費爾巴哈的提綱精選(九篇)

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第1篇：費爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞：實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費爾巴哈的哲學(xué)一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結(jié)晶?！短峋V》對實踐的強調(diào)就是對實踐體驗的理論回應(yīng)。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。

總之，《提綱》在哲學(xué)的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學(xué)的實踐觀在哲學(xué)中的核心地位，標(biāo)志著哲學(xué)同舊哲學(xué)決裂，由此一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實踐觀上建立起來。當(dāng)然，這種認識定格在一定的時空、一定的認識基礎(chǔ)條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學(xué)上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)，從構(gòu)唯物主義哲學(xué)上的突出貢獻。況且，馬克思哲學(xué)成果是建立在費爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，之上在某種程度上發(fā)展了費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學(xué)。

第2篇：費爾巴哈的提綱范文

【關(guān)鍵詞】《提綱》；實踐唯物主義；思想政治教育

《提綱》是馬克思實現(xiàn)人類哲學(xué)史上偉大革命變革過程中的一份綱要性文獻，馬克思通過這一綱要性文獻徹底與費爾巴哈決裂，并通過批判費爾巴哈的形式來充分展現(xiàn)自己的理論主張，不僅具有足夠的創(chuàng)新意識，更為人類哲學(xué)的發(fā)展提供了前所未有的思想精華。因此，它作為“新世界觀天才萌芽的第一個文件”深深地影響著一代又一代人的思想和行動，同樣，對于我們當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育也具有著很大的啟示，尤其是提綱的第一條給予我們無限的智慧之光，值得我們進一步地分析和思考。

一、《提綱》第一條的解讀

（一）批判舊唯物主義離開人、人的實踐活動和主體方面去理解世界，肯定其看到了客體的作用

原文：從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物，現(xiàn)實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。

“從前的一切唯物主義”，這里的“從前”是指產(chǎn)生之前。“一切唯物主義”是指舊唯物主義，其形態(tài)主要有古代樸素唯物主義、機械唯物主義等，他們承認物質(zhì)第一性、精神第二性。本來“一切”就包括費爾巴哈的唯物主義，再加上“包括費爾巴哈的唯物主義”這句話是為了進一步地強調(diào)費爾巴哈唯物主義是舊唯物主義發(fā)展的頂峰，同時也說明馬克思曾經(jīng)十分崇拜費爾巴哈的哲學(xué)體系，說明馬克思和費爾巴哈具有一定的淵源關(guān)系，預(yù)示著此時此地要與費爾巴哈決裂。接著，馬克思指出其根本失誤：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，這里的“事物、現(xiàn)實、感性”是指客觀事物。認識的本質(zhì)是主體對客體的反映，而這里舊唯物主義只看到了一條即從客體或直觀的形式看世界，客體是我們認識的基礎(chǔ)，直觀是我們認識的最初級的形式，但是舊唯物主義只是片面地選擇了客體和直觀而忽視了主體和漸進的過程。最后，認識是一個過程，是一個從片面到全面、從感性到理性、從膚淺到深刻的過程，而這個過程是實踐使之得以產(chǎn)生和發(fā)展的，因此馬克思接著指出我們要“把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，從主觀方面去理解”，指出舊唯物主義沒有看到主體對客體的能動的反作用，沒有從主體的角度去理解事物、現(xiàn)實和感性，沒有把這個反映看成是一個過程，原因就在于離開了實踐，因此對事物的認識只能是片面的純客觀的膚淺的。

（二）批判唯心主義離開唯物主義立場抽象地弘揚人的能動性

原文：所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的，感性的活動本身的。

馬克思指出“唯心主義發(fā)展了能動的方面”，說明唯心主義看到了舊唯物主義忽視了的主體的作用，看到了主體的能動性，看到了在認識的過程中主體不是被動的消極的而是能動的，發(fā)現(xiàn)了認識的主觀性，唯心主義的主觀視角是得到了馬克思的肯定。但是唯心主義“只是抽象地發(fā)展了”，例如康德作為一個主觀唯心主義者，他對認識論作出了巨大的貢獻，肯定了主體的重大作用，但是他夸大了主觀能動性，在其看來認識不再是主體對客體的反映，而完全是主體的創(chuàng)造，否認了客體，我們的認識是我們各自認識背景和思維方式的反映，他所看到的東西已經(jīng)不是原來的東西而是他心中的那個東西，這便是“抽象地發(fā)展”。最后，馬克思指出其抽象地發(fā)展的原因是“唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的，感性的活動本身的”，“真正現(xiàn)實的感性的活動”是指相對于純粹的精神性的創(chuàng)造活動而言的，是一種現(xiàn)實的感性的物質(zhì)活動，他們所理解的實踐僅僅是脫離物質(zhì)和現(xiàn)實的造物主的能動性，因此，他們的認識必然是片面的。

因此，正如列寧所說“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義高于千百倍”，正是強調(diào)唯心主義注重人的能動性，同時這種能動性也僅僅是抽象片面地被挖掘出來的，最終走向了唯意志論。

（三）批判費爾巴哈的實踐觀，確立正確的實踐唯物主義新世界觀

原文：費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以它在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”，“實踐批判的”活動的意義。

首先，這里的“思想客體”是指黑格爾的絕對精神，這種絕對精神是先驗的客觀存在的，世界上的一切都是由這個絕對精神慢慢演化而來的，這是明顯的客觀唯心主義。而費爾巴哈實現(xiàn)了對黑格爾的超越，開始研究“不同的感性客體”，這種感性客體即自然和人，馬克思認為費爾巴哈的轉(zhuǎn)變使得我們世界觀發(fā)生了從純粹思辨到物質(zhì)現(xiàn)實的正確轉(zhuǎn)移，打開了科學(xué)世界觀的大門。但是馬克思接著指出費爾巴哈沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，僅僅理解為理論的活動，這正也揭示了費爾巴哈自己研究的感性客體，遠離了人的實踐對象，充分證明費爾巴哈并不理解人改造世界的真正的實踐活動。因此，費爾巴哈的實踐觀是錯誤的扭曲的，其主要表現(xiàn)為他只是從“它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解”，這里卑污的猶太人的活動在費爾巴哈的視域中僅僅是單純的日?，嵥榈纳罨顒?，而不是物質(zhì)生產(chǎn)活動。因此，費爾巴哈理解不了真正的實踐活動的意義，從而他也不可能對認識的本質(zhì)進行科學(xué)的概括。

因此，哲學(xué)是一個主體性的哲學(xué)，既強調(diào)唯物論又強調(diào)能動的反映論。它從主體的物質(zhì)實踐去考察客觀世界，形成自己的認識?！短峋V》第一條標(biāo)志著哲學(xué)實現(xiàn)的開拓和飛躍——實踐的唯物主義世界觀。這一世界觀的形成，不僅指導(dǎo)中國社會的革命和建設(shè)事業(yè)取得巨大的勝利，同時對當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育具有一定的啟迪。

二、《提綱》第一條對大學(xué)生思想政治教育的啟示

大學(xué)生思想政治教育不再是一個虛無的概念，而是一個現(xiàn)實又緊迫的問題。國際敵對勢力正在與我們爭奪青年一代，他們正在以其所謂的“普世價值”為理論武器，攻擊和否定我國的核心價值觀念，西方思潮正在逐漸抹殺我國在長期社會主義革命和建設(shè)中取得的成果，腐蝕我國青年一代，企圖將我國青年引入歧途，摧毀我國的最具活力和希望的年輕隊伍。因此，我們必須重視大學(xué)生思想政治教育。在此，本文運用科學(xué)的認識論即實踐唯物主義世界觀對如何進行大學(xué)生思想政治教育作稍許啟示性的闡述。

（一）發(fā)揮教育者的主體性：大學(xué)生思想政治教育的理論前提

所謂主體性是指人作為主體的規(guī)定性，其根本內(nèi)容是“人的實踐能力和創(chuàng)造力，簡言之是人所特有的主觀能動性”。在大學(xué)生思想政治教育過程中，我們重點討論教育者的主體性。祖嘉合老師將教育者的主體性分為“主導(dǎo)性、創(chuàng)造性和前瞻性”。首先，教育者能否成為思想政治教育活動的主導(dǎo)者，能否起到主導(dǎo)和支配的作用，關(guān)系著思想政治教育工作的穩(wěn)定和有序，直接影響著思想政治教育的效果。其次，教育者能否在教育過程中探索開創(chuàng)新的教育方法等，牽動著受教育的積極性和是否配合，與能否提升受教育者的開拓創(chuàng)新精神息息相關(guān)，同樣也波及思想政治教育目標(biāo)的實現(xiàn)。最后，教育者能否根據(jù)思想政治教育的客觀規(guī)律和現(xiàn)實狀況，預(yù)見受教育者存在的思想問題等也直接關(guān)系著思想政治教育的權(quán)威和地位。

因此，在思想政治教育過程中，教育者務(wù)必發(fā)揮好自身的主體性，要積極主動地發(fā)揮主導(dǎo)作用，用開拓創(chuàng)新的方法，結(jié)合前瞻性的眼光，對受教育者進行合乎規(guī)律的教育。

（二）著眼受教育者的客體性：大學(xué)生思想政治教育的踐行基礎(chǔ)

客體作為主體實踐和認識的對象，在大學(xué)生思想政治教育中，主要是指受教育者。根據(jù)祖嘉合老師的看法，思想政治教育對象的客體性主要表現(xiàn)為受動性和可塑性，此外應(yīng)該還有其特殊性。首先，如果受教育者如果不接受教育者所施加的影響和教育，即失去了受動性，那么思想政治教育就無法完成預(yù)期的目標(biāo)，同時也會失去存在的意義和價值。其次，可塑性是指受教育者在教育者的塑造下，思想和行為都會發(fā)生變化，這是思想政治教育實施的重要前提，也是達成思想政治教育目標(biāo)的合理空間。最后，受教育者還有其特殊性，受教育者作為個人，也是主體，他是變化發(fā)展的而不是靜止的，他有各方面的需要，并且這種需要是變化發(fā)展的，且每個人的需要各不一樣。因此，受教育者的特殊性十分復(fù)雜，我們務(wù)必實事求是地考察每個人不同的需要而確定合理合適的教育內(nèi)容和方法。

因此，在充分認識受教育者的客體性的基礎(chǔ)上，我們要充分抓住受教育者的受動性和可塑性，對其施加合理合規(guī)律的教育，同時也要考慮個體的差異，給予不同的教育內(nèi)容和方法，以達成培養(yǎng)合格社會主義建設(shè)接班人的目標(biāo)。

（三）重視社會實踐：大學(xué)生思想政治教育的重要途徑

社會實踐活動是人類生存、發(fā)展和提升的實現(xiàn)路徑，是人類存在與活動的方式。正是具有活力和創(chuàng)造性的社會實踐活動，才推動著社會永不停息地發(fā)展，形成人類漫長的歷史和悠久的文明。同樣，大學(xué)生作為人類中的一類群體，而且是最具活力最具創(chuàng)造力最具時間和精力的一類，社會實踐對于他們來說顯得十分重要。認識論認為實踐是人的正確認識形成的重要源泉，唯有實踐才能讓我們的認識完成由現(xiàn)象到本質(zhì)、由片面到全面、由膚淺到深刻的歷史轉(zhuǎn)變；實踐是認識發(fā)展的動力，時代的轉(zhuǎn)換、新問題的暴露都需要我們重新思考和認識；實踐還是檢驗真理的唯一標(biāo)準，認識對與不對，只有經(jīng)過實踐加以檢驗才能得知。其次，社會實踐是大學(xué)生全面發(fā)展的關(guān)鍵性要素，就人類個體來說，和諧的人際關(guān)系、正確的人生觀價值觀世界觀、健全的人格等等都是在實踐中得以發(fā)展和完善的。最后，社會實踐是大學(xué)生正確認識社會了解國情民情的重要路徑。在社會實踐中，大學(xué)生才能充分認識社會，才能明白自己的責(zé)任和目標(biāo)，才能明確自己的方向，為社會作出貢獻。

因此，大學(xué)生思想政治教育必須做好社會實踐工作，通過參與社會調(diào)研、社會志愿者服務(wù)、社會宣講等形式，讓大學(xué)生做到知行統(tǒng)一，將理論不斷內(nèi)化和升華，最后能夠外化為自覺的行動。

實踐唯物主義世界觀是引領(lǐng)社會前進的科學(xué)的世界觀，是認識論上的重大成果，更是我們大學(xué)生思想政治教育的方法論旗幟。因此，我們要在充分挖掘經(jīng)典文本中的科學(xué)理論的同時，將之運用到我們高校思想政治教育的過程中，以期在實踐中實現(xiàn)教育主體和教育客體的統(tǒng)一，從而獲得教育內(nèi)容的真知和教育方法的創(chuàng)新。

參考文獻

[1] 陳先達.處在夾縫中的哲學(xué)走向21世紀的哲學(xué)[M].北京師范大學(xué)出版社，2004年10月第1版，第227頁.

第3篇：費爾巴哈的提綱范文

【關(guān)鍵詞】費爾巴哈；人的本質(zhì)；馬克思

關(guān)于人的學(xué)說的產(chǎn)生是人的哲學(xué)研究歷史上的一次偉大而又重要的變革，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，第六節(jié)頗受學(xué)者們的推崇，其對人的本質(zhì)的論述更被作為研究人的本質(zhì)的核心原則，并被大部分教材所沿用。通過認真研讀馬克思的原著文本資料，不難發(fā)現(xiàn)，“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這一句并沒有涵蓋馬克思人的本質(zhì)理論的全部思想，而任何一種片面的思想對于理解馬克思都是一種障礙。

一、費爾巴哈對“人的本質(zhì)”的理解

“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”出自《提綱》的第六條，其完整論述如下：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是社會關(guān)系的總和。”[1]為正確理解這段話，首先需要明確馬克思提出這段話的背景，才能有效抓住重點，才能明確馬克思的意圖主要是針對費爾巴哈的人本質(zhì)問題，而非給人下定義，那么，費爾巴哈對“人的本質(zhì)”的理解是怎樣的呢？

首先，費爾巴哈認為人是自然的、感性的人。具體而言，費爾巴哈認為人既是自然界的一部分，又是自然界的根本；既是自然界的產(chǎn)物，又是自然界的創(chuàng)造者。“完全與動植物一樣，人也是一個自然本質(zhì)”。[2]他所論述的“人的本質(zhì)”，是人作為自然生物所具有的自然屬性，是人的生理學(xué)范疇的實體。費爾巴哈認為“我所吃所喝的東西是我的‘第二個自我’，是我的另一半，我的本質(zhì)，而反過來說，我也是它的本質(zhì)”。[2]費爾巴哈正是利用這一論點作為基點，成功地批判了宗教神學(xué)，也為其人的本質(zhì)學(xué)說奠定了堅實的基礎(chǔ)。

其次，費爾巴哈認為人是“類”的人?！熬烤故裁词侨烁鷦游锏谋举|(zhì)區(qū)別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識?！盵3]但是費爾巴哈又不僅僅滿足于將人與動物的本質(zhì)區(qū)別僅僅歸結(jié)于意識。費爾巴哈認為人區(qū)別于自然物之處在于人有類意識。人類特有的這種類意識具體有兩層意義，第一層意義在于人以外在的個體為對象，另一層意義則是以人的共同本質(zhì)為對象。另外，費爾巴哈還提出人的類本質(zhì)涵蓋了很多的要素，在眾多要素中他比較強調(diào)理性、心與意志這三個要素。

二、馬克思對費爾巴哈的超越

具體而言，費爾巴哈由于沒認識到人本質(zhì)的現(xiàn)實性問題，不得不導(dǎo)致兩種錯誤（正如《提綱》第六條所論述）：其一，“撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的――孤立地――個體”[1]；這里所說的“宗教感情”，在費爾巴哈看來就是每個人生來就有的理智、意志、心等，即人的友誼、愛情。由此可見，費爾巴哈對人的本質(zhì)的考察是孤立的抽象的。其二，“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”[1]。正如上文所論述，費爾巴哈所說的“類”，是人類具有的“共同性”，即理性、意志和心。這些要素是“內(nèi)在的”，是人生來在內(nèi)心就具有的、不受任何外界社會條件的影響而存在的；是“無聲的”，即抽象的、捉摸不定的、不可感知的。綜上所述，他對人的理解脫離了人的社會屬性，而僅僅關(guān)注到了人的純粹的自然屬性。

至此，馬克思在《提綱》第六條完成了對費爾巴哈人本質(zhì)理論的批判，進而提出了“在其現(xiàn)實性上，它（人的本質(zhì)）是一切社會關(guān)系的總和”，這正是對費爾巴哈實現(xiàn)的超越，馬克思一方面明確地指明了費爾巴哈對人的非歷史的態(tài)度，另一方面指明了費爾巴哈不能正確理解現(xiàn)實的社會關(guān)系的實際內(nèi)涵，費爾巴哈始終把“人的本質(zhì)”理解為作為自然生物的人的一種自然屬性，而未涉及人的社會屬性。在馬克思看來，人既有自然屬性也有社會屬性，這兩種屬性是辯證統(tǒng)一的。從現(xiàn)實性角度講，人的本質(zhì)不是生來就有的，而是人在出身后融入其所在的社會，由所在的社會關(guān)系所決定，并且伴隨著社會關(guān)系的不斷變化而變化，是發(fā)展的，而不是一成不變的。

三、馬克思對人的本質(zhì)的多元規(guī)定

那么，究竟馬克思眼中人的本質(zhì)是什么呢？筆者認為人的本質(zhì)具有多元的規(guī)定，任何試圖用一種話語涵蓋其真正意義的做法都是在消解人的本質(zhì)的真實的內(nèi)涵。誠然，“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”這一命題是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)問題上的重要論斷，但我們不能忽略，馬克思對人的本質(zhì)的認識還有另外兩個重要的命題，其一，“人是人的最高本質(zhì)”，其二，“人的本質(zhì)是自由自覺的活動”。下面本人將具體論述馬克思對人的本質(zhì)的另外兩條規(guī)定。

“人是人的最高本質(zhì)”出自1843年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，雖然可以從這句話中明顯看到費爾巴哈的影子，但我們必須明確，馬克思在費爾巴哈的基礎(chǔ)上作出了很大的進步，費爾巴哈所用“人是人的最高本質(zhì)”是為他反宗教的意圖提出的。而馬克思則在此基礎(chǔ)上進一步推進，他指出費爾巴哈所完成的批判是進行一切批判的前提，進而指出了幾種批判的轉(zhuǎn)變：對天國的批判變成了對塵世的批判，對宗教的批判變成了對法的批判，對神學(xué)的批判變成了對政治的批判。在馬克思眼中，人就是人的世界，是國家、社會；而國家、社會之所以產(chǎn)生宗教這種顛倒的世界意識，正是因為它本身就是顛倒了的世界。由此可見，馬克思“人是人的最高本質(zhì)”這一關(guān)于人的本質(zhì)的命題為無產(chǎn)階級的解放奠定了理論基礎(chǔ)。

“人的本質(zhì)是自由自覺的活動”出自《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》一文中。原文如下：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動?！?[4]這句話中馬克思不僅闡述了人的內(nèi)在本質(zhì)――自由自覺的活動，他又闡述了人的外在本質(zhì)――將人的對象化即人化自然，由此可見，人的本質(zhì)是內(nèi)在本質(zhì)與外在本質(zhì)的結(jié)合。這一命題還直接將人與動物加以區(qū)分開來，人正是因為有意識并進行著一定的生命活動，才稱之為人，人能夠改造世界，并在改造對象中證明自身的本質(zhì)，而動物卻永遠不能進行這種“自由自覺的活動”。由此不難發(fā)現(xiàn)馬克思充分繼承了黑格爾思想的核心--辯證法，馬克思一方面把人看作是自身勞動的產(chǎn)物，另一方面又把人設(shè)定為能通過勞動形成自身人的本質(zhì)，因而每個人都有著不同的本質(zhì)。

【參考文獻】

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：56.

[2]費爾巴哈著作選集（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1984：312，530.

第4篇：費爾巴哈的提綱范文

[論文摘要]：馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當(dāng)作科學(xué)的定義來引用。文章回顧了哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。

一

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件?！盵1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。

二

在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時期是人學(xué)蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點，他認為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現(xiàn)自己。黑格爾認為人的本質(zhì)（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。

費爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點?？梢姡匈M爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現(xiàn)個體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實的中介?？偟膩碚f，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程?！盵4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。

然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價值的認識當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強調(diào)實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個存在于歷史和現(xiàn)實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？

三

我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹?shù)模说谋举|(zhì)應(yīng)該是人類所獨有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個推論強調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現(xiàn)實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發(fā)表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時馬克思特別強調(diào)“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關(guān)于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。

四

既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。

鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現(xiàn)，筆者認為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術(shù)等高科技的進一步發(fā)展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學(xué)家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強調(diào)一個條件：人是具有自然屬性的。

還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時間和空間的網(wǎng)，每一個個體都是這個網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。

因此，我們在定義人的本質(zhì)時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認識。經(jīng)過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。

參考文獻

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．

[3]鄧曉芒．費爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J]，湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2001年第2期．

第5篇：費爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；實踐觀；實踐唯物主義；意義

馬克思以實踐為基礎(chǔ)，對古典哲學(xué)進行了辯證的批判，實現(xiàn)了認識世界與改造世界的統(tǒng)一。實踐觀也正是國內(nèi)外哲學(xué)界對馬克思哲學(xué)研究的中心問題。因此，我們研究實踐觀，是我們正確理解與把握科學(xué)實踐觀在哲學(xué)中的核心地位以及理論意義的重要途徑，同時還有助于我們靈活運用哲學(xué)中關(guān)于實踐觀的方法論。只有不斷的深入思考實踐活動的內(nèi)涵，我們才能正確理解馬克思的實踐觀在理論體系中的重要地位與現(xiàn)實意義，從而實現(xiàn)哲學(xué)思維視野的開闊，進而深入探討當(dāng)代人類所面臨的價值取向問題，建立一個合理的、科學(xué)的世界。

一、馬克思思想的變化及其對實踐觀的確立

馬克思1843年大學(xué)畢業(yè)，他就立志改造世界，做職業(yè)的革命家，于是便寫了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（下稱《手稿》），用費爾巴哈的人本主義解釋人以外的對象。《手稿》對黑格爾的舊辯證法和整個舊哲學(xué)進行了批判。馬克思把（自由自覺的）勞動說成是人的本質(zhì)，闡釋了了人需要從事外部的實際（物質(zhì)）活動才能稱其為人，新理念的誕生突破了黑格爾用“絕對理念”解釋一切的舊思維。而在這個時候，馬克思還沒有使用實踐觀來表達他的思想，但所有他的認識和論述都對他以后的核心思想形成作了最充分的準備，是走向“實踐唯物主義”立場的必經(jīng)之路。

1845年馬克思完成了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）一書?！短峋V》是對包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的徹底批判和改造，是馬克思為創(chuàng)立新世界觀擬定的綱領(lǐng)，用以區(qū)分自己的新哲學(xué)與費爾巴哈舊哲學(xué)?！短峋V》共十一個部分，每一部分都是一句話或者幾句話，內(nèi)容精煉，而在這篇僅僅是提綱的著作中，馬克思已經(jīng)基本確定了自己的新哲學(xué)的基調(diào)和核心――實踐。

通過總結(jié)，我們可以看出哲學(xué)基本有四個方面區(qū)別于費爾巴哈舊哲學(xué)來。分別是：自然觀的區(qū)別、歷史觀的區(qū)別、對實踐理解的區(qū)別以及目的和作用的區(qū)別，而其中最重要的要數(shù)目的和作用的區(qū)別，這對于人類發(fā)展有著重要的指導(dǎo)意義。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式去解釋世界，問題在于改變世界?！倍ㄙM爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的一切舊哲學(xué)只是在解釋世界，并沒有發(fā)揮改造世界的作用。這正是由于他們不懂實踐，沒有把自己的的理論真正運用于最廣大的人民群眾的實踐活動。而沒有實踐就沒有階級基礎(chǔ)，即使他們想改造世界，但卻由于他們的理論高居象牙塔，不能緊密的聯(lián)系群眾，在實際的理論指導(dǎo)中的作用微乎其微。

馬克思懂得實踐，用自己的理論指導(dǎo)無產(chǎn)階級工人運動，其實踐性在無產(chǎn)階級革命運動中起到巨大的作用，從而建立無產(chǎn)階級出政權(quán)。

二、實踐唯物主義

在馬克思、恩格斯的著作里也沒有明確的稱自己的哲學(xué)為“實踐唯物主義”。但從馬克思在他的著作《提綱》中對實踐地位的強調(diào)，我們可不難看出馬克思的新唯物主義就是實踐唯物主義。

實踐也恰恰是哲學(xué)區(qū)別于以往一切舊哲學(xué)的根本標(biāo)志。馬克思“實踐唯物主義”思想的形成，初步體現(xiàn)于《手稿》中，而后又在《提綱》有了明確的規(guī)定，最后在《德意志意識形態(tài)》中完整提出。從《德意志意識形態(tài)》中的論述中可以發(fā)現(xiàn)馬克思關(guān)于實踐的系統(tǒng)闡釋：人的實踐活動是實踐唯物主義的研究對象；唯物主義世界觀是以實踐為原則構(gòu)建的；實踐唯物主義是為認識世界和改造世界而提供的方法論。由此可見，實踐唯物主義并不是馬克思哲學(xué)的一小部分，而是哲學(xué)實質(zhì)的闡述，更可以說是馬克思哲學(xué)的精髓和核心。

在早起作品《手稿》中，馬克思就把自己的哲學(xué)稱作“實踐人道主義”?？梢婑R克思對自己哲學(xué)的概括之一就是實踐唯物主義。這就為之后的“實踐唯物主義”奠定了理論和思想基礎(chǔ)，兩者有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。

實踐唯物主義就是實踐觀和唯物論的統(tǒng)一。實踐唯物主義和辯證唯物主義都是哲學(xué)的不同表述，它們的內(nèi)涵可以說是不盡相同的。因此，想要完整的理解哲學(xué)就需要以正確理解實踐唯物主義為前提，進而才能靈活運用哲學(xué)的精華服務(wù)社會指導(dǎo)群眾。

三、實踐唯物主義的意義及實踐觀的意義

改革開放以來，我國對于馬克思哲學(xué)的研究日漸成熟，也取得了重要的理論成果。對于實踐唯物主義的研究更是一直都有條不紊的進行著，這也是對于馬克思哲學(xué)研究的升華，時刻作為我國國家進步的思想動力源泉，在我國改革開放的道路上扮演者先行者的角色。

首先，實踐唯物主義更有利于對進行深度解讀。其次，實踐唯物主義的研究能促進馬克思哲學(xué)與時俱進。再次，實踐唯物主義的研究也為今后的馬克思哲學(xué)研究開拓了新大陸。實踐唯物主義的研究更有助于消除的對馬克思哲學(xué)的誤解，也讓今后的對于馬克思哲學(xué)的研究更加深入和具體，更有利于對馬克思哲學(xué)思想精髓的把握?？梢姡瑢嵺`唯物主義對哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)起著重要的推動作用。

對世界觀變革的理解也就是對哲學(xué)變革實質(zhì)的理解，而世界觀變革也就思維方式的變革。一種哲學(xué)，如果它真正能夠代表“時代精神的精華”，凝聚著人類“文明的活的靈魂”，反映和引導(dǎo)著時展的方面，它就能夠為人們提供一種新的觀察世界的視角。哲學(xué)派別的區(qū)別也正源于此，哲學(xué)理論的價值也在這里體現(xiàn)。

馬克思哲學(xué)實踐觀的創(chuàng)立，不僅是為哲學(xué)增添了新的原理，更為我們理解和改造世界提供了新的立足點、基本依據(jù)和方法。在社會飛速發(fā)展的今天，我們更要一絲不茍的堅持馬克思實踐觀，充分參與社會實踐，實現(xiàn)個人價值和社會價值的最大化，為中華民族的偉大復(fù)興做出貢獻。

【參考文獻】

[1]馬克思恩格斯全集.第42卷[M].北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯選集.第1卷[M].北京：人民出版社，1995

[4]韓喜平，薛萍.經(jīng)典著作研究[M].吉林：吉林大學(xué)出版社，2012

第6篇：費爾巴哈的提綱范文

【關(guān) 鍵 詞】“以人為本”/實踐/本體論意義

【正 文】

   

    所倡導(dǎo)的“以人為本”是科學(xué)理性與價值理性的統(tǒng)一，而在當(dāng)前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價值論和方法論的意義上來談?wù)摗耙匀藶楸尽?。從我們黨的事業(yè)來講，“以人為本”是我們要貫徹的發(fā)展理念和黨的執(zhí)政理念，所以從價值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但講“以人為本”，不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應(yīng)該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當(dāng)然也就不會有價值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實現(xiàn)人的全面發(fā)展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時的態(tài)度、方式和方法。哲學(xué)是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。

    一、實踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義

    哲學(xué)上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學(xué)流派都不能回避的問題。但傳統(tǒng)的本體論思維方式，避開人和人的現(xiàn)實生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，幻想達到對世界的絕對完滿的解釋。實踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學(xué)相比，哲學(xué)不再抽象地談?wù)撘话惚倔w論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學(xué)”[1] 8。當(dāng)然，他所要消滅的哲學(xué)只是傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)，即思辨哲學(xué)，而不是整個哲學(xué)或一般意義上的本體論。因為在馬克思看來，“只要按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實。”[1] 67“思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值?！盵1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應(yīng)該置于人的生活實踐中?！拔镔|(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗到的，只是一些具體的實物。因此，哲學(xué)必須拋棄那種宗教神學(xué)式的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，面對人的現(xiàn)實世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。

    實踐范疇的引入，使哲學(xué)與舊哲學(xué)相比，在哲學(xué)形態(tài)、對象、性質(zhì)、功能和方法上都實現(xiàn)了根本的變革。哲學(xué)作為唯物主義哲學(xué)，它內(nèi)在地包含自然本體論的哲學(xué)前提，即承認和堅持自然存在、物質(zhì)存在的優(yōu)先性，但重要的是，哲學(xué)并不歸結(jié)于此。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切舊唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1] 54在他們看來，對于世界物質(zhì)性的最終確認只有通過生活實踐的不斷延續(xù)才能夠完成，因為“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對立，而是從實踐的觀點來總結(jié)這種對立，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務(wù)，而是一個現(xiàn)實生活的任務(wù)”[4] 127。

第7篇：費爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；現(xiàn)實意義

馬克思在寫于1845 年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！北疚膹奶岢鲞^程、科學(xué)內(nèi)涵與指導(dǎo)意義三方面著手分析了馬克思的人的本質(zhì)的思想。

一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的提出

早在1835年8月的中學(xué)作文《青年選擇職業(yè)的思考》中就提出了社會關(guān)系在人類生活中的作用的問題。他說：“我們并不總是能夠選擇我們認為合適的職業(yè)。我們在社會上的關(guān)系，還在我們能夠施加決定性影響之前，就已經(jīng)在某種程度上被決定了。”

過了五年之后，馬克思在博士論文中又有了新的突破，“直接存在的個別性，只有當(dāng)他同他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是他本身時，才按照它的概念得到實現(xiàn)，即使這個他物是以直接存在的形式同它相對立的。所以一個人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在，相反，這個他物本身即使還不是精神，也不是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物?！边@時馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解顯然還是受黑格爾的影響比較大，主要還是在理想的范疇來理解人的本質(zhì)。

1843 年秋，馬克思就在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中第一次提出了關(guān)于人本質(zhì)的觀念：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說……”馬克思這一時期關(guān)于人的本質(zhì)的表述已不僅僅停留在自然人的層面上，而是轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實的人。

1844 年馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》中多次提到人的本質(zhì)與人的需要的概念，如“我的產(chǎn)品是你自己的本質(zhì)即你的需要的物化” 。在這里，馬克思把人的本質(zhì)理解為人的需要。

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)較為明確和系統(tǒng)的表述是在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！彼麖慕?jīng)濟關(guān)系入手，通過異化勞動理論來探討人的本質(zhì)，第一次提出了勞動是人的內(nèi)在本質(zhì)的觀點。

1845 年，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈“抽象的人、自然的人”的人本質(zhì)論進行了根本性的批判。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?也即，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，這一論斷是對人的本質(zhì)的最為科學(xué)的表述。

1845-1846 年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中運用社會存在決定社會意識的原理更全面地批判了費爾巴哈抽象的人的觀點，并運用“實踐”的觀點研究了費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上失誤的原因，更加系統(tǒng)、全面地闡述了在人的本質(zhì)問題上的觀點。

總之，關(guān)于人的本質(zhì)，在馬克思的經(jīng)典著述中大致有以下幾種提法，即“人的本質(zhì)是需要”、“人的本質(zhì)是勞動”和“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”等。

二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵

我們不應(yīng)僅僅從人的外部關(guān)系來理解人的本質(zhì)，更重要的是從人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來定義人的本質(zhì)。綜上，人的本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵應(yīng)該包括以下內(nèi)容：

首先，從人作為類與動物相區(qū)別的層次看，人的本質(zhì)表現(xiàn)為自由自覺的勞動， 即人的本質(zhì)表現(xiàn)為人是能夠制造和使用工具從事創(chuàng)造性實踐活動的理性存在物。馬克思堅持用實踐的方法來探求人的一般本質(zhì)，指出勞動的本來意義是人的“生命活動”，提出勞動是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定的思想，從而回答了人作為一個類區(qū)別于動物的本質(zhì)所在。

其次，從人與人相區(qū)別的層次上看，人的本質(zhì)是通過“一切社會關(guān)系的總和”體現(xiàn)出來的理性的個體存在。馬克思對人的本質(zhì)的界定，不僅限于對人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還在此基礎(chǔ)上回答了人的本質(zhì)在“現(xiàn)實性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實本質(zhì)。具體說，人的現(xiàn)實本質(zhì)或個體本質(zhì)應(yīng)當(dāng)包括以下內(nèi)容：第一，人本質(zhì)的核心是它的社會性。第二，規(guī)定人的本質(zhì)的社會關(guān)系不是單一的，而是一切社會關(guān)系的總和。第三，社會關(guān)系是不斷變化發(fā)展的，因此，人的本質(zhì)不是一成不變的，而是具體的、歷史的和發(fā)展變化的。最后，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和個體本質(zhì)的辯證統(tǒng)一，并統(tǒng)一于人的需要。

三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的現(xiàn)實意義

作為一種原則和方法， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本理論在今天仍然具有極其重要的現(xiàn)實意義。

首先， 為我們正確認識社會主義初級階段人的本質(zhì)問題提供了方法論。人的本質(zhì)問題， 是一個人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對人的本質(zhì)認識不同， 所確立的人生觀就會不同。在現(xiàn)階段， 我們?nèi)匀恍枰芯亢吞接懮鐣髁x初級階段人的本質(zhì)問題， 引導(dǎo)人們正確認識人的本質(zhì)， 從而確立正確的人生觀價值觀， 這是一個至關(guān)社會主義信念能否在人們心目中永存的重要的人生基礎(chǔ)理論問題， 因而也是至關(guān)社會主義生死存亡的大問題。

第二， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點，為我們揭示了人的思想是在一定的社會關(guān)系中，通過參加社會實踐活動而形成和發(fā)展的，人的社會關(guān)系對人的思想的影響極其重要。因此，進行思想政治工作必須重視社會關(guān)系對人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認識和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會根源， 有針對性地進行思想政治工作。

第三， 為研究社會科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對人的研究的一般性原則， 對各門人文社會學(xué)科具有普遍適用性， 它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的必要性。因此為社會科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個側(cè)面和不同層次都留下了發(fā)揮的余地。

參考文獻：

[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷） [M] . 北京：人民出版社，1995. 9.

[2] 馬克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.

[3] 馬克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.

第8篇：費爾巴哈的提綱范文

    論文摘要:近代宗教批判的歷史過程。經(jīng)歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個階段。馬克思繼承了費爾巴哈的人本主義思想同時又超越了他,馬克思對宗教采取了人本化的理解,他認為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。它是人的本質(zhì)的異化。宗教的根源在于人的現(xiàn)實世界的苦難。馬克思的貢獻在于把宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)于世俗基礎(chǔ).他認為人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運動過程,作為非理性的異化的宗教只有在理性科學(xué)充分發(fā)展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關(guān)系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺。

    一、馬克思對宗教的人本化的理解

    整個西方近代哲學(xué)實質(zhì)上就是一個上帝實體化、自然化、人本化的過程。馬克思所生活的時代,是一個經(jīng)過了文藝復(fù)興、宗教改革之后的思想啟蒙的時代。在這一時代,思想領(lǐng)域里由于文藝復(fù)興和宗教改革,特別是思想啟蒙,人的理性得到張揚,作為宗教統(tǒng)治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專制統(tǒng)治地位?？偟恼f來,馬克思繼承了費爾巴哈人本主義思想,同時又超越了他。

    在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中馬克思對宗教的本質(zhì)從三個方而進行了闡述:就人自身的思想意識、心理根源而言,“人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人”、“宗教是還沒有獲得自己或己經(jīng)再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺”;就人與社會的關(guān)系而言,宗教是顛倒的社會(社會存在)的世界意識;就宗教本質(zhì)的特性而言,“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”,“宗教是人民的鴉片”,宗教具有幻想性。

    (一)人創(chuàng)造了宗教而非宗教創(chuàng)造人

    馬克思以極其簡練的語言總結(jié)了宗教存在的社會根源及社會作用。他說:“是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了八。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺?！?邃隊費爾巴哈出發(fā),馬克思認為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì),它是人的本質(zhì)的異化;但馬克思理解的人不是費爾巴哈理解的人,“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會?！慈司哂猩鐣刭|(zhì)。宗教存在的根源就在這個現(xiàn)實的、具體的人生活著的、顛倒了的社會、國家中,并在這個社會、國家的政治生活中擔(dān)當(dāng)著“總理論”、“包羅萬象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據(jù)”等重要角色,為現(xiàn)存社會制度的合理性作論證,成為其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鴉片”

    馬克思這個論斷言簡意賅,極其深刻地揭示了宗教的本質(zhì)、根源與社會功能。

    第一,馬克思依據(jù)社會存在決定社會意識的方法,借鴉片致幻功能為表喻形式,揭示了宗教是人們關(guān)于自己境遇的虛幻意識,而愚昧無知是其認識論根源。

    第二,宗教是人的本質(zhì)的顛倒反映。人的本質(zhì)在階級社會中除了受人與自然關(guān)系的制約外,更主要地表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關(guān)系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產(chǎn)生的社會根源。他說,“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實性,因為人的本質(zhì)沒有真實的現(xiàn)實性”。

    第三,宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺暫時消除人的痛苦一樣,宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺一樣,宗教又消解人的理性,使人認識不到自己的真實處境和社會地位,并將人改造世界、改變自己命運的主體性、創(chuàng)造性和實踐革命性溶蝕在安于現(xiàn)狀、寄希望于來世的蒙昧狀態(tài)中。可見在階級社會,就宗教的功能而言,它總體上是有利于統(tǒng)治階級而不利于被統(tǒng)治階級的?？偠灾?“宗教是人民的鴉片”。

    二、馬克思對宗教的歷史地位的分析

    (一)宗教是“無情世界的感情’,

    宗教作為人類文化形態(tài)之一,從它產(chǎn)生之日起就具有了雙面性。一方面,宗教隱藏了現(xiàn)實的苦難,給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來世,在彼岸實現(xiàn)理想:另一方面,宗教又是“無情世界的感情”?，F(xiàn)實的苦難造成人與人之間的不平等,但人們卻又無能為力,于是只能寄托未來。

    (二)宗教造成了人們在神圣形象中的自我異化

    宗教是人創(chuàng)造的另一個意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象,把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量,把各種各樣的價值統(tǒng)一為至善至美的價值。人創(chuàng)造了宗教,是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識到神圣形象的存在,會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視,因此生活變得“不堪忍受之重”;意識到神圣形象的消逝,會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為,因此生活變得“不能承受之輕”。

    三、馬克思對宗教根源的追問

    (一)現(xiàn)實苦難是宗教的根源

    在階級社會中,現(xiàn)實苦難和不平等是宗教的根源?？偟膩碚f,宗教觀用以理性精神、人本主義精神為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會文化精神對以“創(chuàng)世說”、“原罪說”、“救贖說”為基木內(nèi)容,以神本主義為核心的傳統(tǒng)基督教文化精神進行否定和超越:用由理性武裝起來、以改造客觀世界和主觀世界活動為基礎(chǔ)、立足于此岸世界的活生生的、現(xiàn)實的人去取代異化了的人及其產(chǎn)物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用對人的頌揚代替對神的贊美:用對此岸世界的改變求得幸福取代對彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下,以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片,帶給人的不過是麻醉劑而已。宗教除了對痛苦和嘆息給予有限的、暫時的減輕和安慰外別無它用。宗教作為人自身的異化產(chǎn)物,隨著人的徹底解放的實現(xiàn)必然會消亡。

    :應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

    宗教觀的精神實質(zhì)與其關(guān)于宗教的一般性結(jié)論是內(nèi)在相通、一脈相承的。

    首先,建立在理性主義基礎(chǔ)上的無神論對神本主義的徹底批判是宗教觀的理論基石。否則就無法解決在現(xiàn)實中經(jīng)常遇到的“無神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見的徹底無神論者,無疑與其處于人本主義是主導(dǎo)文化精神的時代背景有關(guān)。但是,人文主義運動對神本主義的批判具有不徹底性。“批判完了上帝以后靈魂仍然存在,對圣母還是像過去那樣迷信”是當(dāng)時的真實情況。

    其次,在人的解放途徑和手段上,包括基督教在內(nèi)的一切宗教作用有限,只能起到鴉片的麻醉作用,無法從根本上解決間題。對宗教的本質(zhì)和功能理論產(chǎn)生棍淆,從而造成對宗教觀的精神實質(zhì)的誤解是一個必須澄清的問題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”,中國人對“鴉片”的特殊敏感,近代以來教會、傳教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被當(dāng)成一種,對宗教的認識全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對真理上。顯然,很多人都存在著對馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)思想的誤讀現(xiàn)象。馬克思認為,是“人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人”。他讓人們?nèi)拥糇诮?采摘新鮮的花朵?！皩ψ诮痰呐惺谷瞬槐Щ孟?使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現(xiàn)實’,把命運握在自己的手中。

    第三,人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運動過程。在馬克思看來,物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是一種最大的分工,而宗教正是這種分工的表現(xiàn),它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關(guān)系。在實踐中,要消滅宗教不應(yīng)對宗教本身下功夫,而應(yīng)當(dāng)從宗教產(chǎn)生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然,但是簡單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰的火焰不如消滅宗教產(chǎn)生的外在根源和條件。

    (二)費爾巴哈已經(jīng)完成了對宗教的學(xué)理的批判

    費爾巴哈實現(xiàn)了上帝的人本化,把宗教的秘密從天國拉到人間。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第四條和第六條中,肯定了費爾巴哈宗教觀在促進人類認識宗教本質(zhì)方面的貢獻。這一貢獻可歸為二點,其一,把宗教世界歸結(jié)于它的世俗、基礎(chǔ)。其二,把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)的自我異化。認為“人是宗教的始端,人是宗教的中心點,人是宗教的盡頭。”是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人。但在馬克思看來,費爾巴哈僅僅以世俗基礎(chǔ)、異化了的人作為對宗教的解釋是遠遠不夠的,因為它未能進一步說明是什么樣的歷史條件(世俗基礎(chǔ))造成了這些虛幻的信仰,人的本質(zhì)是什么?又是如何被異化的。難道僅產(chǎn)生于個人的心理嗎?僅局限于個人與某種抽象的本質(zhì)的分離嗎?

    正是在對這些問題的分析批判中,馬克思表現(xiàn)出了對費爾巴哈宗教觀的超越,同時也向我們展示了宗教觀的基木思想。首先,馬克思分析了世俗基礎(chǔ)何以產(chǎn)生出宗教世界,他說“因為世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離,并使自己轉(zhuǎn)人云霄,成為一個獨立王國。這一事實,只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明’,。③并由此得出了革命性的結(jié)論“對于世俗基礎(chǔ)木身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解,然后用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。”也就是說,應(yīng)該消除宗教產(chǎn)生的社會歷史條件,這是克服宗教異化的根本出路。其次,馬克思明確地闡發(fā)了人的本質(zhì),說明了宗教本質(zhì)和人的本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。

第9篇：費爾巴哈的提綱范文

【關(guān)鍵詞】歷史唯物主義；實踐

【中圖分類號】B1【文獻標(biāo)識碼】A

【文章編號】1007-4309（2012）01-0083-1.5

歷史唯物主義是哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心理論，它深刻闡釋了哲學(xué)最根本的奧秘――要“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”①去理解和改變現(xiàn)實社會，改變?nèi)说纳姝h(huán)境，實現(xiàn)人的自由解放，而哲學(xué)的這一基礎(chǔ)性的理論的基礎(chǔ)性前提就在于現(xiàn)實的個人的活生生的感性活動。正如高清海老師所提出的，作為哲學(xué)所創(chuàng)立的新世界觀，歷史唯物主義是以“實踐觀點的思維方式”去理解人與世界的關(guān)系，從而把人對世界的關(guān)系理解為以人的實踐活動所構(gòu)成的否定性的統(tǒng)一關(guān)系，也正是在這個意義上，實踐構(gòu)成了歷史唯物主義的真實根基與理論來源。那么，實踐又是如何支撐起歷史唯物主義這一理論的呢？我將從兩個方面來說明這個問題。

一、歷史唯物主義視域內(nèi)人的存在方式

“哲學(xué)的奧秘在于人”這是我們進行哲學(xué)思考所要考察的前提，也就是說我們進行哲學(xué)維度的考察要從“人”出發(fā)，離開了“人”，我們所談?wù)摰囊磺卸紝⑹强辗憾橄蟮?。那么，我們在談?wù)撜軐W(xué)歷史唯物主義時，最先考慮的就應(yīng)該是作為主體的“人”的問題。

首先，人作為這個世界的主體，作為思維意識的主體，他應(yīng)該是感性的，現(xiàn)實的，實踐的人，其中最主要的也是最根本的在于人的存在方式應(yīng)該是實踐的存在方式。在馬克思短小而精悍的著作《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇即批判的指出舊唯物主義和唯心主義的共同缺點在于不理解“真正的、現(xiàn)實的感性活動本身”，他還進一步指出：“社會生活在其本質(zhì)上是實踐的?！雹谡怯捎诓焕斫馍鐣畹膶嵺`本質(zhì)，舊唯物主義只是直觀的把握人的生命活動，而唯心主義則是抽象的理解了人的社會生活。在馬克思看來，實踐活動是人所特有的生存方式，是人之為人的現(xiàn)實活動，是社會生活的真實本質(zhì)，是人之為人的基本存在方式。

其次，哲學(xué)正是在把人看作是實踐的人的基礎(chǔ)上，從而從實踐的思維方式出發(fā)，批判地改造世界，最終實現(xiàn)解放人類，這也恰恰就是歷史唯物主義的根本任務(wù)所在。馬克思在《提綱》中認為費爾巴哈“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”，這也就是說，實踐的本質(zhì)在于實際的改造世界，實踐觀點的思維方式的本質(zhì)特征就在于它是以人為中心，通過人、為了人的主體思維方式；是以人類解放的類主體思維方式；是超越的、創(chuàng)造性的、否定性的思維方式。正如《提綱》最后一條所提醒我們的：“問題在于改變世界”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思更是主張：“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”③實踐觀點的思維方式是歷史唯物主義這一哲學(xué)新世界觀的根本的思維方式，歷史唯物主義借助實踐的人的實踐的思維方式為出發(fā)點，從而建立起改變現(xiàn)實社會、改變?nèi)说纳姝h(huán)境、實現(xiàn)人的自由解放的遠大理想。

由此我們可以說，歷史唯物主義視域內(nèi)人的存在方式即是實踐的存在方式，以此為基點，馬克思和恩格斯建立的歷史唯物主義從實踐的人和實踐的思維方式出發(fā)來解決人的最實際、最突出的問題――“改變世界”。

二、實踐構(gòu)成歷史唯物主義的解釋原則

實踐能夠作為歷史唯物主義的理論根源和發(fā)展動力，不僅僅在于作為主體的人的存在方式是實踐的存在方式以及實踐觀點的思維方式，更重要還在于實踐能夠構(gòu)成歷史唯物主義的解釋原則，這也就是說實踐能夠成為歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯，這主要表現(xiàn)在以下兩個小的方面：首先，實踐可以使歷史唯物主義區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思首先揭示了“從前的一切舊唯物主義”的缺點在于“只是從客體的或直觀的形式”去理解人與世界的關(guān)系，進而又揭示了唯心主義“只是抽象的發(fā)展了”“能動的方面”。馬克思對舊唯物主義和唯心主義的批判，是立足于“人的感性活動”的實踐去超越兩者的，他說：“全部的社會生活在本質(zhì)上都是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”④這就表明，如果沒有以“人的感性活動”為理論根源的歷史唯物主義，馬克思不可能超越舊唯物主義對唯心主義的批判，不可能從根本上區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義，而馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的這一新世界觀是以實踐為出發(fā)點的。

其次，實踐還可以構(gòu)成歷史，歷史就是人的感性活動的總和。“歷史”是歷史唯物主義這一新世界觀的解釋原則，“‘歷史’是‘追求自己的目的的人的活動過程，是實現(xiàn)人對世界的否定性統(tǒng)一的過程”。⑤馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活……因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！雹抟簿褪钦f，人類歷史的第一個基本條件就是實踐，實踐是最基礎(chǔ)，也是最根本的條件。另外，在《手稿》中，馬克思還提出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！雹哌@就更明確表述了實踐不單是歷史的基本前提，還是歷史的組成部分。這樣一來，就足以證明了實踐對與歷史唯物主義的重要性。

從實踐能夠使歷史唯物主義區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義，并且能夠構(gòu)成歷史唯物主義的“歷史”的解釋原則，也就是說實踐能夠成為歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯這一意義上來說，更加突出了實踐對于馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的新世界觀的基礎(chǔ)性意義――實踐是歷史唯物主義的理論根源和發(fā)展動力。

綜合以上論述，我們可以看出，實踐是歷史唯物主義這棵大樹的樹根，它不但幫助樹干抓緊堅實的大地，還源源不斷的為樹干輸送營養(yǎng)。實踐就是哲學(xué)歷史唯物主義的支撐者，正是依靠著“人的感性活動”，歷史唯物主義才具有其真實的理論內(nèi)涵，才具有其真實的批判性和超越性，才具有其真實的價值旨趣；正是在實踐的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義才有了牢固的根基，才能夠不斷發(fā)展完善，才能夠成為超越舊唯物主義和唯心主義的的新世界觀，歷史唯物主義的理論根源就在于實踐。

【注釋】

①《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第18頁。

②《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1997年，人民出版社，第54頁。

③《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第19頁。

④《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1997年，人民出版社，第54頁。

⑤《歷史唯物主義與的新世界觀》孫正聿，載于《哲學(xué)研究》2007年第3期。

⑥《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第23頁。

⑦《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》2000年，人民出版社，第92頁。

【參考文獻】

［1］馬克思．1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京：人民出版社，2000．

［2］馬克思，恩格斯．德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）［M］．北京：人民出版社，2003．

［3］恩格斯．路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)［M］．北京：人民出版社，1997．

［4］孫正聿．歷史唯物主義與的新世界觀［J］．哲學(xué)研究，2007（3）．

［5］孫正聿歷史唯物主義與哲學(xué)基本問題［J］．哲學(xué)研究，2010（5）．