘、比、應(yīng)關(guān)系，便可以視為主體與客體的“存在”關(guān)系，它們共同構(gòu)成一卦之“環(huán)境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關(guān)系，“象之思”就是對(duì)這張圖中所表現(xiàn)的關(guān)系的領(lǐng)會(huì)。

進(jìn)一步地說(shuō)，對(duì)這個(gè)三者共同組成的結(jié)構(gòu)的體會(huì)，也是認(rèn)識(shí)論當(dāng)中的人的自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)的基點(diǎn)。人是在對(duì)這三者結(jié)構(gòu)的“領(lǐng)會(huì)”中產(chǎn)生對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)的。比如說(shuō)在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個(gè)什么樣的環(huán)境中。如果在商店的“環(huán)境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領(lǐng)會(huì)到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺(tái)上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個(gè)月黑風(fēng)高的夜里，你孤身一人在大街上，一個(gè)人走到你面前，拿著刀，這時(shí)你的心跳可能要加速了，你害怕了。因?yàn)檫@個(gè)“環(huán)境”里，刀可能是個(gè)“兇器”。而你會(huì)意識(shí)到自己可能會(huì)是“受害者”。所以人是在對(duì)自己的生存狀態(tài)的體會(huì)中產(chǎn)生對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)。人的社會(huì)實(shí)踐，就是對(duì)這種生存狀態(tài)進(jìn)行處理，并達(dá)到人與對(duì)象的相容與和諧。

這種主體對(duì)于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會(huì)，說(shuō)起來(lái)很簡(jiǎn)單，卻是西方哲學(xué)“是”的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學(xué)家有一個(gè)共同的問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)以前就先驗(yàn)地?cái)喽酥骺腕w的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個(gè)認(rèn)識(shí)不能達(dá)到的物自體，又設(shè)立了一個(gè)理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)也不能達(dá)到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動(dòng)之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識(shí)到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前還應(yīng)該有個(gè)主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個(gè)狀態(tài)中分離出來(lái)以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識(shí)的。胡塞爾認(rèn)為它就是“生活世界”；馬克思認(rèn)為，人是在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的；海德格爾認(rèn)為，人是“在世界之中”這個(gè)狀態(tài)中產(chǎn)生對(duì)象和自我認(rèn)識(shí)的。所以，現(xiàn)象學(xué)是“描述性的現(xiàn)象學(xué)”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第44、46、46頁(yè)?，F(xiàn)象學(xué)要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對(duì)，它隱藏不露；但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個(gè)在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個(gè)相互循環(huán)的關(guān)系。離開(kāi)了存在，不會(huì)有存在者，離開(kāi)了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識(shí)、理性，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)等等，其實(shí)都不過(guò)是個(gè)人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個(gè)境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來(lái)的英美語(yǔ)言哲學(xué)“日常語(yǔ)言學(xué)派”認(rèn)為，語(yǔ)言的意義體現(xiàn)在“游戲”當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動(dòng)中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

但是，正如海德格爾所意識(shí)到的那樣，如果要揭示在理性認(rèn)識(shí)之外的那個(gè)主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語(yǔ)言是無(wú)能為力的。不錯(cuò)，語(yǔ)言是存在的家，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在（sei）”。因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言，人便不能說(shuō)出對(duì)象“是”什么；但同樣的，海德格爾說(shuō)：“詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)‘存在’（ist）出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996版年，第1120頁(yè)。海德格爾對(duì)兩個(gè)“存在”的不同用法顯示了其對(duì)語(yǔ)言和存在不同關(guān)系的看法。德語(yǔ)中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對(duì)待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所“見(jiàn)”的世界；ist（存在）是直陳式的現(xiàn)在時(shí)，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語(yǔ)無(wú)法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語(yǔ)給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語(yǔ)中，在詞語(yǔ)之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè)‘它給出’中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第1096頁(yè)。語(yǔ)言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語(yǔ)不能說(shuō)的地方，當(dāng)我們什么都不說(shuō)（不去定義）的時(shí)候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說(shuō)，那么哲學(xué)就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語(yǔ)言，也就是他所說(shuō)的“道說(shuō)”——本質(zhì)的語(yǔ)言、能夠述說(shuō)語(yǔ)言的語(yǔ)言。他晚年醉心于東方思想，與中國(guó)學(xué)者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的“象之思”就是解決這個(gè)問(wèn)題的鑰匙。

三、“象”研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義

“象”，作為一種有別于語(yǔ)言的圖像式的思維，并不是中國(guó)哲學(xué)所特有的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直有一種“觀念論”的說(shuō)法，認(rèn)為語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義就是它所代表的觀念或者說(shuō)是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學(xué)家把它理解為客觀的“相”（如柏拉圖）；也有些哲學(xué)家（如洛克和羅素）把它理解為主觀的意象。洛克說(shuō)：“字眼的功能就在于能明顯地標(biāo)記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標(biāo)記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第386頁(yè)。羅素說(shuō)：“字詞可以用來(lái)描寫(xiě)或者喚起一種記憶的意象。當(dāng)這種意象已經(jīng)存在時(shí)，是描寫(xiě)它；當(dāng)字詞作為一種習(xí)慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書(shū)店1995年版，第67頁(yè)。比如說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)到“狗”的時(shí)候，我們腦海里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)四條腿的動(dòng)物的形象，這個(gè)就是圖像。但西方哲學(xué)的這種思維仍然是對(duì)象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國(guó)哲學(xué)的“象”主要地不是表達(dá)這種形象（但不排除它也有這樣的成分，比如說(shuō)卦象中的“器具之象”就屬于這種），而是表達(dá)事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對(duì)這個(gè)狀態(tài)的“領(lǐng)會(huì)”，其目的是要在這個(gè)領(lǐng)會(huì)與實(shí)踐中達(dá)到人與對(duì)象的和諧。這個(gè)意義是在現(xiàn)代西方哲學(xué)“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來(lái)的。這個(gè)轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“絕對(duì)可靠”的“真”的知識(shí)之尋求，同時(shí)也就打開(kāi)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“象”通向現(xiàn)代哲學(xué)的道路。

第4篇：執(zhí)著的意思范文

平生知心者屈指能幾人的意思是一生真正知心的朋友，屈指數(shù)一數(shù)，能有幾個(gè)，慨嘆知己者的難得。出自唐代白居易《感逝寄遠(yuǎn)·寄通州元侍御、果州崔員外、澧州李舍人、風(fēng)州李郎中》。

在人生少有的一些歡暢時(shí)刻，大多是夜晚，在月色與琴音之間，同三兩個(gè)能真正談天的朋友坐在一起，敞開(kāi)心扉，舉止隨意，毫無(wú)顧忌，甚為快樂(lè)。在生活里，對(duì)待陌生人，往往可以做到恭敬，但一旦熟稔，就會(huì)頻頻越界，且是無(wú)理的破壞性越界，這就不太美妙。究其原因，無(wú)非是開(kāi)始放下戒備，內(nèi)心欲望逐漸得以表達(dá)，只不過(guò)，欲望的抓牙恣意無(wú)禮，不僅會(huì)讓自己迷幻在虛妄的掌控力里，也會(huì)讓對(duì)方感覺(jué)備受侵犯，被動(dòng)對(duì)抗。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

第5篇：執(zhí)著的意思范文

【關(guān)鍵詞】 中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療； 以患者為中心； 可及性

New Thinking of Patient-centered Integrated Medicine/ZHANG Qiu，LI Da-ping.//Medical Innovation of China，2015，12（18）：096-099

【Abstract】 As the birthplace of traditional Chinese medicine，development and application about integrated medicine is much lower than expected.Debates on integrated medicine have been present，the modern medical model encourages that man is not just an organism，the patients’ interests and autonomy should be concerned about most.This article attempts to complement and perfect the concept，existing questions and future direction from the point of view on “patient-centered”.

【Key words】 Integrated medicine； Patient-centered； Accessibility

First-author’s address：Guangdong Pharmaceutical University，Guangzhou 510006，China

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2015.18.035

在2014年度國(guó)家科技獎(jiǎng)勵(lì)大會(huì)上，重大新藥創(chuàng)制國(guó)家科技重大專項(xiàng)獲進(jìn)步獎(jiǎng)6項(xiàng)，其中5項(xiàng)都是關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)中藥的理論方法創(chuàng)新和研發(fā)技術(shù)突破，如中成藥二次開(kāi)發(fā)核心技術(shù)體系創(chuàng)研及其產(chǎn)業(yè)化（進(jìn)步獎(jiǎng)一等），源于中醫(yī)臨床的中藥藥效學(xué)評(píng)價(jià)體系的構(gòu)建與應(yīng)用（進(jìn)步獎(jiǎng)二等）和調(diào)肝啟樞化濁法防治糖脂代謝紊亂性疾病基礎(chǔ)與應(yīng)用研究（進(jìn)步獎(jiǎng)二等）等，這說(shuō)明國(guó)家對(duì)于發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重視和支持。在這些項(xiàng)目當(dāng)中，中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的思維對(duì)于研究方法的建立和新藥品的研發(fā)都起到非常重要的指導(dǎo)作用，但是國(guó)內(nèi)關(guān)于中西醫(yī)結(jié)合的爭(zhēng)論和質(zhì)疑一直都存在?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式認(rèn)為：人不僅僅是一個(gè)生物體，更重要的是一個(gè)具有心理、社會(huì)、文化和精神特征的綜合整體，所以更強(qiáng)調(diào)病患的利益和自，筆者就嘗試圍繞“以患者為中心”這個(gè)主題對(duì)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的概念，就現(xiàn)存問(wèn)題及未來(lái)發(fā)展方向等方面進(jìn)行新的補(bǔ)充和完善。

1 中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療之爭(zhēng)論

WHO在2002年發(fā)表《2002-2005年世界衛(wèi)生組織傳統(tǒng)醫(yī)療及替代醫(yī)療全球策略》，建議各國(guó)將傳統(tǒng)醫(yī)療納入現(xiàn)有的醫(yī)療服務(wù)之中。至目前為止，全球應(yīng)用中醫(yī)藥的國(guó)家已經(jīng)達(dá)到一百四十余個(gè)。無(wú)論在東方或西方，中西醫(yī)結(jié)合治療疾病都已成為當(dāng)前全球醫(yī)療發(fā)展的重要趨勢(shì)之一。但是，作為傳統(tǒng)中醫(yī)的發(fā)源地，我國(guó)“中西醫(yī)結(jié)合”的發(fā)展和應(yīng)用還遠(yuǎn)低于預(yù)期，多數(shù)情況屬于“中西醫(yī)的并存”而非“中西醫(yī)的結(jié)合或者融合”。而且在國(guó)內(nèi)，關(guān)于“是否廢除中醫(yī)”的網(wǎng)絡(luò)討論及中西醫(yī)打賭“論戰(zhàn)”的新聞卻時(shí)有發(fā)生。參考國(guó)內(nèi)文章，我國(guó)學(xué)者和公眾對(duì)于中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的爭(zhēng)論主要在于中西醫(yī)結(jié)合的出發(fā)點(diǎn)本是“西學(xué)中”還是“中學(xué)西”，以及中西醫(yī)結(jié)合的結(jié)果是“否會(huì)消融傳統(tǒng)中醫(yī)的存在和發(fā)展”。無(wú)論是哪一種該觀點(diǎn)，都忽視了一個(gè)很重要的前提：這種新的醫(yī)學(xué)模式是為誰(shuí)服務(wù)的，是滿足誰(shuí)的需求為前提的?！拔鞣结t(yī)學(xué)之父”希波克拉底（Hippocrates of Cos，460-377 B.C.）誓言：我一定會(huì)用自己的能力及判斷力來(lái)醫(yī)治和扶持患者……且永遠(yuǎn)不會(huì)傷害他們。中國(guó)的“醫(yī)圣”張仲景道：上以療君親之疾，中以保生長(zhǎng)全、以養(yǎng)其身，下以救貧賤之厄[1]。由此看見(jiàn)，醫(yī)道的本質(zhì)無(wú)論中西都是相同的，醫(yī)師盡己所能來(lái)醫(yī)治患者。所以，只要本著“以患者為中心”的指導(dǎo)思想，很多的爭(zhēng)論和研究就會(huì)更有建設(shè)性。

2 中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療之概念新解

中西醫(yī)結(jié)合這一概念從被提出來(lái)，就一直沒(méi)有一個(gè)內(nèi)涵確定、外延清晰的科學(xué)定義：這期間，有的把懂得一些中醫(yī)又懂得一些西醫(yī)的人稱之為中西醫(yī)結(jié)合；有的把臨床上中西藥并用稱之為中西醫(yī)結(jié)合；有的把教學(xué)上中西藥并用稱之為中西醫(yī)結(jié)合；有的把用西醫(yī)還原性研究方法對(duì)中醫(yī)理論體系進(jìn)行驗(yàn)證、解釋、改造稱之為中西醫(yī)結(jié)合；有的把管理西醫(yī)的方法照搬到中醫(yī)管理上來(lái)稱之為中西醫(yī)結(jié)合；近年來(lái)有的更把中醫(yī)西醫(yī)化、中藥西藥化稱之為中西醫(yī)結(jié)合[2]。

2.1 WHO對(duì)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的定義 定義為：結(jié)合科學(xué)知識(shí)和方法融合傳統(tǒng)醫(yī)藥和西方醫(yī)學(xué)的一個(gè)可持續(xù)的過(guò)程。定義中包含了三個(gè)部分：（1）這是傳統(tǒng)中醫(yī)持續(xù)發(fā)展的過(guò)程，認(rèn)為中西醫(yī)結(jié)合是中醫(yī)未來(lái)的方向；（2）方法上，涉及到現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)和測(cè)量方法；（3）中西醫(yī)結(jié)合是傳統(tǒng)中醫(yī)和現(xiàn)代西醫(yī)的重要交融結(jié)果。

2.2 國(guó)內(nèi)的代表性觀點(diǎn) 在20世紀(jì)40年代即提出主張：中西醫(yī)一定要結(jié)合起來(lái)。在倡導(dǎo)西醫(yī)學(xué)習(xí)中醫(yī)的基礎(chǔ)上，提倡用現(xiàn)代科學(xué)方法整理研究中醫(yī)藥。這是官方首次界定中西醫(yī)結(jié)合的方式和途徑。陳士奎[3]在“中西醫(yī)結(jié)合定義探析”一文中，對(duì)“中西醫(yī)結(jié)合”定義為：把中醫(yī)中藥的知識(shí)和西醫(yī)西藥的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造中國(guó)統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)、新藥學(xué)。王振瑞博士“中國(guó)中西醫(yī)結(jié)合史論”則認(rèn)為：中西醫(yī)結(jié)合，就是在中西醫(yī)團(tuán)結(jié)合作的基礎(chǔ)上，主要由中西醫(yī)兼通的醫(yī)學(xué)人才，用現(xiàn)代科學(xué)方法，發(fā)掘、整理、研究祖國(guó)醫(yī)藥學(xué)遺產(chǎn)，豐富現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)，發(fā)展具有中國(guó)民族特點(diǎn)的統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)的過(guò)程。這兩種提法，都是以新醫(yī)學(xué)體系為目標(biāo)。李致重[4]的定義是：中、西醫(yī)工作者相互合作，中、西醫(yī)學(xué)術(shù)相互配合，以提高臨床療效為目的的實(shí)踐過(guò)程，謂之中西醫(yī)結(jié)合。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了臨床療效的重要性。楊云松博士在總結(jié)各家的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，認(rèn)為中西醫(yī)結(jié)合研究的最終目標(biāo)應(yīng)該是發(fā)展人類科學(xué)醫(yī)學(xué)，中西醫(yī)結(jié)合的目標(biāo)指向應(yīng)該是為人類科學(xué)醫(yī)學(xué)增添新的內(nèi)容，包括新的理論認(rèn)識(shí)、新的治療觀念和操作措施，此觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)到了人類醫(yī)學(xué)的目標(biāo)導(dǎo)向。

2.3 筆者關(guān)于中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療概念之見(jiàn)解 上述定義，都強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法和合作，就是中醫(yī)、西醫(yī)、中西醫(yī)兼通的醫(yī)學(xué)人才一起合作，發(fā)掘中醫(yī)和西醫(yī)的新內(nèi)容，最后形成新醫(yī)學(xué)，而且是具有民族特色，統(tǒng)一中西醫(yī)的新醫(yī)學(xué)或者人類醫(yī)學(xué)。筆者認(rèn)為，隨著時(shí)代的發(fā)展和思想的進(jìn)步，雖然網(wǎng)絡(luò)偶有爭(zhēng)論或者民間醫(yī)者偶有論戰(zhàn)，但大部分學(xué)者都贊同兩種醫(yī)學(xué)的融合，對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的新發(fā)展，雖然到現(xiàn)在，由于臨床、研發(fā)、教學(xué)和政策等方面的因素制約，新的醫(yī)學(xué)體系并未形成，但由于中西醫(yī)的結(jié)合，在新藥的研制、疾病的控制、臨床的療效等方面都取得了絕大的進(jìn)步[5]。例如這次獲得國(guó)家科技進(jìn)步二等獎(jiǎng)的項(xiàng)目―調(diào)肝啟樞化濁法防治糖脂代謝紊亂性疾病基礎(chǔ)與應(yīng)用研究，貢獻(xiàn)在于運(yùn)用現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)方法發(fā)現(xiàn)肝在糖脂代謝病發(fā)病中的關(guān)鍵作用，研制出兼具降糖、降脂、抗炎、保護(hù)內(nèi)皮等綜合調(diào)控作用且成分與機(jī)制明確的創(chuàng)新中藥，并構(gòu)建國(guó)際先進(jìn)的糖脂代謝病中西醫(yī)結(jié)合研發(fā)平臺(tái)，打開(kāi)了防治糖脂代謝病研究通路，改善了人類的健康，這就是中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療代表性的成效之一。

所以筆者認(rèn)為，中西結(jié)合的定義應(yīng)強(qiáng)調(diào)以下四個(gè)方面：（1）“以患者為中心”的前提，如何讓患者得到更好地治療效果和更高的生存質(zhì)量，這是中西醫(yī)結(jié)合的存在基礎(chǔ)和研究的前提；（2）多層次人才和醫(yī)療機(jī)構(gòu)的合作，這是中西醫(yī)結(jié)合可行的必備基礎(chǔ)，如果沒(méi)有通曉傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)及兩者兼?zhèn)涞娜瞬磐ㄟ^(guò)交流和嘗試，沒(méi)有醫(yī)療機(jī)構(gòu)作為研究平臺(tái)，新的藥品及治療方法則不可能產(chǎn)生；（3）科學(xué)方法的建立，主要在于兩者融合成果的規(guī)范化和制度化，這是中西醫(yī)結(jié)合的常態(tài)模式和轉(zhuǎn)化途徑；（4）以增進(jìn)人類健康為最終目標(biāo)，這是中西醫(yī)結(jié)合可持續(xù)發(fā)展的重要?jiǎng)恿?，只有滿足人們健康改善和提升的需要，兩者的結(jié)合才具有長(zhǎng)久的生命力和市場(chǎng)基礎(chǔ)。

3 中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療之現(xiàn)存關(guān)鍵問(wèn)題分析

3.1 中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的就診可及性差 關(guān)于中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的可及性差表現(xiàn)在三個(gè)方面：（1）就診的醫(yī)療機(jī)構(gòu)比其他西醫(yī)門(mén)診或者中醫(yī)門(mén)診相對(duì)較少且地處偏遠(yuǎn)，國(guó)內(nèi)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院的建立大多由綜合性醫(yī)院或中醫(yī)醫(yī)院翻牌而來(lái)，以廣州市及周邊為例，有三家中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院：廣州市中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院（地處花都區(qū)），廣東省中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院（地處佛山），南方醫(yī)科大學(xué)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院（地處廣州），數(shù)量少，就醫(yī)偏遠(yuǎn)等都影響了患者對(duì)于中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的選擇；（2）現(xiàn)實(shí)中，中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院不僅缺乏領(lǐng)軍的名老中醫(yī)和知名的西醫(yī)高級(jí)專家，高端的中西醫(yī)結(jié)合人才更是難得和匱乏。從中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)師執(zhí)業(yè)資格準(zhǔn)入工作看，雖然現(xiàn)在增加了中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)師這一類別，但這是附屬在中醫(yī)師大類下的。從上海出臺(tái)的規(guī)定看，只有屬于中醫(yī)師類別的人員，才能申請(qǐng)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)師的執(zhí)業(yè)資格，如果一名醫(yī)師原來(lái)的執(zhí)業(yè)資格是臨床西醫(yī)，就不能申請(qǐng)中西醫(yī)結(jié)合的執(zhí)業(yè)資格，同樣，如果是中醫(yī)職業(yè)資格，則不能申請(qǐng)西醫(yī)的臨床職業(yè)資格。這樣就剝奪了許多已取得西醫(yī)執(zhí)業(yè)證書(shū)、長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)習(xí)研究中醫(yī)并在西醫(yī)科室從事中西醫(yī)結(jié)合的專業(yè)人員申請(qǐng)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)師的資格[6]。同時(shí)因?yàn)槿瞬帕鲃?dòng)機(jī)制不完善，缺乏良好的研究平臺(tái)和晉升渠道，以廣東省為例，大部分的優(yōu)秀畢業(yè)生都愿意留在廣州及周邊城市的三甲醫(yī)院。缺乏競(jìng)爭(zhēng)力的領(lǐng)軍人物和青黃不接的人才梯隊(duì)使中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院無(wú)法獲得可持續(xù)發(fā)展的人力資本；（3）可獲得的關(guān)于中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的信息比較少。相關(guān)研究結(jié)果顯示，報(bào)紙新聞對(duì)中醫(yī)藥新聞的報(bào)導(dǎo)內(nèi)容多是養(yǎng)生、保健、美容、醫(yī)療常識(shí)性等議題，對(duì)中醫(yī)臨床治療疾病方面的報(bào)導(dǎo)相對(duì)較少，即便有，也存在中醫(yī)藥新聞報(bào)導(dǎo)的范式，諸如強(qiáng)調(diào)西醫(yī)的科學(xué)優(yōu)越性，西醫(yī)的診斷非常必要；西醫(yī)為主，中醫(yī)為輔的平衡報(bào)導(dǎo)；或是用邊緣化及瑣碎化來(lái)處理中醫(yī)藥新聞。大眾媒體處理中醫(yī)藥新聞所偏重的角度，無(wú)形中便會(huì)影響公眾對(duì)中醫(yī)藥的認(rèn)知，公眾自然而然地將中醫(yī)藥定位在養(yǎng)生、食補(bǔ)及治療跌打損傷的醫(yī)療照顧，即便中醫(yī)已發(fā)展到臨床治療重大疾病的階段，一般對(duì)中醫(yī)陌生的民眾對(duì)中醫(yī)依然停留在過(guò)去的刻版印象，將中醫(yī)視為較不科學(xué)，另類的治療，對(duì)中醫(yī)抱持不信任且懷疑的態(tài)度，唯有在西醫(yī)宣布棄守的疾病領(lǐng)域，其他范型的醫(yī)療照顧始有機(jī)會(huì)介入[7]。

3.2 中醫(yī)藥醫(yī)保政策的報(bào)銷范圍和比例有限 國(guó)家政策規(guī)定由物價(jià)部門(mén)制定了收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)的診療項(xiàng)目納入醫(yī)保報(bào)銷范圍，而《全國(guó)醫(yī)療服務(wù)價(jià)格項(xiàng)目規(guī)范》（2011版）中納入診療項(xiàng)目9574項(xiàng)，其中中醫(yī)醫(yī)療服務(wù)327項(xiàng)，僅占3.41%。許多安全有效、費(fèi)用適宜、易于推廣、符合國(guó)家納入標(biāo)準(zhǔn)的中醫(yī)診療技術(shù)尚未納入醫(yī)保范圍，增加了參保人員的醫(yī)療費(fèi)用負(fù)擔(dān)，影響患者的就醫(yī)選擇及治療，并導(dǎo)致一些特色診療技術(shù)、方法瀕臨失傳，不利于中醫(yī)的傳承延續(xù)。而且目前中醫(yī)診療項(xiàng)目收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)基本上套用西醫(yī)診療收費(fèi)價(jià)格，其定價(jià)未能體現(xiàn)中醫(yī)診療的特點(diǎn)和價(jià)值，同時(shí)收費(fèi)價(jià)格過(guò)低，無(wú)法體現(xiàn)中醫(yī)技術(shù)價(jià)值[8]。而且藥品收入占中醫(yī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)門(mén)診業(yè)務(wù)收入的比重過(guò)高，屬于中醫(yī)診療項(xiàng)目較少，同時(shí)使得醫(yī)務(wù)人員的技術(shù)價(jià)值沒(méi)有得到相應(yīng)體現(xiàn)。不僅范圍有限，而且能夠報(bào)銷的比例也受限制，比如山西省醫(yī)保政策中有這樣的規(guī)定：參?；颊邌未巫≡嘿M(fèi)用中物理治療與康復(fù)，中醫(yī)及民族醫(yī)診療類費(fèi)用占住院患者比例，三級(jí)醫(yī)療機(jī)構(gòu)不超過(guò)15%，對(duì)于定點(diǎn)中醫(yī)?？漆t(yī)院，三級(jí)醫(yī)療機(jī)構(gòu)不超過(guò)20%，這給患者增加了很大負(fù)擔(dān)，都不利于發(fā)揮中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療在提高臨床療效，同時(shí)降低單病種、次均費(fèi)用，提高參保人群健康水平，和降低醫(yī)保統(tǒng)籌基金的支付額度的優(yōu)勢(shì)作用[9]。

3.3 傳統(tǒng)醫(yī)療療效評(píng)估與質(zhì)量保證的工作尚未制度化 安全性是中藥應(yīng)用與推廣的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。中醫(yī)治病強(qiáng)調(diào)“因人、因時(shí)和因地”，以疾病反應(yīng)為情報(bào)，是不脫離現(xiàn)場(chǎng)和具體的患者個(gè)體進(jìn)行的治療，中醫(yī)的“同病異治”、“異病同治”等就是隨機(jī)性治療的典型案例。但隨機(jī)性冶療存在局限性，如治療手段和技術(shù)比較落后，治療過(guò)程上中醫(yī)主觀性較強(qiáng)，客觀性不足等。根據(jù)證候分類理論和“有故無(wú)殞”的思想，對(duì)證應(yīng)用是避免或減低毒性的關(guān)鍵[10]。因此，基于對(duì)證進(jìn)行安全性評(píng)價(jià)才是客觀的。但是，基于動(dòng)物模型的研究，面臨的突出問(wèn)題是很難建立既具有特異性、又有廣適性的證候模型。而且中醫(yī)藥實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)時(shí)必須充分考慮對(duì)象的特異聯(lián)系，否則結(jié)論就難以說(shuō)明問(wèn)題。這就造成中醫(yī)藥的使用很難有一個(gè)規(guī)范的用藥標(biāo)準(zhǔn)和技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，在一定程度上制約了中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的使用和發(fā)展[11]。

3.4 中西醫(yī)結(jié)合的科研支持力度不足 中西醫(yī)在很長(zhǎng)時(shí)間，沒(méi)有得到預(yù)期的發(fā)展，除了文章之前講過(guò)的一些因素之外，還有一個(gè)很重要的原因，那就是中西醫(yī)結(jié)合的研究得到的扶植力度不足，以2008年和2012年為例，廣東省中醫(yī)藥局科研課題的立項(xiàng)課題經(jīng)費(fèi)只有0.5萬(wàn)元，在2012年廣東省自然科學(xué)基金的課題清單中，中藥和中西醫(yī)結(jié)合的項(xiàng)目所占的總數(shù)比重和資金資助比重都非常少，而傳統(tǒng)醫(yī)藥和中西醫(yī)結(jié)合所涉及到的項(xiàng)目都因?yàn)閷?shí)驗(yàn)手段和條件以及對(duì)象的限制，所需要耗費(fèi)的時(shí)間和費(fèi)用都很多，這都不利于中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療研究成果的發(fā)現(xiàn)和轉(zhuǎn)化。

4 中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療未來(lái)發(fā)展建議――緊緊圍繞“以患者為中心”這個(gè)發(fā)展前提

4.1 從人才培養(yǎng)、多種資本參與和信息宣傳等方面提高中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的可及性 為方便患者就醫(yī)，更多的享受到中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的治療優(yōu)勢(shì)，國(guó)家應(yīng)當(dāng)從人才的培養(yǎng)，機(jī)構(gòu)的建立和評(píng)價(jià)，資本的參與以及信息的宣傳方面給予政策的引導(dǎo)和支持。

在中西醫(yī)結(jié)合專業(yè)學(xué)制方面，加強(qiáng)部門(mén)的協(xié)調(diào)，促進(jìn)和完善中西醫(yī)結(jié)合學(xué)歷教育，擴(kuò)大高層次中西醫(yī)結(jié)合人才培養(yǎng)規(guī)模，進(jìn)一步加強(qiáng)中西醫(yī)結(jié)合學(xué)科帶頭人和學(xué)科骨干的培養(yǎng)；在中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院的審批和監(jiān)督方面，要考慮到傳統(tǒng)中醫(yī)藥同西醫(yī)的不同，制定更有針對(duì)性的政策措施。

同時(shí)鼓勵(lì)更多的醫(yī)療機(jī)構(gòu)設(shè)置中西醫(yī)結(jié)合門(mén)診，鼓勵(lì)民營(yíng)資本參與中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院的建立，這在一定程度上，可以緩解因?yàn)轭A(yù)算不足而導(dǎo)致的優(yōu)秀人才不到位和流失的現(xiàn)象，而且民營(yíng)醫(yī)院的管理更具有彈性和科學(xué)性，可以為現(xiàn)在發(fā)展緩慢的中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療提供新的模式。

4.2 將中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療手段更多納入全面醫(yī)保范圍 在確保治療效果的同時(shí)，為了降低患者就醫(yī)的醫(yī)療成本，國(guó)家應(yīng)將中醫(yī)適宜技術(shù)和合適的醫(yī)診療服務(wù)項(xiàng)目納入醫(yī)保報(bào)銷范圍。組織中醫(yī)藥專家和醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)對(duì)部分未納入基本醫(yī)療保險(xiǎn)支付范圍的中醫(yī)診療服務(wù)項(xiàng)目和適宜技術(shù)進(jìn)行研究論證和篩選，將已發(fā)展為臨床診療必需、符合基本醫(yī)療保險(xiǎn)診療目錄有關(guān)規(guī)定的中醫(yī)診療項(xiàng)目納入基本醫(yī)療保險(xiǎn)門(mén)診和住院支付范圍。同時(shí)實(shí)行中醫(yī)診療項(xiàng)目登記制度，促進(jìn)定點(diǎn)醫(yī)療機(jī)構(gòu)加強(qiáng)內(nèi)部管理，規(guī)范醫(yī)療服務(wù)行為，確保醫(yī)?；鸢踩行н\(yùn)轉(zhuǎn)。

4.3 科研方面的大力支持 要想讓患者接受更好的治療手段，中醫(yī)學(xué)結(jié)合醫(yī)療就需要不斷地創(chuàng)新和發(fā)掘，但是因?yàn)閷?shí)驗(yàn)手段和條件以及對(duì)象的限制，項(xiàng)目進(jìn)程轉(zhuǎn)化所需要耗費(fèi)的時(shí)間和費(fèi)用都是很多，這就需要政府及科研部門(mén)對(duì)中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)療的項(xiàng)目在評(píng)審方面以及資金資助方面，給予更多的支持，包括中醫(yī)藥局的項(xiàng)目，自然科學(xué)基金，重大攻關(guān)課題等。

4.4 中西醫(yī)結(jié)合的護(hù)理推廣和疾病末期的安寧治療 無(wú)論在疾病的哪個(gè)階段，以“患者為中心”，增進(jìn)住院病患的舒適感都是護(hù)理工作的重心所在。中西醫(yī)結(jié)合護(hù)理研究主要是通過(guò)現(xiàn)代先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)對(duì)中醫(yī)護(hù)理理論和臨床護(hù)理實(shí)踐的作用機(jī)理進(jìn)行深入的研究，使其標(biāo)準(zhǔn)化與客觀化。中、西醫(yī)學(xué)是風(fēng)格不同的兩種理論體系，中醫(yī)學(xué)是建立在整體、立體思維基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)從宏觀整體揭示人體生命活動(dòng)規(guī)律，以辨證、宏觀、定性、自然療法為特點(diǎn)。西醫(yī)學(xué)是建立在直觀、線性思維基礎(chǔ)上，注重探析人體微觀結(jié)構(gòu)和功能，以辨病、定位、定量、對(duì)抗性治療為特點(diǎn)。所以中醫(yī)護(hù)理更側(cè)重于以“證”為中心，西醫(yī)護(hù)理則側(cè)重于以“病”為重點(diǎn)。兩者有機(jī)結(jié)合，使護(hù)理發(fā)展更趨完善[12]。

尤其在疾病末期階段，積極地侵入性地治療已不能改變生命的結(jié)束進(jìn)程，反而會(huì)加重患者的病痛，降低其生活質(zhì)量，此時(shí)輔以溫和的中醫(yī)料理，反而能緩和其情緒，增加其舒適感，例如：惡性腫瘤的末期病患，可以采用安寧治療，其目標(biāo)是為患者提供積極的支持，通過(guò)減輕疼痛或緩解其他并發(fā)癥提高患者的生活質(zhì)量[13]。中醫(yī)及中西醫(yī)結(jié)合治療可以改善癥狀及證候，除傳統(tǒng)的姑息性手術(shù)、放療、化療外，還包括疼痛控制、介入治療、置管引流加藥物灌注化療及心理支持[14]。中醫(yī)藥安寧治療從整體觀念出發(fā)，扶正祛邪；結(jié)合現(xiàn)代科技，中藥劑型的多樣化給患者更多的選擇。姑息治療在疾病不同階段，側(cè)重點(diǎn)不同，早期治療癥狀及緩解根治性抗癌治療副作用，保持生活質(zhì)量；中期減輕痛苦，改善生活質(zhì)量；晚期提供臨終關(guān)懷及善終服務(wù)。

全球已經(jīng)有140多個(gè)國(guó)家采用中國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，中西醫(yī)結(jié)合的趨勢(shì)已經(jīng)非常明朗，但是作為中醫(yī)的發(fā)源地，我國(guó)中西醫(yī)結(jié)合的發(fā)展遠(yuǎn)低于預(yù)期[15]。所以本文，試圖通過(guò)一種新的思維模式來(lái)考慮中西醫(yī)結(jié)合的模式和中西醫(yī)結(jié)合的關(guān)鍵問(wèn)題所在，希望可以為國(guó)家的新醫(yī)學(xué)發(fā)展提供一些建設(shè)性的思路。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：執(zhí)著的意思范文

一、教師大膽放手，提供質(zhì)疑的機(jī)會(huì)

1.放手

“放手”是指教師放棄在課堂教學(xué)中一切包辦代替的做法。教材放手讓學(xué)生看、內(nèi)容放手讓學(xué)生選、規(guī)律放手讓學(xué)生尋、學(xué)法放手讓學(xué)生講、答案放手讓學(xué)生解、問(wèn)題放手讓學(xué)生提、課內(nèi)放手讓學(xué)生練。

2.放心

“放心”是指在教學(xué)過(guò)程中，教師要打破“插秧式”的教學(xué)，盡可能地創(chuàng)造條件，提供各種誘發(fā)學(xué)生質(zhì)疑的機(jī)會(huì)，努力培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑能力，讓學(xué)生提出富有創(chuàng)造性的問(wèn)題。

3.放膽

“放膽”是指教師在上課時(shí)，要敢于給學(xué)生一個(gè)寬松的質(zhì)疑空間。只有教師真正“放膽”讓學(xué)生質(zhì)疑，學(xué)生才能“膽大妄為”地質(zhì)疑，才能“膽大包天”地“考老師”，其質(zhì)疑能力也才能真正得到培養(yǎng)和發(fā)展。

4.放量

“放量”是指教師要有氣量、有肚量，既要寬容學(xué)生不成熟甚至錯(cuò)誤的質(zhì)疑，也要容忍由于學(xué)生的質(zhì)疑給自己帶來(lái)的尷尬。這樣才能樹(shù)立為學(xué)生釋疑解難的“服務(wù)意識(shí)”，變教室為“學(xué)堂”，建立起學(xué)生先想、教師后導(dǎo)，學(xué)生先預(yù)習(xí)提出疑問(wèn)、師生共同尋求答案的教學(xué)法。

二、和諧、民主的課堂教學(xué)氛圍，是質(zhì)疑的基礎(chǔ)

語(yǔ)文課堂教學(xué)過(guò)程是師生的雙邊活動(dòng)。學(xué)生是認(rèn)識(shí)和發(fā)展的主體，是內(nèi)因。只有學(xué)生有了學(xué)習(xí)的愿望，希望積極主動(dòng)地學(xué)習(xí)時(shí)，質(zhì)疑才有“用武之地”。蘇霍姆林斯基認(rèn)為：“教師在課堂上創(chuàng)造的生動(dòng)活潑、樂(lè)觀愉快的氣氛。對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和求知欲有著重大的意義?！币虼耍瑒?chuàng)設(shè)和諧、民主的課堂教學(xué)氛圍，激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，是學(xué)生大膽質(zhì)疑的基礎(chǔ)。

這就需要教師在平時(shí)就要尊重學(xué)生、愛(ài)護(hù)學(xué)生、與學(xué)生建立平等互助的師生關(guān)系，尊重學(xué)生的個(gè)性，善于保護(hù)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。要讓學(xué)生感到成功的愉悅，享受到讀書(shū)的歡樂(lè)，促使學(xué)生愉快地進(jìn)行思考。

三、讓學(xué)生自主學(xué)習(xí)，是質(zhì)疑的前提

所謂自主學(xué)習(xí)，是指教學(xué)條件下學(xué)生自己主動(dòng)學(xué)習(xí)。蘇霍姆林斯基說(shuō)：“在人的靈魂深處都有一種根深蒂固的需要，這就是希望感到自己是一個(gè)發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，在學(xué)生的精神世界中，這種需求更為強(qiáng)烈?！弊灾鲬?yīng)該是學(xué)生真正意義上的自由。學(xué)生可以自由選擇自己的學(xué)習(xí)方式、學(xué)習(xí)進(jìn)程、學(xué)習(xí)伙伴、學(xué)習(xí)問(wèn)題。學(xué)生的質(zhì)疑必須建立在自己進(jìn)行自主學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上。沒(méi)有學(xué)，不經(jīng)過(guò)思，就不生疑。所以，教師應(yīng)設(shè)計(jì)好學(xué)生自主學(xué)習(xí)的教學(xué)環(huán)節(jié)，在課堂上要舍得把大部分時(shí)間留給學(xué)生，進(jìn)行自主學(xué)習(xí)。

四、掌握方法途徑，是學(xué)會(huì)質(zhì)疑的關(guān)鍵

在語(yǔ)文教學(xué)中，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生產(chǎn)生疑問(wèn)，從而培養(yǎng)學(xué)生的思維能力。那么如何引導(dǎo)呢？教師要為學(xué)生指點(diǎn)發(fā)問(wèn)的途徑，教給發(fā)問(wèn)的方法。

1. 課前預(yù)習(xí)，思而生疑

在教學(xué)前，教師應(yīng)讓學(xué)生先預(yù)習(xí)，并要求學(xué)生邊讀邊想，自己對(duì)課文有哪些地方不理解，并把該問(wèn)題寫(xiě)在質(zhì)疑本上。教師檢查后，對(duì)認(rèn)真提問(wèn)題或提的問(wèn)題較有思考價(jià)值的學(xué)生給予肯定、表?yè)P(yáng)、獎(jiǎng)勵(lì)，以此激發(fā)學(xué)生提問(wèn)的積極性。

2.課堂教學(xué)，激疑引思

激疑引思，是教師誘發(fā)、點(diǎn)撥和引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)課文的重點(diǎn)、難點(diǎn)和特點(diǎn)，激起學(xué)生疑深、疑透、疑廣，拓展學(xué)生的思路，培養(yǎng)思維品質(zhì)。在課堂教學(xué)中，教師要注意挖掘教材本身的思維訓(xùn)練因素，可從以下幾個(gè)方面考慮：

①?gòu)恼n文標(biāo)題處著眼。俗話說(shuō)：好題一半文。題目是文章的眼睛。引導(dǎo)學(xué)生針對(duì)課題提出問(wèn)題，既有利于對(duì)文章內(nèi)容的理解，又能培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑能力。

②從重難點(diǎn)處引思。緊扣重難點(diǎn)設(shè)疑問(wèn)難，分層次有坡度地設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程，不僅可以加深學(xué)生對(duì)課文內(nèi)容的理解，還能培養(yǎng)學(xué)生用聯(lián)系的觀點(diǎn)思考分析問(wèn)題，形成正確的思維方法和讀書(shū)方法。

③從矛盾處質(zhì)疑。課文中常有看似矛盾實(shí)是精彩之筆的描寫(xiě)，在閱讀過(guò)程中找出這些矛盾之處并加以質(zhì)疑，能更深入地理解課文。

④引導(dǎo)求異思維。人的創(chuàng)造力主要是依靠求異思維，它是創(chuàng)造性思維的核心。求異思維是指憑借自己的智慧和能力，積極、獨(dú)立地思考問(wèn)題，主動(dòng)探求知識(shí)，多方面、多角度、創(chuàng)造性地解決疑難問(wèn)題。教師要進(jìn)行這方面的引導(dǎo)。

⑤從寫(xiě)作手法上質(zhì)疑。課文是學(xué)生寫(xiě)作的最好范文。引導(dǎo)學(xué)生從寫(xiě)作手法上質(zhì)疑，找出課文的寫(xiě)法和自己作文的寫(xiě)法不一樣的地方，能對(duì)學(xué)生寫(xiě)作水平的提高起到潛移默化的作用。

3.課后質(zhì)疑，回顧延伸

分析講解完課文后，留出一定時(shí)間讓學(xué)生質(zhì)疑問(wèn)難，可彌補(bǔ)教師在教學(xué)中的遺漏部分，從而加深學(xué)生對(duì)課文的理解。

第7篇：執(zhí)著的意思范文

關(guān)鍵詞：《繼承者》 繼承 文明 進(jìn)步

除了其成名作《蠅王》（lord of the flies，1954）之外，作者威廉·戈?duì)柖。╳illiam golding，1911-1993）自稱其第二部小說(shuō)《繼承者》（the inheritors，1955）是他較為偏愛(ài)的作品?！独^承者》講述的是一個(gè)發(fā)生在史前人類尼安德特爾人（neanderthal)和“新人”（the new people）之間的歷史想象故事。故事發(fā)生在遙遠(yuǎn)的史前時(shí)代，一群尼安德特爾人部落的成員在族長(zhǎng)邁爾的引領(lǐng)下，從海濱洞穴遷居到山野里艱難地生存。部落成員中有老婦人、哈、尼爾、發(fā)、洛克、利庫(kù)和幼兒歐阿，經(jīng)過(guò)幾次直接或間接地與來(lái)到山中的“新人”的接觸之后，到故事末尾，除了歐阿被“新人”當(dāng)作寵物養(yǎng)起而活下來(lái)外，其他部落成員全部死于與“新人”的沖突之中。經(jīng)過(guò)一系列的沖突，故事對(duì)人類祖先尼安德特爾人和人類智人“新人”進(jìn)行了對(duì)比，作者戈?duì)柖?duì)文明繼承的內(nèi)涵作了文學(xué)反思，質(zhì)疑了現(xiàn)代人類理性和文明道德的進(jìn)步。

小說(shuō)中的尼安德特爾人智力低下，他們獵取食物的方法和工具原始、落后，完全生活在感覺(jué)之中。主人公洛克腦子里充滿問(wèn)題但毫無(wú)答案（there were questions and no answers）（golding 140）。尼安德特爾人生活在不連貫的“圖畫(huà)”思維中，“今天就像是昨天和明天”（golding46、47），時(shí)間僅是白天和黑夜構(gòu)成的圖畫(huà)；他們沒(méi)有抽象的思考和總結(jié)，只有對(duì)實(shí)物和事件的零散記憶；人和物的概念不清，對(duì)土地、動(dòng)物和人的稱呼都是“他”或“她”而不是“它”；對(duì)生命沒(méi)有區(qū)別認(rèn)識(shí)，部落成員捕獵后會(huì)對(duì)獵物檢討，為自己傷害生命的行為喃喃解釋一番；族長(zhǎng)邁爾死后尸骸不被移走而是被掩埋在他們所居住的山洞“阿”的腹中，即山洞里；失去同伴后大家只有同一種不會(huì)言表的感覺(jué)，更不會(huì)采取任何行動(dòng)；對(duì)入侵者毫無(wú)戒備，反而對(duì)之熱情示好。根據(jù)這些特點(diǎn)可以判斷，尼安德特爾人顯然有些弱智愚笨，生活原始落后。

與尼安德特爾人不同，初到山里的“新人”則顯得心智發(fā)達(dá)，行為復(fù)雜，總讓尼安德特爾人不解?！靶氯恕笨梢灾圃炷岚驳绿貭柸瞬荒苊靼椎墓?，他們用弓箭來(lái)射殺動(dòng)物， 獲取皮毛， 蔽體驅(qū)寒，同時(shí)以之作為自己地位的象征。隨著尼安德特爾人與“新人”接觸的增多，“新人” 對(duì)尼安德特爾人的無(wú)情射殺及“新人”相互間關(guān)系的混亂讓讀者對(duì)尼安德特爾人有了新的認(rèn)識(shí)?！靶氯恕庇没钗锛漓耄?屠殺利庫(kù)獻(xiàn)作犧牲，族長(zhǎng)女人維莞尼犧牲了兩條人命以獲得熊皮；圖阿米與族長(zhǎng)女人的交媾在暗中窺視的洛克和發(fā)的眼中就像一場(chǎng)撕打和戰(zhàn)斗；而圖阿米考慮謀殺族長(zhǎng)以取而代之的時(shí)刻更是顯得恐怖陰險(xiǎn)；他們對(duì)異己戒備森嚴(yán)，或利用或毀滅，發(fā)現(xiàn)尼安德特爾人之后， 他們采取防衛(wèi)態(tài)勢(shì)來(lái)斬除一切可能的危險(xiǎn)。當(dāng)哈發(fā)現(xiàn)“新人”而跑去表示友好時(shí)， “新人”卻埋伏起來(lái)設(shè)計(jì)把他推下瀑布；“新人”劫持了利庫(kù)和嬰兒，借此引誘尼安德特爾族員到營(yíng)地以圖殺害他們。與“新人”男女間的荒、飲酒時(shí)的狂亂、復(fù)雜的祭祀活動(dòng)和他們?cè)凇八摺备拍铗?qū)使下產(chǎn)生的恐懼和敵對(duì)心理以及他們對(duì)他人的殘暴兇蠻相比，尼安德特爾人的愚鈍、單純和對(duì)萬(wàn)物的包容越來(lái)越顯得彌足珍貴并成為了其善良的標(biāo)記。而“新人”在與自然和與內(nèi)部成員的沖突及對(duì)“他者”的敵對(duì)排斥中顯現(xiàn)出來(lái)的智慧、機(jī)警和謀略卻顯現(xiàn)出了他們的冷酷殘暴和陰險(xiǎn)邪惡。尼安德特爾人的善良與“新人”的殘暴野蠻形成了鮮明的對(duì)比，尼安德特爾人的存在是對(duì)“新人”的諷刺和鞭撻。

從人類進(jìn)化和文明發(fā)展的歷史分析角度來(lái)看，《繼承者》中的尼安德特爾人無(wú)疑是“新人”的祖先，“新人”及我們則不可否認(rèn)地同是歷史的繼承者。而《繼承者》的故事卻讓我們悲哀地看到，在文明的歷史發(fā)展和繼承中，祖先的善良如同尼安德特爾人的嬰兒，幼小無(wú)力，如寵物般可有可無(wú)。在歷史的“繼承者”身上，彌漫的是其文明內(nèi)心深處的欲望與恐懼、黑暗與殘暴?；叵胛覀冇洃浝锷星仪逦牟贿h(yuǎn)的過(guò)去，比照現(xiàn)代人類交流中的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)中所體現(xiàn)出的各種非文明的行為表現(xiàn)，《繼承者》毫無(wú)疑問(wèn)成了文明繼承和人類文明“進(jìn)步” 現(xiàn)實(shí)的殘酷寫(xiě)照。

小說(shuō)正文之前有一段選自h.g.威爾斯的《歷史綱要》的引言，引言所描繪的尼安德特爾人形象丑陋貌似猿猴，且可能有食人習(xí)性。這一對(duì)尼安德特爾人的描述在小說(shuō)中卻成為了對(duì)“新人” 的強(qiáng)烈反諷。通過(guò)對(duì)這兩個(gè)不同發(fā)展階段的人類部落特點(diǎn)及他們之間的沖突的反諷式刻畫(huà)，作者悲觀但辯證地提出了關(guān)于繼承和被繼承的沉重問(wèn)題。現(xiàn)代人類即是“新人” 的繼承者，也是尼安德特爾人的繼承者。作為繼承者的繼承者，文明世界的我們究竟繼承了什么？是善良還是殘暴？是對(duì)“他者”的包容還是消滅？還是善良的尼安德特爾人和心智發(fā)達(dá)的“新人”之間那永遠(yuǎn)不能溝通的可悲現(xiàn)實(shí)？是否如瑞徳帕斯（philip redpath）所說(shuō)“我們繼承了繼承者們的觀點(diǎn)”（baker40），即理性認(rèn)識(shí)世界和對(duì)他者作價(jià)值評(píng)判并作出相應(yīng)行為反應(yīng)的傾向和態(tài)度。

故事結(jié)尾，“新人”抱著被視為寵物的尼安德特爾人的嬰兒，乘著獨(dú)木舟離開(kāi)了森林， 遠(yuǎn)離了本是無(wú)比善良卻被他們內(nèi)心認(rèn)定為魔鬼的尼安德特爾人，在黑色湖岸線之間，他們駛向沒(méi)有盡頭的黑暗。在對(duì)人類祖先的善良品質(zhì)的文學(xué)回憶中，對(duì)照作為“繼承者”的文明人的非文明表現(xiàn)，我們?cè)诠适轮锌吹搅宋拿魅藘?nèi)心發(fā)出的無(wú)邊的恐懼和黑暗，也不無(wú)悲哀地看到善良的種子幼小嫩弱，如寵物般可有可無(wú)。理性地理解這部小說(shuō)，可以看出，這不僅僅是對(duì)惡戰(zhàn)勝善的人性悲觀主義的詮釋，更是對(duì)人類理性和道德文明發(fā)展的質(zhì)疑，是對(duì)惡與善并存且前者力量強(qiáng)盛的人類理性和道德現(xiàn)狀的展現(xiàn)和警示， 充分流露出作者戈?duì)柖?duì)人類文明、理性和道德的懷疑和擔(dān)憂，揭示了作者個(gè)人對(duì)人類生存狀態(tài)的辯證看法。

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第8篇：執(zhí)著的意思范文

〖HJ1.8mm〗 摘 要： 本文從列維納斯的“臉”，進(jìn)入他者的倫理學(xué)。倫理學(xué)作為第一哲學(xué)，是以“他者”的形象塑造的。他者是一條與同一相異的路，“他者”的異域之路是走向生活的。他者之臉，是異域之路上的精神生活。臉言說(shuō)的是，他者的死。

關(guān)鍵詞： 同一 他者 臉

當(dāng)代法國(guó)思想家列維納斯的著名，源于倫理學(xué)作為第一哲學(xué)。哲學(xué)一直到海德格爾為止，都沒(méi)有完全跳出同一性或存在論的圈子。列維納斯正是在超越自我學(xué)的基礎(chǔ)上，走向了一條異域之路。這就是“他者”的理論，是其倫理學(xué)的核心。同一性或存在論的哲學(xué)一直主導(dǎo)著世界，列維納斯就是要打破同一超越存在，走向“他者”的異域之路。

一個(gè)倫理學(xué)的哲學(xué)世界，建立在“他者”的基石上。馬里翁說(shuō)：“臉言說(shuō)并現(xiàn)象化為一種倫理學(xué)。”[1]（p.38）是的，我與他者之臉的相遇，構(gòu)成了倫理學(xué)的形形。列維納斯從“臉”的不可見(jiàn)性，深入到“他者”的倫理學(xué)。我與他者之臉的關(guān)系，是一個(gè)責(zé)任與義務(wù)的倫理學(xué)世界。我與他者在“臉”的世界里，永遠(yuǎn)是不對(duì)稱的。我?guī)в斜人吒嗟淖?，我就要比他者?fù)有更大的責(zé)任。他者之臉，是我與生俱來(lái)不得不相遇的面孔。

臉

我生來(lái)就被他者包圍，他者陪伴著我。我是在同他者的相互關(guān)系中生存，也是在同他者的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，面對(duì)著他的世界，與他者共存。沒(méi)有他者的存在，我根本就不存在。在列維納斯的倫理學(xué)世界里，與其說(shuō)我來(lái)自于他者，不如說(shuō)我就是一個(gè)他者。只有在他者的世界里，我才會(huì)對(duì)他者更關(guān)愛(ài)。因?yàn)樗呤侨跽?，需要仁慈?/p>

列維納斯說(shuō)：“所有他人都是獨(dú)一無(wú)二的?！盵1]（p.275）他人，是一個(gè)絕對(duì)的他者。他者是相異性的，他者就是不可剝奪的。獨(dú)一無(wú)二的他者，都有一個(gè)世界。他說(shuō)：“與他人的相遇一下子成了我對(duì)他人的責(zé)任。”[1]（p.274）我與他者的相遇，無(wú)條件的就要對(duì)他者負(fù)責(zé)。我有義務(wù)對(duì)他者行使保護(hù)和關(guān)愛(ài)。因?yàn)榱芯S納斯說(shuō)：“我不能讓他人獨(dú)自死去，正是這個(gè)事實(shí)，作為對(duì)我的召喚?！盵1]（p.276）這是一種愛(ài)，一種正義，倫理的仁慈。我與他者就這么聯(lián)系起來(lái)了，而且還是不對(duì)稱的關(guān)系。

生與他者有關(guān)，死亦與他者有關(guān)?？墒牵芯S納斯講比生還重要的死之現(xiàn)象學(xué)。這是一種死亡現(xiàn)象學(xué)，他歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)的洗禮。生是因?yàn)橛兴?，是死敞開(kāi)了生。列維納斯說(shuō)：“我是他人的負(fù)責(zé)者，我回應(yīng)他人。”[1]（p.241）回應(yīng)在哪呢？他者的臉。他如是說(shuō)：“你對(duì)臉的反應(yīng)就是一種回應(yīng)。不僅僅是一種回應(yīng)，而是一種責(zé)任。”[2]（p.330）這種責(zé)任是你不能殺人，他人是弱者。殺人，是有責(zé)任的，比罪還要多的罪。他者之臉，帶有生之要求，卻不是死之恐懼。

孫向晨說(shuō)：“‘臉’不止是‘注視’，更是‘言談’和‘回應(yīng)’，并進(jìn)一步引申出‘責(zé)任’的問(wèn)題，引出‘臉’的‘倫理’意義?！盵2]（p.148）臉與臉的相遇，是一種語(yǔ)言；我與他者的面對(duì)面，是一種責(zé)任。他進(jìn)一步說(shuō)：“‘臉’的倫理性顯示了‘一種存在的斷裂’，并預(yù)示著某種更深遠(yuǎn)的東西?！盵2]（p.145）臉，是其可見(jiàn)性背后的“不可見(jiàn)性”，這是一張斷裂的臉。列維納斯講的臉是不可見(jiàn)性的，是臉的意義?？梢?jiàn)的是面孔，不可見(jiàn)的意義才最為重要。因?yàn)槟樖撬咧?，我與他者的面對(duì)面是一種意義的源泉。

最終臉的不可見(jiàn)性是什么呢？他者之死，我將永遠(yuǎn)無(wú)法與他者的臉“言說(shuō)”。列維納斯說(shuō)：“臉是一種要求”[2]（p.330）這是什么樣的一種要求呢？他說(shuō)：“臉意味著‘你不可殺人’，你不應(yīng)該殺害我?！胝f(shuō)的是‘你要讓我活’。”[1]（p.244）是的，他者的要求來(lái)自脆弱，是脆弱的心聲呼喚著我。我比他者帶有更多的責(zé)任，有更多的義務(wù)來(lái)保護(hù)他者。生與死就在漫長(zhǎng)的一瞬間，死更加的令人高貴。列維納斯這樣說(shuō)：“有成千上萬(wàn)種殺死他人的方法，而不僅僅是用手槍；人們可以通過(guò)對(duì)他人冷漠而殺死他，可以因溺愛(ài)他而殺死他，也可以通過(guò)遺棄而殺死他?！盵1]（p.244）為何要用手槍呢？難道手槍就與死緊緊相連？他者之臉與手槍的面對(duì)面，就是我與他者的面對(duì)面。手槍是不語(yǔ)的，會(huì)言的是我。他者之臉向我請(qǐng)求，死不是這種方法。死應(yīng)當(dāng)是一件高貴的事，手槍與高貴相去甚遠(yuǎn)。他說(shuō)：“人們可以殺戮，可以消滅。消滅他人要比占有他人來(lái)得容易?！盵2]（p.331）這是生命的死亡現(xiàn)象學(xué)，他者永遠(yuǎn)不可占有。列維納斯還認(rèn)為，女性作為他性，即使失去了貞潔，也不能占有她。無(wú)論怎樣，占有他者是一種不可能的事。臉，我只有對(duì)他者負(fù)責(zé)！

在臉中，我與他者的倫理學(xué)關(guān)系，永遠(yuǎn)不是對(duì)稱性的。列維納斯說(shuō)：“與他人的關(guān)系是不對(duì)稱的，這一點(diǎn)對(duì)我來(lái)說(shuō)相當(dāng)重要?！盵1]（p.276）倫理學(xué)一定是與自然相悖的，是講人性的。如果我與他者的關(guān)系是對(duì)稱的，那么就沒(méi)有人性的倫理世界。他者是世界上獨(dú)一無(wú)二的，是相異的有差別的。倫理是他者的倫理，每一個(gè)他者在自然中都是弱者，才有倫理的世界。正如列維納斯所說(shuō)：“不對(duì)稱性的概念是設(shè)想自我與他者關(guān)系的最重要方式，它不把他們置于同一層面?！盵2]（p.340）沒(méi)錯(cuò)，他的倫理學(xué)世界，將“他者”放在至高無(wú)上和不可替代的位置，自我是圍繞著他者的，自我是另一個(gè)他者。臉中有要求，他人是弱者。

結(jié)語(yǔ)

列維納斯的哲學(xué)，是講他者的理論。他的哲學(xué)是“這種仁慈的智慧，愛(ài)的智慧。” 這不僅是圣經(jīng)中的智慧，更是塔木德經(jīng)中的智慧。列維納斯帶著猶太人的生活智慧，成為一個(gè)法語(yǔ)世界的思想家。塔木德經(jīng)給他一種取之不盡的智慧，使得“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”發(fā)揮到極致。列維納斯說(shuō)：“臉的觀念就是關(guān)于無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)的觀念，是一種無(wú)緣無(wú)故的行為的誡命?！盵2]（p.337）他者之臉的倫理哲學(xué)，難道與塔木德經(jīng)沒(méi)有關(guān)系？

列維納斯告訴我們，哲學(xué)并不只是有同一的哲學(xué)，還有他者的哲學(xué)。人類的生活世界，把他者放在首位才最為關(guān)鍵。如果沒(méi)有“他者”的異域之路，那么人類的去留就是不可設(shè)想的。即“人類將被抹去，好比畫(huà)在海邊沙灘上的一張臉?！笔堑?，“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”的路，是人類生活世界中有愛(ài)的智慧之路。它是一條“他者”的異域之路，臉與臉的相遇、我與他者的面對(duì)面都在異域中相逢。無(wú)疑列維納斯的“他者”理論，是哲學(xué)思想史上的一次革命。這一點(diǎn)都不為過(guò)，對(duì)當(dāng)今世界影響也會(huì)越來(lái)越深。 （作者單位：云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

第9篇：執(zhí)著的意思范文

在電荷的周?chē)臻g存在著電場(chǎng)，電場(chǎng)的顯著特征是對(duì)放置其中的電荷有力的作用。如何描述電場(chǎng)的這一力學(xué)特性？顯然應(yīng)該從電荷受力談起。

由于任一電荷都會(huì)在其周?chē)a(chǎn)生電場(chǎng)，為了描述場(chǎng)源點(diǎn)電荷的電場(chǎng)，可引入另一電荷做研究。當(dāng)引入另一個(gè)點(diǎn)電荷時(shí)，點(diǎn)電荷本身也產(chǎn)生電場(chǎng)，此時(shí)的電場(chǎng)已不是原來(lái)的電場(chǎng)了，而是一個(gè)復(fù)合電場(chǎng)，它的力學(xué)特性也不是原來(lái)電場(chǎng)的了。

哲學(xué)上講“要抓主要矛盾”的方法啟發(fā)了我們。為了研究場(chǎng)源點(diǎn)電荷的電場(chǎng)情況，我們引入的一個(gè)檢驗(yàn)電荷應(yīng)滿足兩個(gè)條件，一是電荷電量足夠小，產(chǎn)生的電場(chǎng)足夠弱，它引入后的復(fù)合電場(chǎng)主要是場(chǎng)源電荷產(chǎn)生；二是體積足夠小，可以看成質(zhì)點(diǎn)，這樣可以描述電場(chǎng)中某一點(diǎn)的特征。

能否用檢驗(yàn)電荷q所受的力F來(lái)描述場(chǎng)源點(diǎn)電荷Q的電場(chǎng)力學(xué)特征呢？從F = k Q ? q r 2可知，這是不行的，引入的描述電場(chǎng)力學(xué)特征的物理量必須只能反映電場(chǎng)本身的特點(diǎn)，不能與外在的因素有關(guān)。而上式中，F(xiàn)與檢驗(yàn)電荷的電量q有關(guān)，且如果在電場(chǎng)中同一點(diǎn)，分別放置正、負(fù)電荷，電場(chǎng)力的方向也不同。

雖然不能用檢驗(yàn)電荷受力來(lái)描述電場(chǎng)，但也給了我們啟發(fā)。我們注意到，在電場(chǎng)中的同一點(diǎn)，放入不同電量的檢驗(yàn)電荷，它所受的電場(chǎng)力是不同的，且電量越大，電場(chǎng)力越大。在電場(chǎng)中的不同點(diǎn)，即使放入同一檢驗(yàn)電荷q，一般來(lái)說(shuō)，所受的電場(chǎng)力也不同，但檢驗(yàn)電荷的電量越大，電場(chǎng)力就越大。由此，我們可以考查一下電場(chǎng)力與檢驗(yàn)電荷電量的比值。

在電場(chǎng)中的同一點(diǎn)，分別放入電量為q1、q2、q3的檢驗(yàn)電荷，它們所受的電場(chǎng)力分別為F1、F2、F3，則有：

F1 = k Q ? q1 r 2 F2 = k Q ? q2 r 2 F3 = k Q ? q3 r 2

顯然：F1 q1 = F2 q2 = F3 q3 = k Q r 2

上式表明，在電場(chǎng)中的同一點(diǎn)，不同檢驗(yàn)電荷所受的電場(chǎng)力不同，但它所受的電場(chǎng)力與其電量的比值卻相同，與檢驗(yàn)電荷無(wú)關(guān)，只跟場(chǎng)源電荷有關(guān)（場(chǎng)源電荷的電量Q及在電場(chǎng)中的位置r）。

若將同一檢驗(yàn)電荷放在電場(chǎng)中的不同點(diǎn)，則有：

F1 = k Q ? q r 12 F2 = k Q ? q r2 2 F3 = k Q ? q r3 2

則：F1 q ≠ F2 q ≠ F3 q

上式表明，即使是同一檢驗(yàn)電荷q，放置在電場(chǎng)中的不同的點(diǎn)（r1 ≠ r2 ≠ r3），它所受的電場(chǎng)力是不同的，且電場(chǎng)力與電量的比值也不同，但它們的比值僅由場(chǎng)源電荷的電場(chǎng)決定。

這樣說(shuō)來(lái)，檢驗(yàn)電荷在電場(chǎng)中所受到的電場(chǎng)力與其電量的比值Fq有三個(gè)特性：

1、確定性。在電場(chǎng)中的同一點(diǎn)（如：距場(chǎng)源電荷Q距離為r 處），不同的檢驗(yàn)電荷的Fq均相同（k Q r 2），且只與場(chǎng)源電荷有關(guān)。

2、區(qū)別性。在電場(chǎng)的不同點(diǎn)，即使是相同的檢驗(yàn)電荷，其Fq也是不相同的（r1 ≠ r2），F(xiàn)q只與場(chǎng)源電荷及在電場(chǎng)中的位置有關(guān)。

3、本質(zhì)性。電場(chǎng)中某點(diǎn)Fq越大，表明單位電量的電荷在該點(diǎn)所受的電場(chǎng)力越大，表明該點(diǎn)的電場(chǎng)就越強(qiáng)；反之，則表明該點(diǎn)的電場(chǎng)就越弱，F(xiàn)q可以反映電場(chǎng)力學(xué)特性的本質(zhì)特點(diǎn)。

據(jù)此，我們可以引入電場(chǎng)強(qiáng)度的概念，它是用電荷所受電場(chǎng)力與其電量的比值而定義的，這就是用比值定義法定義的新物理量。

考慮到電荷有正、負(fù)，我們規(guī)定電場(chǎng)強(qiáng)度的方向與放置在該點(diǎn)的正的點(diǎn)電荷的受力方向相同，與負(fù)的點(diǎn)電荷的受力方向相反。

從電場(chǎng)強(qiáng)度的引入過(guò)程可以看出，E = Fq只是電場(chǎng)強(qiáng)度的量度式而非決定式，因而不能說(shuō)“E與q成反比，與F成正比”，事實(shí)上E與q、F無(wú)關(guān)。它的有無(wú)、大小是由電場(chǎng)本身屬性所決定的，與外在的因素?zé)o關(guān)。即使不放入檢驗(yàn)電荷，該點(diǎn)的電場(chǎng)也是客觀存在的，它可以通過(guò)外在的兩個(gè)物理量的比值來(lái)度量其本質(zhì)。正如問(wèn)一個(gè)人的身高是多少？它是由本人長(zhǎng)的高度決定的，但可以利用刻度尺來(lái)測(cè)量，即使不用尺子去測(cè)量，人的高度也是確定不變的，因而正確的測(cè)量可以反映出而并非決定人的高度。

利用比值的方法定義新的物理量必須滿足以下條件：一是已知的兩個(gè)物理量與要反映的事物本質(zhì)屬性有關(guān)，如電場(chǎng)強(qiáng)度這一概念的引入中，電場(chǎng)就對(duì)放入其中的電荷有力的作用。二是已知兩個(gè)物理量的比值具有確定性和區(qū)別性，即對(duì)于不同事物或同一事物的不同特點(diǎn)一般是不同的，能夠?qū)⑺鼈儏^(qū)別開(kāi)。三是兩個(gè)物理量比值的結(jié)果有意義，能反映事物的本質(zhì)特征。如本例中，F(xiàn)q的大小能反映出該點(diǎn)電場(chǎng)的強(qiáng)弱。

利用比值定義法定義新的物理量，建立新的物理概念，這在物理學(xué)中俯拾皆是。如速度的概念V = s/t ，加速度概念a = ΔV/t，密度概念ρ= m/v，電阻的定義R = U/I ，電容概念C = Q/U等，都是用這種方法引入的。比較復(fù)雜的情況，可能涉及到三個(gè)物理量的比值問(wèn)題，如磁感應(yīng)強(qiáng)度的引入，就是用垂直磁場(chǎng)放置的電流元所受的磁場(chǎng)力F與電流元的電流強(qiáng)度I和長(zhǎng)度L乘積的比值來(lái)定義的，即：B = F/I?L