哲學(xué)與人生論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與人生論文范文

《白輪船》的創(chuàng)作背景及生態(tài)文學(xué)特點(diǎn)

一、創(chuàng)作背景

20世紀(jì)六七十年代，自然與人的關(guān)系日趨緊張，這使世界文壇越來越多的作家焦慮不安。他們?cè)谖膶W(xué)作品中不同程度地思考這一關(guān)系到人類生死存亡的全球性問題――自然與人的相互關(guān)系。前蘇聯(lián)著名作家艾特瑪托夫就是這一時(shí)期的杰出代表。

艾特瑪托夫于1970年創(chuàng)作了中篇小說《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學(xué)內(nèi)涵的作品。該小說自然情節(jié)的描述并不復(fù)雜，但在描述人與大自然的關(guān)系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現(xiàn)，被認(rèn)為是作家的巔峰之作。這是一個(gè)凄慘的故事。小說的主人公是個(gè)被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍(lán)的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽說爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長(zhǎng)角鹿媽媽的故事，那是個(gè)動(dòng)人的傳說：長(zhǎng)角鹿拯救過吉爾吉斯人的祖先，但后來鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個(gè)地方再?zèng)]人看見過鹿。小男孩牢牢記住了這個(gè)故事。有一次小男孩突然看見了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢(mèng)中，一口氣跑回家，告訴了外公。可是，第二天，正當(dāng)小男孩昏睡時(shí)，一聲槍響把他驚醒，他看見大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽見可怕的笑聲，覺得有人拿斧子對(duì)準(zhǔn)他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰也沒注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進(jìn)水里，去尋找他夢(mèng)中的長(zhǎng)角鹿媽媽和白輪船去了。小說的結(jié)尾是悲劇性的，但是它以強(qiáng)大的藝術(shù)感染力激起人們維護(hù)真理、保護(hù)自然的良知。

二、生態(tài)文學(xué)的特點(diǎn)

生態(tài)文學(xué)是當(dāng)代文學(xué)與生態(tài)思潮的有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，是對(duì)生態(tài)危機(jī)的綜合回應(yīng)。它把關(guān)懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀(jì)世界文壇上一個(gè)嶄新的文學(xué)現(xiàn)象。它以人與自然為主題，以關(guān)注人類生存環(huán)境為起點(diǎn)，從道德與精神方面探索了人與大自然關(guān)系的新內(nèi)涵，來喚起人們珍惜我們的家園――地球。

艾特瑪托夫是一個(gè)具有強(qiáng)烈責(zé)任心和使命感的生態(tài)文學(xué)專家。當(dāng)人類生存遇到困境和大自然遇到生態(tài)危機(jī)時(shí)，他哲理性地思考了人與大自然的關(guān)系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報(bào)》答記者問中曾說過：“四十年來，生活有了質(zhì)的變化，也提供了新的發(fā)展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開始追求物質(zhì)享受，而不追求精神享受。但是，一個(gè)人在精神上的自我感覺才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發(fā)財(cái)，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說中的一個(gè)反面人物那樣。眼前的利益不應(yīng)奪去我們的記憶。因?yàn)橛洃浭俏覀冭F面無私的良心。而良心是絕對(duì)不允許一個(gè)人背叛他精神上的最高理想的?！弊骷艺J(rèn)為，人與大自然應(yīng)當(dāng)具有相同的權(quán)利和地位，人們應(yīng)該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個(gè)健康、和諧的人類社會(huì)，這正是當(dāng)代社會(huì)人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內(nèi)涵及關(guān)系。這是他對(duì)人類中心主義思維模式的挑戰(zhàn)，使人們的自然生態(tài)意識(shí)能夠覺醒，表現(xiàn)出一種超前的生態(tài)觀。艾特瑪托夫通過《白輪船》這部小說，反映了20世紀(jì)以來人與人、人與大自然和人與自我的緊張關(guān)系，同時(shí)向人類敲響了警鐘，即人類不僅應(yīng)該對(duì)自己負(fù)責(zé)，還應(yīng)對(duì)地球負(fù)責(zé)，同時(shí)還得對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)，否則隨著對(duì)大自然的破壞，人類必將毀滅自身。

艾特瑪托夫?qū)θ伺c自然關(guān)系的哲理性思考

艾特瑪托夫說過：“我越來越相信，小說的哲理性比重應(yīng)盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時(shí)過境遷，這樣的作品就會(huì)失去意義?！辈浑y看出，作家非常注重哲理探索，經(jīng)過長(zhǎng)期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說，人是大自然的產(chǎn)物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應(yīng)和同是自然之子的一切動(dòng)植物平等相處。

艾特瑪托夫非常熱愛大自然， 深刻關(guān)注人和自然的關(guān)系， 并對(duì)此進(jìn)行了深刻的哲理思考，他說：“熱愛大自然和必須保護(hù)大自然的題材對(duì)我們來說非常親切?！?事實(shí)確實(shí)如此，人與大自然的關(guān)系已經(jīng)非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開始對(duì)大自然進(jìn)行瘋狂掠奪，包括污染環(huán)境、無序地殘殺稀有動(dòng)物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態(tài)平衡受到嚴(yán)重破壞。于是，越來越多的學(xué)者、專家意識(shí)到這一問題的嚴(yán)峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發(fā)了自己的見解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)兩個(gè)層面論述了人與自然關(guān)系的哲理性。

一、人是大自然之子

“無論是在人那里還是在動(dòng)物那里，人類生活從肉體方面來說人（和動(dòng)物一樣）靠無機(jī)界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結(jié)論，人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的有機(jī)組成部分。人類與大自然的關(guān)系是共生、共贏和共榮的關(guān)系，而不是征服、改造和索取之間的關(guān)系。人類與大自然的關(guān)系既然是伙伴關(guān)系、朋友關(guān)系，那么就要求人類在處理與大自然關(guān)系的問題上，必須尊重互惠互利、共同發(fā)展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹立人與大自然和諧并進(jìn)的科學(xué)發(fā)展觀。艾特瑪托夫向來反對(duì)“萬物之靈”的人類以“征服者”與“統(tǒng)治者”的態(tài)度對(duì)待大自然，反對(duì)征服和占有自然的一切行為，認(rèn)為人與自然的關(guān)系是平等而和諧的關(guān)系，人應(yīng)把森林當(dāng)做“綠色的朋友”， 把動(dòng)物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。

在小說《白輪船》中，當(dāng)孩子驚喜地發(fā)現(xiàn)了三頭梅花鹿的時(shí)候，鹿也同時(shí)發(fā)現(xiàn)了孩子，但它卻卻并沒有害怕，“這頭長(zhǎng)角鹿媽媽細(xì)心而安詳?shù)爻⒆油?，好像在回憶：它在哪見過這個(gè)大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結(jié)實(shí)又招人喜歡。它忽然又拋開柳條兒，活躍地跳了起來，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉(zhuǎn)了一會(huì)兒，開始撒嬌了，拿它那還沒長(zhǎng)角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側(cè)。長(zhǎng)角鹿媽媽靜靜地望著孩子?！?/p>

艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態(tài)美景，即人類與動(dòng)植物、人類與整個(gè)大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內(nèi)心世界的流露。而我們大多數(shù)人卻始終把自己與大自然的關(guān)系認(rèn)為是主仆關(guān)系，始終沒有超出這個(gè)想法。認(rèn)為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開，獨(dú)立于自然界之外，以統(tǒng)治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認(rèn)為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無是處，面對(duì)自然侵害時(shí)逆來順受，這也是不合常規(guī)的。從世界文明史來看，這些思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)新時(shí)展的需要。我們必須超越這個(gè)層面，從思維上進(jìn)行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時(shí)展的新內(nèi)容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關(guān)系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關(guān)系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關(guān)系，而是人類是自然之子。所以我們應(yīng)該放下主人的傲態(tài)，放下仆人的卑態(tài)，平等地與大自然進(jìn)行對(duì)話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發(fā)展，共同進(jìn)步。只有這樣，人類生存的自然界才會(huì)越來越美好，人類的生活前途才會(huì)越來越光明。

二、大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)

人類應(yīng)該尊重自然規(guī)律的客觀性、順應(yīng)自然。因?yàn)樽匀唤绲倪\(yùn)行有其自身的規(guī)律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，依據(jù)其自身的規(guī)律發(fā)展。人類由于違反自然規(guī)律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報(bào)復(fù)。當(dāng)前人類的居住環(huán)境日趨惡劣，都是因?yàn)槿祟愡`反大自然的規(guī)律造成的。人與自然的和諧關(guān)系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬物生靈、毀壞大自然的過程，就是人類破壞平衡的過程，也是人性道德墮落、變異的過程。在這些過程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會(huì)得到惡性膨脹，就會(huì)導(dǎo)致人的本質(zhì)的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對(duì)大自然的態(tài)度同人道主義、人性聯(lián)系在一起，把人類是否尊重大自然當(dāng)做是衡量一個(gè)人道德善惡與否的標(biāo)準(zhǔn)，并把不同的人們之間因?yàn)椴煌挠^念而引發(fā)的沖突歸納到善惡沖突的范圍。

《白輪船》中描寫了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對(duì)人友善， 對(duì)自然也是和善的。莫蒙爺爺是護(hù)林所唯一一個(gè)盡心盡力看管森林的人，他說:“看管森林的人，就是不讓樹林受到任何損失?！彼嘈砰L(zhǎng)角鹿媽媽的傳說，把白色長(zhǎng)角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對(duì)她敬若神靈?！栋纵喆分械男∧泻⒁矡釔鄞笞匀?，在林中雖沒有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨(dú)，因?yàn)榇笞匀坏囊徊菀荒径际撬呐笥眩獱柤构爬系拈L(zhǎng)角鹿母的傳說滋潤(rùn)著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點(diǎn)，人類才優(yōu)越于其他物種，人類的未來才有希望。

在小說《白輪船》中，護(hù)林所的領(lǐng)導(dǎo)奧羅茲庫爾謀取私利，偷伐森林。當(dāng)樹林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時(shí)，善惡兩類人的態(tài)度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長(zhǎng)角鹿媽媽的后代營造一個(gè)舒適的生活環(huán)境，而護(hù)林所領(lǐng)導(dǎo)奧羅茲庫爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現(xiàn)，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對(duì)待大自然中動(dòng)物和植物的不同方式和不同態(tài)度，作為判斷人類善與惡的標(biāo)準(zhǔn)。艾特瑪托夫的作品向我們傳達(dá)這樣一個(gè)信息，每種動(dòng)物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結(jié)局?！栋纵喆分腥^梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無法接受這一殘酷的事實(shí)，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進(jìn)了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫爾，最終也沒有落下好下場(chǎng)。他的這種行為遠(yuǎn)不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對(duì)始祖、對(duì)自然的背叛和對(duì)傳統(tǒng)道德的否定，又是“對(duì)神話傳說的輕蔑，也是對(duì)千百年傳統(tǒng)精神財(cái)富的棄絕”。

人與自然和諧的最高境界及意義

艾特瑪托夫?qū)Ρ瘎‘a(chǎn)生的社會(huì)根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)兩個(gè)層面論述了人與自然關(guān)系的哲學(xué)意義。同時(shí)，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義。《白輪船》提到科克泰的貪婪、奧羅茲庫爾的虛榮與傲慢。他還強(qiáng)調(diào):“貪財(cái)、權(quán)欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識(shí)的三根支柱，無論什么時(shí)候它們都支持著毫不動(dòng)搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個(gè)世界里?！庇幸粋€(gè)問題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會(huì)的一些最平淡無奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰(zhàn)勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內(nèi)容。它總是體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系中，體現(xiàn)在人對(duì)待自然的不同態(tài)度的善與惡的沖突、對(duì)抗中，總是把人的善惡與保護(hù)大自然聯(lián)系起來。因此維護(hù)人與大自然的統(tǒng)一和諧，保護(hù)大自然，就是保護(hù)人間的真善美!艾特瑪托夫認(rèn)為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實(shí)踐中得到運(yùn)用，大自然才會(huì)得到保護(hù)，人類才不會(huì)面臨道德淪喪所帶來的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。

參考文獻(xiàn)：

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[2]胡志文.生態(tài)文學(xué)――比較文學(xué)研究的新土地[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào),2004,(01):99.

[3]石南征.白輪船?前言[A].艾特瑪托夫著.立岡譯.白輪船[M].北京:人民文學(xué)出版社,1999.

第2篇：哲學(xué)與人生論文范文

[論文關(guān)鍵詞]系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀　“三觀”教育　人生觀　價(jià)值觀　世界觀 

醫(yī)學(xué)伴隨著人類生命的誕生而產(chǎn)生、豐富與發(fā)展?？疾烊祟愥t(yī)學(xué)的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，不同醫(yī)派無一不是從哲學(xué)中孕育而生，在哲學(xué)中得以成長(zhǎng)、發(fā)展的，二者具有鮮明的同源性。1977年美國醫(yī)學(xué)家恩格爾在論述現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)模式不足時(shí)，提出“生物一心理一社會(huì)”現(xiàn)代醫(yī)學(xué)新的發(fā)展模式，這標(biāo)志著醫(yī)學(xué)的模式正式由單純的生物醫(yī)學(xué)模式向“生物一心理一社會(huì)”醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。這種充滿了辯證統(tǒng)一思想模式的轉(zhuǎn)變，也更加印證了恩格斯“自然科學(xué)向哲學(xué)辯證思維復(fù)歸”的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)哲學(xué)模式的建立對(duì)未來醫(yī)學(xué)人才的思想品德、專業(yè)理論、醫(yī)療技術(shù)、臨床思維能力提出了更高、更全面的要求。只有知識(shí)更加廣博，具有多元化、多層次、多樣式、全方位、統(tǒng)一整體辯證的思維能力，才能適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的需求，其本質(zhì)就是按照系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。 

一、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值觀 

隨著醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)的全球化、國際化，按國際醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)醫(yī)學(xué)院校及醫(yī)學(xué)生已成為我國醫(yī)學(xué)教育發(fā)展的必然趨勢(shì)。一名合格的醫(yī)學(xué)人才，不僅要有較高的醫(yī)學(xué)專業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實(shí)行人道主義、全心全意為病人服務(wù)作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學(xué)是一個(gè)需要付出畢生精力的學(xué)科，因此要有“篤學(xué)精術(shù)”的品格，要培養(yǎng)學(xué)生刻苦求學(xué)的意識(shí)，尊重科學(xué)知識(shí)，踏實(shí)鉆研的精神，樹立修身為本的理念。堅(jiān)持修身為本可以幫助學(xué)生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來職場(chǎng)生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該重視學(xué)生思想的“頂層設(shè)計(jì)”——構(gòu)建系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有哲學(xué)家的品質(zhì)：大公無私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識(shí)，無邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經(jīng)驗(yàn)去探索病因。 

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改革開放進(jìn)一步深化，一些西方哲學(xué)思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對(duì)醫(yī)學(xué)教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學(xué)生以“頂層設(shè)計(jì)”，給學(xué)生以人為本的價(jià)值觀教育，在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中就顯得尤為重要。我們主張通過哲學(xué)方法論指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的教育與實(shí)踐，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關(guān)懷人類身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學(xué)生自身科學(xué)研究與堅(jiān)持真理、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的高尚情懷與素養(yǎng)。對(duì)醫(yī)學(xué)生的思想教育中，要突出“人文關(guān)懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關(guān)愛生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護(hù)生命作為醫(yī)學(xué)最高使命和職責(zé)，醫(yī)學(xué)生在將來的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術(shù)至上”“物質(zhì)至上”的觀念束縛，從而構(gòu)建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學(xué)生將來的職業(yè)生涯之中。 

二、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的人生觀 

傳統(tǒng)生物醫(yī)學(xué)模式使醫(yī)學(xué)科學(xué)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是不斷將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域持續(xù)、全面引入的過程。在生物醫(yī)學(xué)模式下，人們對(duì)疾病的研究和對(duì)患者的治療更為專業(yè)和深入，生物醫(yī)學(xué)模式極大地促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點(diǎn)：重視技術(shù)、物質(zhì)和人體，忽視了人的社會(huì)性和心理性。由于科學(xué)技術(shù)的大量介入，醫(yī)學(xué)的“人文性”正在逐漸地喪失，表現(xiàn)出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務(wù)的過程也成為工業(yè)流水線式的操作過程，只注重結(jié)果，而忽視對(duì)被服務(wù)者的心理關(guān)心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當(dāng)前，多數(shù)的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產(chǎn)生于這種失人性化的服務(wù)，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務(wù)的過程中，感受到醫(yī)生僅僅是對(duì)“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會(huì)狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對(duì)醫(yī)療過程產(chǎn)生不信任，甚至抵觸、對(duì)抗?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的興起和發(fā)展，使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)系更為密切，使醫(yī)學(xué)研究更多注意到人的整體性、社會(huì)性、自然性等屬性，使醫(yī)學(xué)教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關(guān)懷和人道思想上。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀的培育，使學(xué)生樹立起宏觀與微觀、靜止與運(yùn)動(dòng)、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學(xué)的方式看待分析生命現(xiàn)象，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的要求。 

基于以上醫(yī)療現(xiàn)狀，近幾年，醫(yī)學(xué)教育把培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的人生觀放在了一個(gè)重要位置。這些將來從事醫(yī)療工作的“準(zhǔn)醫(yī)生”們，如果沒有強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，沒有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學(xué)模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系就很難實(shí)現(xiàn)。因此，醫(yī)學(xué)教育要著眼于醫(yī)學(xué)生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生正確的人生觀，以正確的人生觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的職業(yè)生涯。我們?cè)卺t(yī)學(xué)生教育中挖掘整理當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人文精神，為醫(yī)學(xué)生人生觀教育積累生動(dòng)活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學(xué)大師們的示范和榜樣作用，激勵(lì)和教育醫(yī)學(xué)生。人生觀是對(duì)人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對(duì)醫(yī)學(xué)生而說，人生觀既是對(duì)自己人生的看法和態(tài)度，也是對(duì)他人的看法和態(tài)度。通過當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財(cái)富，運(yùn)用于醫(yī)學(xué)人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學(xué)生只有樹立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺維護(hù)醫(yī)學(xué)職業(yè)的真誠、高尚與榮耀，才能擔(dān)當(dāng)起社會(huì)賦予的增進(jìn)人類健康的崇高職責(zé)。 

三、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的世界觀 

醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代科學(xué)教育技術(shù)有著密切聯(lián)系，與哲學(xué)、倫理、藝術(shù)也有著密切的關(guān)聯(lián)性，尤其是在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)醫(yī)療活動(dòng)中面臨大量道德難題的今天，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生正確的世界觀尤為重要。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，醫(yī)學(xué)技術(shù)的判斷，終究無法解決現(xiàn)代醫(yī)療活動(dòng)中的倫理學(xué)與其他人文科學(xué)的問題，而迫切需要借助于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的理論和方法來分析與解決。行為實(shí)踐的成敗很大程度上取決于其思維方法和價(jià)值觀，醫(yī)學(xué)生不僅僅需要倉儲(chǔ)充足的知識(shí)，還需要善于汲取、更新、應(yīng)用技能。以什么樣的世界觀來看待醫(yī)學(xué)，是當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育的一個(gè)重要命題。 

第3篇：哲學(xué)與人生論文范文

    論文摘要:《周易》是中國文化元典，蘊(yùn)藏著豐富的人生智慧，它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統(tǒng)，具有豐富的德性倫理思想，對(duì)中國倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。其倫理思想在陰陽哲學(xué)理論基礎(chǔ)上始終貫穿“天人合一”的思維模式，一方面通過天道論證人道，確證道德的本源;另一方面以人道來體悟觀照天道，人效法天德，成就己德。

    《周易》是中國文化元典，具有豐富的德性倫理思想，對(duì)中國倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響，要研究中國傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換，《周易》是一部繞不開的經(jīng)典。通過《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的診釋，《周易》由一部卜籃之書，成為一部把天道與人道統(tǒng)一起來的哲學(xué)經(jīng)典，被儒道諸家所共同尊奉，在中國思想史上，沒有哪一部經(jīng)典能像《周易)這樣影響巨大，歷代研究《周易》的著作達(dá)三千多種，歷代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中國思想史，在相當(dāng)程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》，就難以懂得中國文化的根和精髓。

    一、《周易》蘊(yùn)涵德性倫理的基本元素

    (周易》之所以如此被人們看重，從文化的角度看，原因之一是因?yàn)槠涮N(yùn)藏著豐富的人生智慧，它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統(tǒng)，一套是占筑(預(yù)測(cè))系統(tǒng)，一套是哲學(xué)義理系統(tǒng)，客觀來說，這兩個(gè)系統(tǒng)都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋，而后者猶其重要，自春秋以來，對(duì)《易經(jīng)》的道德義理診釋一直都是主流?？鬃诱f:“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”，“吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書·要))審視<周易》這部書，其經(jīng)傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學(xué)者指出:“中國倫理精神歷史建構(gòu)的大思路是:邏輯起點(diǎn)與理論元點(diǎn)是‘德’、‘得’相通的精神原理，與此相應(yīng)的是‘自強(qiáng)不息’、‘厚德載物’的民族精神，以及善惡報(bào)應(yīng)的文化原理。這是中國倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書，今天的主要德目規(guī)范如謙德、信德、儉德、敬德等，德—得相通的原理，“自強(qiáng)不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機(jī)理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭?！吨芤住放c古代文化典籍(論語》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較，其倫理思想的突出特點(diǎn)是形上的倫理價(jià)值追求與形下的道德修養(yǎng)相結(jié)合，由天道論證人道，以人道效法體悟天道，天道與人道相統(tǒng)一的統(tǒng)貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國倫理精神的建構(gòu)中，《周易》這部典籍上承殷周之際發(fā)展起來的“以德配天”的德性倫理思想，下開乾健、坤順的倫理模式，無疑具有獨(dú)特的倫理價(jià)值，成為中國倫理精神生長(zhǎng)發(fā)育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對(duì)中國倫理精神建構(gòu)的影響，發(fā)掘其合理的倫理道德資源，并把它進(jìn)行現(xiàn)代性的思維與價(jià)值轉(zhuǎn)換，是一項(xiàng)非常有意義的工作。

    二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據(jù)

    《易經(jīng)》的組成主要是由陰陽兩個(gè)基本符號(hào)組成的卦象系統(tǒng)和卦、艾辭組成的文字解釋系統(tǒng)。在《易經(jīng)》符號(hào)系統(tǒng)中，這兩種符號(hào)是用來表示對(duì)立變化的兩種形態(tài)，由此陰陽交重疊，變化轉(zhuǎn)換，演變成八八六十四卦，來模擬物象。這六十四卦卦序又經(jīng)過精心排列形成一個(gè)整體，來表達(dá)《易經(jīng)》作者認(rèn)知世界的圖式。因此《易經(jīng)》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維，“《易經(jīng)》是古人從自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試，是中國人認(rèn)識(shí)世界的第一個(gè)思想模式”?！兑讉鳌钒殃庩杻蓚€(gè)符號(hào)抽象為陰、陽兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)概念，將符號(hào)認(rèn)知系統(tǒng)上升為抽象哲學(xué)思維系統(tǒng)，從而奠定了《周易》道德哲學(xué)的核心理論基礎(chǔ)。

    《易傳》以陰陽哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)，兼容儒、道兩家思想，“是一種自然主義與人文主義相結(jié)合的新型世界觀”。以道家的“道’，建構(gòu)形而上的道德本體論，以儒家的“仁與義”構(gòu)建人性論。以“太和、尚時(shí)、守中”構(gòu)建倫理原則，以陰陽變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構(gòu)建人倫總綱，主張乾健，剛健進(jìn)取，生生不息;坤順，厚德載物，綿綿不已，并由此生發(fā)為中華民族“自強(qiáng)不息，厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式，以天證人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，反映了人們對(duì)世界對(duì)人生的認(rèn)識(shí)過程。上經(jīng)始于乾坤，終于坎離，象征萬物生長(zhǎng)于天地，像日月一樣具有無限光明生機(jī)。下經(jīng)始于咸恒終于既濟(jì)未濟(jì)，象征婚姻家庭是人生的發(fā)源地，具有恒久的魅力;人生事業(yè)發(fā)展沒有終極，無窮無盡，是一個(gè)永遠(yuǎn)不能完成的過程。六十四卦描繪了一幅充滿生機(jī)的天人圖景，是中國哲學(xué)特有的思維表達(dá)方式。人們根據(jù)《周易》所揭示的道德義理，而“崇德廣業(yè)”。從天道變化中找到人生價(jià)值的根源?！袄^之者善也，成之者性也?！?《系辭上》)承繼天道陰陽變化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是純粹的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，而是充滿著生命律動(dòng)的德性世界，價(jià)值意義世界，人效法天道就能成就善行，這就是“仁”。人性與天道同體，人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存，道義之門”(《系辭上》)，即人自覺地把由效法天道所成的善性，存而又存，則道義就由善性而出?！墩f卦傳》說:“圣人之作《易》也，將以順性命之理”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”?！靶悦怼本褪翘斓赖年庩?，地道的柔剛，人道的仁義，這是統(tǒng)貫天地人“三才”的性命之理，人的道德實(shí)踐所要做的就是要窮這個(gè)“理”，盡這個(gè)“性”，達(dá)到“天人合一、天人合德”的境界。

    《易傳》以陰陽哲學(xué)為基礎(chǔ)，為儒家的仁義學(xué)說找到了形上根基，完成了人道與天道的對(duì)接?！缎蜇詡鳌房偨Y(jié)說:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。”這種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證，認(rèn)為社會(huì)的等級(jí)秩序，人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國形而上的“道”既是宇宙萬物的本體，又是價(jià)值的中心和源頭，因此，天道是倫理道德的本體，人倫本于天倫而立。

   三、以德釋易:德性倫理的演繹

    《周易》這部書卦艾辭不乏承繼上古德性思想，如《謙》、《節(jié)》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節(jié)儉美德的重要性?！熬咏K日乾乾，夕惕若厲，無咎?！?《乾·九三》)“履虎尾，想怨，終吉?！?《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性?！吨墟凇坟赞o“中孚，豚魚吉。利涉大”，《晉·六三》“眾允，悔亡”，主要講誠信的重要性等，這一些受辭反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)吉兇禍福的人文性理解，即吉兇禍福并非是天命注定的，而是與人的道德意識(shí)、道德修養(yǎng)和道德品性有關(guān)，并非完全是占笛之辭。再如:《既濟(jì)·九五》:“東鄰殺牛，不如西鄰之擒祭，實(shí)受其福?！鼻芗?，是指薄祭。意思是東邊鄰國(指殷商)殺牛盛大祭典，還不如西邊鄰國(指西周)舉行薄祭，更能實(shí)際獲得上天的賜福。這就是說祭祀不在于祭品的厚薄，關(guān)鍵在于祭祀的人品德的高低，說明了人的道德修養(yǎng)的重要。這反映了《易經(jīng)》作者對(duì)世界人生的新的看法，是當(dāng)時(shí)人文主義精神覺醒的折射。戴璉璋先生認(rèn)為“《周易》的道德思想與《尚書·周書》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德觀念，改變了占笛活動(dòng)發(fā)展的方向，也奠定了易學(xué)的義理基礎(chǔ)。所以說《易經(jīng)》并非如常人所認(rèn)為的僅是一部占笛之書。

    真正以德義論卦的轉(zhuǎn)變?cè)诖呵飸?zhàn)國時(shí)期。春秋時(shí)期以人的德性、德行來解易，以“卦象”說“卦德”是一種重大的轉(zhuǎn)變。這可從《左傳》、《國語》中記載的有關(guān)盆例可見。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事，穆姜被貶進(jìn)東宮時(shí)，算了一卦，遇良之隨，史官推斷說穆姜不久會(huì)解除禁閉?？赡陆獏s說她必死無疑，為什么呢?她引《周易》的說法作依據(jù)，說:“《周易》曰:隨，元亨利貞，無咎。元，體之長(zhǎng)也。亨，嘉之會(huì)也。利，義之和也。貞，事之千也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元;不靖國家，不可謂亨;作為害身，不可謂利;棄位而妓，不可謂貞。有四德者，雖隨無咎;我皆無之，豈隨也哉!我則取惡，能無咎乎?必死于此，弗得出矣?！彼J(rèn)為，她的品德很壞，沒有隨卦卦辭說的“四德”，因此《隨》雖吉卦，也不能改變她的命運(yùn)，因她作惡，所以必遭報(bào)應(yīng)。(左傳》、《國語》記載的以德解易的類似籃例有很多，可以看出自春秋時(shí)期開始，以德解《易》的傾向，《易傳》完成后，《周易》已經(jīng)由一部占籠之書，變成了一部道德義理之書?！兑讉鳌放c這一思想一脈相承，雖講天道，更主要是佐證人道;雖重形上的價(jià)值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個(gè)“器”并非單指器物、物質(zhì)一類，也指社會(huì)的人倫規(guī)范，即形下的操作層面，如“仁者謂之仁，知者謂之知”(《系辭上》)，是指仁、知這樣的倫理規(guī)范皆依天道而成并內(nèi)化為

人的德性。    在人生哲學(xué)上，道家把德性的人自然化，儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進(jìn);道家貴守柔、守雌?！吨芤住穭t乾坤并舉，剛?cè)釤o間，陰陽協(xié)和，天人合一，統(tǒng)貫天、地、人三材之道。《系辭上》說:“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！痹谥芤椎挠钪鎴D式中，一卦有六艾，上兩艾代表天，下兩艾代表地，中兩艾代表人，天地人統(tǒng)稱三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統(tǒng)一的整體。“天地之大德曰生”，沒有天地陰陽的和合之德，就沒有人的仁義道德的產(chǎn)生。“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”(《系辭上》)，則揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德廣業(yè)。因此《易傳》是先預(yù)設(shè)了“易道能統(tǒng)貫天地人”這一命題，并肯定了天地之大德，然后人通過效法天地之德性，成就了功業(yè)，這一思維路向是“天人合一”的路向。

第4篇：哲學(xué)與人生論文范文

您好！

我是XX大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院國貿(mào)專業(yè)的學(xué)生，愿意將二十余年所積累的學(xué)識(shí)和鍛煉的能力貢獻(xiàn)給貴單位，并盡自己最大的所能為貴公司的進(jìn)步與發(fā)展貢獻(xiàn)自己的全部力量。

我深知，“機(jī)遇只垂青于有準(zhǔn)備的頭腦”。在校期間，我抓住一切機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)各方面知識(shí)，鍛煉自己各方面的能力，使自己朝著現(xiàn)代社會(huì)所需要的具有創(chuàng)新精神的復(fù)合型人才發(fā)展。我的英語達(dá)到六級(jí)，計(jì)算機(jī)通過國家二級(jí)、省二級(jí)（優(yōu)秀），并連年獲得獎(jiǎng)學(xué)金。在努力學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)的同時(shí)，我還廣泛涉獵了哲學(xué)、法律、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域，修完了專業(yè)以外其它經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的多門課程，并輔修了經(jīng)貿(mào)英語，自學(xué)了第二外語----德語。

“在工作中學(xué)會(huì)工作，在學(xué)習(xí)中學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)”。作為一名學(xué)生干部，我更注重自己能力的培養(yǎng)。樂觀、執(zhí)著、拼搏是我的航標(biāo)，在險(xiǎn)灘處扯起希望的風(fēng)帆，在激流中凸現(xiàn)勇敢的性格，是我人生的信條。由我創(chuàng)意并組織的多次大型活動(dòng)得到了老師的認(rèn)可，同學(xué)的贊許，使我以更飽滿的熱情投入到新的挑戰(zhàn)之中，向著更高的目標(biāo)沖擊。

為了更全面的鍛煉自己的能力，我利用假期先后在政府機(jī)關(guān)、企事業(yè)單位進(jìn)行了社會(huì)實(shí)踐，我的實(shí)習(xí)論文被評(píng)為“優(yōu)秀實(shí)習(xí)論文”，這些經(jīng)驗(yàn)為我走入社會(huì)，參與商業(yè)經(jīng)營運(yùn)作奠定了良好的基礎(chǔ)，而且從中學(xué)到了如何與人為善、袒露真誠。

在即將走上社會(huì)崗位的時(shí)候，我毛遂自薦，企盼著以滿腔的真誠和熱情加入貴公司，領(lǐng)略您公司文化之魅力，一傾文思韜略，才賦稟質(zhì)為您效力。

此致

第5篇：哲學(xué)與人生論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；教育理念；新教學(xué)探索

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）35-0282-02

哲學(xué)是智慧之學(xué)，探索的是人生在世的大問題。哲學(xué)作為對(duì)自然界,對(duì)人類社會(huì)和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學(xué)的超越，是科學(xué)的世界觀和方法論。哲學(xué)是把科學(xué)與個(gè)人價(jià)值結(jié)合在一起,它既強(qiáng)調(diào)世界觀的科學(xué)性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學(xué)習(xí)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代大學(xué)生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。

一、當(dāng)前哲學(xué)教育的現(xiàn)狀

現(xiàn)今我國高校的哲學(xué)教學(xué)是包含在基本原理課的教學(xué)內(nèi)容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國家到高校都一直非常重視這門學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學(xué)教學(xué)和研究的專家、學(xué)者、教師和致力于哲學(xué)研究和學(xué)習(xí)的學(xué)生，都從各個(gè)不同的視角和著重點(diǎn)探索著哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的可行途徑。應(yīng)該說，以往這些關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的研究對(duì)于我們認(rèn)清哲學(xué)教學(xué)中存在的問題是有幫助的，他們?cè)谡軐W(xué)教學(xué)實(shí)踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，并沒有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)和效果。

二、“教學(xué)理念”存在的問題及新教學(xué)理念的探索

國內(nèi)關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新研究的文獻(xiàn)、論文和專著很多。專家學(xué)者和教師學(xué)生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對(duì)策研究。

（一）目前教學(xué)理念方面存在的問題

1.把哲學(xué)等同于政治教育?，F(xiàn)在大學(xué)普遍進(jìn)行的哲學(xué)教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學(xué)，并沒有把中國傳統(tǒng)的哲學(xué)智慧和西方優(yōu)秀的哲學(xué)思想包含進(jìn)去，而是把哲學(xué)等同于政治，等同于意識(shí)形態(tài)的核心部分。這樣哲學(xué)教育的一個(gè)重要目的就是通過培養(yǎng)學(xué)生來實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致的后果就是教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。

2.把哲學(xué)教學(xué)當(dāng)作一種知識(shí)的傳授。哲學(xué)是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學(xué)教學(xué)決不應(yīng)該只是一種知識(shí)傳授，僅僅為了讓學(xué)生掌握哲學(xué)的知識(shí)體系。知識(shí)化的傾向就違背了哲學(xué)的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學(xué)教育就是要使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，也就是使學(xué)生深刻地理解和自覺地認(rèn)同哲學(xué)所表達(dá)的崇高價(jià)值理想，并將這種價(jià)值理想作為自己思想和行為的最高價(jià)值取向。

3.哲學(xué)教育理念的功利化。當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對(duì)人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當(dāng)人們帶著急切的功利期望來衡量哲學(xué)教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和實(shí)用性時(shí)，功利化的思想必然要導(dǎo)致哲學(xué)課的冷門和人們對(duì)哲學(xué)學(xué)習(xí)的疏遠(yuǎn)，以及對(duì)哲學(xué)作為一種特殊人文學(xué)科的特性、功能和價(jià)值的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。若使學(xué)生對(duì)哲學(xué)形成一種與哲學(xué)本性不相適應(yīng)的期望，就會(huì)把他們引向一條逐漸遠(yuǎn)離哲學(xué)精神的道路。更突出的問題是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下教育的目標(biāo)被嚴(yán)重地市場(chǎng)化。“做人”的教育往往被忽視了，人們強(qiáng)調(diào)是知識(shí)的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導(dǎo)思想，人的個(gè)體性和獨(dú)特性根本沒有弘揚(yáng)和顯現(xiàn)的機(jī)會(huì)。

（二）對(duì)新的教學(xué)理念的探索

1.以真正哲學(xué)的方式從事哲學(xué)教育和教學(xué)。哲學(xué)與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)來對(duì)待哲學(xué)教學(xué)。哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和提升學(xué)生的理論境界,培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進(jìn)學(xué)生的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。

2.復(fù)歸學(xué)生在哲學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位。哲學(xué)課的主要功能是教會(huì)學(xué)生如何學(xué)習(xí)哲學(xué)。哲學(xué)教育實(shí)質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學(xué)意識(shí)和哲學(xué)思維方式。正如哲學(xué)大師康德告訴我們“我并不教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考”，這才是哲學(xué)教育的真諦。學(xué)生的個(gè)體意識(shí)在教學(xué)過程中要得到充分張揚(yáng)，要復(fù)歸學(xué)生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)所產(chǎn)生的主動(dòng)的思考和需求，來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)進(jìn)行的積極思維和尋求解決同題的辦法時(shí)所采取的行動(dòng)。所以，在教學(xué)中要突出學(xué)生個(gè)體主動(dòng)探究問題的能力，恢復(fù)其自身的超越本性，培養(yǎng)其問題意識(shí)[1]。

3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學(xué)教育為主導(dǎo)的人文教育，因?yàn)槿宋慕逃芘囵B(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學(xué)始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學(xué)教育最終成為每個(gè)人的自我教育，就要強(qiáng)調(diào)個(gè)體自立，個(gè)人自由和創(chuàng)造力，在根本上達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)。

三、“教學(xué)內(nèi)容”上存在的問題及教學(xué)方法的新探索

（一）目前存在的問題

1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對(duì)時(shí)代的反思。既不能引發(fā)學(xué)生的問題意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的批判精神，訓(xùn)練學(xué)生的抽象思維，更不能激發(fā)學(xué)生探求真理的熱情和對(duì)的熱愛與信仰[2]。

2.教學(xué)內(nèi)容和授課方式的單一。哲學(xué)教學(xué)把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準(zhǔn)答案”，把講課當(dāng)成“講解條文”，不能突出哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動(dòng)性和深刻性。授課方式無非是老師講、學(xué)生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨(dú)特的思想表達(dá)，學(xué)生也沒有探索知識(shí)的主動(dòng)性。內(nèi)容基本上是對(duì)馬克思的基本觀點(diǎn)和理論的機(jī)械闡釋，對(duì)于西方的理論成果，涉及很少。其實(shí)，要想真正地理解馬克思，就應(yīng)該回到馬克思，因?yàn)槊撾x了西方的歷史文化語境根本無法對(duì)馬克思進(jìn)行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。

3.考評(píng)方式?，F(xiàn)在的理論課的考評(píng)主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學(xué)生們可以平時(shí)不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學(xué)生的記憶水平和復(fù)述能力的形式。而這樣的考評(píng)方式只能進(jìn)一步使哲學(xué)成為教條。

（二）對(duì)教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容的探索

1.教學(xué)內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學(xué)為主線，同時(shí)包含中國和西方哲學(xué)史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學(xué)。同時(shí)哲學(xué)教材要走向“世界化”，與時(shí)代問題緊密聯(lián)系，探索和回答科學(xué)技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的新挑戰(zhàn)和新問題。當(dāng)今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發(fā)展問題等，都應(yīng)該在教材中涉及到。因?yàn)榍把乩碚撌冀K都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學(xué)生關(guān)心和關(guān)注的話題。

2.建立起教師與學(xué)生的新型關(guān)系。教師與學(xué)生站在平等的位置上進(jìn)行討論式或啟發(fā)式教學(xué),以哲學(xué)原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)問題，進(jìn)行直接的思想對(duì)話。教師也可以適當(dāng)?shù)匾詫ｎ}講解的方式來豐富課堂內(nèi)容，讓學(xué)生有機(jī)會(huì)了解當(dāng)前哲學(xué)發(fā)展的前沿理論問題，包括對(duì)某些問題的論爭(zhēng)。當(dāng)然，這要以教師淵博的知識(shí)背景為前提。其次，在教學(xué)手段上，教師可以應(yīng)用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學(xué)手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學(xué)能力的有力工具。哲學(xué)教學(xué)的目的就是訓(xùn)練人們對(duì)人生終極關(guān)切的思考，體驗(yàn)人類智慧的深度，喚起學(xué)生對(duì)日常生活的反思和省察，最后恢復(fù)和建立健全的更加智慧的生活[3]。

3.靈活實(shí)效的教學(xué)考評(píng)方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)主要學(xué)習(xí)的是思想，教學(xué)考評(píng)方式要注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和激發(fā)學(xué)生個(gè)性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評(píng)方式,走向多樣化?？荚u(píng)的方式可以是學(xué)生的一次專題演講，問題辯論，或是調(diào)查報(bào)告和實(shí)證論文，把全面考察學(xué)生的知識(shí)運(yùn)用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標(biāo)[4]。

學(xué)者們對(duì)目前大學(xué)生哲學(xué)教學(xué)中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對(duì)策研究方面，大家從各自的關(guān)注點(diǎn)著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實(shí)可行地運(yùn)用到實(shí)際的教學(xué)中去呢？武才娃在《探索哲學(xué)教育的新方法》一文中記述了教學(xué)新方法在教學(xué)實(shí)踐中具體運(yùn)用的一個(gè)詳細(xì)案例，從文中不難看出這個(gè)教改的實(shí)現(xiàn)需要老師和學(xué)生付出更大的努力。這也是為什么進(jìn)行理論探索的文章遠(yuǎn)比有關(guān)具體改革實(shí)踐的論述多的原因。畢竟哲學(xué)教學(xué)改革涉及到多方面的因素，是個(gè)自上而下的體制問題。創(chuàng)新實(shí)踐本身是個(gè)循序漸進(jìn)的過程，不可能在短時(shí)期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新如何在實(shí)際的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)中成功運(yùn)用就成了今后哲學(xué)教育研究的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜立紅,李慶霞.哲學(xué):人性化教育的生長(zhǎng)點(diǎn)[J].黑龍江高教研究,2007,(12).

[2]蘇平富.哲學(xué)課程整合、教材建設(shè)和教學(xué)改革初探[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2006,(4).

第6篇：哲學(xué)與人生論文范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)語文;教學(xué)改革;能力教育;素質(zhì)教育

1978年，在時(shí)任華東師范大學(xué)教授的徐中玉先生和時(shí)任南京大學(xué)校長(zhǎng)的匡亞明先生共同倡議下，中斷了30年的“大學(xué)語文”課程在高校得以重新開設(shè)。但大學(xué)語文既沒有政治思想課的權(quán)威性，又沒有四、六級(jí)英語考試的尚方寶劍，作為高?；A(chǔ)公共課的大學(xué)語文課程遭遇尷尬。本文在對(duì)大學(xué)語文課程現(xiàn)狀與教學(xué)對(duì)象需求的詳細(xì)分析基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明晰大學(xué)語文教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、考核辦法，試為大學(xué)語文的教學(xué)改革探索一條新路。

一.大學(xué)語文的契機(jī)與窘境

從中學(xué)到大學(xué)，沒有了高考的指揮棒，大學(xué)語文擁有許多發(fā)展的契機(jī)：一是大學(xué)語文作為母語教育和民族文化傳統(tǒng)教育，受到國家層面及專家越來越高的重視。2006年9月《國家十一五時(shí)期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》明確提出“高等學(xué)校要?jiǎng)?chuàng)造條件，面向全體學(xué)生開設(shè)中國語文課”。此外，許多知名專家、學(xué)者也在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)大學(xué)語文教學(xué)的重要性。二是大學(xué)語文相比較于中學(xué)語文，無論教與學(xué)，都從應(yīng)試教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育。中小學(xué)語文應(yīng)試教育的弊端、痼疾是顯然的。受限于書本和考試，語文的教學(xué)和學(xué)習(xí)都變得枯燥無聊。過于重視成績(jī)，忽略傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的應(yīng)試教育，在人格的養(yǎng)成上也是有缺陷的。大學(xué)語文在豐富課堂，活躍思維，健全大學(xué)生的道德、人文修養(yǎng)上，無疑具有前所未有的發(fā)展空間。與發(fā)展機(jī)遇相隨的，大學(xué)語文也面臨尷尬處境。窘境之一是從重視到忽視，從主要到次要。語文作為母語教育，從小學(xué)到中學(xué)，一直都是基礎(chǔ)學(xué)科和主要學(xué)科，無論中考還是高考，語文都是重要的一科。進(jìn)入大學(xué)后，作為中學(xué)語文的延續(xù)，大學(xué)語文一般在大學(xué)一年級(jí)第一學(xué)期開設(shè)，課時(shí)比較少，一般就是一個(gè)學(xué)期（不到英語課的五分之一），主要是針對(duì)非中文專業(yè)的理工科學(xué)生而設(shè)，課程性質(zhì)有的設(shè)為全校性公共基礎(chǔ)必修課，有的設(shè)為全校性公共選修課，一般是幾個(gè)小班的合班，在多則上百人的階梯教室里上課。大學(xué)語文雖然還會(huì)安排考試，高分雖不易，及格應(yīng)該是沒問題的。從課時(shí)安排、課程性質(zhì)、上課人數(shù)多上都能體現(xiàn)大學(xué)語文課的邊緣化。窘境之二，大學(xué)語文教什么？課程名稱是對(duì)課程本質(zhì)屬性的揭示，作為概念的課程名稱應(yīng)有其相對(duì)確定的內(nèi)涵和外延?！罢Z文”的直接語源是“語言文字”（“言語文字”）?！罢Z文”之“語”指口頭語，“言”和“語”所指有異，所謂“自言為言，與人談?wù)摓檎Z”，雖都屬口語，但涉及交流則多用“語”；“語文”之“文”則指文字，一般指書面語，但深究之，此“文”，包括作為書寫符號(hào)的文字以及“連綴成文”的文字，而“連綴成文”的文字通常指文字的一般運(yùn)用（即“文章”），所謂“集諸句以記事物之狀況，表現(xiàn)其意思而使之成為篇段者，謂之文。[1]亦即：語文＝口頭語言＋（文字＋文章）。但語文作為基礎(chǔ)教育課程體系中的一門教學(xué)科目，一直沒有一個(gè)科學(xué)的學(xué)科定義。葉開先生曾一針見血地指出：“語文（實(shí)際上指母語）教育思想的最大問題是把豐富的語言、文學(xué)內(nèi)涵抽空，干癟成一種粗糙語言文字工具?！盵2]從“語文”成為我國母語課程名稱之日起，對(duì)這一課程爭(zhēng)議不斷的原因，就是由于其內(nèi)涵和外延的不確定。這也是造成大學(xué)語文課程定位不明確的主要緣由。于是，大學(xué)語文的教材和教學(xué)內(nèi)容五花八門：有的側(cè)重中國古典詩詞；有的側(cè)重西方文學(xué)；有的側(cè)重語言學(xué)；有的側(cè)重應(yīng)用文寫作……什么都可以教，仿佛大學(xué)語文就是一個(gè)大雜燴，什么都可以往里裝。窘境之三，大學(xué)語文教學(xué)改革雷聲大雨點(diǎn)小。為了推進(jìn)大學(xué)語文教學(xué)的改革，不少大學(xué)紛紛行動(dòng)，做出了有益的探索。武漢大學(xué)組建了國學(xué)班，東南大學(xué)中文系開設(shè)了網(wǎng)絡(luò)課程，湖南城市學(xué)院開發(fā)了中國大學(xué)語文教學(xué)網(wǎng)，設(shè)有“語文常談”、“實(shí)用寫作”、“教研基地”、“名作欣賞”、“在線作業(yè)”等欄目，形式多樣，內(nèi)容豐富。對(duì)邊緣化的大學(xué)語文，教改研究亦積極踴躍。迄今有關(guān)大學(xué)語文教改的論文就有上百篇，碩士論文也有15部之多。如北京大學(xué)中文系主任溫儒敏教授2004年發(fā)表在《中華讀書報(bào)》的文章《“大學(xué)語文”教學(xué)困擾和改革嘗試》，提出大學(xué)語文應(yīng)“兼顧工具課，突出理論知識(shí)性”，打破慣有的文選講解的模式(這種模式與中學(xué)語文大同小異),而采用分專題講授語文知識(shí)(包括文化史、文學(xué)史等方面知識(shí)),并引導(dǎo)閱讀、思考和寫作的“拼盤”模式。[3]史燦方2007年《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表的文章《大學(xué)語文改革的理念反思》，要求從大學(xué)語文課程開設(shè)目的、大學(xué)語文如何開、大學(xué)語文如何考上，理清大學(xué)語文改革思路。他認(rèn)為大學(xué)語文開設(shè)目的重在解決語言文字的基本功和學(xué)生的語言知識(shí)（主要是運(yùn)用語言的背景知識(shí)）修養(yǎng)。大學(xué)語文如何開上，教材方面，選文要在“精”字上做文章，須注意一要避免與中學(xué)篇目的重復(fù)；二要考慮經(jīng)典性、思想性和時(shí)代性；三要考慮可讀性和效果性。教學(xué)方面，首先是基本功的訓(xùn)練要加強(qiáng)；其次是思維能力要培養(yǎng)；再次是強(qiáng)化說和寫的訓(xùn)練。大學(xué)語文如何考上，應(yīng)該建立大學(xué)語文水平測(cè)試標(biāo)準(zhǔn)化的考核辦法。考核內(nèi)容包括字詞句運(yùn)用、常用文體寫作能力、閱讀鑒賞能力、選文內(nèi)容知識(shí)、思維能力（創(chuàng)新思維和思辨能力）、一般演說能力等?？梢跃C合測(cè)試，也可以分模塊測(cè)試，如漢語基礎(chǔ)能力測(cè)試、閱讀與寫作能力測(cè)試、口語表達(dá)能力測(cè)試、語文知識(shí)修養(yǎng)測(cè)試，或者分書面測(cè)試和口語測(cè)試兩部分。[4]兩位專家的教改思路可謂周詳細(xì)致，雖有差異卻都十分注重大學(xué)語文的工具性和修養(yǎng)性。但對(duì)于理工科專業(yè)學(xué)生來說，這樣的教改思路，顯然承載太多，要在短短的一學(xué)期完成，可操作性不強(qiáng)。雖然國內(nèi)對(duì)于大學(xué)語文教學(xué)改革的研究和實(shí)踐不乏熱烈，但至今大學(xué)語文的課程性質(zhì)、教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)模式仍爭(zhēng)議不斷，教改效果收效甚微。

二.大學(xué)語文教學(xué)需求分析及改革嘗試

面對(duì)大學(xué)語文課及大學(xué)語文教學(xué)改革的契機(jī)與窘境，如何抓住契機(jī)，擺脫窘境，筆者以為，教學(xué)改革不能從教育方單方面出發(fā)來制訂計(jì)劃，而要更多兼顧受教育方的需求與接受。針對(duì)非中文專業(yè)的理工科學(xué)生而言，結(jié)合筆者大學(xué)語文教學(xué)實(shí)踐，他們對(duì)大學(xué)語文課程的需求主要集中為以下幾點(diǎn)：大學(xué)語文應(yīng)該能夠培養(yǎng)獨(dú)立思考能力和批判性思維能力，大學(xué)語文課堂應(yīng)是一個(gè)沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，思維開放，百家爭(zhēng)鳴的課堂；大學(xué)語文不應(yīng)脫離實(shí)際，而是與現(xiàn)實(shí)生活緊密相連，愛與美的教育以及哲學(xué)教育都是他們感興趣并迫切需要的，鍛煉口頭表達(dá)能力和提高應(yīng)用文寫作能力也是他們對(duì)大學(xué)語文課的內(nèi)在需求；教學(xué)方法上，延續(xù)高中語文教學(xué)模式，強(qiáng)調(diào)字、詞、句、篇的常規(guī)教學(xué)方式是不受歡迎的，應(yīng)從以教師為主型轉(zhuǎn)到學(xué)生為主型，學(xué)生由被動(dòng)學(xué)習(xí)到主動(dòng)學(xué)習(xí)。這幾點(diǎn)都鮮明反映了新一代大學(xué)生對(duì)剛剛過去的中學(xué)應(yīng)試教育模式的厭惡，對(duì)未來大學(xué)學(xué)習(xí)的期待，充分體現(xiàn)了處于青春期大學(xué)生對(duì)獨(dú)立性、自主性、創(chuàng)新性的要求以及對(duì)中學(xué)教育空缺的情感教育人生教育的需求。從大學(xué)生對(duì)大學(xué)語文課的需求看出，對(duì)語文人文性的需求遠(yuǎn)大于對(duì)工具性的需求，與專家對(duì)工具性的強(qiáng)調(diào)形成強(qiáng)烈反差，可見學(xué)生對(duì)長(zhǎng)期語文教育強(qiáng)調(diào)工具性的逆反心理，但我們并不能完全脫離語文的工具性這一基本特點(diǎn)。大學(xué)語文應(yīng)是人文性與工具性并重的課程。教育部高等教育司在《大學(xué)語文教學(xué)大綱（征求意見稿）》中對(duì)大學(xué)語文開設(shè)的目的和意義作了這樣的描述：“在全日制高校設(shè)置大學(xué)語文課程，其根本目的在于：充分發(fā)揮語文學(xué)科的人文性和工具性特點(diǎn)，適應(yīng)當(dāng)代人文科學(xué)與自然科學(xué)日益交叉滲透的發(fā)展趨勢(shì)，為我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)培養(yǎng)具有全能素質(zhì)的高質(zhì)量人才?！币来怂悸?，筆者以為，大學(xué)語文應(yīng)進(jìn)一步明晰教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考核辦法。針對(duì)非中文專業(yè)理工科學(xué)生主體，大學(xué)語文的課程性質(zhì)應(yīng)列為全校性公共必修基礎(chǔ)課，教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)非中文專業(yè)人才的語文綜合能力素質(zhì)與人文素養(yǎng)。在短短一個(gè)學(xué)期時(shí)間，目標(biāo)不能訂得太高也不能太低。語文綜合能力素質(zhì)簡(jiǎn)單可概括為書面表達(dá)能力與口頭表達(dá)能力，包括抒情能力、描寫能力、敘事能力、論理能力和說明能力五種能力，對(duì)人文素養(yǎng)的培養(yǎng)不可能在短期奏效，課堂教學(xué)主要是文學(xué)美學(xué)啟蒙，引發(fā)學(xué)生對(duì)文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的興趣，學(xué)會(huì)善待自己善待他人，學(xué)會(huì)愛，學(xué)會(huì)思考人生。在教學(xué)內(nèi)容上，改變以往單純的語文教育，取而代之是能力教育、人生教育。教材內(nèi)容設(shè)計(jì)上，側(cè)重文學(xué)美學(xué)啟蒙及相應(yīng)的五種語文表達(dá)能力的訓(xùn)練。在文學(xué)寫作中存在五種表達(dá)方法，分別為抒情、描寫、敘事、議論和說明，相對(duì)應(yīng)的能力即表達(dá)感情、表達(dá)形象、表達(dá)事件、表達(dá)理論和表達(dá)知識(shí)的能力，相對(duì)應(yīng)的人生教育就是情感教育、審美教育、文學(xué)教育、哲學(xué)教育以及應(yīng)用實(shí)踐。在理論講解上，通過情感教育、審美教育、文學(xué)教育、哲學(xué)教育來思考人生與哲學(xué)，進(jìn)行文學(xué)美學(xué)啟蒙，從而提高大學(xué)生人文素養(yǎng)；在實(shí)踐訓(xùn)練上，通過相應(yīng)的抒情能力、狀物能力、敘事能力、論理能力及說明能力的訓(xùn)練培養(yǎng)語文表達(dá)能力，在人際交往中實(shí)現(xiàn)正確和流暢的表達(dá)和溝通，在文學(xué)寫作及應(yīng)用寫作上掌握一定的文字表達(dá)能力和結(jié)構(gòu)成篇的能力。在道與技、理論與實(shí)踐的緊密結(jié)合中實(shí)現(xiàn)知行合一，幫助大學(xué)生樹立健康的人生觀和愛情觀的同時(shí)，訓(xùn)練大學(xué)生的口頭表達(dá)與書面表達(dá)。依此思路，教材內(nèi)容可分為情感教育、審美教育、文學(xué)教育、哲學(xué)教育和應(yīng)用寫作實(shí)踐五大部分，每部分體例，大體上，除導(dǎo)入與結(jié)語外，主體部分可分為理論導(dǎo)引和范文解讀兩部分，并輔以延伸閱讀和寫作實(shí)踐。內(nèi)容涉及中國古代、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、外國文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)。當(dāng)然所有內(nèi)容的講解都建立在文學(xué)篇目講解的基礎(chǔ)上，不會(huì)脫離語文的范圍，而混同于思想品德修養(yǎng)課或者是哲學(xué)課。以情感教育為例，理論講解部分，需解決情為何物、情分幾種和如何抒情幾個(gè)理論問題，對(duì)第一個(gè)理論問題，“愛是什么”引發(fā)的課堂討論，可以從金代詩人元好問《摸魚兒•雁丘詞》中的千古之問“問世間，情是何物，直教生死相許”的講解基礎(chǔ)上闡發(fā)。不同于政治或哲學(xué)課，理論部分的討論對(duì)每一個(gè)同學(xué)的回答都采取開放性和包容性的原則，只作引導(dǎo)，不設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)答案。在教學(xué)方法上，改變以往教師填鴨式教學(xué)，以討論式教學(xué)為主，將課堂交給學(xué)生，一次課設(shè)定一個(gè)主題，圍繞這一主題討論，不斷深化，變教師唱主角模式為學(xué)生為主、師生互動(dòng)模式。以審美教育為例，從歌德《浮士德》中的一句“美呀，請(qǐng)為我停留”引申出“什么是美的”這一主題討論，并進(jìn)而討論男性美與女性美的標(biāo)準(zhǔn)，在討論結(jié)束后再由教師對(duì)哲學(xué)史上對(duì)美的本質(zhì)的探討作一簡(jiǎn)單介紹，知識(shí)性與趣味性并重，自然會(huì)產(chǎn)生較好的教學(xué)效果。教學(xué)手段上，多媒體教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)手段相結(jié)合。適當(dāng)播放音樂、視頻對(duì)豐富課堂教學(xué)手段、激發(fā)學(xué)生興趣有著顯著作用。考核辦法上，考核方式以終結(jié)性評(píng)價(jià)為主向形成性評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)變。加大平時(shí)分權(quán)重，尤其是出勤、課堂發(fā)言、課堂作業(yè)情況?？梢钥偝煽?jī)?yōu)槠綍r(shí)、期中、期末成績(jī)各占20%、30%、50%來計(jì)算。期末為開卷考試，主要為應(yīng)用文寫作和文學(xué)寫作。相應(yīng)于教學(xué)方法的轉(zhuǎn)變，尤其需要鼓勵(lì)學(xué)生平時(shí)多發(fā)言多參與，可要求學(xué)生至少發(fā)言5次，一次2分，5次就可以拿滿10分平時(shí)分。出勤分滿勤為10分。另外，以課內(nèi)考核為主向課內(nèi)外結(jié)合考核轉(zhuǎn)變，鼓勵(lì)學(xué)生，尤其是課上不愿意發(fā)言的學(xué)生，參加各種人文類競(jìng)賽或活動(dòng)，如校園十佳歌手、主持人大賽、新聞攝影競(jìng)賽、讀書周、話劇周活動(dòng)等，無論參加還是拿獎(jiǎng)都可以加平時(shí)分，但總分不超過5分，仍鼓勵(lì)課堂多發(fā)言。期中的考核以小組合作分工表演為主，演繹經(jīng)典影視劇或話劇橋段，通過表演，加深同學(xué)之間互助合作，交流感情，也鍛煉口頭表達(dá)與肢體語言表達(dá)能力。

作者:陳小亮 單位:寧波工程學(xué)院人文與藝術(shù)學(xué)院

注釋:

[1]吳瀛中國國文方法.第一卷［M］．北京：商務(wù)印書館，1930.1

[2]葉開.百年母語教育一直走在歧途上[N].東方教育時(shí)報(bào),2013.10.29．

第7篇：哲學(xué)與人生論文范文

論文摘要：關(guān)于美學(xué)，中國美學(xué)稱之為“道”，西方美學(xué)稱之為“存在”，薩特曾說: “存在主義就是人道主義”。薩特的存在主義美學(xué)與德國其他哲學(xué)家的存在主義美學(xué)相比，美學(xué)并不突出，但很有特點(diǎn)，且現(xiàn)實(shí)性很強(qiáng)，影響比較廣泛。

論文關(guān)鍵詞：薩特；存在主義；美學(xué)思想

一、薩特存在主義美學(xué)思想的時(shí)代背景

薩特經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，這些經(jīng)歷對(duì)他以后的哲學(xué)道路影響深遠(yuǎn)。二戰(zhàn)以后，資本主義的種種弊端日益顯露，資本主義社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、道德、信仰開始動(dòng)搖，各種矛盾不可調(diào)和，人們對(duì)資本主義的幻想破滅，整日生活在迷茫、驚恐的狀態(tài)之中。在這種社會(huì)情況下，薩特的存在主義思想應(yīng)運(yùn)而生，他的“存在先于本質(zhì)”的著名論斷開始向人們傳遞著一種積極的人生思想，這種思想重視對(duì)人的生存與關(guān)懷，由于這種思想適應(yīng)了時(shí)代特征的發(fā)展，影響也日益擴(kuò)大。存在主義美學(xué)的思想就是這種哲學(xué)思想的一個(gè)重要分支，也可以從另一個(gè)角度上說，存在主義美學(xué)是資本主義矛盾的尖銳化在美學(xué)上的反映。

二、薩特存在主義美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

存在主義美學(xué)是在存在主義思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它是存在主義思想的重要分支，存在主義美學(xué)是存在主義哲學(xué)在美學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重要體現(xiàn)。薩特的存在主義思想主要包括：（一）存在先于本質(zhì)。他認(rèn)為人首先是存在，這種存在是絕對(duì)的。人首先他必須存在，然后才能創(chuàng)造自己，才能按照自己的思想造就自身。人的本質(zhì)并不是天生的，它不同于物的本質(zhì)，物的本質(zhì)是事先被人規(guī)定好了的，而人的本質(zhì)是自己通過自己的選擇而創(chuàng)造的；（二）人是絕對(duì)自由的。人的本質(zhì)是由他自己造成的，所以人是絕對(duì)自由的。人從出生開始，所有的科學(xué)、理性、道德都對(duì)人們沒有任何的控制和約束的作用，所以人可以通過自由選擇和自由行動(dòng)來創(chuàng)造自身。人的本質(zhì)就是由他自己所選擇的行動(dòng)來決定的，每個(gè)人都要認(rèn)識(shí)到選擇的重要性，然后按照自己的選擇去行動(dòng)，從而達(dá)到自身的自由；（三）他人是地獄。他人不同于物體，他人是一個(gè)存在的客體，雖然人是絕對(duì)自由的，但他人和社會(huì)總是限制人的這種絕對(duì)自由，而且還會(huì)對(duì)自身構(gòu)成威脅。因此，人與人之間是彼此沖突的。他人是地獄，存在是虛無的。人面對(duì)的是一個(gè)虛無的世界，一個(gè)荒謬的世界。

三、薩特存在主義美學(xué)思想的內(nèi)容：想象與自由

薩特的美學(xué)思想是在其存在主義哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，他的美學(xué)思想核心就是想象與自由。這也是他的文學(xué)事業(yè)的核心。

（一）想象

1、虛無與想象。薩特認(rèn)為，存在分為兩種：自在的存在與自為的存在。自在的存在是一種客觀的、純粹的、無條件的存在。與之相反，自為的存在則是一種“非存在”，自為的存在，指的是人的存在，人的意識(shí)才是最真實(shí)的存在。自為的存在與自在的存在根本不同之處就是在于作為自為存在的人是有意識(shí)的。意識(shí)就其本質(zhì)而言就是一種“非存在”，是一種超出自身但卻無法與自身統(tǒng)一的存在。而非存在實(shí)際上就是“虛無”，因此，人的存在作為意識(shí)的存在就是“虛無”。而在知覺、概念、想象中，想象最能揭示意識(shí)的本質(zhì)，因此“現(xiàn)實(shí)的東西絕不是美的，美是一種只適合于想象的東西的價(jià)值，而且這種價(jià)值在其基本結(jié)構(gòu)上又是指對(duì)世界的否定”。我們所稱之為美的東西，正是那些非現(xiàn)實(shí)對(duì)象的具象化。在實(shí)際存在的世界中并沒有美的存在，美只存在于想象的世界中，美是由人的想象所創(chuàng)造的美。

2、藝術(shù)與想象。薩特的想象現(xiàn)象學(xué)對(duì)他的美學(xué)思想有著重大的貢獻(xiàn)，在美學(xué)思想中，他以想象代替意識(shí)，認(rèn)為想象的過程就是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界虛無化的過程，而由想象所建立起來的自在與自為相統(tǒng)一的世界就是美。藝術(shù)想象是人的審美存在的最重要的方式，人要擺脫虛無的現(xiàn)實(shí)世界，達(dá)到絕對(duì)的自由，唯有通過藝術(shù)。想象是一種意向性的活動(dòng)，藝術(shù)能喚起人們的想象。現(xiàn)象學(xué)方法認(rèn)為，藝術(shù)想象是一種完全感性的行為，通過感性去闡明和理解現(xiàn)實(shí)存在的意義。藝術(shù)想象是通過創(chuàng)作于欣賞相結(jié)合的方式來完成的，所有的藝術(shù)與文學(xué)作品都只有被欣賞和閱讀的時(shí)候才是存在的，藝術(shù)家在藝術(shù)想象的過程中否定現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)重新把握現(xiàn)實(shí)世界深層存在的意義，在這種過程中，獲得美的感受。 轉(zhuǎn)貼于

（二）自由

1、虛無與自由。人的意識(shí)就其本性而言是一種“非存在”，所謂的“非存在”，實(shí)際上就是“虛無”，因此，自為除了是存在的虛無之外，沒有別的實(shí)在。在此基礎(chǔ)上，薩特進(jìn)一步把自為的虛無與人的自由聯(lián)系起來，他認(rèn)為，虛無就是自由，人是自身造就自身的自由的存在。在薩特的美學(xué)思想中，虛無與自由構(gòu)成了一切人類特有行為成為可能性的基礎(chǔ)條件，在他看來，美在其根本上是與人的虛無與自由密切相關(guān)的，如果只有自在存在，世界就沒有美丑之分，它僅僅是存在著而已，但是，當(dāng)自為把虛無與自由引入這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界之后，世界就可以借助于這個(gè)力量，把他虛無化，以另一種自在存在的方式顯現(xiàn)出來，就像美麗風(fēng)景一樣，如果沒有我們，那它就失去了見證者，那么美就不存在。美是伴隨著世界的虛無化而出現(xiàn)的，在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行審美的過程中，現(xiàn)實(shí)的世界被虛無化，伴隨著人的想象性意識(shí)的加工，事物重新以一種有意義的形態(tài)顯示出來。

2、藝術(shù)與自由。薩特的美學(xué)思想認(rèn)為，美的本質(zhì)是以自由為基礎(chǔ)的。美是對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的否定，從根本上擺脫世界。而要做到這一點(diǎn)，就只能依靠意識(shí)的自由想象活動(dòng)。只有把世界虛無化，擺脫并超越現(xiàn)實(shí)，才可以獲得自由，“而且，這種擺脫本身也就是自由”。美作為非現(xiàn)實(shí)的事物，就是因?yàn)樗鼣[脫了現(xiàn)實(shí)，獲得了自由。對(duì)于自在的世界，我們之所以會(huì)產(chǎn)生美感，是因?yàn)槲覀冊(cè)趯徝赖倪^程中發(fā)現(xiàn)了自由。薩特的存在主義思想認(rèn)為人的存在就是一種自由，這種自由的核心是自我選擇。在藝術(shù)的創(chuàng)作中，創(chuàng)作者通過藝術(shù)創(chuàng)作來揭示世界，同時(shí)，也揭示了創(chuàng)作者的自由。自由不僅僅是作者創(chuàng)作的根源，也是作者創(chuàng)作的目的。作者通過作品向讀者召喚，讓讀者以自身的自由來協(xié)同作業(yè)完成作品美的存在，同樣，作者的自由也同樣依賴于讀者的承認(rèn)，讀者欣賞的自由實(shí)際上就是對(duì)作者創(chuàng)作自由的肯定，所以，只有通過藝術(shù)，自由才能顯示出自在存在的深度，也只有通過自由與想象，才能藝術(shù)的把握世界，因此作為藝術(shù)作品最深層的基礎(chǔ)就是人的自由。

四、薩特存在主義美學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)意義

（一）薩特存在主義美學(xué)思想在美學(xué)中的意義

薩特的存在主義美學(xué)最根本的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)是他的存在主義，薩特的美學(xué)思想與他的存在主義哲學(xué)一樣，具有強(qiáng)烈的人本主義傾向，不僅如此，薩特還是一位具有哲學(xué)頭腦的文學(xué)家，他反對(duì)“為藝術(shù)而藝術(shù)”、“藝術(shù)家不動(dòng)感情”的形式主義美學(xué)。因此在他的文學(xué)作品和美學(xué)中，體現(xiàn)了一種反對(duì)資本主義，宣揚(yáng)人道主義的精神。他把美學(xué)的問題與人，人的自由緊密的聯(lián)系起來，盡管夸大了藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立，但是這種思想對(duì)于二戰(zhàn)后的人們來說，是一種積極的人生態(tài)度。薩特的存在主義美學(xué)注重人的存在與人與人之間的關(guān)懷，為人生提供獨(dú)特的審美方法和審美境界。

第8篇：哲學(xué)與人生論文范文

[關(guān)鍵詞]曾永成；生態(tài)美學(xué)；生態(tài)文藝學(xué)；中國生態(tài)智慧

[作者簡(jiǎn)介]宋堅(jiān)，欽州學(xué)院人文學(xué)院院教授，廣西高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地北部灣海洋文化研究中心研究員，桂學(xué)研究中心“廣西北部灣海洋文化協(xié)同創(chuàng)新研究團(tuán)隊(duì)”首席專家（廣西欽州 535000）。

一、引言

曾永成先生給我的印象，一直以來都是一個(gè)儒雅博學(xué)的謙謙學(xué)者。第一次認(rèn)識(shí)他，是從拜讀他的專著《文藝的綠色之思：文藝生態(tài)學(xué)引論》開始的。文如其人，我相信他是一個(gè)很有責(zé)任感的人。讀其書，想其人，受其思想的熏染，我心里漸漸萌生了一些想法。也許正是從那一刻起，我開始確立了自己今后的學(xué)術(shù)方向和為學(xué)目標(biāo)。時(shí)隔10年之后，我終于有機(jī)會(huì)到川考察，在他的家鄉(xiāng)成都老街，見到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那樣，是個(gè)學(xué)養(yǎng)深厚的學(xué)者。我們幾乎徹夜長(zhǎng)談，從馬克思到康德，再到杜威和懷特海，從生態(tài)論到感應(yīng)論，再到自然生成論，無所不談。我仔細(xì)聆聽了他的學(xué)術(shù)思想和今后打算。他雖然年已七旬，依然精神矍鑠，思如泉涌，侃侃而談，一刻也不忘記自己的學(xué)術(shù)使命和人生追求。他是我所認(rèn)識(shí)的人群中為數(shù)不多的一輩子也不改變自己初衷的學(xué)者之一，這就是我多年來一直對(duì)他心懷敬佩的主要原因。

我與曾先生談?wù)撟疃嗟模褪俏乃嚿鷳B(tài)學(xué)的問題。我們一致認(rèn)為，在人類文明不斷進(jìn)步的今天，文藝的生態(tài)學(xué)問題已經(jīng)引起越來越多人的重視。文學(xué)首先是人學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為人的生態(tài)本性和生態(tài)環(huán)境的進(jìn)一步優(yōu)化而存在，建立起真正的人文關(guān)懷精神，這應(yīng)該是文藝生態(tài)學(xué)的終極目標(biāo)。其專著《文藝的綠色之思》正是以此為宗旨，從人類生態(tài)學(xué)和美感的自然生成這個(gè)獨(dú)特的視角，系統(tǒng)地論述了文藝的本色、生成與發(fā)展，還原了文藝?yán)碚搼?yīng)有的終極關(guān)懷精神，從而給傳統(tǒng)僵化的文藝?yán)碚撟⑷肓松鷻C(jī)與活力，使得文學(xué)藝術(shù)和文學(xué)理論重新回到藝術(shù)的本體和人類生命的本體。

二、自然生成與氣韻美感

曾先生成熟期的文藝生態(tài)學(xué)思想，就體現(xiàn)在他的代表著作《文藝的綠色之思――文藝生態(tài)學(xué)引論》中，這是他最富代表性的學(xué)術(shù)成果之一。他把“綠色之思”作為生態(tài)文藝的核心問題加以探討，最終目的是為了讓文藝回到人類生命本體，還原其本色與原生狀態(tài)，其目的就是要使文藝更貼近人民群眾的生命存在和活動(dòng)，為優(yōu)化人民大眾的生態(tài)環(huán)境服務(wù)。曾先生始終認(rèn)為，文藝從誕生以來就關(guān)懷著人性的現(xiàn)實(shí)處境，守望著人性生成的歷程。20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義文藝，把人性危機(jī)作為中心主題。那些關(guān)懷自然生態(tài)和環(huán)境問題的文藝作品，也不能不把筆觸伸向人性本身的種種反生態(tài)的病相①。曾先生的文藝生態(tài)學(xué)理論的一大亮點(diǎn)是“自然生成論”，這個(gè)理論明顯是受到了馬克思的“自然向人生成”本體論的啟示。馬克思說：“全部所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分?！雹谒ㄟ^文藝?yán)碚摷捌涿缹W(xué)中蘊(yùn)含的生態(tài)意識(shí)和生態(tài)智慧，提出了“自然向人生成”的論斷，又從本體論中闡釋人與自然相親共融的趨勢(shì)，從而揭示藝術(shù)與人類生態(tài)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。在人學(xué)與生命哲學(xué)的理論闡釋中，他肯定了文藝是人類進(jìn)行生態(tài)調(diào)節(jié)以推動(dòng)自我生成的“精神綠地”，從而還原了文藝的本質(zhì)內(nèi)涵。以此為基礎(chǔ)，他充分論述了人本生態(tài)觀與美學(xué)的生態(tài)學(xué)化的問題。他認(rèn)為，美學(xué)要真能對(duì)人類生命及其環(huán)境的生態(tài)優(yōu)化發(fā)揮應(yīng)有的作用，就必須從生態(tài)學(xué)中吸取智慧，獲得必要的學(xué)理啟示和價(jià)值誘導(dǎo)，使美學(xué)自身生態(tài)學(xué)化。

其實(shí)自然之美蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)意蘊(yùn)。大自然是人類生命的根基和泉源，她以其美的光澤、美的旋律和美的景色昭示著生命的禮贊與向往；自然之美是上蒼賜予人類的最厚重的禮物，它可以遣情抒懷，滌情蕩志，又可以讓人適意人生，感受幽邈，使人領(lǐng)略天地之浩蕩，體會(huì)人生樂趣之無窮。從某種意義上來說，自然美不愧為人類內(nèi)心向往之生態(tài)家園。文藝審美是人類實(shí)現(xiàn)生命的超越，從而豐富生命意蘊(yùn)、怡情養(yǎng)性的高級(jí)形式。只有進(jìn)入到藝術(shù)審美的高級(jí)階段，才有可能使人類生命的原始精神透過層層的歷史帷幕，閃射出最質(zhì)樸、最本真的光芒，從而照亮世俗的庸常與混沌，啟悟后人從煙雨迷蒙的現(xiàn)實(shí)中走出來，找回激情奔放的領(lǐng)地和理想放飛的天空。文藝通過與人類生命相諧和的節(jié)律感應(yīng)形式，促進(jìn)人類的生態(tài)功能，改善生理與心理狀況，從而達(dá)到最佳狀態(tài)。藝術(shù)作為人類情感經(jīng)歷和生命體驗(yàn)的詩意傳達(dá)，包含著豐富的審美內(nèi)涵，而且蘊(yùn)蓄著強(qiáng)大的思想力量。它不僅給人們提供消遣和娛樂，使人們進(jìn)入樂而忘憂、物我兩忘的境地，而且提供給人類心靈的庇護(hù)所，留一方精神靈魂得以棲居的凈土。藝術(shù)審美活動(dòng)正是實(shí)現(xiàn)生命超越的觸媒，它使得人類的生命順利完成從物質(zhì)到精神的過渡，從而變得自由活潑、圓潤(rùn)綿延，并實(shí)現(xiàn)生命內(nèi)涵的豐富完整和生命質(zhì)量水平的躍進(jìn)，文藝審美活動(dòng)也因此而獲得永久的魅力③。這正是曾永成先生著重闡述的觀點(diǎn)。

關(guān)于文藝生態(tài)的節(jié)律氣韻美感，在曾永成先生的早期著作中就加以強(qiáng)調(diào)了，這種思想最早成型于《文藝的綠色之思》中。該著認(rèn)為，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論早就揭示了自然節(jié)律對(duì)生命進(jìn)化的作用，尤其對(duì)動(dòng)物美感的性選擇和情緒誘導(dǎo)都起關(guān)鍵性作用；即使是自然生態(tài)，也少不了節(jié)律感應(yīng)這種“原美感”的生態(tài)調(diào)適方式。人生成于自然的節(jié)律之中，自然的節(jié)律形式不僅通過節(jié)律感應(yīng)給我們的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我們?cè)诟袘?yīng)中領(lǐng)悟生命的智慧和意義，這種意義感悟又進(jìn)一步激發(fā)和調(diào)適我們的生命節(jié)律，使其升華并進(jìn)入美的意境。曾先生的“氣韻美感”論，在他后來的系列論文中得到了更充分的闡述，這里不再贅述。

三、對(duì)懷特海與中國文化生態(tài)智慧的科學(xué)闡釋

曾先生退休以后專心致力于西方懷特海和東方傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧的深度挖掘和闡發(fā)，先后撰寫和發(fā)表的代表論文有《原天地之美而達(dá)萬物之理――論懷特海有機(jī)宇宙論哲學(xué)的生態(tài)美學(xué)意義》《有機(jī)宇宙論與中西古今美學(xué)的融通――從懷特海看宗白華美學(xué)的世界性和深生態(tài)學(xué)品格》《懷特海有機(jī)哲學(xué)“范疇體系”中的生態(tài)美學(xué)底蘊(yùn)》《賦比興：中國古代詩歌審美特性的總體概括》等。首先，他從古老的中國文化中汲取生態(tài)智慧，提出宇宙的原生之美，正是體現(xiàn)了讓世界回歸于它的本原的審美性質(zhì)，指出莊子所說的“原天地之美而達(dá)萬物之理”，意味著審美性和審美價(jià)值乃是世界存在和生成的原初性質(zhì)，是世界存在的基礎(chǔ)，由永恒客體合生創(chuàng)進(jìn)的生成方式造成了世界生成的原初審美性。自然性本來就是生態(tài)性和審美性的統(tǒng)一和融合，生態(tài)美學(xué)也因此應(yīng)該是生態(tài)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。緊接著，他闡釋了懷特海審美經(jīng)驗(yàn)論和生態(tài)哲學(xué)觀，指出了世界的神秘性和高深莫測(cè)的幽深，構(gòu)成了美的特性和詩性，使人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)不可窮盡。我們永遠(yuǎn)對(duì)這世界懷有詩意與敬畏，敬畏與承認(rèn)它的神秘與幽深，而且我們對(duì)這世界秘密的探尋永遠(yuǎn)都在路上。在這方面，語言、詩與節(jié)奏旋律就讓我們感受并神往于世界深邃的幽邈。

曾先生認(rèn)為，西方科技文明割裂了世界的整體性，環(huán)境的破壞造成了審美觀念的偏差，對(duì)“萬物之理”的否定使整個(gè)世界都被祛魅，面對(duì)這樣的理性顛倒，懷特海從19世紀(jì)英國浪漫主義詩歌中發(fā)現(xiàn)了對(duì)世界原生的審美性的深沉詠歌。對(duì)于自然界之美的依戀和敬畏，必然修正我們固有人格中的抽象和偏頗，重新建立起與宇宙自然世界之間的有機(jī)聯(lián)系和對(duì)世界整體生命精神的感悟。這些詩歌把被舊哲學(xué)長(zhǎng)期顛倒的世界景象修正、再顛倒過來，于是世界得以復(fù)歸于它原初的審美本性及其審美價(jià)值。得到認(rèn)可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個(gè)宇宙奧秘的鑰匙。對(duì)此懷特海說：“十九世紀(jì)的文學(xué)，尤其是英國的詩歌，證明了人類的審美直覺和科學(xué)的機(jī)械論之間的沖突。雪萊生動(dòng)地描述了盤桓在內(nèi)在機(jī)體變化之上的永恒感官對(duì)象是如何地變幻莫測(cè)。詩人華茲華斯則把自然當(dāng)成持續(xù)不變的場(chǎng)所，并認(rèn)為其中包含著奧妙莫測(cè)的靈機(jī)。這里面還存在著他的永恒客觀：‘陸地與海洋，未曾見此光?！┤R與華茲華斯都十分強(qiáng)調(diào)地證明，自然不可與審美價(jià)值分離?！雹?/p>

其實(shí)，認(rèn)可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個(gè)宇宙奧秘的鑰匙。在中國古代哲學(xué)中，天道即自然之道，亦即審美之道，自然本來的生態(tài)性質(zhì)和價(jià)值就是它的審美性質(zhì)和價(jià)值，而這也正是懷特海有機(jī)宇宙論哲學(xué)的“天道”論。在中國古代詩學(xué)和美學(xué)中，“自然之道”“自然之理”“自然之法”“自然之趣”“自然之妙”之類崇尚自然原生之美的觀念比比皆是。對(duì)于自然之“道”的審美底蘊(yùn)，許多藝術(shù)家都有真切的感悟。畫家范曾在談到宇宙那種妙不可言的永恒整體和諧就說：“我們不妨把這種和諧稱為宇宙的大智慧，而把人類自文明初開迄至今日的一切睿智成果視為人類的小智慧。唯其宇宙的大智慧浩瀚無垠，人類的小智慧有可能一步步的更新和發(fā)展，逐步緩慢地趨近這大智慧，卻永無達(dá)到的可能，因?yàn)槠溟g包含著哲學(xué)上無限的概念……宇宙有毋庸置疑的不可書諸語言文字的、至大至誠、至剛至柔的和諧的力量，這力量使億萬星辰在橫無際涯的天宇協(xié)奏，那是‘大音希聲’（老子語）的偉大的交響樂。只需從其中真正吸取一點(diǎn)兒靈感，便有貝多芬的雄渾博大的第九交響樂，便有司馬文章、蘇辛詞賦。那才是人類一切文明取之無盡用之不竭的智慧之泉源?！雹僦袊乃囆g(shù)家都潛心自然，感悟天道之美，并以此為樂，就說明了這個(gè)道理。

第9篇：哲學(xué)與人生論文范文

曹丕（187-226），字子桓，曹操次子，在建安二十五年（220）廢除漢獻(xiàn)帝自立為帝，史稱“魏文帝”。曹丕是建安文學(xué)的代表作家之一，同時(shí)也是著名的文學(xué)理論家，他的文論著作《典論?論文》開創(chuàng)了盛極一時(shí)的魏晉南北朝文學(xué)批評(píng)之先河，在中國文學(xué)批評(píng)史上占有重要地位，以此為例探討《中國古代文論》課堂教學(xué)在當(dāng)代語境中的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有典范意義。

一、文學(xué)的價(jià)值和地位

在先秦時(shí)代，雖然有“立德、立功、立言”（《左傳?襄公二十四年》）的“三不朽”之說，顯示出著書立說在文人心目中的重要地位，但那時(shí)的文學(xué)一直作為史學(xué)、哲學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸而存在，還沒有取得獨(dú)立的地位。當(dāng)歷史演進(jìn)到魏晉時(shí)代，隨著儒家一統(tǒng)地位的動(dòng)搖，道、佛各家興盛發(fā)展，受此影響，人們開始追求心靈的自由和人格的尊嚴(yán)，在此背景下文人們也更注重內(nèi)在感情的表達(dá)，文學(xué)的地位隨之提升，于是曹丕在《典論?論文》中指出：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之才，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后?！辈茇О盐膶W(xué)與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事一樣看待，認(rèn)為通過文學(xué)，于公可以安邦，于己可以揚(yáng)名不朽。由于曹丕的宣揚(yáng)，文學(xué)的地位空前提高，文士們將之作為崇高的“治國安邦”和“揚(yáng)名立萬”的事業(yè)。

正因?yàn)橛辛诉@一理論的指導(dǎo)，才可以解釋中國文學(xué)史上許多封建士大夫在仕途不如意時(shí)能夠取得杰出文學(xué)成就的原因。實(shí)質(zhì)上，曹丕這一理論的精髓在當(dāng)代文壇也一直延續(xù)著，對(duì)此，可以聯(lián)系諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者莫言對(duì)于文學(xué)價(jià)值的闡釋，記者曾采訪過莫言，問他：“日漸式微的文學(xué)對(duì)于這個(gè)時(shí)代到底有什么意義？”莫言說：“的確，文學(xué)不是糧食棉花，沒吃沒穿我們這個(gè)社會(huì)就亂套了。文學(xué)就像頭發(fā)，很多人即使是大禿瓢也能健康地活著，只是個(gè)美觀問題。不過你看那挖出的上千年的古墓，連骨頭都成泥土了，唯一存下來的是頭發(fā)?！笨梢姡缘奈膶W(xué)思想同曹丕《典論?論文》中關(guān)于文學(xué)價(jià)值的思想是一脈相承的，正因?yàn)槲膶W(xué)有著崇高的價(jià)值和地位，所以自古及今，無數(shù)的文人學(xué)士把文學(xué)創(chuàng)作作為自己安身立命的精神家園。從司馬遷的“發(fā)憤著書”（曹丕的文學(xué)思想受此影響）《史記》的寫作到曹雪芹“字字看來皆是血，十年辛苦不尋常”《紅樓夢(mèng)》的完成，無不說明了這一道理。這正如曹丕在《與王朗書》中所言：“生有七尺之形，死惟一棺之土。惟立德?lián)P名，可以不朽，其次，莫如篇籍。”

二、文氣說

曹丕以“氣”論文，他指出：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。比諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！保ú茇А兜湔?論文》）氣是指作家的氣質(zhì)、才能、個(gè)性、稟賦等先天性的因素。不同的人唱同一曲調(diào)、同一節(jié)奏的一首歌曲，因其氣質(zhì)、才能、個(gè)性、稟賦等不同，往往會(huì)導(dǎo)致聲音有巧拙、剛?cè)岷颓鍧嶂畡e。這些因素源于天賦，即使是父親也不能傳給兒子，兄長(zhǎng)也不能傳給老弟。曹丕進(jìn)一步以當(dāng)時(shí)的文壇名人為例，說明“文氣”的客觀存在，說徐干的文章中具有齊人的舒緩之氣，應(yīng)■的文章陰柔有余而陽剛不足，劉楨的文章氣勢(shì)雄壯而文理不夠細(xì)密，孔融的文章風(fēng)韻氣度高雅。曹丕的“文氣說”同西方古希臘把人的氣質(zhì)分為四個(gè)類型：膽汁質(zhì)、多血質(zhì)、黏液質(zhì)和抑郁質(zhì)，是基本一致的。不同類型氣質(zhì)的人有著不同的行為和性格特點(diǎn)，呈現(xiàn)出不同的文風(fēng)。

根據(jù)曹丕“文以氣為主”的觀點(diǎn)，我們可以給學(xué)生以下啟示：首先，一個(gè)人與生俱來的“氣質(zhì)”決定著文學(xué)成就的高低。20世紀(jì)的八、九十年代，這是一個(gè)文學(xué)狂熱的時(shí)代，人人都在談?wù)撐膶W(xué)，在征婚中更是人人宣示都愛好文學(xué)，甚至很多大學(xué)都辦起了作家班，希望能夠培養(yǎng)出著名的作家。而最終的結(jié)果是，空談文學(xué)而缺少文氣的人永遠(yuǎn)也成不了所謂的作家，大學(xué)中文系或者作家班的學(xué)生也大多淹沒于眾人之間，成名成家者甚少。就是說，一個(gè)人能否成為作家或者著名作家，在很大程度上依賴于自身的稟賦，而不僅是后天的教育。所以，縱觀中國文學(xué)史，在古代是不存在中文系或者作家班的，但同樣產(chǎn)生了燦若群星的作家群體。如古代文學(xué)史上的蘇軾，他在詩、詞、文、繪畫、書法等藝術(shù)領(lǐng)域都達(dá)到了登峰造極的地步，可以說沒有第二個(gè)人能夠與之并駕齊驅(qū)，這些成就的取得主要來自于其與生俱來的藝術(shù)氣質(zhì)。其次，作家的“氣質(zhì)”決定了他們的文學(xué)風(fēng)格。我們常說“文如其人”，一個(gè)人的文章除了能夠反映作者的學(xué)識(shí)修養(yǎng)外，還可以看到他的氣質(zhì)才情等內(nèi)在因素，并且這種氣質(zhì)才情在一定程度上還決定了文學(xué)風(fēng)格的形成。在當(dāng)代文學(xué)史上，冰心的散文被稱為“愛的哲學(xué)”，這是其作為一名知識(shí)女性，飽含了對(duì)大自然的熱愛，對(duì)母愛與童真的歌頌與贊美，以及對(duì)生命的贊頌。魯迅的雜文被譽(yù)為“投槍匕首”，這主要源于他“峻急，熱烈而又冷峻”的性格特征。再如，魯迅的同胞兄弟周作人的散文具有“平和沖淡，清雋典雅”的特征，這與他“安靜、和緩、低調(diào)”的性格息息相關(guān)。再次，各種氣質(zhì)無所謂優(yōu)劣長(zhǎng)短，氣質(zhì)是先天的，具有相對(duì)穩(wěn)定性，但人格是后天培養(yǎng)的。一個(gè)作家必須對(duì)自己的氣質(zhì)進(jìn)行客觀全面的分析，可根據(jù)需要有意識(shí)地克服氣質(zhì)的負(fù)面效應(yīng)而增強(qiáng)正面效應(yīng)。誠如歌德所言：“一個(gè)作家的風(fēng)格是他生活的準(zhǔn)確的標(biāo)志，所以一個(gè)人想寫出明白的風(fēng)格，他首先就要心里明白；如果想寫出雄偉的風(fēng)格，他也首先要有雄偉的人格?！?/p>

三、文體觀

曹丕《典論?論文》中說：“夫文本同而末異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也，惟通才能備其體?！辈茇дJ(rèn)為，文章的“本”即基本的創(chuàng)作原則和表現(xiàn)人們思想意識(shí)方面是相同的，這是一切文章的共性；而文之“末”即在如何表現(xiàn)上，因文章的具體功用不同而有不同的特點(diǎn)，這樣就產(chǎn)生了文體的觀念和各文體的具體要求。

曹丕的文體觀給我們以下啟示：首先，一切文章的“根本”是相同的，只有“根深”才可能“葉茂”，所以在成為一個(gè)作家之前必須打好自己的基本功，即作家的思想品格修養(yǎng)、人生的歷練和認(rèn)識(shí)、語言的運(yùn)用和思想情感的表達(dá)等，對(duì)這些因素修煉程度的深淺往往也影響著一個(gè)人文學(xué)成就的高低，否則若過分注重于文章的“體裁”等“末”的因素，就只會(huì)“舍本逐末”甚至“本末倒置”。其次，決定了作家對(duì)于文體創(chuàng)作的選擇。在文學(xué)教學(xué)中，我們常有一些疑問，像魯迅這般天才作家為什么主要集中于雜文的創(chuàng)作，如能夠在有生之年寫就幾部長(zhǎng)篇小說，豈不是更為偉哉！人民藝術(shù)家老舍如能把他寫小說的勁頭用于詩歌寫作，這樣又多了一個(gè)偉大詩人，豈不美哉！然而事實(shí)上，他們并沒有這么做，其中的原因恐怕不是他們不愿為而怕是不能為也，因?yàn)槿缢麄冞@等聰明之人，當(dāng)然深知“文非一體，鮮能備善”（曹丕《典論?論文》）的道理，一個(gè)人不可能完全掌握各種文體的寫作技巧，只有能夠體察自己的長(zhǎng)處和不足，才能選擇自己擅長(zhǎng)的文體進(jìn)行深入的開拓，取得不凡的成就，其實(shí)這就是要做到揚(yáng)長(zhǎng)避短罷了。

四、文學(xué)批評(píng)的態(tài)度和方法

曹丕在《典論?論文》的開篇就指出“文人相輕，自古而然”，并且以漢代的傅毅和班固為例進(jìn)行說明，他兩人本來共同從事點(diǎn)校書籍的工作，在文采上也不分上下，而班固卻看不起傅毅，說傅毅的文章冗長(zhǎng)無物。曹丕分析了其中存在的原因在于“各以所長(zhǎng)，相輕所短”（曹丕《典論?論文》）。同時(shí)曹丕還指出了“貴遠(yuǎn)賤近，向聲背實(shí)”、“暗于自見，謂己為賢”（曹丕《典論?論文》）等文學(xué)批評(píng)中存在的種種弊端。

曹丕在當(dāng)時(shí)提出的“文人相輕”的現(xiàn)象，是在總結(jié)其以前文人間出現(xiàn)的問題而得出的結(jié)論，事實(shí)上從那時(shí)到現(xiàn)在這種現(xiàn)象從未間斷，如現(xiàn)代文學(xué)史上丁玲與，魯迅與徐懋庸，魯迅與郭沫若等人之間的分歧與矛盾，可謂文壇皆知，那么導(dǎo)致“文人相輕”的根源到底何在呢？首先，在于文人的價(jià)值追求。文人存在的價(jià)值，他們的自尊心和自信心就是源自于各自的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和藝術(shù)風(fēng)格，因此相互間發(fā)生學(xué)術(shù)沖突時(shí)，總是會(huì)自覺或者不自覺地貶低他人，從而捍衛(wèi)自己的學(xué)術(shù)或者文學(xué)存在。其次，在于文人心靈世界的細(xì)膩，我們很多人每天面對(duì)的世界大致相同，甚至許多人的人生經(jīng)歷也有相似之處，但為什么有的人成了作家或者學(xué)者，而有的卻不能呢？其中的原因固然很多，但文人之所以成為文人，就在于他們對(duì)于外在世界的感知特別敏感，并且能用恰當(dāng)?shù)恼Z言表達(dá)出來，他們不同于“大塊吃肉，大碗喝酒”的綠林好漢，因此對(duì)于人與人之間關(guān)系的看法也往往由表及里，入木三分，同時(shí)感觸非常敏感，這既是文人的長(zhǎng)處，也往往導(dǎo)致了文人間的不睦。

對(duì)于“文人相輕”的現(xiàn)象，必須客觀地看待。首先，人與人之間相互貶斥的現(xiàn)象并不僅僅存在于文人之間，在社會(huì)的各行各業(yè)都不同程度地存在著，有的甚至更為嚴(yán)重。其次，“文人相輕”未必就是一件壞事，只有各自堅(jiān)守自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)或文學(xué)風(fēng)格，才可能出現(xiàn)百花齊放和萬紫千紅的局面，有道是“春蘭秋菊各有時(shí)，同留秀色在人間”，這總比和稀泥式的一團(tuán)和氣好，總比文壇只有一種聲音或者一種風(fēng)格好。再次，文人間有相互輕視的一面，更有相互尊重的一面，有時(shí)相互推崇，還抬升了整個(gè)行業(yè)的地位，如“萬般皆下品，唯有讀書高”的觀點(diǎn)就是其中的體現(xiàn)。

五、文學(xué)流派