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夏姬初嫁子蠻,不知何故,子蠻早早死了。
她的第二個(gè)丈夫是陳國大夫御叔,生下的兒子叫征舒(字子南)。御叔不久也死了,夏姬便與陳靈公及大夫孔寧、儀行父私通。過了年把天氣,靈公與孔寧、儀行父在夏姬家飲酒,可能是酒喝多了,靈公對(duì)儀行父說:“征舒的模樣長得像你一樣?！眱x行父醉眼朦朧地答道:“我怎么看著也像你。”征舒見他們將私通的玩笑開到這步田地,羞惱地漲紅了臉,憤憤然離開了客人們東倒西歪的酒桌……等席散之后,靈公他們高一腳低一腳地出門時(shí),征舒悄悄地從馬房的窗口扯開了弓箭,一箭將靈公射倒在地,孔、儀大驚,酒也嚇醒了,倉皇逃到了楚國。靈公死后,征舒自立為君,他在為君時(shí)自言自語:“酒桌上不是說我長得像你陳靈公嗎?我代你當(dāng)這個(gè)君主,天經(jīng)地義。”
孔、儀奔楚,請(qǐng)楚師伐陳。諸侯們隨楚興師,陳不是對(duì)手,征舒被殺,其母夏姬成了楚莊王的俘虜。這個(gè)女子實(shí)在是長得太出色了,楚莊王想把她變成自己的妻子,申公巫臣諫曰:“不可!你率各路諸侯伐陳,是討伐陳的罪過,陳之滅亡是罪有應(yīng)得。你如果納了夏姬,我們出兵征討的性質(zhì)就成了貪戀女色。貪色為,如果這樣,楚國將會(huì)受到更大的懲罰?！甭犃宋壮嫉闹G言,莊王便打消了這個(gè)念頭。莊王剛罷手,司馬子反又想娶這個(gè)女俘,巫臣又回過頭來開導(dǎo)子反:“是不祥人也。是夭子蠻(即鄭靈公),殺御叔,弒靈侯,戳夏南(即征舒),出孔、儀,喪陳國……天下多美婦人,何必是!”子反聽了這個(gè)話,咽了口唾沫,也不吭聲了。莊王見這個(gè)女俘實(shí)在嬌媚,于是便將她賞給連尹襄老為妻。襄老婚后上了戰(zhàn)場(chǎng),一下就讓人給殺了,連個(gè)尸首也找不回來。襄老的兒子黑要見父親已死,便強(qiáng)行與夏姬私通。
就在黑要與夏姬私通之際,那位諫阻莊王、規(guī)勸子反的巫臣暗地里示意夏姬:“你如果回到娘家鄭國,我便來娶你?！毕募Э赐噶颂煜碌哪腥藗?對(duì)巫臣的暗示,她不為所動(dòng)。巫臣以托詞詐騙的方式又自鄭國召喚夏姬:“你丈夫襄老的尸首可以得到,但你這個(gè)當(dāng)妻子的必須親自來接取?！毕募д?qǐng)示莊王,莊王便遣夏姬返回娘家。詭計(jì)多端的巫臣在得到鄭伯的允許后,終于娶到了夏姬。過了不久,巫臣便帶著夏姬逃亡到晉國,在邢地做了大夫。子反原本想娶夏姬,被巫臣給攪黃了,眼看巫臣自己帶著夏姬到了晉國,他由此心生恨意。楚共王即位后,子反他們便殺了巫臣的族人,瓜分了他們的家產(chǎn)。巫臣入晉不久也死了,晉國叔向又欲染指夏姬,叔向的母親連忙勸導(dǎo)兒子:“子靈(即巫臣)之妻殺三夫(指御叔、襄老、巫臣)一君(即陳靈公)一子(即征舒),而亡一國(指陳)兩卿(指孔寧、儀行父)矣,可無懲乎?吾聞之,‘甚美必有甚惡’?！?/p>
人說春秋無義戰(zhàn),從夏姬輾轉(zhuǎn)周折、顛沛流離的經(jīng)歷中,也足證春秋無愛情。
夏姬只因?yàn)殚L得迷人,竟導(dǎo)致那么多有權(quán)、有勢(shì)、有地位的人勾心斗角,彼此殘殺,死傷奔逃,最后沉淀下來的結(jié)論卻是:三次為王后、七次為夫人的夏姬是“甚美必有甚惡”的一代妖姬。劉向在《列女傳》里就這樣評(píng)價(jià):“其狀美好無匹,內(nèi)挾伎術(shù),蓋老而復(fù)壯者。三為王后,七為夫人,公侯爭(zhēng)之,莫不迷惑失意。”
【拱手江山討你歡】
西周的太陽隕滅了，于她的一笑中，這樣重，她卻這樣輕。
歷史中，總有些女子的作用，被刻意放大。她不給他一個(gè)笑，卻替他擔(dān)了“禍水”之名。他偏給她一個(gè)玩笑，待我拱手河山討你歡。如此為她負(fù)上“幽”的亡國謚號(hào)，卻各自心甘情愿。
一個(gè)君臨天下的周王，為了博自己的愛妃一笑而在驪山上烽火戲諸侯。后世商賈的“千金買笑”人們搖頭卻忍不住羨慕嘆賞，因?yàn)樗S持在一個(gè)合理的范圍內(nèi)，浪費(fèi)的讓人深感浪漫。褒姒也許終于相信所有的季節(jié)都會(huì)飄零，也許她走的這條道路從來沒有天堂，只是她絕難再遇到幽王這樣肯為她紅顏一笑而調(diào)戲天下的男人。不管這故事有多荒唐，這兩人有多么不堪，窺破烽火塵煙中的那一抹真心，足已讓人感動(dòng)。
【偏愛幾近毀滅】
她只是個(gè)過場(chǎng)，在兒子的春秋霸業(yè)里，演繹愚蠢的溺愛。
武姜，后世吟喚的名字，是婚姻賦予她的。申侯，替女兒選中了一個(gè)英武的男子，掘突。使自己的女兒成為了鄭國的君后，武姜嫁給了這樣的男人，無論是感情上還是社會(huì)地位上，女性的虛榮心都沒有什么失落了。與一般女人不同，武姜為后人記取的，不是她與丈夫之間有什么情仇愛恨，反而是她與兩個(gè)兒子的悲欣交集，恩怨難清。她做了一個(gè)只知溺愛，不識(shí)輕重的婦人。
人與人之間的溫情和利用如同一條河的上游和下游，交流同源。世間從未清潔，人如何能單純得只想擇其一？
【把余生都給了你】
她不發(fā)一言，姿容絕色，任由三個(gè)國君為之混戰(zhàn)。
她——蔡媯，嫁到了蔡國。她——息媯，嫁到了息國。
息媯，去蔡國看望姐姐蔡媯，卻被姐夫蔡哀侯欺負(fù)，不知怎樣才保全了自己，回到息侯身邊，放聲大哭，息侯氣得發(fā)抖，卻怯懦得不敢和蔡國正面沖突。他想到了借鄰國——楚國，楚文王的手，討伐蔡國，以報(bào)戲妻之辱。楚文王慷慨地答應(yīng)了息侯，揮兵伐蔡，并俘虜了蔡哀侯。
此時(shí)的息媯，雖說過上了君夫人的安穩(wěn)生活，但心里卻想——自己被人欺負(fù)了，卻請(qǐng)鄰居幫忙打架，這算什么？連為自己討公道的膽量都沒有，未來又將如何待她？很快她的命運(yùn)就被又一次改寫了。公元前680年，楚文王滅了息國，納她為夫人。楚文王贏得何等干脆利落，伐蔡滅息，息媯從此負(fù)著亡國的罪名。
“看花滿眼淚，不共楚王言?！边@便是息媯和楚王的生活。這樣一個(gè)野心勃勃的男人見到息媯時(shí)，傲岸的心胸徒然降下來。哪怕入宮之后，整整三年，這個(gè)女人不發(fā)一言，他猶自深愛，喚她為“桃花夫人”。文王逝后，這個(gè)被掠奪的紅顏，又抵制著文王弟弟子元的誘惑。
該如何評(píng)說這個(gè)女人魅惑如桃花般的臉？她所堅(jiān)持的毅然不是對(duì)息侯的忠貞，而是把這場(chǎng)忠貞留給了楚文王。也許在她心底，那莫名其妙的息侯，早已不值得為之殉節(jié)。
真正的感情，需要耐心收獲而非掠奪。息媯，或是個(gè)懂得感情的女人，她用默默無言，獨(dú)自擔(dān)當(dāng)起了回憶的重量，世人的誤解。
【世界為你落了幕】
巫臣一登場(chǎng)，她的亂世便落了幕。
夏姬，你私通親兄，誰庇佑你不堪的余生？她小小的心里從容篤定，明艷不可方物的臉，送給她的第一任夫君：陳國，夏御叔。身后，卻是她的第一個(gè)情人，哥哥公子蠻的靈柩。
在鄭國，她是公主，在陳國——株林，她卻是溫婉新婦，一個(gè)全新的生活空間，和更多的私人空間，她可以隨心所欲地支配生活。再也想不起那個(gè)死在鄭國的公子蠻。從前的，像凝結(jié)的冰霜，清晰美麗，只供回憶。
夏御叔不是夢(mèng)郎，卻也不負(fù)她如花美眷，她與御叔有了一個(gè)兒子，取名夏徵舒。好景不長，夏御叔病故了，株林的夏天冷卻了，像一片深海，她深居株林不出，陳國卻上至靈公，下至大夫，忙綠于株林道上——聞香而來。她是如此深知男人的虛榮心，游戲于君臣三人之間，一番風(fēng)流，駭動(dòng)陳國。紅顏是禍水，應(yīng)了這句話，公元前599年，楚莊王滅了陳國，虜了夏姬。也許夏姬曾經(jīng)傷心欲絕，她出現(xiàn)在楚國君臣面前時(shí)，卻平靜得像沒有心肝的女人。楚莊王沖動(dòng)地站了起來，但他還是清楚的，他要強(qiáng)大的楚國，不能落入“滅國只為奪色”的口舌。他將夏姬賜給了一個(gè)喪偶的老貴族連尹襄老。像即將凋零的秋葉一樣，這場(chǎng)夫妻，不過短短年余。襄老死后，他的兒子，黑要，便堂而皇之地將庶母夏姬“烝”過來，那時(shí)夏姬已40余歲。
巫臣，是楚王身邊的人，他第一眼看見這個(gè)女人，就已瘋狂地迷戀上了，感情的力量如此可怕，十余年后，夏姬已是半百之年，巫臣也已位極人臣，他卻對(duì)她說：“歸，吾聘女”，他要娶她。巫臣帶著夏姬私奔了！這場(chǎng)拋家舍業(yè)地壯烈私奔，令后世都為之駭然。要何等的勇氣和深情，才足以讓一個(gè)男人待她如此恩深義重？而她，也在巫臣之后，所有艷聞都戛然而止，絕于史冊(cè)。你不能想象，那樣眼花繚亂的女子，怎會(huì)一夕一間，歸于沉寂，也許是那顆飽經(jīng)離亂的心，終于遇上了寬容的真心相待，不必再漂泊了。巫臣一登場(chǎng)，她的亂世便落了幕。
【一舞一江山】
“看大王，在帳中，合衣睡穩(wěn)。我這里，出帳去，且散愁心。輕移步走向前荒郊站定，猛抬頭見碧落月色清明?！庇菁д驹诨慕?，仰頭看天上明月，她神色皎潔，不見一絲波動(dòng)，此時(shí)，她與熟睡的項(xiàng)羽之間已有了天上人間的惆悵。
項(xiàng)羽縱有拔山之力，亦難挽回眾人歸心似箭。他怪不得軍心渙散，就連縱橫天下的霸王自己，內(nèi)心最害怕的也是無家可歸。項(xiàng)羽是個(gè)很情緒化的男人，當(dāng)時(shí)也陷入絕望的迷亂中，雖會(huì)無意識(shí)地感喟，卻不見得徹底絕望。他料想不到，自己的感喟會(huì)讓美人以血踐行，以命壯行。她本可不死，是他心下遲疑：“虞姬啊，我該把你怎么辦？”她所能做的，就是讓他轉(zhuǎn)身上路，沒有后顧之憂。她只是這個(gè)男人的附庸，勝利的點(diǎn)綴，高山后面掠過的浮云，或許還要重要一些，然而也重要不到哪里去?？墒墙癯?，他們就要訣別了，他要敗了，此時(shí)別去，還留得三分念想。她只會(huì)記得他待她的好，他也只會(huì)記得她待他的好。這一舞是他們的訣別，她用死亡渲染他的悲壯，提升了他的格調(diào)，讓他敗得奪目，也成全了自己。最后的一息，如天邊月光消隱，她終于放手了，那男人在她的血中頃刻萎?dāng)×?，雄心化灰。不久，他也在烏江邊自刎了?/p>
“親愛的，我在前頭等你，你不久也會(huì)來的！”她在死前，帶著些悲憫和殘忍，暗暗滑過這樣的心思。
【不如不遇傾城色】
“北方有佳人，絕世而獨(dú)立。一顧傾人城，再顧傾人國。寧不知傾城與傾國，佳人難再得。”
哥哥用歌聲布下了一張網(wǎng)，她就是那誘物。她的舞，曼妙，驚破了帝宮的沉寂，顛覆了帝國的莊嚴(yán)。她像白云飄進(jìn)了他的眼底，使他根本想不起她是歌舞娛人的倡伎，讓帝王覺得，這是一場(chǎng)美麗的邂逅。
她不是一個(gè)長命的美人，任帝王戀也好，后宮怨也好，她的美是不能常駐于世的。不意間染了病，只能說是命中注定。她在病中默默地籌劃了——為孩子、為家人。她必須留下最美好、最長久的印象在他心里，以此來換取他長久的眷顧。
她開始不見他，任他來探病，千呼萬喚不露頭。
無人知這個(gè)柔弱的女人有多么堅(jiān)毅的心智和冷靜的決心，她忍住了病中的寂寞，克制住倚靠在他的胸口獲取信心的軟弱，握住他的手流淚的沖動(dòng)。她放棄了一個(gè)病人，一個(gè)妻子病危前所有需要的情感表達(dá)，以被覆面，獨(dú)自承擔(dān)將死的凄惶。她說，我自認(rèn)出身卑賤，能得皇上寵愛，完全是因?yàn)槿菝叉玫木壒剩陨氯苏?，色衰愛馳，愛馳恩必絕。她理智、清醒、寵辱不驚，遺世而獨(dú)立，如山林間淙淙的清泉，使人洗心寧神。我們由此可知年漸老邁的君王對(duì)她的迷戀有來由因。
她就是劉徹的第四任皇后——李夫人。她得到了君王全心的恩愛，然后清潔果斷地結(jié)束，免去了那紅顏禍水的猜忌與尷尬。她死后，一切如她所料。他心里記取的是她永遠(yuǎn)完美姣好如凈目地容顏。他身邊有那么多美人環(huán)繞，唯獨(dú)對(duì)她思念甚篤。
【為誰梳作半面妝】
那樣的妝容，要怎樣的氣質(zhì)才能擔(dān)當(dāng)？徐昭佩是想借此來譏諷她的男人。她長得很美，美得足以讓一個(gè)不知所謂的殘妝變得生動(dòng)異艷起來。她是梁元帝蕭繹的老婆，在蕭繹還不是皇帝的時(shí)候，她已經(jīng)嫁給了他，可他們夫妻感情卻不能暗合。他沒有封她為后，只肯封她為皇妃。徐昭佩心懷不忿：你這不是存心使我尷尬嗎？我當(dāng)初嫁于你不是愛慕，又加之你是獨(dú)眼，未免不合眼緣，我們的結(jié)合，在很大程度上是利益所趨，是政治聯(lián)姻。
如果一個(gè)女人，在不理解一個(gè)男人本性的前提下愛上他，很可能會(huì)為情所困，難以自拔。但是如果她是在還沒對(duì)男人產(chǎn)生足夠的愛意之前就已經(jīng)清晰他的本性，她是很難再愛上一個(gè)被自己看透的男人的。徐昭佩與蕭繹一起生活，看多了這個(gè)男人內(nèi)心陰暗，兩面三刀的一面，她確實(shí)很難打心眼里去愛上，去尊重這樣一個(gè)男人，更何況，蕭繹不具備明朗的男性魅力，讓女人義無反顧地愛上他。
徐昭佩是個(gè)驕傲的自尊心極強(qiáng)的女人，報(bào)復(fù)心也強(qiáng)。蕭繹不待見她，她就想方設(shè)法來刺激他，以出心中怨氣。蕭繹瞎了一只眼，她就半邊臉化妝來見他。不幸的是，蕭繹也是個(gè)驕傲的自尊心極強(qiáng)的男人，現(xiàn)在，全然作半面妝譏諷他的是他的結(jié)發(fā)妻子，他又如何受得了。他用當(dāng)初她對(duì)他的方法一樣冷淡她、漠視她，明明是討厭她，對(duì)她沒有感情，卻也不放她離開，我要將你的自尊踐踏在我的腳下，讓你也受解脫不了的折磨。她后來由安靜的半面妝發(fā)展為另一項(xiàng)更為昭彰的行為藝術(shù)——與人偷情。蕭繹逼她自裁，了卻了余生。
她是不甘寂寞，不甘被冷落的，但是又屈服于婚姻，這是她的悲劇，又何嘗不是他的悲??？
她細(xì)細(xì)地為他梳了半面妝。
【愛上的人是和尚】
璀璨，耀人眼目的名字——高陽。
縱膈了流光暗轉(zhuǎn)的歲月，猶可見，她的出生隨著大唐王朝和它英明的君王一起逐漸走向輝煌，然而，她的命運(yùn)卻未能和大唐一起蓬勃。
無憂無慮的公主長大了，和所有疼愛女兒的父親一樣，李世民為女兒選上了房玄齡的二公子房遺愛為駙馬，這是一個(gè)拖沓而不知所云的男人，高陽對(duì)之失望至極。如果高陽只是普通女子的話，可能她會(huì)選擇接受現(xiàn)實(shí)，不幸她是個(gè)公主，還是大唐最得寵的公主，她拒絕再與這個(gè)男人親近。李世民他哪里知道，公主在他的安排下變成了怨婦。
當(dāng)高陽遇上辯機(jī)的時(shí)候，她又可以成為完整靜好的女子。
她是寂寞的人，他也是。只有寂寞的人才懂得他人的寂寞。所不同的是，辯機(jī)是一個(gè)甘于寂寞的人。
他是一堆安靜干燥的草，她要上前撩撥他，點(diǎn)燃他，縱容內(nèi)心的激情。她需要一個(gè)能夠懂得她，知道她心里悲哀寂寞的人來相陪，來愛。高陽喜歡的男人是與她父親一樣，有著超越凡俗的智慧，悲憫天下的情懷。他待她，如她不是公主那樣普通隨意，又無微不至地愛她。辯機(jī)更像一位天生貴族，流浪在山野間，和大自然同息同眠。他和高陽之間的感情，必竟不是偷情狂歡那么簡(jiǎn)單，他們都抱著難言的凄惻和莊重，如同修行。
這批青銅器，無論器形、紋飾、工藝鑄造均精好，而其銘文則是研究春秋戰(zhàn)國時(shí)期大國爭(zhēng)霸的重要實(shí)物資料。本文就這批瑰寶作一介紹，與世人及專家共賞。
1. 鼎6件，形制、大小基本相近。鼎一有蓋，蓋飾龍形獸首紋鈕。兩耳立于口沿，外撇。耳下至足飾龍形凸雕棱紋?？谘仄剑阈巫?。鼎腹呈束腰形，飾凸棱弦紋。束腰上下部腹體均飾精美的蟠虺(hui)紋(圖2)。
鼎在我國商周時(shí)期十分繁多，其用途為烹飪、煮食，一般用于盛煮各種肉類食物。《周禮》《儀禮》均記載鼎內(nèi)可盛牛、羊、豕、魚、臘、腸、胃、膚等食品。天子、諸侯、卿大夫、士等用鼎數(shù)均不同。天子是“九鼎八簋”，諸侯“七鼎六簋”。這批器物中已發(fā)現(xiàn)七鼎，當(dāng)是諸侯所用。其時(shí)代從紋飾、形制看疑是春秋晚期至戰(zhàn)國初期之物。
與以往在安徽壽縣、河南浙川下寺和湖北隨縣曾侯乙墓出土的鼎加以比較，可知此器屬于楚國無疑。
2. 簋8件。其中簋一和簋三形制、花紋相似。有蓋，龍形獸耳，方座、圈足。在蓋和腹部均飾蟠虺紋。這種紋飾始于春秋，直到戰(zhàn)國，是這一時(shí)期常見紋飾。《國語?吳語》說：“為虺弗摧，為蛇將若何?”韋昭注云：“虺小蛇大?！逼湫螤钣卸喾N，有的有頭有尾，有的無頭，有的尾卷曲，有的蟠繞相交等，但紋飾都很細(xì)膩，還有的填以方格、目紋、三角等紋樣。簋一蟠虺紋屬春秋早期(圖3、4)。簋三有銘文6行21字：“隹尤其是 ()王命兢止(之)定，救秦戎，大有杠(功)于洛止(之)戎。甬(用)乍(作)尊彝”(圖5)。其大意是楚繽趺令兢去定救秦戎，成績很大，在洛陽進(jìn)行祭祀，并作此簋以示紀(jì)念。
這段銘文所記內(nèi)容和楚王綞際鞘狀緯魷鄭是極為珍貴的史料。查閱古文獻(xiàn)，(職)這個(gè)人確有，他是楚成王的兒子，是楚穆王商臣的庶弟，《史記?楚世家》說：“(楚成王)四十六年(前625年)，初，成王將以商臣為太子，語令尹子上。子上日：君之齒未也(杜預(yù)注：齒，年也，言尚少)，而又多內(nèi)寵，絀乃亂也。楚國之舉常在少者，且商臣I目而豺聲，忍人也，不可立也?！蓖醪凰⒅?。后又欲立子職(賈逵日：職，商臣庶弟也)，而絀太子商臣?！痹擉懼械摹凹嫳＜绰?。
簋二和簋四形制、花紋一樣。有蓋，方座，圈足，龍形耳，蓋面、簋腹、圈足均飾蟠虺紋，卷尾，互相蟠繞，細(xì)膩美觀(圖6、7)。
此二簋的銘文與簋三銘文相同。
3. 鬲7件，形制相似，敞口，有扉棱，蹄形足(圖8)。其中鬲一、二口沿有銘文。鬲一銘文為：“佳敲王命兢止(之)定，救秦戎，大有杠(功)于洛止(之)戎，甬(用)乍(作)尊彝(圖9)”，與簋銘相同，唯行款和個(gè)別字不同。鬲二刻作”隹 王命兢止(之)戎，甬(用)乍(作) 彝，大有(礻工)于洛之定，救秦戎(圖10)，似有誤，應(yīng)以簋銘為準(zhǔn)。但所敘事件、人物、地點(diǎn)均一致。
4. 豆2件，柄較高，喇叭形圈足，豆盤口沿飾弦紋一周(圖11)。豆盤內(nèi)有銘文6行21字，與簋、鬲同(圖12)。
由以上銘文內(nèi)容分析，此豆和鬲、簋都屬同一人即屬職王之器，時(shí)代為春秋早期。
至于銘中所記載的命兢去定救秦戎，史書無明確記載。在《史記?楚世家》記楚莊王八年：(前606年)“伐陸渾戎。(集解引服虔曰：‘陸渾戎在洛西南?！x：‘允姓之戎，徙居陸渾?！?遂至洛，觀兵于周郊。(服虔日：‘觀兵，陳兵示周也?！?周定王使王孫滿勞楚王(服虔曰：‘以郊勞禮迎之也’)”。這批銘刻是否與此事有關(guān)，尚待研究。
5. 盤1件，蹄形足，鋪首銜環(huán)(圖13)。盤在古代是盛水器，一般和F連用，用F洗手時(shí)下有盤承接倒下的水?！抖Y記?內(nèi)則》：“進(jìn)盥。少者奉盤，長者奉水，請(qǐng)沃盥。盥卒，授巾?！编嵭ⅲ骸氨P，承盥水者?！?/p>
該盤有銘文3行8字：“楚王含(熊)乍(作)寺(持)盥盤”(圖14)。銘中的含字，郭沫若《兩周金文辭圖錄考釋》說：“今案含殷為熊，近出楚王鼎，幽王熊悍作含恙。正為互證?！便懼械摹八隆弊?，在楚器中多見，在曾侯乙墓中的銅器銘文中均作“持有”和“持”。
6. F1件，龍形K，器身飾蟠虺紋(圖15)。F為水器，供洗手用?！秲x禮?公食大夫禮》說：“小臣具盤F，在東堂下。”
該有銘文一行6字：“楚王(今／酉)(熊)| 乍(作)寺(持)”(圖16)。銘中的“楚王含(熊)|”是首次見到，在《史記?楚世家》《春秋左傳》等文獻(xiàn)中沒有記載，原因有二：一是在古文獻(xiàn)中缺漏記載；二是因古人在文字上常有假借。從盤和F的形制、紋飾看，其時(shí)代約在春秋早期，故疑銘中的楚王熊您是楚成王熊惲的假借字。
7. 方壺2件，長方形口，長頸，圓鼓腹，頸腹間有明顯的折棱，造型優(yōu)美，紋飾精致、細(xì)膩，工藝水平極高。兩條爬龍分置壺的兩側(cè)，昂首卷尾，栩栩如生(圖17)。壺蓋飾蟠虺紋。器身分為三大部分，均由帶紋分隔，飾蟠虺紋。虺有首有尾，尾都卷曲，相互蟠繞。壺腹底部飾由三條弦紋組成的直角邊形飾。從其形制和紋飾看，其時(shí)代亦屬春秋時(shí)期。
8. 1件，有蓋，龍形雙耳，帶連環(huán)。蓋和腹飾蟠虺紋(圖18)。
從以上分析，可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：
這批銅器，除鼎外時(shí)代應(yīng)屬春秋早期。春秋中期以后的楚文化青銅器較多，如河南淅川下寺楚墓出七的青銅禮器168件、樂器52件，還有車馬器、兵器等。湖北的江陵、松湛、秭歸、隨縣、襄陽、漢川、鄂城、大冶，以及湖南、安徽壽縣、江西等地也有發(fā)現(xiàn)。但是春秋早期或中期以前的楚國青銅器出土很少，僅在湖北枝江百里洲等地有所出土，器物較少，這批青銅器的面世是十分有意義的。
楚在殷商時(shí)期一直是個(gè)弱小的附屬國，到西周曾臣服于周文王、周成王。周原出土的甲骨文中有“楚子來告”的記載，說明楚與周王朝的關(guān)系是附屬性的。但到楚文王時(shí)期，亦即春秋早期，楚國開始強(qiáng)大了?！妒酚?楚世家》說：“(楚)文王二年，伐申過鄧，鄧人日：楚王易取，鄧侯不許也。六年，伐蔡，虜蔡哀侯以歸，已而釋之。楚強(qiáng)，陵江漢間小國，小國皆畏之十一年，齊桓公始霸，楚亦始大?！背耐鯐r(shí)期國力已開始強(qiáng)大，為以后稱霸南方奠定了基礎(chǔ)。到楚成二E時(shí)，他一方面“布德施惠，結(jié)舊好于諸侯”，另一方面征伐“夷越之亂”。又北上征伐許、黃、宋等小國，并與晉爭(zhēng)霸?！坝谑浅厍Ю铩保芸煸谡?、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化諸方面崛起。這批青銅器，說明了當(dāng)時(shí)的楚文化已得到了長足的發(fā)展。
楚文化是華夏文化的一個(gè)重要組成部分。這批青銅器的文化內(nèi)涵也充分說明了這一點(diǎn)。如鼎、簋、盤、壺的用途，以及不同等級(jí)階層所用器物的多寡，按周禮規(guī)定都有嚴(yán)格的區(qū)別，作為邊遠(yuǎn)的楚文化，同樣按中原文化規(guī)定執(zhí)行，未能逾越。這批青銅器的紋飾都是蟠虺紋，與流行丁中原內(nèi)蟠虺紋火同小異。鑄造方法也基本一樣，這充分說明楚文化受到中原文化的影響。所有這些都是研究楚文化與周文化關(guān)系的極好資料。這批青銅器也體現(xiàn)了楚人的聰明才智和獨(dú)創(chuàng)性。其形制多采用龍形耳飾，與中原地區(qū)多用獸耳是不一樣的。另外蟠虺紋構(gòu)圖與中原地區(qū)也不盡相同。銘文字體顯得修長，這也是其鮮明特征。與吳越文化、晉文化、秦文化等并肩而立。
關(guān)鍵詞 武術(shù)理論 兵家理論 攝取
我國武術(shù)與軍事武藝同源異流，并且始終交叉地發(fā)展著。在某種程度上，可以說：軍事乃大武術(shù)，武術(shù)乃小軍事。這種親近的血緣關(guān)系，便使它們你中有我，我中有你。對(duì)此，還沒有人進(jìn)行全面、系統(tǒng)的研究。所以，筆者不揣淺薄，略加論述。
從先秦到清朝，我國的戰(zhàn)爭(zhēng)相當(dāng)頻繁。無數(shù)次的戰(zhàn)爭(zhēng)產(chǎn)生了許多卓越的兵家，結(jié)出了兵家理論的累累碩果。好些武術(shù)家便將若干兵家理論溶進(jìn)了武術(shù)理論。主要體現(xiàn)于下列九個(gè)方面：
1 保國為民
孫武指出，用兵作戰(zhàn)是“國之大事”［1］，其目的在于“誅暴亂，禁不義”［2］，“誅暴君而振（賑）苦民”［3］，即在于保國為民，使國家、民眾不遭受兇暴敵人的危害。楚莊王說：“武有七德”——“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)”［4］，表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)。這是兵家理論異常光輝的精華。它既反對(duì)用戰(zhàn)爭(zhēng)去侵犯其他國家，又反對(duì)用戰(zhàn)爭(zhēng)去實(shí)現(xiàn)個(gè)人野心，魚肉人民。
武術(shù)理論汲取了兵家理論的這一精華，主張“為國出征把敵拿”，“濟(jì)困扶危救眾生”［5］”。許多優(yōu)秀的武術(shù)家都奉行這個(gè)主張，為國為民而學(xué)習(xí)武術(shù)、施展武藝。劍俠荊軻即是代表。他反對(duì)暴秦鯨吞其他國家，想要“劫秦王，使悉反諸侯侵地”［6］，前去刺殺秦王，英勇犧牲，譜寫了一曲悲壯之歌，“名垂后世”［6）。
2 有備對(duì)無備
無淪做什么事，都要預(yù)先有所準(zhǔn)備，才可能成功。作戰(zhàn)更加如此，孫武說：“故用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待。Dc¨戰(zhàn)準(zhǔn)備十分重要的一環(huán)，是訓(xùn)練軍隊(duì)，吳起強(qiáng)調(diào)“用兵之法，教戒為先?！保?］，否則，軍隊(duì)倉促上陣，臨陣磨槍，不但無法戰(zhàn)勝敵人，反而會(huì)使自己遭到慘重的失敗。
兵家這個(gè)理論，為武術(shù)家們所服膺。他們無不重視準(zhǔn)備，諄諄告戒習(xí)武者“有備能制人，無備受人制。”“交口之前要考慮，動(dòng)手之前要準(zhǔn)備?！保ㄈV）他們也無不重視訓(xùn)練，諄諄告戒習(xí)武者：“七十二藝須苦練，春夏秋冬不休閑；每天練習(xí)數(shù)百遍，持恒定然成好漢?！保?］，正是由于這樣，歷代武林中涌現(xiàn)了許許多多的產(chǎn)手，他們能夠克敵制勝。
自己要作好準(zhǔn)備，對(duì)敵人則要“攻其無備，出其不意”［1］。這是兵家理論的一條完全正確的原則，用之方可獲勝即“以虞（準(zhǔn)備）待不虞者勝。”［1］所以，武術(shù)理論也力主用它，象拳諺說的“乘其無備而攻之，出其不意而擊之?！眱?yōu)秀的武術(shù)家們每每照此行事，博得了勝利，正象《水滸傳》描述他們的典型形象——武松打蔣門神那樣：
“蔣門神雖然長大，近因酒色所迷，淘虛了身子，先白吃了那一驚，……怎地及得武松虎一般似健的人，又有心來算他。蔣門神見了武松，心里先欺他醉，只顧趕將入來?！渌上劝褍蓚€(gè)拳頭去蔣門神臉上虛影一影，忽地轉(zhuǎn)身便走。蔣門神大怒，搶將來，被武松一飛腳踢起，踢中蔣門神小腹上，雙手按了，便蹲下去。武松一踅，踅將過來，那只右腳早踢起，直飛在蔣門神額角上，踢著正中，望后便倒。武松追人一步，踏住胸脯，提起這醋缽兒大小拳頭，望蔣門神臉上便打?！保?］
武松有備而來，一下子將無備的蔣門神打倒了。
3 膽氣當(dāng)頭
戰(zhàn)爭(zhēng)關(guān)乎著雙方的生死存亡，是“死生之地，存亡之道”［1］。所以，不管是將帥還是士兵，首先都必須具有膽量、勇氣，兵家理論便將膽氣作為將帥的首要條件之一，要求他們“氣凌三軍，志輕強(qiáng)虜”，“勇于大敵”［9］，同時(shí)將膽氣作為士兵的一個(gè)主要條件，要求他們“必以膽為主”［10］。它認(rèn)為“兵戰(zhàn)之場(chǎng)，……必死則生，幸生則死”（勇于犧牲便勝利，貪圖茍且便敗亡）［7］。
武術(shù)搏斗雖然不象戰(zhàn)爭(zhēng)似的與國家、軍隊(duì)的命運(yùn)息息相關(guān)，但也決定著個(gè)人或群體的勝負(fù)、生死，因而武術(shù)理論也要求武術(shù)家首先必須具有膽識(shí)、勇氣，如拳諺說的：“一膽，二力，三功夫?！薄胺拍懕爻晒??！保?1］
4 智謀為上
軍事當(dāng)然要用武力，然而兵家理論卻更崇尚智謀，所謂”上兵伐謀”［1］，最好的用兵之道是運(yùn)用智謀戰(zhàn)勝敵人。因?yàn)橐徽哌\(yùn)用智謀可以“不戰(zhàn)而屈人之兵”，既能戰(zhàn)敗敵人，又能使自己不受任何損失，那是“善之善者也”［1］；二者“兵無常勢(shì)”［1］，戰(zhàn)爭(zhēng)是異常復(fù)雜、變化多端的，沒有智謀，光靠猛沖猛打是不行的。基于此識(shí)，兵家理論要求軍事家充分發(fā)揮才智，老謀深算：戰(zhàn)前要研究、制定戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)等，即“未戰(zhàn)而廟算”［1］；戰(zhàn)時(shí)要隨機(jī)應(yīng)變，“因敵變化而取勝”［1］。武術(shù)理論同樣將智謀置于武藝之上。它揭示武打的一個(gè)特點(diǎn)是：“微妙莫測(cè)變無窮?！保ㄈV）因此，它認(rèn)定：“有智贏，無智輸?！保ㄈV）它強(qiáng)調(diào)；“勁變招變，敵變我變?！保ㄈV）“隨人所動(dòng)，隨屈就伸”［12］?！安灰径ǔ墒?，不可專用成法?；蛘苹蛉?，望著就使；起落進(jìn)退，變化無窮；是用智而取勝于敵也?！保?3］
5 知己知彼
打仗是雙方的戰(zhàn)斗，因而軍事理論告知一切統(tǒng)帥，必須熟知雙方有關(guān)的種種情況，據(jù)此決策。孫武說得好：“知己知彼者，百戰(zhàn)不殆。不知彼而知己，一勝一負(fù)；不知彼不知己，每戰(zhàn)必殆?！保?］這是放之四海而皆準(zhǔn)的真理。后來的將帥們，凡是聽信孫武的話的便都嘗到了凱旋的甜果，凡是違背孫武的話的便都嘗到了敗北的苦果。
對(duì)此，武術(shù)立論家們無不服膺。陳鑫即說：“外觀諸人，內(nèi)觀諸己，知己知彼，百戰(zhàn)百勝。”［14］武禹襄也指出：“以已依人，務(wù)要知己，乃能隨轉(zhuǎn)隨接；以已粘人，必須知人，乃能不后不先。”［15］這是因?yàn)槲湫g(shù)搏斗跟打仗一樣，也是由雙方進(jìn)行的，既要對(duì)自己有個(gè)清醒、切實(shí)的認(rèn)識(shí)，又要對(duì)對(duì)手的功力、長處與短處有所了解，這樣才會(huì)立于不敗之地。
6 掌握主動(dòng)
掌握主動(dòng)是任何事情博得成功的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在戰(zhàn)爭(zhēng)中，掌握主動(dòng)尤其顯得重要，在很大程度上是取勝的一個(gè)保證。由是，孫武揭示：“故善戰(zhàn)者，致人而不致于人（牽著敵人的鼻子走而不被敵人牽著鼻子走）?！保?］如此，“能戰(zhàn)當(dāng)戰(zhàn)，不能戰(zhàn)當(dāng)守，不能守當(dāng)走”［1］，無論遇到什么情況都由自己主動(dòng)決定應(yīng)對(duì)措施，從積極方面來說可以戰(zhàn)敗敵人，從消極方面來說可以保護(hù)自己免受損失。
這一真諦，也為武術(shù)理論家所領(lǐng)悟。拳諺指點(diǎn)武術(shù)人士：“遇敵所能，展己所長?！奔粗鲃?dòng)地發(fā)揮自己的長處去對(duì)付對(duì)手，而不要被動(dòng)地去應(yīng)付對(duì)手的長處。陳王廷則說：“縱放屈伸人莫知，諸靠纏繞我皆依?！保?6］換言之，跟對(duì)手搏斗時(shí)，招招要自己主動(dòng)打出，使對(duì)方莫名究竟。
7 兵貴神速
戰(zhàn)斗是瞬息萬變的，務(wù)必快速才能很好地對(duì)付：防御敵人能及時(shí)抗擊，進(jìn)攻敵人能及時(shí)打得敵人手足無措。因而孫武提出：“兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道攻其所不戒也?！保?］這就是常言說的“兵貴神速”，是行之有效的軍事定律。
武術(shù)理論汲取這條定律用于指導(dǎo)練功，是謂“拳貴神速，勁宜發(fā)促”（拳諺）。少林拳諺要求：“手似流星眼似電，身似游龍腿似箭?！毙我馊?guī)定“七疾”：“眼要疾，手要疾，腳要疾，意要疾，出勢(shì)要疾，進(jìn)法要疾，身法要疾。習(xí)拳者具此七疾，方能制勝?！保?1］之所以如此，是因?yàn)槲湫g(shù)搏斗是急遽的，你來我往間不容發(fā)，快速方能主動(dòng)打人，緩慢便會(huì)被動(dòng)挨打。
8 先靜后動(dòng)，以逸待勞
快速對(duì)于軍事是一般性的需求，并不適用于所有情況。在防御時(shí)，軍事理論講究先靜后動(dòng)：“始如處女”，“后如脫兔”；講究“以逸待勞”。為什么呢？這樣一方面可以使自己力量充沛，另一方面既可以麻痹敵人，又可以使敵人勞頓，從而可以穩(wěn)操勝券。武術(shù)基于其防御性的一面，也就有相同的理論，如拳諺說的：“以靜制動(dòng)，后發(fā)制人?！薄耙造o待動(dòng)，以逸待勞?！眱?nèi)家更主張：“靜為本體，動(dòng)為作用?！保?1］其效用與軍事上不無一致。
9 虛實(shí)交織、互相呼應(yīng)
事物都有虛實(shí)，其各個(gè)部分都要彼此配合。戰(zhàn)爭(zhēng)自不例外，并且其中的虛實(shí)更加復(fù)雜，其各部分的配合更加緊密?；诖?，兵家理論力主虛實(shí)交織：“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近”［1］。所謂“虛則實(shí)之，實(shí)則虛之，虛則虛之，實(shí)則實(shí)之”，虛實(shí)難分，變化莫測(cè)，使敵人摸不著頭腦，不知所措，陷于迷惑。同時(shí)，兵家理論力主互相呼應(yīng)：“故善兵者，擊其首則尾至，擊其尾則首至，擊其中則首尾皆至?！保?］首尾中部協(xié)同一致，形成強(qiáng)大的合力，便可以克敵制勝。
這條行之有效的兵法，為武術(shù)理論家所吸收了，陳鑫即其代表。他將“虛實(shí)兼到，忽現(xiàn)忽藏。……實(shí)中有虛，人已相參；虛中有實(shí)，熟測(cè)機(jī)關(guān)”［14］作為太極拳的“經(jīng)譜”之一，又倡導(dǎo)太極拳“擊首尾動(dòng)精神貫，擊尾首動(dòng)脈絡(luò)通；當(dāng)中一擊首尾動(dòng)，上下四傍扣如弓”［14］。形意拳練“蛇形”，也要求象“常山蛇陣式”。陳王廷更視“聲東擊西要熟識(shí)”為“拳經(jīng)”的重要條款。
由上可見，武術(shù)理論的血液中融化有不少兵家理論，這大大地增加了武術(shù)理論的深度，并且大大地有助于對(duì)武術(shù)理論、武術(shù)實(shí)踐的有效指導(dǎo)。
拳諺有言；“古來習(xí)拳知兵法，不知兵法莫習(xí)拳?！庇^之本文，信乎？
參考文獻(xiàn)
1 《孫子兵法計(jì)篇》
2 《尉繚子武議》
3 《呂氏春秋蕩兵》
4 《左傳》
5 《少林歌訣》
6 《史記刺客列傳》
7 《吳子兵法》
8 《水滸傳》第28
9 諸葛亮《將苑將材》
10 戚繼光《紀(jì)效新書》
11 《形意拳譜》
12 李亦畬《太極拳論》
13 劉奇蘭《形意拳議》
14 陳鑫《太極拳論》
一
所謂六代廟樂,是指許多古代典籍所載之傳說中的圣王樂舞,即:黃帝之《云門》、堯之《咸池》、舜之《簫韶》、禹之《大夏》、商湯之《大濩》、周武之《大武》這六個(gè)著名于史的古代史詩性樂舞,并且在極長久的歷史過程中無數(shù)次被儒家知識(shí)分子反反復(fù)復(fù)述說和論證,反反復(fù)復(fù)強(qiáng)調(diào)其意義和價(jià)值,無數(shù)次著之于詩文,吟詠于歌賦。歷代郊祀歌辭于此也述之甚多,無論是漢《鼓吹鐃歌十八曲》、魏《鼓吹曲十八篇》,還是西晉以來的樂章,不僅記載歷代帝王作樂的“事”,也反映了歷史對(duì)于樂的“思”,都是有研究價(jià)值的音樂思想材料。在保存古代音樂神話最為集中的南宋羅泌《路史》中,對(duì)圣王作樂的追溯非止六代,而是求索到更為荒遠(yuǎn)的神話時(shí)代,這些遠(yuǎn)古圣王之樂包括了:
葛天氏《八終》、祝融氏《屬續(xù)》、朱襄氏《來陰》、陰康氏《來和》、伏羲氏《立基》、神農(nóng)氏《扶犁》、黃帝《云門》、少昊《九淵》、高陽《承云》、高辛《六厲》、帝堯之《章》、帝舜之《招》、帝禹之《夏》、女媧之《充樂》等等。
按《路史》追朔的諸神世系,可以大約排列出一個(gè)順序:
葛天氏——祝融氏——朱襄氏——陰康氏——太昊伏羲氏——苞媧女皇氏——黃帝有熊氏——少昊刑天氏——帝顓頊高陽氏——帝嚳高辛氏——帝堯陶唐氏——帝舜有虞氏——帝禹夏后氏等。
這些上古圣王無一例外都是音樂神,且發(fā)明了許多人類物質(zhì)方面的文明,這大約就是人類學(xué)上所謂“文化英雄”[2]。他們似乎構(gòu)成了一個(gè)音樂神的大家族,而且在神話時(shí)代,就已經(jīng)顯露出中國音樂思想中的某些音樂功能觀。頗富趣味的是,這些遠(yuǎn)古圣王不僅會(huì)作曲,能彈琴,善唱歌,且多有音樂思想發(fā)表,這恐怕在世界文化史上也是非常獨(dú)特的了!雖然羅泌自己也認(rèn)識(shí)到“上古之君其世渺矣,其系微矣,其政散矣,其樂缺有不可得而考矣……”(《路史》卷三十四),也知道這大約都是想象和難以坐實(shí)的事情,但無論是儒家論樂文獻(xiàn)還是在其他文獻(xiàn)如琴學(xué)文獻(xiàn)里,還是有不少此類故事和神話,且言之鑿鑿,展轉(zhuǎn)相傳,千年不絕,不管是依托,還是比附,總之是表明了中國人喜歡這樣做,而其喜歡這樣做的理由卻是治音樂思想史者應(yīng)該注意的,因?yàn)檫@個(gè)“理由”里面有“思想”,有“觀念”。琴學(xué)文獻(xiàn)里也有許多圣王作樂的故事,大家可以參看查阜西先生編篡的《存見古琴曲譜輯覽》[3]一書中的材料,“被作樂”的圣王何其多!一方面,這一現(xiàn)象可能反映了早期琴樂即是雅樂(禮樂)的歷史事實(shí);一方面,我們要問,古人為什么要讓這些圣王作樂?
古琴文獻(xiàn)里的一些解釋值得注意,周公為什么作《大雅》?《伯牙心法》“解題”告訴我們:
《大雅》者,本姬公旦以元圣之德而作也。當(dāng)周家定鼎之初,制禮作樂,
執(zhí)玉帛來朝者萬國,天子降燕享之儀,于是有《大雅》之詩。或歡欣和悅,
以盡群下之情;或恭敬齊莊,以發(fā)先王之德;詞氣不同,立意則一。所以
播之聲音,雍容喜起,見太和宇宙之盛美也。迨夫姬轍轉(zhuǎn)東,王跡熄而雅
詩亡,詩亡然后《春秋》作,此宣圣不得已之心也,而后人聆《大雅》之
音者,當(dāng)三嘆而絕響矣!
黃帝為什么要作《華胥引》?《神奇秘譜》“解題”又同樣告訴我們:
按《列子》:黃帝在位十五年,憂天下不治,于是退而閑住大庭之館,齋心服形,
三月不親政事。晝寢而夢(mèng)游華胥之國,其國自然,民無嗜欲,而天不夭殤,不知
樂生,不知惡死,美惡不萌于心,山谷不躓其步,熙樂以生。黃帝既寤,怡然自
得,通于圣道,二十八年而天下治,幾若華胥之國,故有《華胥引》。
可以見得,圣王作樂為的還是政治,此類文字歷史上遺存極多。再看清末浙人周慶云( 1861—1931)所作的《琴史補(bǔ)》、《琴史續(xù)》,兩書引大量文獻(xiàn)由神話中的“圣王作樂”更追溯到歷史中的帝王,“被作樂”的帝王簡(jiǎn)直不可勝記:齊桓公、楚莊王、秦始皇、漢桓帝、齊明帝、梁武帝、宋徽宗、宋高宗、金熙宗、金世宗、金章宗、明宣宗、明英宗、明憲宗、明孝宗、明懷宗、明寧獻(xiàn)王朱權(quán)、明衡王朱厚燆、明益王朱厚炫、明潞王朱常淓……都與古琴發(fā)生了聯(lián)系。這個(gè)長長的名單里,真假莫辯,虛實(shí)具陳,神話與歷史、現(xiàn)實(shí)與想象都混在一起,反映了“歷史的真實(shí)”與“觀念的真實(shí)”交叉混融、“事實(shí)的真實(shí)”與“想象的真實(shí)”共在并存的復(fù)雜情況?？傊顷P(guān)于往古,關(guān)于圣賢,關(guān)于音樂和音樂哲學(xué),再再都難脫去極古時(shí)代以來的“圣王作樂”、進(jìn)而擴(kuò)展為“圣賢作樂”的基本思路。
問題是,盡管上文所引這些文獻(xiàn)出現(xiàn)得很晚,比如前文提到的《伯牙心法》和《神奇秘譜》都是明代的文獻(xiàn),但這些思想其觀念的種子卻起源極早,其中音樂政治思想,音樂倫理思想,音樂哲學(xué)思想,前連后引,涓涓匯入中國音樂思想大河之中,甚至影響和塑造了中國音樂思想傳統(tǒng)的基本面貌。《晉書·樂志》所謂:“農(nóng)瑟羲琴,倕鐘和磬,達(dá)靈成性,象物昭功,由此言之,其來自遠(yuǎn)。”此之謂歟?
二
一般來說,我們可以把圣王作樂的觀念追溯到公元前12世紀(jì)的《周易》[4]:“預(yù),象曰:雷出地奮,預(yù),先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考?！薄墩x》:“先王以作樂崇德者,雷是鼓動(dòng),故先王法此鼓動(dòng)而作樂,崇盛德業(yè),樂以發(fā)揚(yáng)盛德故也。殷薦之上帝者,用此殷盛之樂,薦祭上帝也,象雷出地而向天也?！?《十三經(jīng)注疏·周易正義》)唐孔穎達(dá)疏:“雷是陽氣之聲,奮是震動(dòng)之狀,雷既出地震動(dòng),萬物被陽氣而生,各皆逸預(yù),故曰‘雷出地奮,預(yù)也’”。《周易》“先王以作樂崇德”這一段話影響至深,一方面這里有聯(lián)系性思維,以自然界的雷聲,推展到鼓動(dòng),方有雷出地而樂向天以薦祭上帝神和祖先,其目的自然是“發(fā)揚(yáng)盛德”;一方面有巫筮占卜的氣息,這也本是《易》的性質(zhì)之一,但關(guān)鍵是古人安排了先王效法此鼓動(dòng)之雷聲而作樂,其內(nèi)涵自然脫不了天人關(guān)系的色彩?？紤]到《周易》是“百經(jīng)之首,大道之源”,是儒家最古最重要的經(jīng)典,所以我們說“圣王作樂”的思想觀念起源甚早,是大致不錯(cuò)的。而這也并非什么新觀點(diǎn),數(shù)千年之后的明代李文利《大樂律呂考注》其書卷一引《朱子本義》論《周易》的這一段話時(shí)說:“雷出地奮,和之至也。先王作樂既象其聲,又取其義?！奔词巧衔牡囊馑?。不過,我們把“圣王作樂”的思想追索到《周易》,不僅是因?yàn)椤吨芤住防锏呢赞o,還因?yàn)樵从凇吨芤住返呢?、氣、?shù)、術(shù)、緯對(duì)古代樂舞的影響非常突出,有卦氣、律氣觀念的運(yùn)用,暗示了古代禮樂的學(xué)理預(yù)設(shè)——“天的哲學(xué)”和精神技術(shù)——“數(shù)的工藝”。正因?yàn)槿绱?政治化雅樂(禮樂)的神圣性和國家宗教性質(zhì)就難以避免,而成為了音樂思想史非常值得注意的政治倫理現(xiàn)象。
三
我們說,《周易》對(duì)中國音樂思想影響深遠(yuǎn)且巨大,也并非一句“天人合一”的玄虛之詞就打發(fā)了,這里有極為深刻的原因在?，F(xiàn)代新儒家馬一孚先生(1883-1967)著名的“六藝論”就說過:“須知《易》言神化,即《禮》、《樂》之所從出”,又說:“天下之道,統(tǒng)于六藝而已。六藝之教,終于《易》而已?！薄肮省兑住方y(tǒng)禮樂?！盵5]我們研究古代樂舞或音樂思想,不難發(fā)現(xiàn),許多古代樂舞的律調(diào)、隊(duì)列、舞容、服飾、動(dòng)作、方向、義理的設(shè)計(jì),就建立在“易”的 思想哲學(xué)和“數(shù)”的精神技術(shù)之上[6]。問題是,古人為什么要這樣做?古代圣王的政治化雅樂或禮樂,必須有神圣性,而其神圣性從何而來?從一般思想史強(qiáng)調(diào)追索的問題來看,其制造神圣性的動(dòng)機(jī)、動(dòng)力和觀念、情感是什么?當(dāng)然是從“天道”而來,因?yàn)樵谥袊?“人事如不配合天,就只是人事,沒有終極的含義?！?人事一旦融入天的運(yùn)作,則‘戰(zhàn)勝而不報(bào),取地而不反’成為成就天下大勢(shì)或‘天命’的無可挽回的終極力量。所以,讓自己的行為融入天地的運(yùn)作,就是天子或行王道者的本份,?**叵檔繳琊⒔醬嬙鼉拇笫隆?。[7]唐張守節(jié)《史記正義》在“王者功成作樂,治定制禮。”條下云:“一明禮樂齊,其用必對(duì);二明禮樂法天地之事;三明天地應(yīng)禮樂也。”所有儒家論樂思想皆與天道有關(guān),禮樂法天地,天地應(yīng)禮樂,絕不是偶然,在我看來,中國思想對(duì)終極視閾的關(guān)注,完全是哲學(xué)化、倫理化、政治化的,同時(shí)也反映了中國音樂理性的早熟。
那么,在樂舞活動(dòng)中怎樣“讓自己的行為融入天地的運(yùn)作”?我們知道,“樂”的基礎(chǔ)是“聲”,“聲”的根底是“律”,而“律”的本質(zhì)是“數(shù)”,更進(jìn)一步追問,則可發(fā)現(xiàn),“數(shù)”的運(yùn)作規(guī)律是“氣”,也即宇宙節(jié)奏——節(jié)氣[8]。因此,圣王作樂也一定要遵循這個(gè)法則,由此,樂舞文獻(xiàn)里許多難解的數(shù)字和難解的觀點(diǎn),也就可以解釋了。我們引《路史》的文字略做分析。
以聲召氣,以律定歷。
陰陽序次,聲動(dòng)氣隨。
這里顯然有律氣的思想。中國科學(xué)思想史學(xué)者認(rèn)識(shí)到,“十二律是從春秋末年到漢代,思想家們?cè)谑轮?用于描述陰陽二氣消長的第一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)?！盵9]所謂“律氣說”,即用音律作標(biāo)志的氣運(yùn)說,也就是用十二律、十二月、二十四節(jié)氣、十二地支統(tǒng)一起來描述一年內(nèi)陰陽消長狀態(tài),這在《史記·律書》、《淮南子·天文訓(xùn)》、《漢書·律歷志》等文獻(xiàn)中已經(jīng)相當(dāng)完備,但其出現(xiàn)則早在春秋末年。此種音樂思想,其實(shí)已經(jīng)包含了中國文化理性的要素,也當(dāng)然有中國音樂理性的典型表現(xiàn),即數(shù)量、概念、邏輯運(yùn)算、符號(hào)化思維。
五音協(xié)而五運(yùn)之氣平,五緯之行正,黃鐘以生之,中正以平之,
而四六之氣得矣!
同聲相應(yīng)物之情也,是故殺氣并而音尚宮,武王知紂之必?cái)?南
風(fēng)委而死聲至,師曠必楚之無功;七六之絲合而八卦之氣成,四寸
之管來而八方之風(fēng)至。
按照中國思想傳統(tǒng),樂舞之理是“在律為聲,在歷為氣”,節(jié)氣是卦氣的自然本源,節(jié)氣是否調(diào)協(xié),是卦氣和否的條件;同時(shí),卦氣又可以影響節(jié)氣,卦氣運(yùn)行影響宇宙自然的節(jié)律,從而實(shí)現(xiàn)音樂對(duì)自然的想象性調(diào)控,自然對(duì)音樂的必然性影響,如中國科學(xué)技術(shù)史家席宗澤院士所論:“音律的變化反映著陰陽二氣的消長,陰陽二氣消長的過程就是萬物化生的過程”[10]。而所謂“五緯之行正”,則是古代天文學(xué),同時(shí)也是五星占術(shù),以考察金、木、水、火、土五星的天象運(yùn)行規(guī)則,又因?yàn)槭旄砂胫疄槲?五音協(xié)自然五運(yùn)之氣平。為什么說“黃鐘以生之”?按黃鐘律中《復(fù)》卦,稱為“律母”,在易理看來是宇宙節(jié)律起始的地方,卦象運(yùn)行的一陽來復(fù),故“生之”,而黃鐘律也對(duì)應(yīng)子位,正是十二地支的開始,它也位于周天圖式的開始處,故能“平之”,所以,四時(shí)二十四節(jié)氣“得矣”。這些思想正是古代的音樂哲學(xué),音樂倫理學(xué),也是古代思想的常態(tài)觀念,在羅泌的時(shí)代并無什么特別。至于由武王伐紂而音尚宮的說法(可見《史記·律書》)和南風(fēng)不競(jìng)楚師必?cái)〉膸煏缫魳饭适?可見《國語》)而聯(lián)系到八卦、八風(fēng),更是自太史公前后的許多樂書、律書論述過的觀點(diǎn)。如同“四六之氣”說的是一年24節(jié)氣,與音樂天文學(xué)有關(guān),而“七六之絲”則說的是八卦易理,與音樂的易律學(xué)有關(guān)?！敖z”是極小的度量單位(分、寸、厘、毫、絲),古有“黃鐘絲法”以求律數(shù)的方法(元·劉瑾《律呂成書》),羅泌也說“四十有二而黃鐘之本立”,這里更深入到易數(shù)之理,宋·朱震《漢上易傳卦圖》之“五聲十二律數(shù)圖”引《太玄》:“子午之?dāng)?shù)九,丑未八,寅申七,卯酉六,辰戍五,巳亥四,故律四十二,呂三十六?！币馑际钦f,陽律的子午、寅申、辰戍都有兩個(gè)同樣的奇數(shù),九九、七七、五五,相加正是四十二,陰呂的丑未、卯酉、巳亥也都有兩個(gè)相同的偶數(shù),八八、六六、四四,相加正是三十六,所以陽律陰呂配合起來就是易理的宇宙天地,故“七六之絲合而八卦之氣成”。
宋《太平御覽》卷528“禮儀部·七”之“迎氣”章,詳述迎神祀天的樂舞,其內(nèi)容包括了時(shí)間、方位、歌詞、律調(diào)、祭祀者、所祭祀之神,都規(guī)定甚詳。值得注意的是,要求春祭在東方郊外八里、夏祭在南方郊外七里、秋祭在西方郊外九里、冬祭在北方郊外六里,分別對(duì)應(yīng)五行的木、火、金、水(土在中,虛位應(yīng)四方)和五色的青、赤、白、黑四色(黃同土,亦虛位相應(yīng)),這里當(dāng)然有陰陽五行思想,又因引的是東漢蔡邕的《章句》(《禮記·月令》和《后漢書·郊祀志》與此同),反映的是漢人的思想,有漢代思想史背景,但我們?nèi)匀灰獑?這些八、七、九、六的數(shù)字從何而來?原來,這些數(shù)字來自“先天八卦”,也與古老的《河圖》之?dāng)?shù)有關(guān):三八(東、木、青、春),二七(南、火、赤、夏),四九(西、金、白、秋),一六(北、水、黑、冬),這些內(nèi)容用于樂舞則必然反映了天道與人文的一致性,否則用于古代神圣的“迎氣”活動(dòng)根本就不可能。
所以我們完全可以肯定,取易理象數(shù)來思考問題和結(jié)構(gòu)樂舞正是中國文化里一個(gè)十分古老的傳統(tǒng),易道即是天道,體現(xiàn)了宇宙的節(jié)奏。古代圣王作樂的思想訴求是建立在天道觀之上并且達(dá)成了“律歷一道”,“天人同度”的認(rèn)識(shí),天的哲學(xué)提供了學(xué)理預(yù)設(shè),數(shù)的工藝帶來了精神技術(shù),這些政治化雅樂的神圣性和權(quán)威性也由此而來,也是中國古代禮樂之所以帶有國家宗教的性質(zhì)之深刻原因。
四
《周易》的“先王作樂”的觀念,曾被先秦以來的許多典籍反復(fù)陳述并引導(dǎo)神話進(jìn)入歷史,由是,周公制禮作樂之后,歷史上的帝王皆有自己的樂舞,并被《樂記》這樣的儒家音樂思想的圣典發(fā)展為“王者功成作樂,治定制禮”的歷史定制(《史記·樂書》同)。于是有商湯作《大濩》,歌《晨露》,奏《桑林之樂》,修《九招》、《六列》;殷紂有《北里之舞》、《靡靡之樂》,其樂人師延奏清商流徵滌角之音,更作******魄之曲;周文有鐘鼓辟雍之樂,行《周南》、《召南》之教,奏《象箾》、《南龠》之舞;周武作《大武》之樂,奏《象》舞,有《酌》歌,吟《維清》之詩,這個(gè)傳統(tǒng)是十分的強(qiáng)大而久遠(yuǎn)!
秦漢以降,歷代帝王皆從定制,每每“功成作樂,治定制禮”,成為中國歷史的突出特征之一?！稘h書·樂志》說:“王者未作樂之時(shí),因先王之樂以教化百姓,說(悅)樂其俗,然后改作,以章(彰)功德?！被騽?chuàng)作,或改制,哪怕是湊合,總之是樂舞不能或缺。歷代帝王制禮作樂,可以說遍布中國歷史,本文作者翻閱史籍,發(fā)現(xiàn)作樂的帝王和作樂的活動(dòng)達(dá)到驚人的地步!即以明朝為例,明太祖涉及制禮作樂的年份有洪武元年、二年、四年、六年、七年、八年、九年、十三年、十五年、十七年、十八年、十九年。明成祖永樂元年、二年、三年、五年。宣宗宣德元年、代宗景泰元年、英宗天順八年、憲宗成化十二年、孝宗弘治八年、九年、十三年、十五年、十七年、十八年,武宗正?**輟⑹雷詡尉岡輟⒍輟⑷輟? 四年、五年……內(nèi)容包括了迎神、祭祖,外交、內(nèi)政、設(shè)廟樂、建樂制、撰樂章、選樂人、做樂器、定禮制等,而這樣驚人密集的制禮作樂活動(dòng),幾乎年年進(jìn)行,皇帝們似乎把自己的政治生命押在了“圣王作樂”的功能和意義上了,還不能引起我們的深入思考嗎?政治合法性為什么要以“樂”的儀式進(jìn)行?中國認(rèn)同的圖騰為什么是“樂”?為什么中國思想史家說:“禮樂、教化是儒家政治思想的核心”[11]?
而少數(shù)民族政權(quán)建立的王朝也尊照漢家舊典制禮作樂,則更是極值得關(guān)注的事情,中國認(rèn)同為什么以樂事為要?實(shí)在是需要研究音樂思想史者思考!
黨項(xiàng)羌建立的西夏政權(quán),已經(jīng)有了傳統(tǒng)儒家的八佾樂舞,有唐宋教坊類似的機(jī)構(gòu),也有戲曲、佛、道音樂和自己民族的民間音樂,如同其仿效漢家官制一樣,建立了所謂“番漢樂人院”,與織造一類工隸同等而列五品中的末品,同時(shí)也基本沿用傳統(tǒng)的音樂理論,如禮樂制度、聲律、宮商之類。在官方的禮樂制度中,元昊立國,“正朔朝賀,雜用唐宋典式?！笔褂谩敖谭粯贰焙汀把艠返歉瓒琛?雖然《宋史》言其“制小蕃文字,改大漢衣冠”,但“禮樂既張,器用既備”,尊孔重儒,對(duì)于圣王作樂的傳統(tǒng)仍然是遵循不變的。遼雖然也是少數(shù)民族以契丹族為主建立的政權(quán),但十分強(qiáng)調(diào)儒學(xué)立國的思想,尊孔崇儒為官方意識(shí)形態(tài),統(tǒng)治者有很高的漢學(xué)水準(zhǔn)。音樂方面,建立了禮樂制度和教坊機(jī)構(gòu),有國樂、雅樂、大樂、散樂、鐃歌、橫吹樂等,如同漢族一樣,正月朔旦朝會(huì)要用雅樂,元會(huì)儀時(shí)用大樂,宴飲用國樂。金是女真族政權(quán),熙宗天德二年制《昌寧》、《來寧》之曲;世宗大定九年制曲名《群臣樂》,十一年議定宮懸之?dāng)?shù),十四年制《太和樂》;而金章宗依《春秋》舊制“春王正月”登基即位,用唐宋典禮,更是以禮樂為務(wù)。所謂“我金之興,皇天賜獻(xiàn)。惟神之休,爰茲郊見。有玉其禮,有牲其薦。將受厥明,來寧來燕。”(《金郊祀樂歌》)。元是蒙古族政權(quán),太宗十二年始制登歌樂,且肆習(xí)于宣圣孔廟,則是更要注意的了,因?yàn)檫@是向傳統(tǒng)主流思想的認(rèn)同;元憲宗二年始用登歌樂祀昊天上帝;元世祖中統(tǒng)元年命制樂器法服,又新制雅樂享祖宗于中書省;五年太常請(qǐng)定樂為《大成》之樂;至元十六年命肆習(xí)文武樂;成宗大德九年十一月庚午祀昊天上帝于南郊,奏文舞《崇德》、武舞《定功》;至大三年詔宣圣廟制登歌、樂器、祭服;四年仁宗即位定武宗廟樂曰《威成》之曲;皇慶二年以登歌祀睿宗于真定玉華宮;英宗至治二年用登歌于樂于太廟又撰樂章曰《獻(xiàn)成》之曲;泰定帝十室樂舞迎神文舞《思成》之曲;文宗天歷三年新制宗廟樂舞。清是滿族政權(quán),國初即建神樂觀,屬太常寺管轄并置樂官、樂工、舞生;有天壇大祭、地壇大祭、太廟大祭、社稷壇大祭,朝祭日壇,夕祭月壇,也祭先農(nóng)壇和文廟,帝王廟祭規(guī)模宏大?；实凵钪泻蜕貥纷?奏《元平》之章,還宮奏《和平》之章,百官謝恩奏《慶平》之章,萬壽節(jié)奏《乾平》之章,皇帝祭堂子用導(dǎo)迎大樂,上進(jìn)果奏丹陛大樂《朝天子》,上進(jìn)饌奏中和清樂《喜重重》,冬至皇帝祀天于圜丘奏《佑平》之章……,基本上是遵循漢家舊制,樂或有變,儀則如故。
在這里本人強(qiáng)調(diào)的是,中國歷史上建立朝代的少數(shù)民族政權(quán)如此認(rèn)真地學(xué)習(xí)和遵循漢家儀典,以用樂儀軌來表示自己的政治合法性、正統(tǒng)性,這一現(xiàn)象是如此密集地出現(xiàn)在中國歷史上,很值得思想史研究者注意,而以往的中國思想史研究基本不涉及、甚至完全沒有意識(shí)到此中深意,殊為奇怪而遺憾。國際學(xué)術(shù)界在討論中國少數(shù)民族政權(quán)的性質(zhì)時(shí),也常常無視這些朝代的中國認(rèn)同問題,例如美國所謂“新清史”學(xué)者羅友枝(Evelyn Sakakida Rawski)、柯嬌燕(Pamela Kyle Crossley)、歐立德(Mark C. Elliot)諸人,就喜歡強(qiáng)調(diào)“大清國”與“中國”的區(qū)別,不認(rèn)為這里有什么“中國認(rèn)同”的問題[12];國內(nèi)學(xué)者雖然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題的重要性,也廣引博論清王朝的中國認(rèn)同的實(shí)際存在,卻幾乎沒有人認(rèn)為少數(shù)民族建立的朝代在中國認(rèn)同的過程里,已經(jīng)以樂舞儀式的方式強(qiáng)烈地表達(dá)了自己的中國認(rèn)同,這與思想史界、一般歷史學(xué)界輕視或完全不知道中國傳統(tǒng)里的音樂中心論,有密切關(guān)系。中國音樂史學(xué)界也基本沒有從“中國認(rèn)同”的角度去論述歷史上的這些問題,“圣王作樂”被僅僅作為一種封建思想、音樂神話來批評(píng)。
結(jié) 語
中國歷史上長期堅(jiān)持的 “圣王作樂”究竟意味著什么?有何歷史的合理性?其作用與影響怎樣?為什么有學(xué)者說:“無論人們是否意識(shí)到,也無論在科學(xué)、倫理學(xué)還是美學(xué)的范疇,中國的‘樂’——‘古樂’,以及它所代表的全部——都是標(biāo)志著中國認(rèn)同( Chinese identity)的圖騰或象征”[13] 。換言之,為什么在中國傳統(tǒng)里,國家認(rèn)同要以“樂”的形式進(jìn)行?
這里雖不能全面展開論述,但我們不仿從“國家宗教”[14]的意義上作些思考。一般人文社科界討論中國歷史上的政治合法性問題,幾乎都是從政治社會(huì)學(xué)入手,而尚未見有從本文立場(chǎng)出發(fā)展開討論的[15],其原因或者是因?yàn)閷?duì)中國古代音樂思想傳統(tǒng)缺乏了解或缺乏重視。我所謂“國家宗教”,不是一般民間神道,也非是超越性的精神,更不是追求個(gè)人解脫的上界宗教,而是一個(gè)具有完全的現(xiàn)實(shí)性、倫理性和實(shí)踐性的綜合體,是一個(gè)包括了國家信仰、天道崇拜、集體秩序和國家儀典的綜合體,它強(qiáng)調(diào)社會(huì)等級(jí)秩序,為國家的存在提供終極價(jià)值依據(jù),禮樂制度是其文化上的基本設(shè)計(jì),音樂成為政治化國家宗教的重要組成部分。顯然,所謂“國家宗教”,有強(qiáng)烈的儒教氣息,甚至就是儒教,它的思想體系和政治實(shí)踐,都包含了“國家宗教”定義中諸項(xiàng)內(nèi)容[16]。從前文所論可知,由于中國樂舞、尤其是政治化雅樂(禮樂)本身具有的秩序性質(zhì),能夠天然地與社會(huì)秩序、思想秩序和倫理秩序發(fā)生關(guān)聯(lián),又因?yàn)檫@類樂舞的精神技術(shù)與《易》的數(shù)理卦象聯(lián)系,而必然地與宇宙秩序有發(fā)生學(xué)意義上的深度象征喻,“天”在中國古代音樂思想里就已經(jīng)不是自然界的,“數(shù)”也不再只是物理學(xué)的,而是哲學(xué)的和倫理學(xué)的,此類圣王之樂,就再也不只是藝術(shù)的,“圣王作樂”就已經(jīng)是政治的、國家的行為。政治化雅樂是國家認(rèn)同或王權(quán)認(rèn)同的儀式因素;西漢元會(huì)儀以及其后各朝代的朝會(huì)都有這樣的樂舞,在音樂舞蹈的儀式活動(dòng)中,其實(shí)是政治表演,是國家認(rèn)同和王權(quán)認(rèn)同的政治宣示。由于此類樂舞的秩序與天道秩序的一致,因此有高度的穩(wěn)定性,中國歷史上有無數(shù)這類樂舞,雖然其形式與對(duì)象可能發(fā)生變化,但其觀念的硬核則始終如一:即對(duì)天道、王權(quán)、正統(tǒng)的追求。而由于此類政治化雅樂(禮樂)的思想和學(xué)術(shù)內(nèi)涵的可公度性,則它成為古代國家政治儀式不可或缺的文化樣式,就無可懷疑。北宋徐竸宣和五年(公元1123年)所作《宣和奉使高麗圖經(jīng)》的言說為我們做了很好的解答:
臣聞:正朔,所以統(tǒng)天下之治也;儒學(xué),所以美天下之化也;樂律,所以導(dǎo)天下之和也;度量權(quán)衡,所以示天下之公也?！m高句麗域居海島,鯨波限之,不在九服之內(nèi),然稟受正朔,遵奉儒學(xué),樂律和同,度量同制。
正朔涉及天道,儒學(xué)涉及倫理,樂律涉及數(shù)量,度量權(quán)衡涉及社會(huì)控制,都是普世性的文化要素,這些都可能成為國家政治的重要操作技術(shù),甚至是儒家天下觀的必然內(nèi)容。20世紀(jì)以來,發(fā)生了“普遍王權(quán)”與“普遍道德”的危機(jī)[17],帶來了完全不同于古代的政治文化,這些所謂普世性的中國文化要素發(fā)生了劇烈的變?nèi)?傳統(tǒng)的天道已死,儒學(xué)已衰,樂律已變,度量權(quán)衡也已與世界一致,這樣看來,儒家傳統(tǒng)的音樂政治思想和樂舞傳統(tǒng)不亡不絕是不可能的,今天的樂舞藝術(shù)在國家認(rèn)同這樣重大問題上能夠發(fā)生什么樣的作用,就的確需要認(rèn)真思考了。
[1] 本文已發(fā)表于南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(音樂與表演版)》">南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)《音樂與表演》2011年第3期,總第129期。
[2] 按英國《韋氏大詞典》(Webester‘s Third New International Dictionary,1961),“文化英雄”條:文化英雄系傳統(tǒng)人物,常以鳥、獸、人、 半神等形式出現(xiàn)。一些民族常把一些對(duì)于他們的生活方式、文化來說最基本的因素(諸如各類重大發(fā)明,各種主要障礙的克服,神圣活動(dòng),以及民族自身、人類、自然現(xiàn)象和世界的起源)加諸文化英雄身上;文化英雄是一些氏族或社團(tuán)的理想象征。又可參考冷德熙《超越神話——緯書政治神話研究》,東方出版社,1996年版。[前蘇聯(lián)]謝·亞·托卡列夫、葉·莫·梅列金斯基等著,魏慶征譯《世界各民族神話大觀》,第4頁,國際文化出版公司,1993年版。該書尤其指出:“綜觀階級(jí)社會(huì)早期種種神話體系,文化英雄形象往往與神祗以及歷史傳說中英雄人物形象相混融?！贝苏撛诜治霰局v“圣王作樂”的內(nèi)容時(shí),可備一說。
[3] 查阜西:《存見古琴曲譜輯覽》,文化藝術(shù)出版社,2007年版。
[4] 關(guān)于《周易》產(chǎn)生的時(shí)代,可參馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》(第2冊(cè)),人民出版社, 1984年第2版。李學(xué)勤《周易經(jīng)傳溯源》,長春出版社,1992年版。《走出疑古時(shí)代》(修訂本),遼寧大學(xué)出版社,1997年版。王錦民《古學(xué)經(jīng)子:十一朝學(xué)術(shù)史述林》,華夏出版社,2008年版。金文達(dá)《中國古代音樂史》也認(rèn)為《周易》出現(xiàn)在公元前12世紀(jì),即在商末、周初之間,人民音樂出版社,1994年版。
[5] 劉夢(mèng)溪主編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一孚卷》,河北教育出版社,1996年版。
[6] 可參看羅藝峰:《空間考古學(xué)視角下的中國傳統(tǒng)音樂文化》,載《中國音樂學(xué)》,1995年第3期。《從韶舞九成樂補(bǔ)的數(shù)理運(yùn)演看古代音樂思想的范式特征》,載《中國音樂學(xué)》,2007年第3期。
[7] 張祥龍:《海德格爾思想與中國天道:終極視域的開啟與交融》,三聯(lián)書店,1996年版。
[8] “氣”的問題比較復(fù)雜,此處不擬展開。在本文作者的認(rèn)識(shí)里,一方面中國的氣論有一個(gè)發(fā)展過程,由自然之氣,發(fā)展為生命之氣,再進(jìn)而為哲學(xué)-美學(xué)上的氣,需要具體分析;一方面,中國農(nóng)業(yè)文明里特別重視自然之氣—節(jié)氣,反映了中國哲學(xué)家對(duì)宇宙開合、運(yùn)行、翕辟、動(dòng)靜規(guī)律的認(rèn)識(shí),這個(gè)規(guī)律是有節(jié)奏的,即節(jié)氣,而這個(gè)宇宙節(jié)奏往往反映在樂舞中。中國音樂思想的“在律為聲,在歷為氣”的觀點(diǎn),正是這一認(rèn)識(shí)的總結(jié),根據(jù)“律歷一道”的法則,則律氣必然相關(guān),所謂“天人同度,正法相受?！薄疤齑刮南?人行其事?！惫蕵肺枧c氣、數(shù)、節(jié)、律之運(yùn)化相關(guān)?！稑肪暋?dòng)聲儀》宋均注:?**繚從諂?，音生诱~?，声生釉柤?泵魅妨松⒁?、芳嫝气的关蠐?dān)部殺敢凰怠! ?
[9] 席宗澤主編:《中國科學(xué)技術(shù)史·科學(xué)思想卷》,第168-169頁,科學(xué)出版社,2001年。
[10] 同上。
[11] 余英時(shí):《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》,第47頁,江蘇人民出版社,2003年版。
[12] 可參考黃興濤:《清代滿人的“中國認(rèn)同”》一文,見中華讀書報(bào),2010年10月27日第13版。
[13] Haun Saussy: “Ritual Separates , Music Unites”
_Why Musical Hermeneutics Matters?
源蘇熙:《“禮”異“樂”同——為什么對(duì)“樂”的闡釋如此重要》,載劉東主編《中國學(xué)術(shù)》總第十六輯,第140頁,商務(wù)印書館,北京,2004年第1版。
[14]關(guān)于“國家宗教”,可參看本杰明·史華茲:《古代中國的思想世界》第一章,江蘇人民出版社,2008年版。張榮明:《中國的國教:從上古到東漢》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,2001年版。劉曉楓:《儒教與民族國家》,華夏出版社,2007年版。
[15]可參考蕭延中教授的研究,他尤其強(qiáng)調(diào)了天命與宇宙秩序在此的重要意義。見“繼圣學(xué)園·論壇·明經(jīng)”:蕭延中:《漢語語境中政治“正當(dāng)性”的三重要素》一文。2005、11。