中國歷史論文精選(九篇)

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第1篇：中國歷史論文范文

中國傳統(tǒng)翻譯理論深受中國哲學(xué)“天人合一論”和“中庸”思想的影響，意蘊(yùn)深邃，凝聚著中國古典哲學(xué)、美學(xué)的思想結(jié)晶和話語特征，體現(xiàn)了醇厚的理論魅力，是中國傳統(tǒng)譯論之精華所在。以“神似、化境”為代表的審美境界，其核心價(jià)值是“美”，追求的是翻譯主體在審美心理上的“虛靜”、“坐忘”，強(qiáng)調(diào)的是譯者主體的藝術(shù)修養(yǎng)，最終體現(xiàn)的是翻譯主體的直覺感悟和審美體驗(yàn)。在對(duì)傳統(tǒng)譯論的評(píng)析和借鑒中，錢鍾書創(chuàng)造性地提出了自己獨(dú)特的譯學(xué)見解。在《林紓的翻譯》一文里錢鍾書寫道:“把作品從一國文字轉(zhuǎn)變成另一國文字，既不因語文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原作的風(fēng)味，就算入于‘化境’?！边@種“化境”既要有對(duì)原文的正確理解，又要不拘泥于原文，是另一種語言相應(yīng)而完美的表述。正如羅新璋的評(píng)語，“錢公諸譯，矜持盡化，語跡俱融，誠人化之筆”。羅新璋總結(jié)出翻譯理論歷經(jīng)了“案本一求信一神似一化境”四個(gè)階段，他認(rèn)為，“錢鍾書提出的‘化境’，可視為是‘神似’的進(jìn)一步，同時(shí)亦把翻譯從美學(xué)的范疇推向藝術(shù)的極致。”“‘化境說’也是中國古代詩論、畫論、文論的古老命題，如劉勰的‘神與物游’、蘇軾的‘身與物化’以及金圣嘆的‘圣境’、‘神境’與‘化境’說”。“化境”的文學(xué)翻譯既是譯者匠心獨(dú)運(yùn)的結(jié)果，又是渾然天成的藝術(shù)極品，即“藝術(shù)造詣達(dá)到精妙的境界，可與造化媲美。”“化”直接承自傳統(tǒng)美學(xué)的“物化”概念，揭示了文學(xué)翻譯藝術(shù)的本質(zhì)，即原文的風(fēng)格之美與譯文藝術(shù)表現(xiàn)方法的一致性，有本體論意義?！板X鍾書的‘化境’與傅雷的‘神似’這兩個(gè)概念，在旨趣上無大異……可以視為同一體系的兩種不同說法，視為中國傳統(tǒng)美學(xué)思想在翻譯理論上的延伸?！薄盎场闭撨€需譯界后人從理論層面上進(jìn)一步闡釋其內(nèi)涵，使之具體化，從而在翻譯實(shí)踐和翻譯批評(píng)中得到更充分、更廣泛的運(yùn)用。

二、格式塔心理學(xué)概論

1．概述。格式塔心理學(xué)又稱“完形心理學(xué)”，是一種研究經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的形式與關(guān)系的心理學(xué)?！案袷剿币辉~原是德文“Gestalt”的中文音譯，“完形”。本意是指事物的形式和形狀，但在完形心理學(xué)中它被賦予了“形式在感覺中生成”的內(nèi)涵，具有“通過整合使之完形”的意蘊(yùn)。奧地利格式塔心理學(xué)家C•V•厄倫費(fèi)爾斯于1890年提出“格式塔質(zhì)”的設(shè)想，所研究的核心就是“形”。他認(rèn)為:“‘任何形’都是一個(gè)格式塔，是一種具有高度組織水平的知覺整體，它從背景中(或與其他的物體)清晰地分離出來，而且自身有著獨(dú)立于其構(gòu)成成分的獨(dú)特的性質(zhì)?！备袷剿乃囆睦韺W(xué)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作過程中的心物關(guān)系提出了兩條重要原則:整體性原則和同形論。由格式塔心理學(xué)派提出的“整體性”、“異質(zhì)同構(gòu)性”及“頓悟”等理論，不僅在心理學(xué)上具有科學(xué)性，而且在文藝領(lǐng)域特別是翻譯領(lǐng)域具有重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

2．格式塔心理學(xué)的整體性原理———文學(xué)翻譯角度。格式塔心理學(xué)最大的特點(diǎn)即是強(qiáng)調(diào)研究心理對(duì)象的整體性。任何“形”不是各部分的簡單相加，而是經(jīng)過主體知覺活動(dòng)加以重新構(gòu)建的“整體”，因而在具體的研究中，形式或圖形的把握尤其是知覺占據(jù)核心地位。惠特海默認(rèn)為只有從整體上考慮心理對(duì)象才能產(chǎn)生創(chuàng)造性，他認(rèn)為創(chuàng)造性思維也是整體決定部分的觀點(diǎn)。文學(xué)翻譯作品是統(tǒng)一的、有機(jī)的整體，在翻譯文學(xué)作品時(shí)，譯者不能僅僅消極被動(dòng)地接受，而需通過主體認(rèn)知活動(dòng)把握整體特征及性質(zhì)，對(duì)知識(shí)進(jìn)行創(chuàng)造性組合從而構(gòu)建一個(gè)完整的語義框架，只有這樣才能達(dá)到“思理為妙，神與物游”的藝術(shù)審美境界。

三、例證分析

化境是藝術(shù)創(chuàng)作過程中的至美境界，要求譯者具有藝術(shù)的審美修養(yǎng)和藝術(shù)的思維方式，能從整體上把握原文的神韻和意境。正如包通法教授所說:“中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想一般從整體上把握客體與人之間關(guān)系，整體統(tǒng)攝部分，部分體現(xiàn)整體，既抽象玄奧，又具體直觀，強(qiáng)調(diào)由象致內(nèi)心的頓悟和內(nèi)省?！备袷剿碚摲磳?duì)元素分析，倡導(dǎo)整體組織，認(rèn)為整體大于局部之和。因此，譯者在翻譯文學(xué)作品時(shí)，不能專執(zhí)于一個(gè)句子、一個(gè)詞或單獨(dú)意象，而要從整體把握，進(jìn)行從上至下的宏觀建構(gòu)。體現(xiàn)在整體藝術(shù)層面上的文字翻譯是一個(gè)格式塔意象的轉(zhuǎn)換過程，譯者從原文中獲取語言意義與情感體驗(yàn)等信息，構(gòu)成一個(gè)新的整體意象，再將這個(gè)新的整體意象轉(zhuǎn)換成譯文語言的過程中，信息量的多少，美感等因素都會(huì)影響譯文讀者的接受。有道是，多情自古傷離別，原文表面看似樸實(shí)無華，卻深蘊(yùn)纏綿之情意，令人動(dòng)容，譯文亦是如此，錢鍾書運(yùn)用典雅純正的文言文來翻譯，其中的“百凡如故”、“神傷之甚”，特別是“行行生別離”五字緊緊捉住了原文所蘊(yùn)含著的深切情思和神韻。譯者基于對(duì)原文的透徹理解，以純正的譯語文字表述忠實(shí)地傳達(dá)了信息，完整地傳達(dá)了原作的精神和風(fēng)格，將離殤之情體現(xiàn)得淋漓盡致。如此佳譯，不露半點(diǎn)雕琢痕跡，既能做到謹(jǐn)而不拘，又能做到離形得似。

四、結(jié)語

第2篇：中國歷史論文范文

韓國是單一的朝鮮民族，通用朝鮮語(亦稱韓國語)，信奉佛教、基督教、天主教、道教等多種宗教，風(fēng)俗習(xí)慣獨(dú)特而有趣。

韓國人待客十分重視禮節(jié)，男性見面要相互鞠躬，熱情握手，并道“您好”。異性之間一般不握手，通過鞠躬、點(diǎn)頭、微笑、道安表示問候。分別時(shí)，握手說“再見”，若客人同自己一道離開便對(duì)客人說“您好好走”，若客人不離開則對(duì)客人說“您好好在這兒”。進(jìn)門或出席某種場所，要請(qǐng)客人、長輩先行；用餐，請(qǐng)客人、長輩先入席；與客人或長輩遞接?xùn)|西，要先鞠躬，然后再伸雙手。

同韓國朋友約會(huì)，要事先聯(lián)系，盡管韓國人對(duì)客人不苛求準(zhǔn)時(shí)，但他們自己是嚴(yán)格遵守時(shí)間的，因而客人也應(yīng)守時(shí)，以表示對(duì)主人的尊敬。到韓國人家里作客，最好送一束鮮花或者一些小禮物，見面時(shí)雙手遞給主人，感謝主人的盛情接待。進(jìn)入韓國朋友家里，須事先脫掉鞋子，交談時(shí)，說話要細(xì)語輕言，不可大聲說笑，女性發(fā)笑時(shí)用手遮掩住嘴，不要當(dāng)著眾人的面擤鼻涕，吸煙要向主人打招呼，否則會(huì)被視為不禮貌，不懂禮節(jié)。 韓國人接待經(jīng)貿(mào)業(yè)務(wù)方面的客人，多在飯店或酒吧舉行宴請(qǐng)，而且多以西餐招待。非業(yè)務(wù)交往，多在家中請(qǐng)客吃飯，用傳統(tǒng)膳食招待。韓國人愛吃辣味，主食副食里常常少不了辣椒和大蒜。主食以大米和面食為主，最喜愛的傳統(tǒng)面食是辣椒面和冷面。韓國人制作冷面的面條是用蕎麥面做的，湯里放入大量辣椒、牛肉片和蘋果片等，而且要冰鎮(zhèn)，吃起來清涼爽口，但過一會(huì)就會(huì)周身發(fā)熱。副食中的名菜有生魚片、烤牛肉、干燒桂魚、脆皮乳豬、油泡蝦仁、脆皮炸雞、爽口牛九、軟炸子雞、冷拼盤等。韓國人每頓飯要有一碟酸辣菜，尤以酸辣白菜最為爽口。在正式宴會(huì)上，第一道菜是用九折板盛有九種不同食物送上來，其中必須有火鍋，隨后再上其他的菜；在家中請(qǐng)客，所有的菜一次性上齊。 吃飯時(shí)，主人總要請(qǐng)客人品嘗傳統(tǒng)飲料——低度的濁酒和清酒，濁酒亦稱農(nóng)酒，昔日是農(nóng)家自釀酒，制作簡單，歷史悠久，將糧食搗碎下酒曲發(fā)酵而成，酒色混濁，但酒精度低，清涼宜人，健胃提神，各商店有售。對(duì)于不飲酒的客人，主人多用柿餅汁招待。柿餅汁是一種傳統(tǒng)清涼飲料，把柿餅(亦可用梨、桃、桔、石榴等果品)、桂皮粉、松仁、蜂蜜、生姜放在冰中煮沸，待涼后濾去渣皮即可，味道甜辣清涼，家人逢年過節(jié)飲用，平時(shí)用來招待客人。有的人家還用油煎餅、松餅、油蜜果等傳統(tǒng)食品招待遠(yuǎn)道而來的客人。

此外，韓國擁有許多西餐館和日本餐館，漢堡包、炸雞、熱狗等快餐食品受到人們歡迎，使韓國人以魚、蔬菜和米飯為主的傳統(tǒng)膳食結(jié)構(gòu)趨向方便化、快捷化和多樣化。在韓國沒有收取小費(fèi)的習(xí)慣，客人進(jìn)餐、購物、住賓館等不必送小費(fèi)。

第3篇：中國歷史論文范文

漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對(duì)天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒”；與此同時(shí)，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋問題曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》?；缸T對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[ ]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對(duì)蓋天說，主張渾天說。

揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵 ]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對(duì)于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對(duì)于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也?！薄吨芤住非蹙牛袈牲S鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元?dú)猓蕿辄S鐘，其實(shí)一龠，以其長自乘，故八十一為日法?！?/p>

至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)?！庇盟闶奖磉_(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也?！躁柧啪胖瑸榱偎氖?，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風(fēng)平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學(xué)家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進(jìn)步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)還可歸結(jié)為三點(diǎn)：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點(diǎn)逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準(zhǔn)備。其二，主張用黃道坐標(biāo)測算日月運(yùn)行的軌道，認(rèn)為以赤道坐標(biāo)測算會(huì)出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認(rèn)為當(dāng)時(shí)史官“推合朔、弦、望、月食加時(shí)，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認(rèn)為，月行遲疾“乃由月所行道有遠(yuǎn)近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復(fù)”。

除了以上所述之外，還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績對(duì)天文學(xué)也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書冊(cè)于碑，鐫刻立于太學(xué)門外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補(bǔ)續(xù)《律歷志》。他認(rèn)為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學(xué)，絕無師法。《周髀》術(shù)數(shù)具存，考驗(yàn)天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀(jì)，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學(xué)多識(shí)，星歷算術(shù)無不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯埃狗謪⒁孕撬?，則得其正?！?/p>

[ ] 揚(yáng)雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學(xué)史》(第三冊(cè))，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。

[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。

第4篇：中國歷史論文范文

筆者認(rèn)為，我國不僅存在建立文件中心的現(xiàn)實(shí)需要，而且這一需要還很迫切。理由主要來自兩個(gè)方面：一是經(jīng)濟(jì)高效化的要求；二是多元化的需求。

首先，盡管我國已建立有比較完備的機(jī)關(guān)檔案室體系，但其整體效能與具有經(jīng)濟(jì)和高效優(yōu)點(diǎn)的文件中心相比還是存在一定差距。

其次，不斷變化的社會(huì)環(huán)境和檔案工作環(huán)境使半現(xiàn)行文件管理呈現(xiàn)出多元化的特點(diǎn)，相應(yīng)產(chǎn)生了建立半現(xiàn)行文件管理機(jī)構(gòu)的多元化需求。我國當(dāng)前正處在變革時(shí)期，社會(huì)環(huán)境復(fù)雜多變，這對(duì)檔案工作環(huán)境產(chǎn)生了相當(dāng)大的沖擊和影響。一方面，國家政治體制改革引發(fā)的機(jī)構(gòu)精簡和人員調(diào)整使得相當(dāng)一批政府機(jī)關(guān)的檔案部門不得不撤銷或合并，檔案人員也不得不下崗或分流。另一方面，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的確立和發(fā)展使我國所有制成份和企業(yè)資產(chǎn)形式從單一走向多元化，三資企業(yè)和私營企業(yè)大量建立，國有中小企業(yè)大量改組、轉(zhuǎn)制、兼并甚至破產(chǎn)，這些企業(yè)的檔案工作或需要新建，或需要調(diào)整，或需要移交。政府機(jī)關(guān)和企業(yè)檔案工作出現(xiàn)的新特點(diǎn)和面臨的新形勢需要實(shí)行多元化的管理方式，以適應(yīng)不同特點(diǎn)和需求。

必須強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，筆者針對(duì)上述現(xiàn)實(shí)需要提出我國當(dāng)前建立文件中心的設(shè)想必須基于一個(gè)前提，那就是應(yīng)將文件中心不再視為半現(xiàn)行文件管理機(jī)構(gòu)的一種特定稱謂，而應(yīng)視為半現(xiàn)行文件管理最佳組織形式的代名詞。假如一味糾纏于文件中心的狹義概念，結(jié)果可能就會(huì)像某些學(xué)者那樣，依據(jù)我國沒有對(duì)應(yīng)稱謂得出“我國沒有文件中心”的結(jié)論1。退一步說，即使如此，這一結(jié)論并不意味著我國沒有建立文件中心的必要，相反恰恰證明了建立的迫切需要。實(shí)踐證明，在追求文檔管理最優(yōu)化目標(biāo)的驅(qū)動(dòng)下，我國已經(jīng)開始出現(xiàn)了一些新型檔案管理組織形式，它們與文件中心可以說是名異而實(shí)同的。

二、我國現(xiàn)有新型檔案管理機(jī)構(gòu)

及其與文件中心的關(guān)系

一聯(lián)合檔案室

聯(lián)合檔案室主要是針對(duì)區(qū)、縣級(jí)機(jī)關(guān)檔案管理的不足，從80年代起建立的一種新型機(jī)關(guān)檔案管理組織形式。一般做法是在相同的行業(yè)系統(tǒng)或區(qū)域，在充分考慮機(jī)關(guān)單位駐地遠(yuǎn)近和檔案利用方便的基礎(chǔ)上，將原來若干“小而全”的機(jī)關(guān)檔案室以縱向或橫向的方式聯(lián)合起來，組織成為一個(gè)綜合性的檔案管理機(jī)構(gòu)，實(shí)行統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)一制度、整體開發(fā)、綜合利用。這種聯(lián)合檔案室大多歸屬于牽頭單位領(lǐng)導(dǎo)，它的庫房、經(jīng)費(fèi)和編制由牽頭單位和參聯(lián)單位共同解決。80年代以來，我國不少區(qū)、縣都出現(xiàn)了聯(lián)合檔案室，較富代表性的包括河北張家口地區(qū)地直機(jī)關(guān)聯(lián)合檔案室、四川長壽縣縣直機(jī)關(guān)聯(lián)合檔案室、吉林市船營區(qū)區(qū)直機(jī)關(guān)聯(lián)合檔案室等等。

近20年的實(shí)踐證明，聯(lián)合檔案室取得了明顯的成效。它不僅有利于消除區(qū)、縣級(jí)機(jī)關(guān)原有單一檔案室管理模式中存在的機(jī)構(gòu)不健全、人員不穩(wěn)定、制度不規(guī)范、管理水平不高等不足，更重要的優(yōu)點(diǎn)是節(jié)省了人財(cái)物資源，符合精簡高效的原則。因?yàn)槁?lián)合檔案室可以通過人財(cái)物資源的集中配備和使用確保檔案室設(shè)施的齊備，改變了原來檔案工作各自為政、參差不齊的局面，提高了管理質(zhì)量。僅以吉林市船營區(qū)區(qū)直機(jī)關(guān)聯(lián)合檔案室為例，它是由區(qū)政府下屬16個(gè)機(jī)關(guān)檔案室聯(lián)合而成的。聯(lián)合前共有16名兼職檔案人員，庫房面積累計(jì)192平方米；聯(lián)合后只設(shè)2名專職檔案人員，庫房面積僅用35平方米就滿足了工作需要。為此，理論界對(duì)聯(lián)合檔案室的優(yōu)越性給予了充分肯定，認(rèn)為它是一種適合區(qū)、縣級(jí)機(jī)關(guān)檔案管理的切實(shí)可行的組織形式。目前，聯(lián)合檔案室已經(jīng)推廣到全國許多地區(qū)，成為檔案室體系中的一種新型形式。

二檔案寄存中心

檔案寄存中心主要是針對(duì)企業(yè)檔案的多元化管理需要到90年代末建立的一種新型檔案管理組織形式。這種多元化管理需要是我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果。在過去計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，我國的企業(yè)只不過是政府分支機(jī)構(gòu)，它們與政府機(jī)關(guān)一樣也是無論大小均設(shè)置檔案室保管檔案。隨著市場經(jīng)濟(jì)體制的確立和發(fā)展，企業(yè)的性質(zhì)和特點(diǎn)發(fā)生了明顯變化。從性質(zhì)上看，企業(yè)從政府的附屬物轉(zhuǎn)變成為自主經(jīng)營、自負(fù)盈虧的經(jīng)濟(jì)實(shí)體，成為以市場為中心、追求最大經(jīng)濟(jì)效益的利益主體。從特點(diǎn)上看，企業(yè)不僅數(shù)量急劇增加，而且類型大大豐富。多元化的所有制形式和多層次的資產(chǎn)聯(lián)合改變了過去國有企業(yè)資產(chǎn)單一化的形式，企業(yè)的類型劃分具有多標(biāo)準(zhǔn)、多結(jié)果的特點(diǎn)。

企業(yè)類型的多元化使得各個(gè)企業(yè)的外部環(huán)境和內(nèi)部條件都存在相當(dāng)差異，檔案工作自然也是千差萬別，相應(yīng)產(chǎn)生了多元化的管理需求。特別是90年代以來，無論是國有企業(yè)還是非國有企業(yè)，檔案管理都出現(xiàn)了一些新情況和新問題。一方面，國有企業(yè)改革中出現(xiàn)了企業(yè)檔案管理不善甚至流失的現(xiàn)象。在“抓大放小”的指導(dǎo)思想下，不少國有中小企業(yè)由于破產(chǎn)、拍賣、改組、兼并、轉(zhuǎn)制等因素導(dǎo)致產(chǎn)權(quán)發(fā)生變動(dòng)，長期生產(chǎn)和經(jīng)營活動(dòng)中形成的企業(yè)檔案處于失控狀態(tài)，整理不及時(shí)、管理不完善、流向不合理的情況常有發(fā)生，有的檔案落入個(gè)人手中，有的檔案甚至被當(dāng)成廢紙銷毀，致使大量檔案流失。另一方面，非國有企業(yè)的檔案管理大多處于混亂和無序狀態(tài)。近年來，三資企業(yè)和私營企業(yè)發(fā)展相當(dāng)迅速。它們大多租房辦公，部門設(shè)置簡單，人員流動(dòng)頻繁；加之在盈利目的驅(qū)動(dòng)下，主要精力放在生產(chǎn)和經(jīng)營管理上，很難投入足夠的人力物力來設(shè)立檔案機(jī)構(gòu)或配備檔案人員，致使檔案保管條件較差，檔案的損毀現(xiàn)象比較嚴(yán)重。這兩方面的問題表明，企業(yè)在檔案室撤銷或者根本沒有建立的情況下需要采取新的形式來實(shí)現(xiàn)檔案的安全保管，否則就會(huì)造成國家檔案財(cái)富的流失。

企業(yè)檔案管理的新形勢和新問題在經(jīng)濟(jì)特區(qū)表現(xiàn)得尤為明顯。因此，深圳市先行一步，探索出了一種以檔案部門代管企業(yè)檔案的管理模式，成為最早建立檔案寄存中心的地區(qū)。1996年以來，深圳市檔案館就接收和代管了一些破產(chǎn)國有企業(yè)的檔案，有效地避免了企業(yè)檔案的流失。為了進(jìn)一步適應(yīng)企業(yè)以及其他單位或個(gè)人的檔案管理需求，深圳市檔案局館于1998年專門設(shè)立了檔案寄存中心，用于為本市不具備檔案安全保管條件或有需要的企業(yè)、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人提供檔案寄存的有償服務(wù)。這一舉措是檔案部門適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)需求的大膽改革，是向檔案社會(huì)化管理的積極邁進(jìn)。在深圳市帶動(dòng)下，目前我國一些市縣檔案館或其他有關(guān)部門也都設(shè)立了檔案寄存機(jī)構(gòu)或開展了檔案寄存業(yè)務(wù)。比較典型的有山東省濟(jì)南市成立了非公有制檔案服務(wù)中心、湖北省姊歸縣檔案館為本縣財(cái)產(chǎn)保險(xiǎn)公司的檔案提供有償寄存服務(wù)、北京市農(nóng)科院情報(bào)所代管了市科委的全部成果檔案，等等。

三聯(lián)合檔案室、檔案寄存中心與文件中心的關(guān)系

筆者認(rèn)為，聯(lián)合檔案室和檔案寄存中心都是我國追求檔案管理組織形式高效化進(jìn)程的產(chǎn)物。它們與文件中心均有著緊密聯(lián)系，甚至可以說它們都是文件中心的一種形式，都是有中國特色的文件中心。

聯(lián)合檔案室與文件中心的共同之處可概括為五點(diǎn)。第一，二者的性質(zhì)相同。從文檔管理系統(tǒng)的所處階段來看，它們同為半現(xiàn)行文件管理機(jī)構(gòu)，都是介于機(jī)關(guān)與檔案館之間的過渡性機(jī)構(gòu)，都具有“中轉(zhuǎn)站”的性質(zhì)。第二，二者的基本功能相同。半現(xiàn)行文件的價(jià)值特性決定了它們都具備兩項(xiàng)基本功能：一是妥善保管機(jī)關(guān)的半現(xiàn)行文件，滿足機(jī)關(guān)的利用需求；二是對(duì)半現(xiàn)行文件進(jìn)行最終處置，將其中具有長久價(jià)值的部分移交檔案館保存。第三，二者保管對(duì)象的歸屬權(quán)一致。聯(lián)合檔案室保管的檔案和文件中心保管的文件，都仍然歸屬形成機(jī)關(guān)所有。第四，二者的建立目的一致。它們都是為了避免各機(jī)關(guān)分散保存半現(xiàn)行文件、降低保管成本、精簡機(jī)構(gòu)和人員而建立的一種機(jī)構(gòu)。第五，二者都具有明顯的效益優(yōu)點(diǎn)，包括節(jié)省保管費(fèi)用、精簡人力物力資源、實(shí)現(xiàn)規(guī)模效益等等。美國早在70年代末就嘗到了建立文件中心帶來的效益，聯(lián)邦政府每年因此可節(jié)省經(jīng)費(fèi)上億美元。我國張家口地區(qū)地直機(jī)關(guān)聯(lián)合檔案室1984年的一組對(duì)比數(shù)據(jù)，也可反映這種效益優(yōu)點(diǎn)：28個(gè)參聯(lián)機(jī)關(guān)在聯(lián)合前有專兼職檔案員28名、檔案柜52套、庫房面積為150平方米；聯(lián)合后檔案人員為2名、檔案柜38套、庫房面積為75平方米。

檔案寄存中心與文件中心的關(guān)系相對(duì)復(fù)雜一點(diǎn)，因?yàn)榧拇嬷行氖且环N隸屬于檔案部門，為有需要的企業(yè)、團(tuán)體或個(gè)人提供檔案寄存有償服務(wù)的機(jī)構(gòu)。國外文件中心就隸屬關(guān)系而言，有屬于政府檔案系統(tǒng)、某一特定機(jī)構(gòu)、甚至私人之分；就服務(wù)方式而言，也有無償服務(wù)和有償服務(wù)之分。據(jù)此，筆者認(rèn)為寄存中心同樣可以看成是文件中心的一種特殊形式，原因主要基于五點(diǎn)：第一，二者保管對(duì)象的歸屬權(quán)一致，它們保管的檔案或文件都仍然是原形成機(jī)關(guān)的財(cái)產(chǎn)，檔案或文件的所有權(quán)并未發(fā)生轉(zhuǎn)移。因此，二者都只是機(jī)構(gòu)，它們受形成機(jī)關(guān)的委托，負(fù)責(zé)為機(jī)關(guān)提供檔案或文件的代管服務(wù)。第二，二者的基本功能相同。它們既要為形成機(jī)關(guān)提供代管服務(wù)，滿足機(jī)關(guān)利用需求；又要對(duì)屬于檔案館接收范圍內(nèi)的那些機(jī)關(guān)提供檔案或文件處置服務(wù)，確保進(jìn)館檔案的質(zhì)量。第三，二者的隸屬關(guān)系存在相同之處。寄存中心隸屬于政府檔案系統(tǒng)，這一點(diǎn)與國外政府文件中心相同。第四，二者的服務(wù)方式也有相同特點(diǎn)。實(shí)行有償服務(wù)的寄存中心與國外商業(yè)性文件中心一致。第五，二者也都具有效益優(yōu)點(diǎn)，它們以集中的方式保管若干機(jī)構(gòu)的檔案或文件，同樣可以獲得節(jié)省保管費(fèi)用、精簡人力物力資源和實(shí)現(xiàn)規(guī)模效益的良好效果。

之所以說聯(lián)合檔案室、檔案寄存中心都是有中國特色的文件中心，主要是因?yàn)樗鼈冏鳛閭鹘y(tǒng)檔案室的革新形式，吸取了文件中心的突出優(yōu)點(diǎn)棗經(jīng)濟(jì)和高效。一方面，它們以聯(lián)合或集中的方式避免了機(jī)關(guān)檔案管理盲目追求“小而全”的傾向，取得了明顯的效益優(yōu)點(diǎn)，具有經(jīng)濟(jì)實(shí)用的特征；另一方面，它們，特別是寄存中心可以使檔案館全面控制檔案從機(jī)關(guān)直至進(jìn)館的整個(gè)運(yùn)動(dòng)過程并確保質(zhì)量，實(shí)現(xiàn)管理高效化。但是，它們與文件中心并非毫無差別。聯(lián)合檔案室與文件中心的最大區(qū)別在于隸屬關(guān)系的定位不同，聯(lián)合檔案室大多歸屬牽頭機(jī)關(guān)領(lǐng)導(dǎo)，文件中心則大多歸屬檔案部門領(lǐng)導(dǎo)。這種定位差別表明國外多將文件中心納入檔案系統(tǒng)，更有利于檔案館通過控制文件中心來實(shí)現(xiàn)文件的全過程管理。寄存中心則是國外政府文件中心與商業(yè)性文件中心的有機(jī)結(jié)合，它的隸屬關(guān)系和經(jīng)費(fèi)來源與政府文件中心相同，它的保管任務(wù)與服務(wù)方式卻與商業(yè)性文件中心一致。這表明寄存中心的建立充分體現(xiàn)了中國國情，既能保證政府檔案系統(tǒng)對(duì)國家檔案的有效控制；又能符合市場經(jīng)濟(jì)下追求利益和效益的要求?？傊?，聯(lián)合檔案室與檔案寄存中心作為我國尊重現(xiàn)有國情建立的兩種經(jīng)濟(jì)高效化的半現(xiàn)行文件管理機(jī)構(gòu)，就可以說成我國建立文件中心的兩種有效形式。

三、我國建立文件中心的總體形式和布局

應(yīng)當(dāng)說我國在建立文件中心進(jìn)程中已取得了初步成效，迄今為止，除了聯(lián)合檔案室與寄存中心外，我國還出現(xiàn)了企業(yè)檔案托管中心、檔案中介機(jī)構(gòu)、檔案事務(wù)所等新型檔案管理組織形式。盡管名稱各異，但它們都有著力圖追求經(jīng)濟(jì)高效的共同特征。因此，筆者認(rèn)為對(duì)文件中心建立形式這一問題，預(yù)測可能出現(xiàn)的具體名稱既無必要，也無法窮盡。筆者僅就文件中心建立的總體形式和布局提出較為宏觀的設(shè)想。當(dāng)然這是檔案行政管理部門管轄的事務(wù)，筆者無權(quán)也無意插手，只是通過理論探討提供一點(diǎn)參考意見。

國外文件中心的類型可以為我國建立文件中心的總體形式提供參考。概括起來國外文件中心包括三大類：一是政府系統(tǒng)的文件中心，包括聯(lián)邦政府和地方政府州市、縣等的文件中心，一般是指由政府出資建立，歸屬政府檔案部門領(lǐng)導(dǎo)，免費(fèi)為政府機(jī)關(guān)提供半現(xiàn)行文件保管和利用服務(wù)的機(jī)構(gòu)。二是特定機(jī)構(gòu)的文件中心，這類文件中心分布很廣，從學(xué)校、企業(yè)、醫(yī)院到社團(tuán)組織均有設(shè)立，嚴(yán)格說來屬于特定機(jī)構(gòu)的內(nèi)部文件管理機(jī)構(gòu)，類似于我國的機(jī)關(guān)檔案室。以上兩類均是非營利性機(jī)構(gòu)。三是商業(yè)性文件中心，一般是指為工商企業(yè)或其他有需要的機(jī)構(gòu)或個(gè)人提供文件管理有償服務(wù)的營利性機(jī)構(gòu)。其中，政府文件中心和商業(yè)性文件中心應(yīng)當(dāng)說更集中體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)高效的優(yōu)點(diǎn)，而且它們也分別代表了服務(wù)方式的兩種發(fā)展方向棗無償服務(wù)和有償服務(wù)。

依據(jù)國外經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合本國國情，筆者認(rèn)為我國建立文件中心總體上可以采取兩種形式：一種是政府系統(tǒng)中設(shè)立無償服務(wù)的文件中心，專門面向各級(jí)各類政府機(jī)關(guān)和國有企事業(yè)單位等機(jī)構(gòu)提供檔案保管、利用和處置服務(wù)。這種文件中心與傳統(tǒng)機(jī)關(guān)檔案室的不同之處在于，每一個(gè)機(jī)關(guān)單位不再單設(shè)一個(gè)檔案室，而是由國家統(tǒng)一安排，分級(jí)、分區(qū)域、分系統(tǒng)設(shè)立若干文件中心。每一個(gè)文件中心集中保管若干機(jī)構(gòu)的檔案文件。如果可能，這種文件中心最好能歸屬于各級(jí)綜合檔案局館領(lǐng)導(dǎo)，必要時(shí)一些行業(yè)系統(tǒng)的文件中心也可歸屬專業(yè)檔案館領(lǐng)導(dǎo)。另一種是適應(yīng)檔案管理的多元化需要設(shè)立的有償服務(wù)的文件中心，專門面向有需要的企業(yè)、團(tuán)體或個(gè)人，提供檔案寄存或者是檔案保管、利用和處置全方位服務(wù)。這種文件中心又可以分兩種方式設(shè)置，一是以各級(jí)檔案館為依托設(shè)置，借助檔案館的專業(yè)管理和人才資源優(yōu)勢，對(duì)有需要或是不具備安全保管條件的單位或個(gè)人提供檔案代管服務(wù)，這既能減輕形成機(jī)關(guān)的壓力，又能避免國家檔案財(cái)富的流失。二是允許設(shè)置純粹商業(yè)性的文件中心，好處是可加快實(shí)現(xiàn)檔案的社會(huì)化管理，激發(fā)良性競爭；但在目前條件下，國家可以通過采取一定措施對(duì)它加以控制和規(guī)范，避免出現(xiàn)盲目追求利益的不良后果。

文件中心的總體布局是指國家對(duì)需要設(shè)置文件中心的地區(qū)、部門或機(jī)構(gòu)作出全盤規(guī)劃和統(tǒng)籌安排。根據(jù)上述設(shè)想的文件中心的總體形式，筆者認(rèn)為除了商業(yè)性文件中心以外，國家均可對(duì)政府系統(tǒng)文件中心和以各級(jí)檔案局館為依托的文件有償服務(wù)中心進(jìn)行合理布局。這可以從兩方面來分析：一方面，就政府系統(tǒng)文件中心而言，我國目前中小城市和區(qū)縣的機(jī)關(guān)建立了其中的一種形式棗聯(lián)合檔案室，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還應(yīng)上下延伸，在大中城市的大、中型機(jī)關(guān)以及鄉(xiāng)鎮(zhèn)推廣建立文件中心。另一方面，就以各級(jí)檔案局館為依托的文件有償服務(wù)中心而言，我國可以在總結(jié)深圳市檔案寄存中心先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的城市或開發(fā)區(qū)如經(jīng)濟(jì)技術(shù)開發(fā)區(qū)、高新技術(shù)開發(fā)區(qū)等建立，然后逐步向有需要的地區(qū)推廣。這是因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的城市或開發(fā)區(qū)，檔案管理的多元化需求比較突出，而且人們的效益觀念也比較明顯。只要文件中心能夠?yàn)槠髽I(yè)、單位或個(gè)人的檔案管理提供省時(shí)、省力、省財(cái)?shù)膬?yōu)厚回報(bào)，它的前景就必然光明。對(duì)于這一點(diǎn)，文件中心自身的效益優(yōu)點(diǎn)以及檔案部門的資源優(yōu)勢可以提供有力的保證。

至此，筆者對(duì)文件中心這一熱點(diǎn)問題的思考暫時(shí)告一段落。

注釋：

[1]參見林清澄：《我國沒有文件中心》，《北京檔案》，2000年第5期。

第5篇：中國歷史論文范文

學(xué)生的興趣始終是學(xué)習(xí)的最好老師，也是提升學(xué)生主體地位的關(guān)鍵所在．教師要善于在課堂導(dǎo)入的過程中激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，在導(dǎo)入的過程中體驗(yàn)到物理學(xué)習(xí)的趣味性、奇特性、智慧性、實(shí)用性等價(jià)值，然后產(chǎn)生進(jìn)一步地學(xué)習(xí)興趣濃厚．比如，蘇科版《浮力》的教學(xué)過程中，為了讓學(xué)生對(duì)所學(xué)的浮力產(chǎn)生濃厚的興趣，并投入思考之中，我們導(dǎo)入的內(nèi)容要讓學(xué)生體驗(yàn)出其中的出奇之處，從而在體驗(yàn)中激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)的興趣，我們可以在課前預(yù)先準(zhǔn)備兩個(gè)乒乓球，(其中一個(gè)乒乓球不同于往常的乒乓球，內(nèi)部灌滿了黃沙，在水中會(huì)下沉的．)課堂上，教師可以提問學(xué)生:“乒乓球靜止在水中時(shí)會(huì)怎么樣?為什么?”這樣一個(gè)問題的拋出會(huì)讓很多學(xué)生回答:“浮在水面上，原因是乒乓球受到水給它的浮力(部分學(xué)生會(huì)說是托力)．”接下來教師就可以演示給學(xué)生看，而學(xué)生在觀察的過程中卻發(fā)現(xiàn)一個(gè)乒乓球浮在水面上，另一個(gè)乒乓球卻沉到水底，這個(gè)出乎意外的體驗(yàn)一下子激發(fā)了學(xué)生的興趣，提升了學(xué)生參與課堂活動(dòng)和思考的興趣．

二、對(duì)比體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生深入觀察

物理實(shí)驗(yàn)的過程中我們要注重提升學(xué)生的觀察能力，讓學(xué)生能對(duì)觀察到的現(xiàn)象進(jìn)行對(duì)比、歸納、總結(jié)等等，從而實(shí)驗(yàn)教學(xué)過程中的價(jià)值，真正提升學(xué)生的能力．而這些能力中，首先要從觀察能力開始培養(yǎng)，注重讓學(xué)生在體驗(yàn)中對(duì)比現(xiàn)象的差異性，并學(xué)會(huì)分析．比如在探究分子間存在吸引力的實(shí)驗(yàn)中，我們拿出兩塊鉛塊，提問學(xué)生，這兩個(gè)鉛塊能否吸引在一起，此時(shí)學(xué)生一般都會(huì)回答不會(huì)，而此時(shí)教師將兩個(gè)鉛塊緊貼在一起，松開手后，現(xiàn)象在學(xué)生的意料之中，部分學(xué)生有點(diǎn)幸災(zāi)樂禍的笑著，此時(shí)教師提醒到:“看好了，老師再來一次．”此時(shí)教師用小刀將兩個(gè)鉛塊的表面刮了一下，刮的更光滑平整，并將兩個(gè)鉛塊表面用更大的力把它們擠壓著，這時(shí)教師再次松開手，學(xué)生看到兩個(gè)鉛塊吸引在一起，教師甚至可以在下面懸掛一些鉤碼，都不能使兩個(gè)鉛塊脫離，如圖1所示．實(shí)驗(yàn)過程中，需要學(xué)生參與細(xì)節(jié)體驗(yàn)的內(nèi)容是讓學(xué)生深入感受到失敗和成功實(shí)驗(yàn)的操作過程有什么樣的差異，是什么因素決定著實(shí)驗(yàn)的成功．類似的實(shí)驗(yàn)還有很多，關(guān)鍵是教師能否引導(dǎo)學(xué)生注重體驗(yàn)過程，對(duì)比觀察，再比如學(xué)習(xí)壓強(qiáng)的過程中，我們讓學(xué)生做如圖2所示的實(shí)驗(yàn)，請(qǐng)學(xué)生在做的過程中，注重體驗(yàn)兩個(gè)手指的感受，并說出其中的道理．

三、操作體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生深度分析

實(shí)驗(yàn)教學(xué)的過程中，從教師的演示實(shí)驗(yàn)，到學(xué)生的分組實(shí)驗(yàn)，再到課后的綜合實(shí)踐活動(dòng)，我們最需要提升的是學(xué)生的實(shí)驗(yàn)操作能力和細(xì)節(jié)分析能力．讓學(xué)生在實(shí)驗(yàn)操作的過程中學(xué)會(huì)分析，學(xué)會(huì)總結(jié)，并通過自己的親自體驗(yàn)來提升這些方面的能力，最終提升學(xué)生通過實(shí)驗(yàn)解決問題、研究問題的能力．比如，研究凸透鏡成像規(guī)律的實(shí)驗(yàn)過程中，蘇科版教材中簡單的要求將蠟燭的燭焰、光屏的中心位于凸透鏡的主光軸上，有些教輔用書要求蠟燭的燭焰、凸透鏡的軸心、光屏的中心均在同一高度，很多學(xué)生學(xué)生由于缺少真實(shí)的細(xì)節(jié)體驗(yàn)，時(shí)間一長，很多學(xué)生會(huì)把以上兩種情況認(rèn)為是三者放在同一直線上，并在他們的思維中形成一個(gè)認(rèn)知，即“同一直線”和“同一高度”或“在主光軸上”，而實(shí)際情況，我們只要讓學(xué)生去參與操作，并體驗(yàn)著把三者放在同一直線上就可以發(fā)現(xiàn)實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象的不盡如人意，并引導(dǎo)學(xué)生此時(shí)去分析為什么?如圖3所示，讓學(xué)生把蠟燭的燭焰中心、凸透鏡的軸心、光屏的中心分別處在如圖所示的一直線上，并繼續(xù)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，學(xué)生會(huì)發(fā)現(xiàn)此時(shí)實(shí)驗(yàn)失敗，進(jìn)一步分析其中的道理，最終真正理解“同一高度”和“同一直線”是完全不同的兩個(gè)操作細(xì)節(jié)，在這樣的體驗(yàn)中，學(xué)生操作后獲得一個(gè)失敗的體驗(yàn)，而這個(gè)細(xì)節(jié)體驗(yàn)的失敗卻讓學(xué)生更深入的了解其中的本質(zhì)差異，也更深入的去分析為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的原因，提升了學(xué)生的分析意識(shí)、提升了對(duì)細(xì)節(jié)的要求，讓學(xué)生深入感受到物理實(shí)驗(yàn)操作和研究過程中的嚴(yán)謹(jǐn)性、規(guī)范性、科學(xué)性，等等，為學(xué)生嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)打下了扎實(shí)的基礎(chǔ)．

第6篇：中國歷史論文范文

關(guān)鍵詞：禮樂文化；中國文論；知識(shí)形態(tài)；和

Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music， which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven noncorrespond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result， Chinese literary theory， which was generated from culture of ceremony and propriety and music， naturally calls for a harmonious situation， that is， harmony between beauty and goodness， Man and Heaven， and reasoning and perception， which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory.

Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony

中國古代文化觀念中并沒有作為獨(dú)立知識(shí)門類的文學(xué)理論，今人對(duì)中國文學(xué)理論的研究不論其命名“詩學(xué)”還是文論，多是以現(xiàn)代學(xué)科體制下西方文學(xué)理論的框架、理路來認(rèn)知和思考，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國文論知識(shí)生成的歷史文化語境，也是貫穿中國文論的根本的、內(nèi)在的文化精神。不僅中國文論的主要命題、范疇籍由此生，中國文論的價(jià)值觀、目的論、知識(shí)生產(chǎn)方式也受其規(guī)約。在禮樂文化的認(rèn)識(shí)閾（(episteme)中呈現(xiàn)中國文論的知識(shí)形態(tài)，是當(dāng)下中國文學(xué)理論研究中一個(gè)值得展望的方向。

禮樂文化素來是儒學(xué)研究的重要話題，也是治中國歷史和中國思想史的學(xué)者無法回避的重要問題。文論界也偶有人關(guān)注中國文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)閾，甚至將中國文論的誕生還原到知識(shí)尚未分化的先秦時(shí)期的混一狀態(tài)，將文論視作禮樂文化的重要表現(xiàn)和承載方式，重新認(rèn)識(shí)中國文論的原始?xì)庀蠛蛢?nèi)在規(guī)律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的知識(shí)背景的研究中，也存在輕視文論自身的知識(shí)自律性的傾向，這難免變成中國思想文化的研究。近期出版的博士論文《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》［1］，在考察禮樂的思想與知識(shí)譜系及其發(fā)展演進(jìn)，梳理禮樂的思維構(gòu)型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探索，也顯示出對(duì)禮樂文化與中國文論關(guān)系的關(guān)注。但是，該論著研究的切入點(diǎn)和重心，則更著力于對(duì)禮樂文化本身的研究。

鑒于此，本文試圖對(duì)同樣的話題以相反的進(jìn)路再做探討。質(zhì)言之，以中國文論為知識(shí)本體，初步勾勒生成于禮樂文化中的中國文論發(fā)生的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制和生成形態(tài)。中國文論第一個(gè)明確的詩學(xué)觀是《尚書·堯典》中提出的“詩言志”，今人可見的中國文論的第一部專門著作是《孔子詩論》，中國第一部文學(xué)作品集是《詩經(jīng)》。這三個(gè)“第一”都與禮樂文化密不可分，又蘊(yùn)涵中國文論的初步建構(gòu)，并對(duì)后來文論的推衍模式、理論特征等產(chǎn)生了本源性影響。

1禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對(duì)中國遠(yuǎn)古從五帝到夏商周時(shí)代文化的概括，也是中國古代文化的整體框架。作為文化系統(tǒng)，禮樂一直貫穿于古代社會(huì)文化生活的各個(gè)方面。作為道德觀念，禮樂既是上尊下卑的綱常倫理，又逐漸作為君子之“德”的體現(xiàn)，成為人們自覺遵守的行為規(guī)范。作為社會(huì)制度，禮樂在周公“制禮作樂”后，形成“郁郁乎文哉”的“禮樂文化”鼎盛之世，成為西周社會(huì)的一項(xiàng)根本制度，承擔(dān)著維護(hù)等級(jí)制度和社會(huì)統(tǒng)一秩序的政治重任。“封建之要義，在文教之一統(tǒng)。故推及西周封建制度之極致，必當(dāng)達(dá)于天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實(shí)即是個(gè)人道德之確立，而同時(shí)又是天下觀念之確立也。”［2］禮樂文化為中國歷史提供了一個(gè)獨(dú)特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供了一個(gè)邏輯前提和文化背景。

在古代文獻(xiàn)中，禮樂文化以禮、樂、文三個(gè)概念為核心?！岸Y”本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動(dòng)作或表演；“樂”本義是舞樂及其帶來的快樂；“文”本義是儀式中文身之人即巫，也指整個(gè)儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來的意義，又都用來表達(dá)儀式的象征性內(nèi)容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文化的代表?！抖Y記》中寫到：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也?！保?］這里，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動(dòng)中不可分割的統(tǒng)一體。不論“文”指“經(jīng)緯天地”（《春秋傳》），還是“錯(cuò)畫”（《說文》），在禮樂文化中，后世的各種“文”如政治、宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)等知識(shí)門類是整合在一體之中的，因此中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的機(jī)制與知識(shí)秩序的建立也產(chǎn)生于禮樂文化中?！霸娧灾尽薄ⅰ犊鬃釉娬摗泛汀对娊?jīng)》、《論語》都無可爭議地受制于禮樂文化，也豐富、體現(xiàn)、傳承著禮樂文化?！抖Y記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。”“樂”、“禮”、“詩”、“志”成為中國文學(xué)理論發(fā)生時(shí)具有內(nèi)在同一性的幾個(gè)重要范疇。

“詩言志”作為中國文學(xué)理論的開山綱領(lǐng)其重要性在孔子詩學(xué)開篇便得到了體現(xiàn)?！犊鬃釉娬摗返谝缓啽闶抢^續(xù)推演這一觀念：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”；第二十簡：“其離志必有以逾也，其言有載而后納，或前之而后變，人不可以‘角干’也?！痹诳鬃涌磥恚娙绻x了“志”就會(huì)有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀規(guī)范在前，符合道義在后。

這里首先要廓清“詩言志”的“志”為何意？“詩言志”一般認(rèn)為產(chǎn)生于堯、舜時(shí)代。“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞?！保?］今人對(duì)“詩言志”的理解多依《毛詩序》和鄭玄的解釋，認(rèn)為“情動(dòng)于中而形于言”和“詩所以言人之志意也”。按照現(xiàn)象學(xué)理論，這種解釋沒有還原語境，是比較含糊的。如果將“志”理解為“天意”、“天之意志”，就能夠解釋虞舜登基的隆重典禮為什么是“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”，因?yàn)橹挥袀鬟_(dá)這是天意，并且將天意反復(fù)詠唱，才能達(dá)到“神人以和”的目的。《國語·周語下》：“德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽。”《墨子·天志篇》：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！睂ⅰ爸尽苯忉尀椤疤煲狻焙瓦@兩段文字是相容的。［5］有學(xué)者從人類學(xué)跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，并逐一分析梳理了學(xué)術(shù)史上對(duì)“詩言志”研究后，指出：“詩”言寺，即“寺之言”，“寺”假借為“志”，因此詩、志通用，詩即是志。因?yàn)椤八隆笔羌浪?，也就是古代社?huì)溝通天人的巫師長。［6］134-196人類學(xué)知識(shí)告訴我們，古代社會(huì)的巫師長往往就是這個(gè)社會(huì)的最高統(tǒng)治者，即王、帝?？磥怼爸尽备赡苁翘煲猓霸娧灾尽睍r(shí)代的“詩”則是溝通天人的巫語，當(dāng)然也許會(huì)具有一點(diǎn)“文學(xué)性”。

事實(shí)上，三代用詩是制度化的，詩、用詩是禮樂制度的有機(jī)組成部分。為了服務(wù)于政治，采集來的民間詩歌并不是直接進(jìn)入各種典禮，而是要經(jīng)過雅化的制作過程。同時(shí)，還有大量“獻(xiàn)詩”的樂歌應(yīng)制。這些詩歌的內(nèi)涵和價(jià)值旨趣自然受到禮樂政治的滲透和規(guī)約，從這個(gè)意義上看，采集民間詩歌除觀風(fēng)俗、知興衰等為天子治國提供信息外，同時(shí)必須合禮合樂，不能“言志”的詩歌是不能進(jìn)入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場合、不同等級(jí)的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據(jù)《祭統(tǒng)》、《明堂位》記載，天子用《頌》；據(jù)《禮記》記載，兩君相見用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用禮、用詩的順序則為，在堂上升歌完畢，奏《南陔》、《白華》、《華黍》等笙歌，間歌《魚麗》，笙《由庚》等，最后合樂，《周南》三章，《召南》三章。

作為中國第一個(gè)詩學(xué)觀，“詩言志”產(chǎn)生了重大影響。以現(xiàn)在的“文學(xué)性”觀照文學(xué)的發(fā)生，也許中國文學(xué)的最初形態(tài)不只是“言志”之詩，凡情感激蕩之語、“杭育杭育”都可算做文學(xué)的雛形。而中國文學(xué)理論一開始就確立了詩與“志”的同位關(guān)系，將天意（神）凝結(jié)在語言中，與降神之樂舞一起，承擔(dān)起社會(huì)功能。這種社會(huì)功能從最初的溝通天人以保社稷到后來的符合禮樂規(guī)定的個(gè)人志向、理想，貫穿了鮮明的關(guān)懷天下意識(shí)。到孔子《論語·述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，儒家的“志”已經(jīng)可以與中國文化中最復(fù)雜的“道”相提并論了，“志”的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。正如許倬云指出的，“孔子這一次突破在于將人道普遍化了，將行之于貴族的禮樂觀念普化于大眾之間”［7］。當(dāng)禮樂從原始宗教領(lǐng)域進(jìn)入社會(huì)政治、典禮儀式、人生禮儀時(shí)，樂、禮與詩歌實(shí)現(xiàn)了廣泛結(jié)合，也確立了中國“社會(huì)政治與藝術(shù)相依”［8］的文化范式。正是在這個(gè)背景下，“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。……禮樂自此可得而述，以備王道，成‘六藝’?！笨鬃印叭】墒┯诙Y義”，刪訂當(dāng)時(shí)的許多詩歌，呈現(xiàn)給后世一部“一言以蔽之，思無邪”的“詩三百”。［3］1936當(dāng)我們從文學(xué)本體論去闡釋《詩經(jīng)》時(shí)，不妨得出這樣的結(jié)論：孔子認(rèn)為，文學(xué)就應(yīng)該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工具，也是禮樂政治的有機(jī)部分，和“審樂知政”一樣，“采詩”也是為了知政。

2禮、樂二要素中，樂影響產(chǎn)生了中國古代詩歌的韻律。向神表達(dá)心意的樂是最先使人們組織成一種社會(huì)性群體的有力紐帶，成為古代社會(huì)的靈魂，人們的社會(huì)整體感在集體樂舞中被強(qiáng)烈喚起。樂首先也主要以其特殊的音調(diào)成為溝通人神和人人的紐帶。人類學(xué)研究表明，動(dòng)作語極少能表現(xiàn)抽象概念，音調(diào)是人類表達(dá)抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人類可以采用音調(diào)極為確切地表現(xiàn)極為復(fù)雜的內(nèi)心情緒，這種表現(xiàn)方式實(shí)際上是音樂性的，做到這一點(diǎn)“跟所使用的語言的意義沒有任何關(guān)系，因?yàn)閮?nèi)心的激動(dòng)可以借助沒有任何意義的音節(jié)的發(fā)音表現(xiàn)，甚至可以細(xì)致地表現(xiàn)”。［9］因此，樂是三皇五帝時(shí)代的重要政治形態(tài)?！俄n非子·十過》：“昔者黃帝合鬼神于西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄……大合鬼神，作為《清角》。”黃帝之孫顓頊有《承云》之作，《呂氏春秋·古樂》記載“帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風(fēng)乃行，其音熙熙、凄凄、鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜歡音樂歌舞，還直接從事音樂創(chuàng)作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟，帝舜乃令質(zhì)修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德?！薄渡歇ひ骛ⅰ吩疲骸坝葙e在位，群后德讓，下管鼗鼓，合止，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀。”其傳曰：“韶，舜樂名，言簫，見細(xì)器之備?！边@便是后來使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》樂。商代君主、國號(hào)、地名則往往以樂器來命名，說明樂也是商代的政治形態(tài)。

禮樂在上古是不可分的。但最早“事神人之事”的禮樂外在表現(xiàn)形態(tài)是“樂”而不是“禮”，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種“禮”是以“樂”的形式出現(xiàn)的，“禮”的目的訴求隱于“樂”的表現(xiàn)形式中?！皹贰钡玫侥撤N格外地突出。江文也先生言“禮”之于“樂”，猶如陰之于陽，兩者密不可分。［10］為了“神人以和”的共同目的，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，樂和詩必須相得益彰，“八音克諧”，因此樂的特性必然制約詩（歌詞）的某些形式，如句子長短、詞語發(fā)音等。能夠和樂相配的詩歌便可以“永言”，反復(fù)詠唱，更易于傳播，不論從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充沛的生命力。

魯迅曾說，最早的詩歌是“杭育杭育”派。這即指詩歌的有調(diào)無詞形態(tài)，可見最早的詩歌實(shí)際上是歌，有聲無義，有調(diào)無詞，當(dāng)然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后世研究中重視的詩歌的語言內(nèi)容意義。這也是樂能夠和詩歌關(guān)聯(lián)的重要原因。當(dāng)然，語言文字進(jìn)入詩歌，帶來了“樂”內(nèi)容的豐富化和確切化，形成后世習(xí)見的詩歌。如果說音樂是無國界的語言，那么，語言文字的進(jìn)入顯然為詩歌的接受帶來了某種障礙，也同時(shí)逐漸使詩歌分化為有詞有調(diào)直至有詞無調(diào)。

在中國文學(xué)理論的發(fā)生階段，合樂是優(yōu)秀詩歌的重要標(biāo)準(zhǔn)。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得十分重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學(xué)語言?！对娊?jīng)》中重言、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言就有如：關(guān)關(guān)（雎鳩）、（伐木）丁丁、（鳥鳴）嚶嚶、交交（黃鳥）、（風(fēng)雨）瀟瀟、（雞鳴）膠膠、呦呦（鹿鳴）、泄泄（其語）、習(xí)習(xí)（谷風(fēng)）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大車）檻檻、（和鈴）央央、（我心）慘慘、（憂心）奕奕、（勞心）博博、（憂心）忡忡，等等，這樣普遍的重言和《詩經(jīng)》中大量出現(xiàn)的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部面貌，其因孔子而被選入《詩經(jīng)》中，對(duì)后世詩歌、漢語言文學(xué)和中國文學(xué)理論對(duì)文學(xué)音樂美的追求發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。

當(dāng)然，重言、雙聲、疊韻并非古代詩人的修辭匠心，而是漢語言本身的詩歌功能的再現(xiàn)。 “摹聲作為人類最早的言語能力之表現(xiàn)，不僅在漢語直接催生了‘重言’模式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種模式——雙聲與疊韻。這三種模式的交互作用和錯(cuò)綜組合，為漢語創(chuàng)作中的韻語——韻文形式奠定了音樂美的基礎(chǔ)?！保?］376韻文以韻語為基礎(chǔ)，而韻語的產(chǎn)生遠(yuǎn)在文字的產(chǎn)生之前。韻語在上古時(shí)代非常發(fā)達(dá)，古人的理論著書，有全部使用韻語的，如《老子》。有部分使用韻語的，如《荀子》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語。［11］

漢語的韻語特點(diǎn)使其很容易和樂，從而形成中國古代詩樂合一的藝術(shù)發(fā)生形態(tài)?！对娊?jīng)》中有不少明確標(biāo)為“歌”的詩句，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的韻語特征：“心之憂矣，我歌且謠”（《魏風(fēng)·園有桃》）；“夫也不良，歌以訓(xùn)之”（《陳風(fēng)·墓門》）；“是用作歌，將母來念”（《小雅·四牡》）；“君子作歌，維以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以極反側(cè)”（《小雅·何人斯》）；“雖曰非予，既作爾歌”（《大雅·桑柔》）；“矢詩不多，維以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。這些詩句的“歌”特征都表明了上古詩與樂的密切關(guān)系。

轉(zhuǎn)貼于

漢語言文字是鳥獸和一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡的投射，是古人“立象盡意”的象喻思維的體現(xiàn)?！跋蟆弊鳛橹袊膶W(xué)的文字書寫特征，不同于印歐民族的文字僅是語言的機(jī)械表達(dá)，而是以“精神直接面對(duì)概念”，德國語言學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此稱漢字是“思想的文字”?！跋蟆?、象喻思維與漢語言發(fā)音的音樂特征一起，共同影響了中國詩歌的發(fā)生特征?！斑M(jìn)一步的證據(jù)則是中國人把書法視為傳統(tǒng)藝術(shù)這一重要而人所共知的事實(shí)，以及古代文字作為權(quán)威性經(jīng)典所具有的統(tǒng)治性影響?！捎谄鋭?chuàng)造是建立在對(duì)種種‘蹤跡’的觀察上，中國字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，并因而揭示出語言是一個(gè)由不同符號(hào)組成的系統(tǒng)?！薄皫缀趺恳徊恐袊糯谋径际且徊炕ノ模╥ntertext），……中國的互文作為蹤跡卻總是引導(dǎo)人們回到起源，回到傳統(tǒng)的源頭，回到道與儒的偉大思想家那里。”也就是回到宇宙自然的原初和諧秩序中。這樣，漢語言文字“以一種饒有趣味的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級(jí)制”。［12］對(duì)“形上等級(jí)制”的“顛覆”就是消解等級(jí)制，是“和”。

上古禮樂文化反復(fù)強(qiáng)調(diào)的正是“和”，樂作用于社會(huì)就是和同?！抖Y記》：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別?！薄肚f子》外篇《天道》：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！保?3］21-22《荀子》：“樂也者，和之不可變者也?！保?3］28看來，漢語言發(fā)音對(duì)自然之聲的“和”與書寫對(duì)自然之象的“和”都具有“與天和”的偉大思想，對(duì)樂的“和”誕生了漢語言復(fù)雜的平仄韻律，對(duì)象的“和”誕生了漢語言奇特的立象盡意特點(diǎn)，二者共同構(gòu)成了漢語的詩性特征。

和樂的詩歌可實(shí)現(xiàn)孔子“克己復(fù)禮”的教化目標(biāo)?！墩撜Z·泰伯》中孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！奔匆笠栽姼兄臼嵌Y樂教育之起點(diǎn)，以禮制約情志是禮樂教育之主體，以樂完成情和禮的統(tǒng)一是禮樂教育的終點(diǎn)，即詩、禮、樂統(tǒng)一。《詩經(jīng)》中選入了大量歌功頌德、贊美君主文治武功、弘揚(yáng)道德美、展現(xiàn)道德理想的作品。在《論語》、《詩論》中，孔子都非常注重對(duì)詩做道德意義的詮釋。孔子雖然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學(xué)知識(shí)的作用，但這個(gè)認(rèn)識(shí)被淹沒在其道德教化的根本目的中。《論語·陽貨》篇中，孔子說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！背酥猓鬃舆€是反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮樂教化。上博楚簡中有《民之父母》14支簡，藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在于“達(dá)禮樂之源”，以“至五至”，“行三亡”，“以皇于天下”。篇中尤其用力論述所謂“五至”“三亡”之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教于全天下。

孔子詩教要達(dá)到的目的并不停留在政治道德層面，而是更進(jìn)一步追求人格獨(dú)立、“天人合一”、“美善相樂”的自由精神境界?？鬃诱J(rèn)為，《詩經(jīng)》禮樂文化熏陶培養(yǎng)出的文人會(huì)具有“樂而不，哀而不傷”的人格氣質(zhì)，而作為“道德之器械”的周禮對(duì)個(gè)人而言，也是要培養(yǎng)能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展的君子，這種君子就是社會(huì)的棟梁。所以，孔子教化個(gè)人的最高標(biāo)準(zhǔn)是成就“君子”人格。因此孔子對(duì)那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人，一再進(jìn)行批評(píng)：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’”（《論語·陽貨》）“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》）玉帛鐘鼓只是禮樂的表現(xiàn)形式，仁才是禮樂的本質(zhì)和生命所在。到后來中國另外一部文學(xué)理論專著劉勰《文心雕龍》中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，“文”并不是專指作為“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的來源。換言之，不是“文言志”而是“文言道”，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由此可見，禮樂不僅是中國文論最為根本的論述工具（道），也是中國文論最為基本的學(xué)理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價(jià)值的高低以其距禮樂、道的遠(yuǎn)近而定。摒棄這其中過于僵化的對(duì)周禮的推崇，其所蘊(yùn)涵的對(duì)理想人格的培育和促進(jìn)社會(huì)和諧的意義訴求，正是中國文論最有生命力的承當(dāng)、干預(yù)精神的體現(xiàn)。可以說，中國文學(xué)理論在發(fā)生時(shí)就已經(jīng)規(guī)定了優(yōu)秀的文學(xué)應(yīng)該同時(shí)具備修身和濟(jì)世救民的雙重功能。

3孔子刪定《詩經(jīng)》并大力提倡“不學(xué)詩，無以言”，其實(shí)質(zhì)是有選擇地將部分詩經(jīng)典化，表現(xiàn)出中國古代文論家文化權(quán)威的身份自覺，進(jìn)一步體現(xiàn)出中國古代文學(xué)理論強(qiáng)烈的干預(yù)社會(huì)訴求。值得注意的是，干預(yù)社會(huì)與文學(xué)自律并不矛盾。中國學(xué)問的根本精神，“從來就強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)”［14］?？鬃诱f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。什么是“為己之學(xué)”？就是讀書做學(xué)問不是為了父母、為了鄰里、為了國家、為了任何其他人其他事，只是為了讓自己明善知理，成就為人，或?yàn)槲抑笾笾?。這與國家主義下的學(xué)術(shù)觀，要求讀書報(bào)國、科教興國等等是迥然異趣的。因此孔子的濟(jì)世之志實(shí)則是治天下。顧炎武《日知錄》卷17《正始條》可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想：“有亡國，有亡天下，易姓改號(hào)，謂之亡國，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有則焉?！碧煜率俏幕拍睿瑖沂钦?quán)概念，讀書為學(xué)是以天下興亡為己任，而非以國家興亡為己任。國家興亡，老百姓無法負(fù)責(zé)，那是施政者的責(zé)任。故莊子云“獨(dú)與天地精神往來”，而嘲笑那“智效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君而征一國者”是不能逍遙的小麻雀。孟子也云“君子窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，成己之學(xué)，正是天下之學(xué)。也正因此，禮與樂能夠陰陽相倚和諧歸一，即善與美能夠兼顧，藝術(shù)與教化能夠并行，藝術(shù)自律與干預(yù)社會(huì)能夠兼容。這正是中國文論價(jià)值觀的根本特質(zhì)。

中國文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學(xué)藝術(shù)，換言之，好的文學(xué)要像君子一樣“天人合一”、“美善相樂”。錢鐘書在《人生邊上的邊上·中國固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》一文中指出：“把文章通盤的人化或生命化（animism），就是中國文評(píng)的特點(diǎn)，如《文心雕龍·附會(huì)》云：作文須‘以情志為神明、事義為骨髓、辭采為肌膚、宮商為聲氣’，或什么氣、骨、力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評(píng)論文章的術(shù)語，都顯示著這樣的特點(diǎn)。”［15］孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學(xué)觀。他用“比德式思維”將詩變成修身、濟(jì)世、治學(xué)的基本策略和話語方式，并據(jù)此刪選、裁定詩歌經(jīng)典，將經(jīng)典的接受日?；?，極大地影響了后世中國文學(xué)和文學(xué)理論?？鬃拥摹氨鹊率剿季S”是用擬人化眼光看待自然事物，并尋找其和人的道德品性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，概言之，是將自然物變成道德境界的象征?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘知者，樂水，仁者，樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！笨鬃訉⑸剿?dāng)M人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將“興”奉為人格修身的起點(diǎn)，文學(xué)的藝術(shù)自律與社會(huì)功能據(jù)此聯(lián)結(jié)。他說：“興于詩，立于禮，成于樂?！卑套⒃疲骸芭d，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩。禮者，所以立身。樂所以成性?！庇捎谂d不僅是詩歌創(chuàng)作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的體現(xiàn)。［6］422這樣的修辭方法本就來源于象征的神話思維，人和物能夠自然地發(fā)生類比關(guān)系，因此中國詩歌創(chuàng)作中象征手法的興盛、孔子解詩時(shí)的“比德式思維”就是自然的了，中國出現(xiàn)同時(shí)作為創(chuàng)作方法和修身之道的“興于詩”就是必然的了。這種不同于抽象理性的思維方式“是稽古式思維定勢的派生物”［6］422，又具有象征思維無限開放的特點(diǎn)，因此有豐富的內(nèi)涵。

這種比德式思維也是中國文化區(qū)別于西方文化的特點(diǎn)之一。按德里達(dá)的觀點(diǎn)，西方是語言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優(yōu)位的文化，則強(qiáng)調(diào)人之用文，人就是意義的本源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國文字、人之用文形成的文學(xué)、書法等與人生命的貫通是自然而然的；而這一切都是貫通于宇宙天地萬物的“道之文”，因而應(yīng)該追求合乎“道”本性的不朽：“有物混成，先天地生……獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母”；“道者，萬物之奧”；“道法自然而為化”?！蹲髠鳌吩疲骸疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！比寮抑摹叭恍唷敝?，將立人與立言（著書立說）作為到達(dá)不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國人對(duì)“不朽”之文的強(qiáng)調(diào)，這也是中國文化對(duì)古代經(jīng)典特別的引注發(fā)揮愛好、中國文學(xué)理論重視原典闡發(fā)、輕視個(gè)人創(chuàng)造的重要原因。

“詩”的經(jīng)典化、日?；?、修身濟(jì)世意義和解詩的比德式思維，使“詩”作為文體在中國文化中舉足輕重，最終成就了詩國美譽(yù)；作為思維方式影響了中國文化的總體面貌。歷史上流傳下來的許多文獻(xiàn)中都表現(xiàn)出引詩用詩的特別嗜好：“考古人賦詩，據(jù)從《左傳》、《國語》所獲資料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637—前505）約百年間，共賦詩六十七篇次，用詩五十八篇。計(jì)頌一，大雅六，小雅二十六，風(fēng)二十五篇。計(jì)往來交際之國，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛(wèi)、曹、株十國”。［16］唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種引用古詩并將其當(dāng)作古代圣賢理性范本的傾向一直延續(xù)到今天，即使在后來中國敘事文學(xué)出現(xiàn)后，小說中也往往會(huì)突然出現(xiàn)“有詩為證”，章回體小說的回目也俱為詩。

對(duì)詩歌的嗜好已然影響到中國文學(xué)的審美風(fēng)格，影響到中國文學(xué)理論臧否作品的審美觀。即使被有些學(xué)者看作中國現(xiàn)代性文學(xué)起源的《紅樓夢》，小說的詩化風(fēng)格也迥然有異于西方小說的敘事。在《紅樓夢》中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質(zhì)和詩性思維、中國哲學(xué)的全面浸潤，使得《紅樓夢》“天然一段風(fēng)流”，中國“味道”極其醇厚?！啊都t樓夢》……創(chuàng)造了一種具有中國民族特點(diǎn)的詩體小說。抒情與敘事的結(jié)合，像鹽溶于水一樣，無間無痕地遍及全書。它表現(xiàn)在情節(jié)結(jié)構(gòu)的安排里，也滲透在人物性格和環(huán)境細(xì)節(jié)的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、詩、螃蟹詠，處處是生活的真實(shí)描繪，處處是情味的挹之不盡。如果把《紅樓夢》放在世界文學(xué)的范圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長的西方文學(xué)里，這樣抒發(fā)內(nèi)在感情與反映外在生活的統(tǒng)一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說達(dá)到這樣完備的高度?！保?7］這段批評(píng)依據(jù)的審美標(biāo)準(zhǔn)正是對(duì)中國文學(xué)詩化風(fēng)格的極力推崇。

以服務(wù)于典禮而采制的詩，以對(duì)樂的感悟來評(píng)價(jià)詩的中國開端之文論，加之對(duì)不朽之文的重視，中國文論往往極其珍惜筆墨，因此只言片語的品詩語言形成了中國文論的含糊感悟形態(tài)。在著名的孔子韶樂“盡善盡美”論之外，《孔子詩論》第二簡論《頌》：“其樂安而遲，其歌紳而易，其思深而遠(yuǎn)，至矣?！笔钦摌?；第三簡論《國風(fēng)》：“其言文，其聲善”則兼論文樂。可是后世之人卻無法想像這“樂”究竟如何“安而遲”，如何“善”。再如，孔子說《詩經(jīng)》的精神：“一言以蔽之，曰：思無邪”。

在先秦各門類知識(shí)整合于禮樂的文化背景下，這種含糊感悟形態(tài)和對(duì)不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學(xué)理論的知識(shí)擴(kuò)容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識(shí)都是禮樂文化這同一棵樹上不斷生出的枝葉，其擴(kuò)容、增殖特征和西方文論截然不同。中國后世注詩越注越多，對(duì)一些重要文學(xué)理論范疇反復(fù)研究，形成中國文學(xué)理論研究以范疇為綱、抉精發(fā)微的獨(dú)特面貌，真正成了“不說詩，無以言”，論證、推衍諸子與經(jīng)典（今天還可以加上西方理論）成為中國文學(xué)理論的主要任務(wù)，也成為其知識(shí)生產(chǎn)與擴(kuò)展自身理論空間的基本方式。

禮樂文化作為中國文化的基石，本源上是中國古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的體現(xiàn)，生成于禮樂文化中的中國文學(xué)理論天然便具有對(duì)和諧秩序的訴求，這種和諧既是天人和諧，人倫和諧，審美與功用的和諧，也是理性與感性的和諧。當(dāng)我們從文化互補(bǔ)意義上思考這些規(guī)定性，可以清醒地看到西方學(xué)術(shù)界自柏拉圖以來形而上思維方式所造成的理性異化，因此，我們也許不必為某種“擴(kuò)界論”、“終結(jié)論”盲目憂心，而應(yīng)該認(rèn)真研究中國文論生成、擴(kuò)容、發(fā)展的自身規(guī)律，梳理中國文論的知識(shí)形態(tài)，重估中國文論的價(jià)值。

［ 參 考 文 獻(xiàn) ］

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第7篇：中國歷史論文范文

【關(guān)鍵詞】中國古代 民事立法 立法薄弱

一、關(guān)于“中國古代民法”的定義

要研究關(guān)于中國古代民事立法的相關(guān)問題，本來應(yīng)當(dāng)開章明義直接切入，先引經(jīng)據(jù)典，諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關(guān)于民事的立法，描述下古代民事的立法概況，總結(jié)出我國古代民事立法先天發(fā)育未齊、后天營養(yǎng)不良的發(fā)展?fàn)顩r，之后可以就經(jīng)濟(jì)原因、制度原因、政策原因等進(jìn)行分析成因，最后得出一個(gè)較為合理的結(jié)論。

但是每個(gè)問題的論證都應(yīng)該是遵循邏輯的，邏輯學(xué)里有一個(gè)著名的論證方法，即三段論，先后順序?yàn)椋捍笄疤?，小前提，結(jié)論。在文中，大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應(yīng)當(dāng)是我國古代的民法究竟如何定義的問題，這一步是必不可少的，如果缺少了這一步的論證，之后的因果關(guān)系就無法論證。

眾所周知，所謂“民法”這一說法，不是自古有之的，是從西方法律文化中取來的舶來品，我們現(xiàn)在討論這個(gè)問題好像已經(jīng)理所當(dāng)然的，其實(shí)我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭議。就我所搜集的資料，就這一問題大體有以下四種學(xué)說，即即：肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。

肯定說對(duì)我國古代“民法”的存在持肯定態(tài)度。我國春秋之世，禮與刑相對(duì)立。禮所規(guī)定之人事與親屬二事，周詳備至，遠(yuǎn)非粗陋的羅馬十二表法能望其項(xiàng)背。禮為世界最古最完備之民事法規(guī)。商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備，其民事部分，唯戶婚、雜律中，能見其梗概。

持否定說的學(xué)者認(rèn)為，由于民法所規(guī)范的身份關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系在中國古代的農(nóng)耕社會(huì)中不夠發(fā)達(dá)，國家傾向以刑罰維持社會(huì)秩序。一些簡單的社會(huì)關(guān)系則付與習(xí)慣加以調(diào)整，所以并沒有嚴(yán)格意義上的民法一說。

民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為：以調(diào)整對(duì)象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實(shí)質(zhì)區(qū)別，盡管民事規(guī)范較簡略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實(shí)際上與梁啟超一致，但又認(rèn)為在現(xiàn)在應(yīng)該算是私法典規(guī)定的事項(xiàng)也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨(dú)立編纂的。民法與禮合一說。有學(xué)者指出：“中國古代沒有民法，只有禮?！钡@只是為了強(qiáng)調(diào)中國古代民事糾紛的處理是運(yùn)用禮的精神，其實(shí)質(zhì)是表明這樣一個(gè)立場：不應(yīng)該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是，此說被認(rèn)為是缺陷在于把禮與法對(duì)立起來，認(rèn)為禮不具備法律性質(zhì)，因而是片面的，從而未能成為通說。80年代后大陸學(xué)界普遍認(rèn)為：從廣義來看，無疑在我國古代是存在調(diào)整民事財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民事法律規(guī)范的，亦即是存在民法的。

以上四種學(xué)說是我搜集而來，華中科技大學(xué)法學(xué)院院長俞江教授對(duì)這幾種學(xué)說進(jìn)行了比較詳細(xì)的論證，很受其啟發(fā)，在此我就不一一贅述他的論證過程。

雖說如此，還是“強(qiáng)制”引入一個(gè)概念，即“廣義的民法”?！皬V義民法”的特征是主體自己設(shè)定權(quán)利和義務(wù)，核心是契約自由。這顯然不是一個(gè)完整意義上的定義，但有了這個(gè)基本概念之后，我們就可以進(jìn)行下一步的論述了。

二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因

我國古代的民事立法確實(shí)是相當(dāng)薄弱的，從戰(zhàn)國時(shí)李悝著《法經(jīng)》起，直到封建末世的《大清律》，歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中國古代并沒有出現(xiàn)一部單一的民法典。這話雖不失絕對(duì)和武斷，卻也一針見血地道出了中國古代國家對(duì)私權(quán)益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實(shí)。是什么原因制約了中國古代民法的發(fā)展？筆者試從以下角度來探討其原因。

首先，中國古代民法文化不發(fā)達(dá)的根本原因，是經(jīng)濟(jì)上的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。秦統(tǒng)一以來，不僅封建地主階級(jí)的莊園是一個(gè)自給自足的經(jīng)濟(jì)單位，甚至作為封建社會(huì)基本細(xì)胞組織的一個(gè)封建家長制家庭，也是彼此孤立的自給自足的經(jīng)濟(jì)單位。由于生產(chǎn)在一定程度上不依賴于市場，因此，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，從而束縛了民事法律關(guān)系的發(fā)展，沒有也不可能制定出一部獨(dú)立的民法典。禮恰恰填補(bǔ)了這一空白，身份關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系特殊性，使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反，作為調(diào)整平等主體之間的人身和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的民法文化，就受到壓抑而極少發(fā)展的機(jī)會(huì)。

其次，封建專制主義，是禮的政治基礎(chǔ)，是民法文化不發(fā)達(dá)的直接原因。法律固然是經(jīng)濟(jì)條件和社會(huì)條件的反映，但畢竟法律是由統(tǒng)治階級(jí)直接制訂的。建立在農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的專制主義，王權(quán)至上，一般的社會(huì)秩序不是靠法來維持的，而是靠宗法、靠綱常，靠下層對(duì)上層的絕對(duì)服從來維持。于是，人治與禮治便被宣揚(yáng)來代替法治。這樣，由當(dāng)事人自己設(shè)定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的民法文化，在專制主義的土壤中發(fā)育不良就毫不足怪了。

再次，封建國家推行的重農(nóng)抑商和海禁政策束縛著商品經(jīng)濟(jì)和對(duì)外貿(mào)易的發(fā)展，是制約中國古代民法發(fā)展的經(jīng)濟(jì)因素。從商鞅變法時(shí)起，便推行以農(nóng)為本的重農(nóng)抑商政策，并對(duì)商人的活動(dòng)多方限制。商人轉(zhuǎn)而經(jīng)營土地，以地租剝削為可靠的財(cái)富來源，并得到商人兼地主的社會(huì)地位。但是，商業(yè)資本的利潤轉(zhuǎn)化為地租，妨礙了商業(yè)資本投向擴(kuò)大再生產(chǎn)，必然栓桔了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這是中國封建時(shí)代民事法律關(guān)系得不到充分發(fā)展的基本原因之一。

三、結(jié)束語

綜上所述，本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義，引出了四種不同的主張，接著比較艱難的得出一個(gè)“廣義民法”的概念，得出我國古代民事立法較為薄弱這一結(jié)論，在此基礎(chǔ)上淺談了造成此種局面的原因。

參考文獻(xiàn)：

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[2]張晉藩.中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型[M].北京法律出版社，1997.

第8篇：中國歷史論文范文

【關(guān)鍵詞】中學(xué)班級(jí)班主任管理工作

班級(jí)是學(xué)生成長的園地,是學(xué)生發(fā)展的沃土,是學(xué)生施展才華的舞臺(tái);是學(xué)生個(gè)性發(fā)展的樂園,是學(xué)生走向社會(huì)的起點(diǎn)!班級(jí)狀況直接影響到學(xué)生對(duì)學(xué)校生活的感受和參與程度,影響學(xué)生的健康成長和個(gè)性發(fā)展水平,影響到學(xué)校教育的成效和質(zhì)量。如果說一個(gè)學(xué)校好比一個(gè)社會(huì),那么班級(jí)就好比一個(gè)大家庭,班主任則是這個(gè)家庭的家長,有什么樣的家長就有什么樣的家庭,有什么樣的家庭就有什么樣的班級(jí)體!班主任就象一個(gè)根雕大師,一個(gè)個(gè)學(xué)生就是他的創(chuàng)作藍(lán)本,根據(jù)形態(tài)各異的根雕刻出活龍活現(xiàn)的藝術(shù)作品!

中學(xué)生正處在人生觀、價(jià)值觀的十字路口,對(duì)于事物的認(rèn)知水平、認(rèn)知深度有限,看問題往往左右搖擺,起伏不定;當(dāng)今中學(xué)生不再是一個(gè)等待灌水的空瓶子,而是一扇等待敲啟的大門。每個(gè)學(xué)生內(nèi)心都是一個(gè)豐富多彩的未知世界,這個(gè)世界充滿著求知的渴望、自我實(shí)現(xiàn)的設(shè)想、社會(huì)交往的需求、兩性關(guān)系的迷茫、五花八門的矛盾,突如其來的異想天開……學(xué)生的內(nèi)心世界是一個(gè)等待開墾的世界,是一個(gè)充滿能力的世界。是一個(gè)充滿矛盾的世界。他們的心理慢慢變得封閉和獨(dú)立。班主任依靠老式的強(qiáng)權(quán)想進(jìn)入他們的內(nèi)心世界幾乎成為泡影。能不能進(jìn)入學(xué)生的內(nèi)心世界成了決定教育成敗的關(guān)鍵一步。班主任的管理藝術(shù)是學(xué)生決定是否開啟心靈之門的試金石，班主任發(fā)自內(nèi)心的真誠關(guān)愛和信任尊重將會(huì)得到學(xué)生的情感認(rèn)同。如果班主任體罰侮辱挖苦諷刺則將形成與學(xué)生對(duì)立的局面。學(xué)生的自信心受到極大的打擊,往往認(rèn)為自己一無是處,“破罐子破摔”而自暴自棄。如此惡性循環(huán)，班級(jí)管理陷入僵局。由此看來任何一個(gè)事件都可能成為支持學(xué)生成功的基石,學(xué)生腳踏這一塊基石一步步向前,在自己人生的某一時(shí)刻蹬上事業(yè)的頂峰，或者一件小事可能成為下滑的斜坡而跌入人生的泥坑。

班級(jí)管理需要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)習(xí),刻苦的鉆研,更需要精心的體會(huì)和心靈的領(lǐng)悟。在教師這支隊(duì)伍中，班主任是排頭兵，他不僅要有淵博的學(xué)識(shí)和教書育人的能力，還要善于處理協(xié)調(diào)跟學(xué)生及科任老師之間的關(guān)系，創(chuàng)造融洽和諧的工作氛圍。他是學(xué)生的良師，是慈愛的長者，更是知心朋友。他和學(xué)生進(jìn)行情感交流，一定會(huì)從心靈上震撼和打動(dòng)學(xué)生，他胸懷博大，毫無私心雜念，他用勝不驕敗不餒的執(zhí)著精神感召學(xué)生追求卓越！

班級(jí)管理要樹立科學(xué)發(fā)展觀，內(nèi)容和體制要不斷創(chuàng)新，要深入研究管理藝術(shù)，要因人而異，因材施教，要與社會(huì)大背景和當(dāng)?shù)貙?shí)際情況相結(jié)合。班主任工作藝術(shù)是班主任教育思想，教育能力教育風(fēng)格的綜合反映和體現(xiàn)，包括政治理論學(xué)習(xí)，文化知識(shí)積累，心理素質(zhì)修養(yǎng)，所教學(xué)科的深入鉆研。班主任工作藝術(shù)通常是班主任教育實(shí)踐中所表現(xiàn)出來的精湛、嫻熟、巧妙并帶有鮮明個(gè)性化特點(diǎn)的教育教學(xué)技藝。班主任工作藝術(shù)是一項(xiàng)在長期實(shí)踐過程中煉就的一種能力，是借鑒他人教育經(jīng)驗(yàn)，融會(huì)貫通領(lǐng)會(huì)于心，升華于行的教育活動(dòng)。班主任工作藝術(shù)是教師教育教學(xué)實(shí)踐中刻苦鉆研教育教學(xué)規(guī)律，并仔細(xì)琢磨了然于心的結(jié)晶。班主任工作藝術(shù)主要表現(xiàn)為：善于將教育目的與學(xué)生實(shí)際發(fā)展水平結(jié)合起來，精心設(shè)計(jì)和靈活把握教育活動(dòng)過程，教育形式靈活多樣，富于變化，能激起學(xué)生內(nèi)在的活力，妥善而巧妙的處理偶發(fā)事件，善于化解矛盾與沖突；情感流露自然，具有強(qiáng)大的感染力和震懾力，語言表達(dá)生動(dòng)活潑，形象幽默，善于使用體態(tài)語言，從而使教育教學(xué)活動(dòng)達(dá)到最佳境界，并獲得最佳效果。

班主人班級(jí)管理藝術(shù)與其他藝術(shù)形式有著許多共性，比如表達(dá)的情感性，習(xí)得的領(lǐng)悟性，表現(xiàn)的綜合性等。班級(jí)管理藝術(shù)同其他藝術(shù)形式一樣，在表達(dá)過程中必定有大量的情感投入。一個(gè)真正熱愛學(xué)生的教師，他的整個(gè)教育教學(xué)過程，乃至整個(gè)生活是與學(xué)生息息相通的，學(xué)生的歡樂是教師的歡樂，學(xué)生的悲傷是教師的悲傷，學(xué)生的成功便是教師的成功。

學(xué)科知識(shí)可以通過背誦，做習(xí)題討論等多種方法獲得，但是班主任要想把班級(jí)管理好，照葫蘆畫瓢，生搬硬套他人的經(jīng)驗(yàn)做法是行不通的。班級(jí)管理是一項(xiàng)工作，班主任工作是一門藝術(shù)，藝術(shù)規(guī)律的掌握必須要經(jīng)過一個(gè)心領(lǐng)神會(huì)的過程。這一點(diǎn)同電影、話劇演員的表演十分相似。不管導(dǎo)演怎樣“說戲”，最終還要通過演員把導(dǎo)演的意圖經(jīng)過自己的理解而表現(xiàn)出來。我們?cè)?jīng)看到許多教師在參加優(yōu)秀教師經(jīng)驗(yàn)交流會(huì)時(shí)，聽的津津有味，記得詳詳細(xì)細(xì)，但是回到學(xué)校，回到自己班級(jí)，別人的經(jīng)驗(yàn)卻一點(diǎn)用不上，教育教學(xué)工作依然故我，效果不明顯。這是什么原因呢？筆者以為，學(xué)習(xí)別人的教育藝術(shù)，教育機(jī)智，不能照搬，而是要有一個(gè)消化吸收的過程，別人的藝術(shù)要經(jīng)過自己的頭腦思考，要經(jīng)過自己教育實(shí)踐的多次檢驗(yàn)和自己多次的修正，最后成為符合自己個(gè)性特點(diǎn)的教育教學(xué)技巧。超級(jí)秘書網(wǎng)

第9篇：中國歷史論文范文

樂善好施，指喜歡做善事，樂于行善、施舍，出自于西漢?司馬遷《史記?樂書論》中的“聞?wù)饕?，使人樂善而好施；聞?dòng)鹨?，使人整齊而好禮?！睒飞坪檬┦鞘澜缟霞裙爬稀⒂制毡榈乃枷牒托袨?，是一種社會(huì)文明，為全人類所共有的?？档抡f過：在這個(gè)世界上惟有兩樣?xùn)|西能使人的心靈受到震撼，一是人們頭頂上燦爛的星光，一是人們內(nèi)心崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，同情弱者、濟(jì)危解難是人們通常具有的一種心態(tài)。

慈善，指對(duì)有同情心的人們互相幫助的行為。出自《魏書?崔光傳》中“光寬和慈善，不忤于物，進(jìn)退沉浮，自得而已①?！贝壬撇皇歉徽邔?duì)貧者同情，而是一種對(duì)民族共同體的認(rèn)同，真正意義的慈善是以人為本，不僅關(guān)注物質(zhì)層面，還要關(guān)注捐助者與受助者的心理與精神，其行為是一種不附加任何要求的施舍，因?yàn)槭┥岬倪@個(gè)過程本身就是愉快滿足的②。慈善應(yīng)是在慈悲的心理驅(qū)動(dòng)下的善舉。

二、中國傳統(tǒng)文化中樂善好施

為了響應(yīng)微軟公司創(chuàng)始人比爾?蓋茨和投資家巴菲特發(fā)起的“捐贈(zèng)承諾”行動(dòng)，美國40位最富有的家族和個(gè)人承諾在有生之年或去世后，將自己至少一半的財(cái)富捐給慈善機(jī)構(gòu)，由此美國再一次被世界公認(rèn)為最樂善好施的民族之一。與此同時(shí)，在中國雖然有雷鋒這樣一個(gè)樂善好施的化身，然而“郭美美”、“盧美美”、“尚德捐贈(zèng)門”等事件的發(fā)生，讓中國人的樂善好施的社會(huì)慈善倫理思想遭遇質(zhì)疑。盡管如此，中國的樂善好施的社會(huì)慈善倫理思想?yún)s有著很強(qiáng)的歷史文化淵源。

中國傳統(tǒng)道德文化中的樂善好施、助人為樂、雪中送炭、與人為善、扶貧濟(jì)困等思想，體現(xiàn)了人與人之間的互助理念，這也形成了中華民族特有的慈善文化。

1.儒家：以“仁”為核心的慈善文化

自古以來，中國就十分崇尚道德，并把道德作為治世之道和衡量一個(gè)人文明素質(zhì)高下的首要因素③?？鬃铀枷氲捏w系的理論核心“仁”，是中國儒家道德規(guī)范的最高原則，對(duì)中華文化和社會(huì)產(chǎn)生了深刻的影響?！叭省弊謽?gòu)造為二人，也有互存、互助、互愛的涵義，人們?cè)跐撘颇薪邮芰诉@樣的道德規(guī)范。儒學(xué)作為經(jīng)世之學(xué)，追求的思想道德境界為“博施于民而能濟(jì)眾”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“仁”。而孟子主張的“惻隱之心，人皆有之”以及“出入相友、守望相助、疾病相扶持、則百姓親睦”的互助觀，無不體現(xiàn)了儒家文化中追求樂善好施的社會(huì)慈善取向④。

在中國傳統(tǒng)倫理道德中，骨肉親情為人間第一情。孟子所提倡的“仁”與“愛人”，即以事親為始向更寬泛的非血親人際關(guān)系推衍，“仁”由“親親”而推及“仁民”。即：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗?！笨梢?，中國的慈善文化很早就出?F于以家庭為基礎(chǔ)的全社會(huì)的普通百姓的思想之中，有著深厚的民族基礎(chǔ)，它要求人們不僅關(guān)心自己的家庭，慈愛自己的親人，還要慈愛社會(huì)中所有的人，讓社會(huì)中所有的鰥寡孤獨(dú)和殘疾人得到社會(huì)的關(guān)懷和照料。

目前，很多富者、名人、企業(yè)樂忠于慈善事業(yè)，一方面追求自我的精神價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，樹立良好的個(gè)人和企業(yè)形象，另一方面也通過樂善好施慈善行為背后的“暈輪效益”，提升公眾對(duì)其的認(rèn)知度和好感度，贏得了社會(huì)的親睞，對(duì)其發(fā)展具有不可估量的積極作用。表面上，做善事花了錢，好像虧了，但是事實(shí)上沒有哪個(gè)企業(yè)家會(huì)因?yàn)樽錾剖掳哑髽I(yè)做垮，企業(yè)家做了善事，并且長期行善，其不僅體現(xiàn)了樂善好施的傳統(tǒng)美德，與此同時(shí)，還獲得了相應(yīng)的回報(bào)。不管這是一種經(jīng)營手段，還是一種營銷策略，姑且認(rèn)為這是“仁”的善果。

2.道家：慈愛思想

老子所著的《道德經(jīng)》中十分有名的一章，文中說： “天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。⑤”老子在道德經(jīng)中還指出“我有三寶，持而保之： 一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?由此可以看出，他批判仁愛，目的便是借大道而樹立道家的慈愛。老子以“慈”為寶，以慈為善德，他提倡圣人應(yīng)該效法天道、“善于”施與，這是老子的慈愛思想，也可以說是他的慈善思想。他認(rèn)為慈善行為是要求極高的事情，做慈善的人需要掌握時(shí)機(jī)，心地誠懇，做到恰到好處，不貽害他人，尤其不能邀集名利，真正的慈善應(yīng)該不留痕跡，不求名聞，完全出于自覺自愿的奉獻(xiàn)。作為一個(gè)開道家風(fēng)氣的哲學(xué)家，道論是老子最大的理論創(chuàng)造，正是這一套有關(guān)道的論述蘊(yùn)含著慈愛的哲學(xué)基礎(chǔ)，他的慈愛思想就是從其道論中引申出的結(jié)論，道的哲學(xué)使得他的慈愛思想具有了特別的深度、厚度和高度⑥。

然而現(xiàn)代社會(huì)中有很多諸如陳光標(biāo)這樣高調(diào)的樂善好施的慈善家，他曾說，“一個(gè)人活著如果能影響更多的人，并能使更多的人活得更好，這樣的生命是有價(jià)值、有意義的生命，是值得驕傲和自豪的生命?！?或許，他的行善動(dòng)機(jī)不那么“純粹”，他認(rèn)為自己做慈善是給自己的內(nèi)心帶來滿足感和幸福感，他與那些被施與的人其實(shí)是互助的關(guān)系。這似乎與傳統(tǒng)道家不圖回報(bào)的思想有所沖突，然而只要陳光標(biāo)等高調(diào)慈善者們?cè)谔ぬ?shí)實(shí)做慈善，沒有損害社會(huì)和公眾利益，沒有利用慈善搞經(jīng)濟(jì)或政治交易，社會(huì)應(yīng)當(dāng)海納百川，萬勿求全責(zé)備。人們要善于做慈善，最高的慈善應(yīng)該像“水”一樣，水性柔弱不爭，利物而不爭勝、不害物。

3.佛教：慈悲精神

佛教教義的核心內(nèi)容之一是慈悲精神。佛教以慈悲為本，慈悲者，就是對(duì)他人不幸表示憐憫和同情，具體實(shí)踐的途徑即布施?！洞蟪肆x章》卷十二中說：“言布施者，以己財(cái)事分布于他，名之為布；?芳夯萑耍?曰之為施。”布施行為是沒有功利考慮的，完全出于對(duì)痛苦和不幸的憐憫心、同情心和慈悲心。佛教還認(rèn)為，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，善必受樂，惡必受苦，告誡世人為了來世的幸福今生要多施舍、要行善助人，佛語云：“積德雖無人見，存心自有天知”。一個(gè)人做了好事善事最不宜是自己宣揚(yáng)出去，不然，“功德”就會(huì)全消或變小，只有在暗中繼續(xù)行善才會(huì)使“功德”變得更加偉大。

馬云在清華大學(xué)演講時(shí)曾說過：生意做到一定程度沒佛家思想不行，大部分生意人有三個(gè)商：第一EQ情商，IQ智商，這兩個(gè)之外還有一個(gè)愛商，大愛之商，你如果沒有對(duì)未來、對(duì)社會(huì)、對(duì)將來、對(duì)人之間有一種愛心的話，真正的人是不會(huì)跟著你的，這三個(gè)商合在一起，你才能成為一??領(lǐng)導(dǎo)者。佛教的普濟(jì)眾生、慈悲、示教利喜等思想，很大程度上培養(yǎng)了人與人之間相互尊重、關(guān)心幫助的良好風(fēng)氣。

三、樂善好施的現(xiàn)實(shí)意義

樂善好施是中華民族傳統(tǒng)美德，它是一種精神，是一種積極的、正面的精神。就目前而言，我國政府一直致力于慈善救濟(jì)工作的開展，并取得了很大的成效，然而民間的慈善事業(yè)相對(duì)滯后，如今新興發(fā)展起來網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上的救濟(jì)也充斥著虛假欺騙等行為，一定程度上局限了社會(huì)公眾從事慈善行為的熱情，但是，樂善好施的慈善思想?yún)s具有著不可磨滅的現(xiàn)實(shí)意義。樂善好施的慈善倫理思想，一定程度上影響了社會(huì)工作等學(xué)科的發(fā)展，社會(huì)工作是一種幫助社會(huì)上的貧困者、老弱者、身心殘障者和其他弱勢人群的工作，它的宗旨就是助人自助，即使是舶來品，但它也有很強(qiáng)中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，在這些傳統(tǒng)文化的影響中，可以更好地實(shí)現(xiàn)其本土化。

中華民族素有樂善好施的傳統(tǒng)美德。從村落家族的義社、義米、義塾到宗教寺院的救濟(jì)貧病的善行，從政府開倉賑災(zāi)到社會(huì)的慈幼濟(jì)貧，古代文獻(xiàn)中也有不少關(guān)于樂善好施的記載。從漢代的常平倉到南北朝的六疾館，從唐代的悲田養(yǎng)病坊至宋代的義莊，從明代的同善會(huì)到清代的安濟(jì)堂，無不閃耀著人性慈愛的光芒。作為一種美德，樂善好施的慈善行為起源于家庭，而當(dāng)其推及于社會(huì)，便是一種文化。隨著歷史發(fā)展的進(jìn)程，樂善好施文化愈深入民心，中國是一個(gè)自然災(zāi)害頻發(fā)地區(qū)，對(duì)于災(zāi)民，對(duì)于貧困家庭和個(gè)人來說，一次及時(shí)的雪中送炭就有可能改變整個(gè)家庭和個(gè)人的命運(yùn)；對(duì)于社會(huì)來說，樂善好施的慈善事業(yè)是社會(huì)保障的一種有效補(bǔ)充，對(duì)社會(huì)的發(fā)展起著重要的穩(wěn)定作用。

在改革開放的進(jìn)程中，樂善好施精神有了極大的弘揚(yáng)，樂善好施事業(yè)有了長足的發(fā)展。圍繞著扶貧、救災(zāi)、助老、助殘、助孤、助學(xué)、助醫(yī)等領(lǐng)域，創(chuàng)造性地組織實(shí)施了一系列具有重大影響的活動(dòng)和項(xiàng)目。這在一定程度上起到教化民眾、弱化社會(huì)矛盾、促進(jìn)社會(huì)良性運(yùn)行與和諧發(fā)展的作用，由此也奠定了其在我國傳統(tǒng)文化中占據(jù)的重要地位。

注釋：

①翟倩然：電視娛樂公益性分析，黑龍江大學(xué)，2013.

②鄒譯萱：當(dāng)代中國慈善事業(yè)在倫理學(xué)視野下的核心價(jià)值觀，中國商界?下半月 2012年第1期.

③鄒譯萱：當(dāng)代中國慈善事業(yè)在倫理學(xué)視野下的核心價(jià)值觀，中國商界?下半月，2012年第1期.

④陳鐘林，黃曉燕：社會(huì)工作價(jià)值與倫理，高等教育出版社，2011年3月第一版.