醫(yī)學哲學論文精選(九篇)

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第1篇：醫(yī)學哲學論文范文

伽達默爾對內在性的突破，正是吸取和改造了黑格爾的辯證法中的合理因素，通過自我和異己的互動，來克服內在性的絕對霸權。這首先體現(xiàn)在解釋學經驗之中。無疑，解釋學經驗是一種內在性。理解就是一種占有，就是使“他在”進入自身。這種經驗不是胡塞爾式的原始意識和意向性的經驗，而是生命和存在的體驗。但我們仍可以說，在下面這點上它分享了認識的特征：理解和認識一樣，是一種在的光亮，它使他在性進入內在，從而被內在所把握，因而理解的過程就可以稱之為一個“出征把捉”的過程。在談到教化時，伽達默爾說：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回。”[8]但這種內在與認識存在根本差異：在認識之中，我們是通過客觀的方法把握外在，這是一種主客二分的過程，主體與客體拉開了距離，客體以透明的方式被我們所把握。這就使得外在僅僅以一種知識的單純增長的方式向我們呈現(xiàn)。科學知識本身只是從內在自身立法的前提出發(fā)的，因此它所獲取的東西也就絕不可能超出自身的可能性?？茖W的前提在科學之中從未被反思。相反，在解釋學經驗之中，經驗首先是一種生命的體驗，他在被認識，不是好像我們從外面帶回某些東西，放回內在性的倉庫之中，以至于內在性的整個結構并不會受到任何動搖。然而解釋學經驗具有一種辯證的結構，內在性本身不是一種先天的理想性結構，不是純粹的內在，相反，它是一個由外在性所塑造和改變的結構。體驗具有一種雙重性，一方面是作為原始所與之物，另一方面，“不全是扮演原始所與和一切知識基礎的角色”[9]，原始經驗被獲得之后，能作為內在性結構的根本組成部分而發(fā)揮作用，能持續(xù)地伴隨著整個生命運動。內在性結構不是胡塞爾式的先驗我思的不變結構，或者康德式的先驗統(tǒng)覺，而是被持續(xù)流入的原印象所改造和規(guī)定著。因為被納入主體經驗的所與物，在進入主體后將充實生命并在今后的每一次判斷中發(fā)揮作用。因此，伽達默爾就達到了一個摧毀內在性統(tǒng)治的關鍵點：外在性固然只能在內在性之中被把握，因而一切能夠被認識的外在已經是內在性，但這只是證明不存在純粹而孤立的所謂外在性，例如康德的物自體。當外在進入內在之后，內在性本身就已經消解著自身了，因而內在總是作為外在的內在，這樣一個自身發(fā)展著的內在恰恰總是證明了外在的實在性。意識哲學同一性魔力圈的力量，只是在追求純粹外在性的企圖面前才具有絕對的邏輯力量。然而辯證解釋學從來就不承認絕對的內在性和絕對的外在性，解釋學經驗是內在性和外在性的統(tǒng)一。這一點，在伽達默爾描述解釋學經驗作為被動的遭受、作為否定和痛苦的經驗時，得到了更加充分的發(fā)揮。解釋學經驗首先不是主動性的把握，而是被動性的遭受，是對他在和他人的保持開放，是承認他人有可能正確，并通過聽取他人而改變自身。由于伽達默爾采用了經驗這個內在性的意識哲學概念，他就格外注意強調這種內在性所具有的外在特征?！敖涷灡旧淼恼鎸嵄举|就在于這樣倒轉自身（sichsoumzukehren）?！盵10]否定和痛苦是人們構成經驗增長的主要方式，如果一個人只是固執(zhí)于自己原有的前見，那么他只是機械地重復印證自身，他在根本沒有進入經驗。具有經驗，就是要勇敢地不斷走出和超越原有的經驗狀態(tài)，外在進入內在性就是讓自己向否定和痛苦的經歷開放，而人只是在痛苦中才懂得學習的。在這樣的否定和痛苦之中，升起一種界限意識，因此伽達默爾馬上強調，具有經驗的人首先是對人類的有限性具有自覺意識的人。我們就達到了外在性抵抗內在性統(tǒng)治的第二個關鍵點：內在性之所以不具有反思的絕對全能，恰恰在于內在性在自身運動之中總是觸碰到一種界限，意識到他在總是超出自身，不能為內在所徹底捕捉。一個從事理解和解釋的人，知道文本的意義是不可窮盡的，在一次又一次絕望地占有之中，內在感到一種抗拒的力量，這種抗拒的力量標志著他在的權能，消解著內在的霸權。這就是“你—我”關系辯證法中所體現(xiàn)出來的內容。理解發(fā)起的對外在性的進攻，恰恰顯示了外在恰恰占據(jù)著一個更加優(yōu)越的地位：我們認識到“你”不僅作為我理解中的相關項，而且能夠是不在場的東西。每個人都力圖成為他人所不能企及的，同樣也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解釋，盡管它們作為意義之光，只能呈現(xiàn)被意義照亮的在場，只能在在場之中讓不在場登場，但它懂得必須對理解的光亮加以限制，必須伴隨一種有限性意識。因此伽達默爾說，誰要是在理解他者的時候，遺忘了你我關系，誰就企圖統(tǒng)治理解對象。于是我們應該說，理解最終就是一種相互承認和相互聽取。二視域融合的悖論與效果歷史意識的控制藝術他在性在解釋學之中于是表現(xiàn)為兩個主要特征：第一，他在性作為進入了內在的他在，表現(xiàn)為對內在的持續(xù)改造，內在也是他在；第二，他在性在內在的運動之中體現(xiàn)為一種界限意識，即懂得內在總是受限制的。然而，我們會問，這樣一種從內在的審視之中獲取的他在，是否完全釋放了他在的力量？那個活動于內在的他在，難道不首先是被內在馴化了的他在嗎？這首先體現(xiàn)在視域融合的概念中。伽達默爾在分析歷史學派的時候，詢問我們究竟在何種意義上可以談論他人的視域、歷史的視域，或者說作為復數(shù)的視域。“說我們應當學會把自己置入陌生的視域中，這是對歷史理解的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉視域嗎？”[11]事實上，像歷史學派那樣，要跳到另外的視域中去還原客觀歷史，這種企圖是不會成功的。我們只能在有限和假象的意義上談論進入他人的視域，因為這種進入實際上仍然是攜帶著自身視域的，或者更為正確地說，仍然是在自身視域中進行的。歸根到底只有一個視域，即我的視域。因此視域融合初看起來就是一個奇怪的概念：它一方面認為只有單數(shù)的視域，另一方面卻又要求融合，而融合不總是預設了復數(shù)視域的可能性嗎？伽達默爾這里遭遇的難道僅僅是一個表面的語言窘境嗎？伽達默爾可能認為他只是采取了一個形象的說法，因為他認為嚴格來說并不存在視域融合，而只是視域的變化流動?！叭欢?，如果根本沒有這種彼此相區(qū)別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’，而不是只講某種可以把其界限推至流傳物根深處的視域的形成呢？”[12]我們認為答案可能是：伽達默爾要用這樣的說法強調對他在性的重視，提請人們注意，即使視域只是我的視域，也要注意視域中有他在性的力量，不要用自己的視域去掩蓋他在性的東西，而要“有意識地去暴露這種緊張關系”[13]，以便能夠讓他在去充實和提高我的視域。然而這種強調，在視域的“向來我屬性”原則面前，不是成為了純粹語詞策略，表現(xiàn)出深深的軟弱無力？難道一切他在的視域，不是只有在朝向我的這個更高視域之中才有其位置嗎？因而他在不是從來只是作為中介和將被揚棄的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)？但是伽達默爾認為，我們并不是要求黑格爾式的大全視域，視域融合是一個無限的過程。因此，自我的視域也是一個將要被揚棄的中介過程，并不存在不受他在再次否定的自我視域。因而解釋學也能夠提出，每一次視域融合，都要求對自身合法性的限制。在這里，效果歷史意識作為對視域融合過程的控制藝術，就顯得特別重要。伽達默爾說：“我們這里所說的效果歷史意識是這樣來思考的，即作品的直接性和優(yōu)越性在效果意識中并不被分解成單純的反思實在性，即我們是在設想一種超出反思全能的實在性?！盵14]效果歷史意識包含兩個方面，其一是認為我們的意識是受歷史影響的，其二是認為我們同時要意識到自己受歷史影響，從而具有自覺的有限性意識。因而伽達默爾強調，效果歷史意識與其說是意識，不如說是存在。作為效果和歷史存在，自我的視域就成為客觀精神的效果游戲中的一個有限的參與者，因此存在一個自我———異己之間的張力關系，異己總是要在自我反思之中，但同時自我又始終只是異己的客觀精神之顯現(xiàn)的一部分，從而總是超出自我反思。這樣我們實際上就進入到了語言的領地，因為這種客觀精神，其實就是語言自身?？陀^精神的效果游戲，也即語言游戲。整個謎團將我們引向符號和語言。

共同經歷的在場意識與符號的偶緣性

一切他在性是怎樣進入內在性之中的呢？對于解釋學而言，這個問題一開始就問錯了，它一開始就錯誤地預設了外在與內在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進行著原始的領會和解釋。因此正確的提問應該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場。世界就在我們的在場意識之中向我們呈現(xiàn)。這種在場意識，當然不限于現(xiàn)成在手的“瞠目凝視”式的“認識”，也包括當下上手的原始領會。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經受，去生活，簡而言之，如果我們的在場意識不向世界保持開放，那么我們就永遠固守于封閉的絕對內在之中。這就是為什么伽達默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義?！盵15]這個命題在第三部分關于語言的討論之中，借語言和經驗同質性而得到深入的闡明。關于這個思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗?！辟み_默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個生命共同體?！祟惖恼Z言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現(xiàn)出來而言，必須被認作一種特別的、獨特的生活過程?！盵16]這樣我們就同時理解了為什么伽達默爾一起始就談論教化、共通感、趣味和判斷力，因為它們首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上屬于共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經驗，也就是我們都讓世界和對象性到達我們的在場意識。簡而言之，語言符號總是要還原為在場意識。伽達默爾把這個命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉了一個圈，又回來了：當內在性的統(tǒng)治地位在向來我屬的解釋學經驗之中不能得到徹底消解時，伽達默爾求助于語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時，伽達默爾又回到了在場的經驗意識。不同的是，從原來的個體的解釋學經驗，過渡到了共同體的經驗。這樣，他在性在進入語言的廣闊天地而得到釋放時，某種程度上又重新窒息于在場之中。伽達默爾晚年反思自己思想的時候，對自己是否徹底擺脫了意識哲學內在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因?？傊?#8226;伽•達•默•爾•過•于•依•賴•在•場•的•共•同•經•驗，•而•忽•視•了•語•言•符•號•自•身•的•相•對•獨•立•的•力•量，•正•如•伽•達•默•爾•同•樣•正•確•地•指•責•德•里•達•過•于•依•賴•指•號•概•念。針對伽達默爾的信條：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達有一個針鋒相對的例子：當一個人透過窗戶看見某個人并說出這句話時，我們無須直觀充實就理解了這句話[17]。從德里達的立場，可以對伽達默爾提出兩項指控：第一，他在性不僅來源于面向對象性的在場意識，在它凝結為語言之后，語言就成為一個相對獨立性的他在。伽達默爾始終求助于和要求語言還原到在場的理解，于是他在性始終要還原為內在性，然而語言或許不但和經驗的范圍一樣寬廣，甚至比經驗的范圍更廣，因為語言能帶我到經驗所未達的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當我們也承認，意義自身具有相對獨立性（即語言具有相當獨立于言語的共時性結構），他在才不是處于內在性的馴化之中；第二，由此，伽達默爾也就忽視了語言符號相對獨立性所具有的反作用力。伽達默爾當然也承認，我們對語言的占有，從來就只是有限的占有，文本構成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識，而沒有將這種不透明性本身作為一個能動者，讓其持續(xù)地、當下地反過來規(guī)定內在性。作為這種壓制外在性的結果，伽達默爾在實踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達成、共同體的教化、團結等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達默爾和德里達兩人關于偶緣性（Okkasionalitat）/機遇性（Okkasionell）（它們是同一個德文詞的變形）的看法典型地表現(xiàn)了他們之間的對立，在伽達默爾看來，不論是作為藝術，還是作為單純的符號，它們都借助于指示現(xiàn)實世界才有其意義。區(qū)別只在于，一般的語言符號純粹地指示現(xiàn)實世界，僅僅指向所指示之物，而藝術則有時還起到指代（替代原對象）功能?！胺柌豢梢赃@樣吸引人，以致它使人們停留于符號本身之中，因為符號只應使某種非現(xiàn)時的東西成為現(xiàn)時的，并且是以這樣的方式，使得非現(xiàn)時的東西單獨地成為被意指的東西?！盵18]也即，符號始終被在場所規(guī)定，通過在場而得到解釋。而德里達恰恰認為，我們應當停留于符號本身之中，符號僅當脫離了原初關聯(lián)的世界，本真的意義才開始顯現(xiàn)。僅當這時候，他在性才恢復了自身。

對話辯證法和語言游戲的延異

然而，這是否就表明伽達默爾陷入了德里達所稱的在場的形而上學呢？答案恰恰應該是否定的。首先，伽達默爾認為符號意義還原為在場，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場。在伽達默爾對客觀主義史學的批判之中，提出了類似于德里達的作者死亡的要求?！爸挥挟斔鼈兣c現(xiàn)時代的一切關系都消失后，當代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來?！盵19]文本誕生時所屬的那個世界的在場，我們已經回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時間距離的作用，才開始真正顯現(xiàn)。每個時代，每個新的讀者基于自己的實際性而對文本產生特定的興趣，這能夠使得文本在時間中總是呈現(xiàn)新的意義。源于時間距離的生產性，理解成為一種不斷的創(chuàng)造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達默爾時間距離的延異中的意義生產，始終源于對在場的回歸，即回歸到理解者的當下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達不但懸置原始世界的在場，而且懸置當下的在場。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達默爾的對話辯證法和語言游戲理論，認為還原為當下在場的那個意義本身始終是流動和開放的，用德里達的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號的延異。伽達默爾要求不要將文本當做獨斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對話過程中的一個階段。在對話的辯證過程之中，沒有誰（哪個內在性）能夠主導談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語的自我觸發(fā)（Auto-affection）使得語言這個外在性仿佛自身具有生命，而內在只是作為一個中介，讓外在性得以完滿達成。正是在游戲這個概念上，伽達默爾和德里達能夠取得共鳴。伽達默爾的語言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達默爾看來，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動式而含有主動性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對于游戲者的主觀意識（內在性），具有某種優(yōu)先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進行。“游戲者把游戲作為一種超過他的實在性來感受”[21]，即讓異己的東西發(fā)揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現(xiàn)，而這就昭示著一種客觀精神的呈現(xiàn)。語言游戲作為游戲，因此就使得內在性掉入了外在性的詭計（“理性的狡計”）之中。在語言游戲中，我們“隸屬于”語言，我們自己、世界在語言這個中介中游戲。“唯有語言中心，這種同存在物的總體相關的語言中心，才能使人類有限的—歷史的本質同自己及世界相調解。”[22]那個始終壓迫我們的內在性與外在性的主仆關系，在游戲概念中仿佛掉了一個，如今外在性成為主人了。因此從德里達的立場對伽達默爾提出的兩項指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經完全可以談語言自身的延異。伽達默爾說他自己已經超越了德里達的解構論，這在很大程度上的確是可以成立的。

解構主義摧毀意識哲學內在性統(tǒng)治的路徑

但解構主義對意識哲學內在性的突破的確是另一種路徑。眾所周知，德里達在《聲音與現(xiàn)象》中把在場的形而上學視作主要的批判對象，而以胡塞爾為代表的內在性意識哲學正是在場形而上學的晚近的代表。德里達在消解內在性統(tǒng)治時，根本區(qū)別于伽達默爾之處就在于，他把符號作為一個能夠進入內在，并在內在之中固守自身的獨立者，從而發(fā)揮著破除內在性霸權的巨大作用。而伽達默爾沒有認識到符號所具有的相對獨立性，沒有看到符號能夠反作用于我們。他在性只是進入內在，擴充了內在，但他在性進入內在之后就變成了內在，使之這看起來像是“一種先驗反思的增強，好像達到了某個高級的反思階段……”[23]。這也就使得伽達默爾整個對內在意識魔力圈的反抗顯得軟弱無力：因為外在性進入內在性，只是默默地改造著內在性，而沒有成為一個自足的、活的力量。而德里達的符號，就仿佛嵌入內在性之中的特洛伊木馬，與解釋學經驗的他在性一起，瓦解了在場形而上學：在我們的在場意識之中，具有書寫和符號的中介，我們不是直接面對意義，而是在已經被反復書寫了的、共同性的語詞的中介下進行思維的。我們從來不是面對理想性的純凈的意義，而是被前人反復使用和涂抹了的文字。不在場的文字規(guī)定著在場意識，它比在場意識更為古老。由此可見，外在性在內在性之中掀起了怎樣的動蕩。決定性的就是這個作為符號和書寫的“特洛伊木馬”，當我們說一切被認識和理解都是被內在占有時，我們也可以反過來說，一切內在性不過是在外在性的書寫和符號之中做了新的涂抹。既不是內在性統(tǒng)治，也不是外在性統(tǒng)治，而是內在與外在，在場與不在場的游戲。按照結構主義語言學，歷時性的言語不過是共時性語言的重復。在內在性的言語之底層，有一個外在性的“語言”在規(guī)定著我們。德里達在這里并未“脫離法國結構主義的‘家門’”[24]。如果不在場的他在性因素才塑造了一個當下的意義，這個意義始終不斷地被他在性所規(guī)定，那么意義也就成為蹤跡。符號在每次重復中，就產生了一個意義的蹤跡，但每一次重復既是意義的閃現(xiàn)，也是意義的消逝，因為它的意義僅在那個當下重復之中。在場的原始存在不是真正原始的，原始的書寫才在意義的源頭活動著，原始在場瞬間應該在蹤跡的基礎上被思考，而不是相反。德里達自己明確說道：“一旦我們承認空間既是一個‘內在’或‘差異’，也是一個向外在的開放，也就不再有絕對的內在，因為外在已經潛入這個運動，借此非空間的內在（被稱為‘時間’）被構造和作為在場；空間‘在’時間中；空間是時間的純粹離開自身，是作為時間的自我關聯(lián)的‘外在于自身’?！盵25]德里達以讓人信服的徹底的方式，顛覆了意識哲學內在性的統(tǒng)治。這種思想在某種意義上來說對伽達默爾解釋學的確是陌生的。一方面，伽達默爾認識到了語言的他在性和共同性，但另一方面，也僅僅是限制而已。我們不得不感嘆伽達默爾在多么透徹地意識到語言符號的他在性的同時，又多么堅決地將這種他在性束縛在本體解釋學框架之中①。

第2篇：醫(yī)學哲學論文范文

中醫(yī)理論來源于實踐，受制于傳統(tǒng)觀念，中醫(yī)解剖學知識雖然有，但是觀察不深入，描述不準確。中醫(yī)對人體生理病理的描述更像是黑箱方法，是根據(jù)不完備的解剖學知識和聯(lián)想，對臨床經驗的一種創(chuàng)造性地總結。一方面，有人強調“熟讀王叔和，不如臨證多”，認為完全根據(jù)中醫(yī)理論是很難應付復雜多變的病情的。另一方面，中醫(yī)在診療疾病的過程中，又確實在應用著這流傳了幾千年的古老理論的片段，比如看到“汗多”的病人便認為很有可能是“氣虛”，看到“苔膩”的病人便認為是脾胃功能出了問題。而在實際的臨床診療中，又存在著“方證相關”的有效實例，即對于一個病種，確定若干證型，每個證型都有確定的藥方，對從屬于該病的病人，根據(jù)癥狀等因素，確定證候，然后按其索驥。劉渡舟的弟子在文中也寫到:“劉渡舟教授擅用苓桂術甘湯治療各種疑難雜病，他根據(jù)《傷寒論》、《金匱要略》原文所論述的脈癥，將苓桂術甘湯的適應癥概括為:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脈(沉弦或沉緊)、水色(面黧黑或見水斑)、水氣上沖癥(心悸或動悸、胸滿、眩暈等)。臨床上不論什么病，只要見到上述特征性表現(xiàn)，就徑投苓桂術甘湯，每可取得不可思議的療效?！鄙鲜雒枋鲶w現(xiàn)了中醫(yī)現(xiàn)象學的本質特征。把中醫(yī)和現(xiàn)象學放在一起，并不是簡單的東西方比附，而是為了說明中醫(yī)不能一切以科學主義為自我改造的標準，也不應固步自封而無所作為，應該將中醫(yī)回歸到現(xiàn)象學的道路上來，因為其治療疾病的具體語境已經具有了現(xiàn)象學定義的科學本質———“科學就是對事物本身的真理的認識”。

2中醫(yī)現(xiàn)象學

現(xiàn)象學是20世紀在西方流行的一種哲學思潮。現(xiàn)象學一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質認識基礎上的嚴格的哲學方法。它強調“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認識論之間，在實證主義和形而上學之間找到一條新的道路。現(xiàn)象學強調將一切與“我思”有關的內容全部“懸置”，存而不論?，F(xiàn)象學要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關注所研究的問題和事物，在這種直接關注的“直觀”中獲得對事物的可靠認識，即明見性認識。明見性是胡塞爾現(xiàn)象學的中心概念，是指對實事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學中可靠認識的根本標準，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”?，F(xiàn)象學突破了實證主義對于現(xiàn)象和本質、個別與一般的割裂，是對科學主義的哲學反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學思想，直接關注臨床癥狀、體征、方藥、預后等相關因素的學問?，F(xiàn)象學本身并不在意建立概念的體系結構，它強調的是在具體的語境之中，個別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質。要實現(xiàn)中醫(yī)自身的明見性，需要進行中醫(yī)現(xiàn)象學的還原，第一步就是對一切與中醫(yī)理論相關的概念和思想以及科學理念進行懸置，第二步是進行本質還原，就是通過對現(xiàn)象進行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結構。

3中醫(yī)現(xiàn)象學還原實例

第3篇：醫(yī)學哲學論文范文

針對現(xiàn)代醫(yī)學護理的普及和影響力，在醫(yī)學生心中要樹立除了現(xiàn)代醫(yī)學的重要角色之外，還有我們民族的中醫(yī)學也是醫(yī)學界之內非常重要的一部分，并且經過實踐的檢驗有著極強的臨床應用價值。為了根植這樣的概念，讓學生有興趣來進一步接受理解鉆研中醫(yī)護理學的理論，以講故事的方式講述扁鵲治虢國太子尸厥，孫思邈的蔥管導尿術的病案，華佗高齡長壽的秘訣五禽戲等養(yǎng)生保健的導引術等例子。這些體現(xiàn)中醫(yī)在治療和護理方面的“簡、便、廉、驗”及理論體系的先進性。在教學過程中觀察到學生主動尋找古典醫(yī)籍中的病案，表現(xiàn)出極強的好奇心和求知欲，并且能對護理方法的選擇和療效上提出很多問題，達到了預期的目的。

二、日常生活體驗，強磁吸引制造興趣

在三大哲學的教學中，每一個哲學體系的講解都是從起源、形成、內容、在醫(yī)學中的應用逐層解析的。為了使每個哲學體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學說時：先讓同學閉目，想象清晨獨自站在一個山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關系，自己永遠不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時，五行之間的關系就是一個非常重要的知識點。從簡單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災，就是一個相乘的例子；動物界的食物鏈，就是一個相生又相克的例子。

三、多媒體教學海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀90年展起來的新技術，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動畫和聲音等運載信息的媒體集成在一起，并通過計算機綜合處理和控制的一種信息技術，在教學上，它既能向學生提供生動豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學信息，又能為學生提供生動、友好、多樣化的互動方式。多媒體教學有點很多，在中醫(yī)護理學教學過程中可以充分發(fā)揮以下幾點優(yōu)勢。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽獲知信息。如在講五行之土時，可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片，讓同學通過聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學生的主動性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學們自己觀察尋找與土有關的信息。3.提升教學效率和教學效果。如在講到金之時，教師先啟發(fā)同學思考金的古代用途，然后逐一用實物展示，再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質量課件，并對知識點要加工塑造，充分發(fā)揮多媒體的作用，可以事半功倍。

四、豐富中國傳統(tǒng)文化知識，為理解夯實基礎

第4篇：醫(yī)學哲學論文范文

1.1基本資料選取我院2011年6月到2012年6月所收治的高血脂患者44例作為此次研究觀察對象，28例為男性患者，16例為女性患者，最小年齡40歲，最大年齡74歲，平均58歲。所有患者根據(jù)相關的高血脂診斷標準確診無誤。

1.2護理方法

1.2.1飲食護理干預想要通過藥物來根治高血脂是不太可能的，所以最主要還是要通過調節(jié)患者飲食，來控制病情的發(fā)展。在對患者進行飲食護理干預的時候，應當堅持一個基本的原則，即“一高四低”原則，它分別指的是高纖維、低糖、低膽固醇以及低熱量。除了堅持這個基本原則之外，還要根據(jù)患者自身對食物的需要與喜愛，為他們制定科學的飲食計劃，但要盡量引導他們多食用對降脂有益的食物。如果在必要的情況下，可需要根據(jù)醫(yī)生的指導，為患者進行藥膳食療護理。

1.2.2藥物護理干預除了調整患者飲食結構之外，通過藥物來控制患者血脂，也是高血脂護理工作中的一項關鍵內容。在進行用藥護理的時候，需要遵循的第一條原則就是謹遵醫(yī)囑，科學用藥。其次，還要通過教育、講解，提高患者對用藥治療的重要性認識，提高患者的用藥依從性，使患者能夠積極的配合用藥護理。

1.2.3生活及運動護理干預就當前的臨床認識來講，肥胖、缺少運動以及生活習慣不良是導致高血脂發(fā)生的重要原因。所以，應當針對患者的個體特征，對他們進行生活及運動護理，一方面要使他們保持健康、正常的作息與休息時間，且不能抽煙、飲酒，另一方面還要指導患者進行有氧體育鍛煉，以提高患者新陳代謝的有效性，使血脂得到控制。比如廣場舞、慢跑、騎自行車、散步以及太極等都是高血壓患者可以進行的運動。在運動量上不能一次過大，否則可能引發(fā)其他并發(fā)癥，要循序漸進，逐漸增加運動時間與運動量。

1.2.4加強宣教力度要提高患者對自身病情的客觀與科學認識，這樣才能提高患者配合醫(yī)護工作的積極性，有助于醫(yī)護工作的開展與醫(yī)護質量保障。同時，由于高血脂是慢性病，很多患者長期受病痛折磨較為身心俱疲，所以還應當加強對他們的心理引導，使他們能夠樹立起信心，讓他們知道只要能夠積極的配合醫(yī)護工作，是能夠使自

1.3統(tǒng)計學方法本文所有數(shù)據(jù)統(tǒng)計處理工作均由SPSS17.0完成，采用t值進行檢驗，如果P值小于0.05說明對比差異明顯，具有統(tǒng)計學意義。

2結果

經悉心的臨床護理，所有44例高血脂患者均獲得了良好的康復效果，血漿中膽固醇、三酰甘油、高密度脂蛋白膽固醇、低密度脂蛋白膽固醇等均獲得了顯著的好轉，各項臨床數(shù)據(jù)與接受護理干預1年之前相比差異明顯，且具有統(tǒng)計學意義（P<0.05）。

3討論

第5篇：醫(yī)學哲學論文范文

經典實用主義以社會科學介入現(xiàn)實問題的解決，從而形成的社會科學哲學思想的特征體現(xiàn)在三個方面。

一是實用主義真理觀：為信仰服務。對一個命題的判斷通常有真假兩種結果，實用主義學者的評判標準不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認為某一個理論或某一類思想可以達成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內容。實用主義的包容性越來越強，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學思想。他的思想把許多學科都包容了進來，尤其是文學、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學科有了可以冠以“科學”的合法地位。在很多時候，羅蒂認為文學、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學學科還值得研究。

20世紀80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠是一種向上的力量，這應該與它的理論淵源有關。在實用主義哲學中我們永遠都抹不掉達爾文的進化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達成共識：“人類是這個世界上唯一可以進行思考的生物。當我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進行研究，得出的結論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學的學者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學學派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學研究中。許多哲學學派一直以來都信奉自然科學研究框架下的社會科學研究。因為他們認為“自然科學家和社會科學家都應該模仿自然科學。其實他們贊同了價值中立原則，認為歷史學家或社會科學家應該不帶有個人感情和價值導向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實用主義學家皮爾士的科學主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關注而感到驕傲。如果換個場景，結果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認為盯著不認識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學中，有兩位學者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學革命的結構》為實用主義這個不能體現(xiàn)嚴格意義上的理論的理論提供了成為科學理論的基礎條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學理論在不斷地“前進”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權利，顯然是不公平的。只有當他們的理論內核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認為的內核不能再使用的標準是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關的現(xiàn)象。當我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強加于對方，只需要找到可以達成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向導、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學家們不在意社會本身是什么樣的、應該是什么樣的，他們更關注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向導，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學，就像經典實用主義哲學家所認為的那樣：實用主義哲學剖析社會科學是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學研究的哲學家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學發(fā)展

20世紀中后期，隨著社會經濟與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標準、以效果為檢驗理論的最終標準。在我們可以找到的參考文獻中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經典實用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學思想在國內外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學思想不僅顛覆了我們對哲學基礎地位的認識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現(xiàn)代哲學思想主要強調語言哲學的重要性。他不太重視經驗對哲學的重要影響，而是注重我們的語言在哲學研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學思想在社會科學方面的應用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結合。研究社會科學哲學的學者對研究社會科學研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經典實用主義哲學家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學中認為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團結同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內容。

二是實用主義真理觀的進一步發(fā)展。在上文我們已經對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標準。因為不同的社會背景和文化結構會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認識的變化而變化，但信念還是有較強的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習慣性認識或習慣。這種習慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習慣于這樣認識和行為的人不再會為更先進的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進的真理觀：真理便是可以指導我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標準。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結構下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學的概念。實用主義在研究社會科學時候都很清楚他們的研究對象是社會、經濟、心理學等與人類生活息息相關的學科。但其實這些學科都有較為嚴密的邏輯、嚴謹?shù)乃枷牒退麄儶氂械拿~及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學原理》《經濟學原理》《心理學原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學科共同的、普遍的、較為一致的內容。因此，這些學科知識內容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當然，羅蒂并不局限于對哲學認識論的擴充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認為：“實用主義的復興超過了哲學的界限，還涉及文學的批判、社會政治問題而較少地關注自然科學。”這個思想與羅蒂反基礎主義的思想，在逐步瓦解哲學的基礎地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結構下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經典實用主義標志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應該的區(qū)別、本質與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實際和本質，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達的意思是否是我們的語言所表達出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達人的社會背景和文化結構。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當我們解決矛盾之時就是我們達到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學的內涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學哲學的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學哲學承載著歷史使命比其他哲學學派對社會科學哲學的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調就是為解決與人類生活有關的實際問題的。他的檢驗標準并不是理論的嚴謹性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學哲學就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學升華保障

基于對經典的和新的實用主義社會科學特征及其哲學思想的概括總結，筆者認為，作為一種實用主義的社會科學哲學，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學哲學研究內容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學不難想到它的范圍會擴大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內容的擴大，還有研究方法的擴大。從研究的學科內容上來說，經典實用主義對社會科學的研究局限在社會學、經濟學、人類學、心理學、教育學等學科方面。但新實用主義的社會研究已經拓展到文學、倫理學、政治學等方面。可以說在以后的研究中還有可能拓展到其他領域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學學科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現(xiàn)民族復興、增強民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實的，是可以實現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實現(xiàn)的，關鍵要立足于“人”。在對這些學科的觀點上可能會產生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學的特點所決定的。我們可能會認定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權利。”從研究學科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學的哲學家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學科的特殊性，筆者不難看到研究各個學科的學者們同樣具有研究他們那個學科領域的方法：比如，教育學方法論、法學方法論、經濟學方法論。自然科學也有這一特點，但是社會學科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學哲學理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學哲學是靈活的、豐富的并且是包容性極強的哲學，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學哲學研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結構下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學研究的。當然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學的重要性。語言是人類特有的表達方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”

洛克對詞語的認識給了我們新的啟示，他認為“：一個詞語的意義不是要表達這個事物本身，而是要表達說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達到基本共識，在有限的范圍內找到社會的基本規(guī)律和內在本質。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學的主要指導思想。“科學”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒雍苓h，因為，當我們一提到“科學”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴謹?shù)睦碚撍季S和物理學、化學、生物學等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領域感興趣；其次，那些領域的專有名詞當下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴謹?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學哲學便不再讓“科學”神秘，他們會使得“科學”親民化。

“科學”知識本應該為人類生活服務，很多人認為“在大部分的時間里，科學家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質”的問題爭論、也不為“當一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當他們研究孩子的教育應該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學的道路上廣泛運用“，科學”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學哲學是一個十分有活力的分支學科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學哲學與我國經濟的可持續(xù)發(fā)展

在經濟飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經濟領地并以此為依托對其他國家進行經濟掠奪。這是經濟實力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經悄然開始。這個現(xiàn)實讓我們明白，在處理與別國之間關系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經濟基礎，對他國的實力有準確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經濟的發(fā)展體會最深。因為，經濟的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經濟實力。具體而言，涉及到宏觀調控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進行過多干預。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

我們的經濟理論研究也應該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國富論》還是《經濟學原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經濟理論指導經濟政策的制定，經濟實踐來完善經濟理論。無論怎樣，經濟理論是一種方法，它告訴我們要切實發(fā)展，以國民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點也是落腳點。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經濟。例如，區(qū)域經濟的發(fā)展就是一個很好的例子。在我國很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國家嚴控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團體優(yōu)秀的經營理念。與此同時，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領域，這就需要宏觀調控這只看不見的手對該行業(yè)進行調控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學的經濟理論指導下努力發(fā)展經濟，國家的另一個重要作用就是保證經濟體系健康快速的運行、其實我們都已經體會到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內在需求的環(huán)境下，深入研究經濟理論更加有必要。

第6篇：醫(yī)學哲學論文范文

關鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學中國哲學

1對中醫(yī)精神醫(yī)學的基本認識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫(yī)學理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認識,只是這種認識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學。中醫(yī)精神醫(yī)學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉洝窂娬{整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲冉洝愤€確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態(tài)領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學對精神醫(yī)學體系的兩點影響

3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫(yī)學吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區(qū)分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫(yī)學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫(yī)學傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產生了現(xiàn)代心理學和精神醫(yī)學,而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節(jié)心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現(xiàn)實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養(yǎng)過程中對情感的調節(jié)[6]。理學思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學,朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學中之倫理色調,正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術:“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！背壝貢W

5小結

中醫(yī)學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學和精神醫(yī)學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學即強調養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學在現(xiàn)代有著重要的應用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。

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第7篇：醫(yī)學哲學論文范文

一、朱熹時代的中歐哲學大勢之比較

朱熹（1130－1200）在世之日，黑暗的歐洲正處于思想劇變、“一佛出世”的前夜，即將來臨的是一個偉大的時代，即恩格斯所說那個被法國人稱之為“文藝復興”、德國人稱之為“宗教改革”、意大利人稱之為“五百年代”的時代?！斑@是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人……的時代?！雹谧詮奈乃噺团d開始，歐洲社會便逐漸走出了黑暗的中世紀而迎來了近代文明的曙光。反觀當時的中國，雖沐浴著漢唐文明的浩蕩東風，但自唐朝中期始，已有人感嘆孔孟之道失墜、古學不興了。究其原因，歸之于俘屠之教流行亂了中華學脈。于是，有韓愈著《原道》、《原性》，李翱著《復性書》，宣稱自孟子以后，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道不傳”，而韓李決意遙契孟子，接續(xù)道統(tǒng)，承傳圣人之學，所謂“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”（《原道》）。朱熹認為韓愈還不夠這個資格，推崇二程“實繼孔孟不傳之統(tǒng)”。作為二程的私淑弟子，欲做孔孟的嫡派傳人，朱熹是當仁不讓的了。

朱子之學果然集理學之大成而獨樹一幟，其博大、精深、細微和富有思辨的特點在當時世界上無人可比。12世紀的歐洲除教父哲學占主導地位之外，值得一提的只有二個人，那就是與朱熹同時的阿拉伯哲學家阿維羅伊（1126－1198）和阿拉伯化了的猶太哲學家邁蒙尼德斯（1135－1204）。此二人是最早把亞里士多德介紹給歐洲的非基督教學者，其主要貢獻就在于對亞里士多德的注釋。羅素說：“阿拉伯人在哲學上作為注疏家，要比作為創(chuàng)造性的思想更優(yōu)越?！ㄓ兴麄儯ǘ皇腔酵剑┎攀侵挥性跂|羅馬帝國保存下來了的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人?！雹鬯麄兪埂跋ＥD文明傳布到回教徒的手里，又從回教徒的手里傳至西歐。”①恩格斯也說過：“在羅曼民族那里，一種從阿拉伯人那里吸收過來并從新發(fā)現(xiàn)的希臘哲學那里得到營養(yǎng)的明快的自由思想，愈來愈根深蒂固，為18世紀的唯物主義作了準備?！雹?/p>

由于希臘哲學本是湮埋數(shù)百年后重新被挖掘出來的，加之阿拉伯人、猶太人和波斯人的注疏與闡釋，再幾經傳抄，已不可能保留一成不變的原貌了。就像中國古籍中不乏偽書一樣，今天我們看到的亞里士多德的著作中有許多篇章的真實性早就受到了研究者們的懷疑，如《論靈魂》更像阿維羅伊本人的作品，《論宇宙》等13種著作已被學者們證明為偽書。作為享有解釋希臘“專利權”的阿拉伯和猶太的注疏家們，其創(chuàng)造性的勞動就在這些注疏里。在把希臘先哲們的遺著從阿拉伯文翻譯成拉丁文和希臘文的文字轉化過程中，阿拉伯思想、東方意識不可避免地夾雜在其間。如英國著名的科學史家丹皮爾就認為希臘哲學最有可能是從印度傳來的，因為阿拉伯人自古以來就是東西方文化的二轉手。而另一位英國科學史家李約瑟則認為宋學可能通過阿維羅伊和邁蒙尼德斯之手最早融進西方思想的發(fā)展序列中的。③這二位學者都沒有對他們的觀點進行實證，其結論往往建立在推理之上。丹皮爾的邏輯是：印度思想通過小亞細亞半島的各學術流派（希臘哲學正是起源于小亞細亞的泰勒斯學派）進入希臘后融變成希臘哲學，但后人反而把印度給遺忘了。就像印度數(shù)字傳到歐洲后取代了笨拙的羅馬數(shù)字，后人卻“把這種數(shù)碼的發(fā)祥地忘得一干二凈，反而稱之為阿拉伯數(shù)字”了。④

不過，李約瑟所說朱熹理學被阿拉伯學者西傳歐洲的那種情況，我認為是不可能的。因為阿維羅伊早朱熹二年逝世，邁蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以昭雪，朱子之學流布天下，那更是以后的事了，絕不會在他生時就傳到了遙遠的歐洲。李約瑟如果指的是原始儒學、《易經》、道家或禪宗的思想，則可能性較大。

我們可以不去考慮當時中歐之間有什么實質上的學術聯(lián)系，但要注意到中世紀晚期的歐洲，確有一人可跟中國的朱熹相比，這就是在朱熹去世24年后出生在意大利半島上的托馬斯·阿奎那（1224－1274），朱熹和他是兩位活躍在12世紀和13世紀東西方思想舞臺上的大哲，其歷史地位有頗多相似之處：

1、二人哲學的歷史地位相似。阿奎那通過對亞里士多德的吸收創(chuàng)立了經院哲學體系，他用理性神學取代了基督教的啟示神學，如果剝去“經院”和“神學”的外衣，在希臘哲學湮埋了至少六百年后，是他第一個在神學的框架內開始復興了希臘的理性精神。或者如羅素所言，阿奎那的經院哲學拉開了文藝復興的序幕。阿奎那在歐洲人的心目中是繼亞里士多德之后最偉大的思想家，其在思想史上的地位超過后來的康德和黑格爾。

朱熹繼承了唐代韓李學派以來的“辟佛老，復孔孟”的傳統(tǒng)，吸取了道家和佛家的思辨哲學，創(chuàng)立了中國哲學史上最龐大、最精深的新儒學體系，不僅恢復了儒家的道統(tǒng)，且統(tǒng)領了各派義理，開創(chuàng)了其后八百年的中國哲學和學術思想史，成為中國歷史上自孔子以來最偉大的思想家。準確地說，中國哲學只是到了朱熹那里才有了真正完備的形態(tài)，其在中國的歷史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相當。

相比歐洲人不得不拜阿拉伯人、猶太人乃至波斯人為師才得以重建他們的傳統(tǒng)的經歷，儒家的傳統(tǒng)在中國歷史上其實不曾中斷。然而朱熹創(chuàng)造性地利用道、佛兩家哲理對儒家的闡釋，不諦是一次對儒學的重新發(fā)現(xiàn)，后來美國人卜德把宋學譯成“新儒學”（Neo-Confucians），便悟中了這個道理。

2、二人哲學的社會功用相似。阿奎那用亞里士多德的演繹邏輯論證上帝的存在，使上帝的存在不僅成為真理，而且成為最高的第一真理，成為一切現(xiàn)存事物的“總形式”和“終極目的”。在關于一般和個別或共相和殊相的關系問題上，阿奎那強調一般先于個別、高于個別，從而推出神學高于哲學、信仰高于知識、神權高于政權的結論，這就為中世紀基督教神學和教權至高無上的統(tǒng)治建立了一個邏輯上自足的理論體系，阿奎那本人和被他利用了的亞里士多德遂也升格為基督教的圣人和歐洲統(tǒng)治思想的化身；朱熹的哲學在中國封建社會中具有同樣的功用，他集孔子以來一千八百年間儒、釋、道三學之大成，在中國思想史上前所未有的樹立了一個至高無上的“理”。理先于一切，高于一切，成為現(xiàn)實皇權的精神象征，它為現(xiàn)實的封建秩序“立億萬世一定之規(guī)”（康熙《朱子全書序》），因此，朱熹哲學自1209年到1919年（）的七百一十年間，尤其自1313年元仁宗詔告天下以朱注《四書》科考取士的六百年間，朱熹及其理學被奉為一尊，居于神圣不可動搖的地位。

3、二人的遭遇相似。朱熹18歲中進士，一生只做過十年官，四十余年都從事講學和著述。阿奎那沒有朱熹長壽，只活了49歲，28歲獲博士學位，一生從事于教授、著述和研究亞里士多德的工作。然而此二人生前并不為官方承認，朱熹屢受貶抑，其學被誣為“偽學”，其人被辱為“偽師”，直到他死前，朝廷還下詔指責朱學

門人為“逆黨”和“偽邪之徒”，致使朱熹“門人故交，嘗過其門凜不敢入”。直到朱熹死后九年，至寧宗時才得以恢復名譽，謚“朱文公”。阿奎那生前身后一直受到基督教正統(tǒng)神學家們的指責，尤其他那推崇亞里士德和阿維羅伊、把理性與信仰結合起來的經院哲學，被斥為“異端”，他本人也被視為基督教的叛逆，其學說不僅受到來自基督教內部的遣責，還受到文藝復興時期人文主義者和啟蒙思想家的嚴厲批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封為圣徒，又過了550多年（1879年），羅馬教皇終于下詔全面褒獎阿奎那的神學和哲學。

4、阿奎那身后歐洲經院哲學內部分化為“唯名論”與“唯實論”的爭論，跟朱熹身后宋明理學內部的“道器”、“心物”之辯也頗為相似。這種爭辨在形而上的層面上深化了東西方哲學的思辨向度，促進了在哲學基本問題上唯物主義與唯心主義兩軍對壘的形成。

從上述分析中不難看出朱熹哲學與托馬斯·阿奎那哲學都具有“繼絕學”、“開來世”的特征，兩相比較，可互襯出二者在哲學史和思想史上的崇高位置。當然，杰出思想家的思想一旦被統(tǒng)治者作為統(tǒng)治意志加以利用，最后不可避免地會走向僵化，走向它的反面。但我們不能因此而苛求古人。隨著基督教在全世界的傳播和西方文化在近代的強勢崛起，托馬斯·阿奎那已成為世界級的思想偉人。朱熹似只能被看作為中國古代的一位先賢，朱熹哲學的世界歷史意義還沒有被充分認識，這對朱熹來說是不公平的，也是有違歷史真實的。

二、朱熹理學與歐洲近代哲學

阿奎那的經院哲學畢竟是在神學籠罩下的哲學，其呆板、機械和形式主義的趨向越來越成為文藝復興至啟蒙運動時期進步思想的桎梏。正是在批判經院神學和呼喚“理性”的聲浪日益趨高的啟蒙思潮中，歐洲思想界迎來了中國哲學。

朱熹哲學是在文藝復興后期至法國啟蒙運動期間被耶穌會傳教士介紹到歐洲的。早在16世紀末，利瑪竇就把朱注《四書》翻譯成拉丁文傳到了歐洲。至17世紀，經傳教士之手翻譯成歐洲文字的中國典籍越來越多，其中以介紹儒家學說的書為主。那些以孔子名義出版的各類漢學書籍，由于時代的原因，幾乎都打上了新儒學即朱熹理學的烙印。除朱注《四書》之外，一部影響最大的儒學著作是比利時神父柏應理寫的《中國哲學家孔子》，這是一本系統(tǒng)向歐洲介紹儒家學說的讀物，其導言名為《中國哲學解說》，其中介紹了朱熹的理學思想?？梢哉f，當時在歐洲傳播的儒家學說，名義上是孔孟之道，實際上是朱子之學。

如果說托馬斯·阿奎那恢復希臘理性哲學需要披著神學外衣且必須為神學目的服務的話，那么，在歐洲真正拋開神學系統(tǒng)復興了希臘理性哲學的第一人當推法國人笛卡兒。笛卡兒不僅是近代歐洲哲學開創(chuàng)山門的人，而且是真正歷史意義上的歐洲第一位哲學家（因為希臘哲學實際上源于12至13世紀的阿拉伯人）。19世紀的歐洲學者即持有這種觀點。如孔德就把全部歐洲思想史劃為三個階段，笛卡兒之前是“神學時代”，到了笛卡兒才進入了“哲學時代”，而孔德所處的19世紀則進入了“科學時代”。如果說中國的“哲學時代”從朱熹算起的話，歐洲的“哲學時代”則要晚了五百年。笛卡兒的時代也正是中國和歐洲在精神層面上進入實質流的時代，“中學”開始西傳，歐洲從此接觸到了來自中國的哲學。由于笛卡兒生活在荷蘭，所以笛卡兒學派的人物多是荷蘭人和法國人，如斯賓諾莎、培爾和伯朗士等。朱熹哲學在法國和荷蘭的接引者是笛卡兒學派，在德國則有17世紀的萊布尼茨學派。超級秘書網

如果我們回顧一下17至18世紀歐洲的幾種哲學新論，不難發(fā)現(xiàn)朱熹哲學影響的鮮明痕跡。

（一）自然神論

17世紀以來，英法等國流行著“自然神論”，這跟朱熹哲學的傳入密不可分。在朱熹那里，“理”具有先驗性、超時空性、生物性和主宰性，它為自然和社會立法，但卻不是人格化的上帝?！拔从刑斓刂?，畢竟只有理在那里”①“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器?！雹凇八^渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗，乃依然就他發(fā)處驗得。”③“理”的這種特性，在斯賓諾莎那里就是“實體”，也就是“自然神”。“自然神”是當時歐洲進步哲學家對上帝（神）不敢否認的一種否認，不敢反抗的一種反抗，是隱蔽的無神論，所以又稱為“理神論”。萊布尼茨在其《論中國哲學》一文中，就明確提到《朱子》這本書表明了“中國人的理就是我們在上帝的名稱之下所崇拜的至上實體”，“書名為《朱子》的第28卷關于哲學第13頁的一段。著者說得非常好：心非氣，而氣之力?！蚁胂笏囊馑际且f：理（姑且這樣說）是萬物的精華、精力、力量和主要的體，因為他特意把理同氣的物質區(qū)別開了，在這里好象不意味著原始的精神實體，而是一般地意味著精神實體或隱得來希，即象靈魂那樣具有始動性和知覺或行動的規(guī)范的能力?！雹軕撜f，萊布尼茨對朱熹“理”的理解不脫歐洲文化的背景和歐洲哲學的話語傳統(tǒng)，“‘理’是一般的精神實體或“隱得來?！奔挫`魂”――如果拋開朱子影響的背景，把這句話再翻回漢語，那就是標準的歐式的萊布尼茨的“單子”論了――不了解其背景的人，肯定不會想到其中有朱熹哲學的影子。

第8篇：醫(yī)學哲學論文范文

從本文表1、2所示，410例中有233例發(fā)生了鼻骨骨折，是鼻面部骨折多發(fā)部位，這可能與鼻骨與上頜骨額突、上頜竇壁、淚骨、額骨鼻部以及眶內側壁等相鄰，共同構成外鼻的骨性支架，尤其是鼻骨骨質薄弱且突出于顏面部平面這一解剖特點有關。其中發(fā)生雙側鼻骨骨折119例，約占鼻骨骨折人數(shù)的一半。此外，鼻骨骨折常伴發(fā)鼻面部其他骨骨折(表2)，其中，有126例發(fā)生鼻骨合并上頜骨骨折，占鼻骨合并其他骨骨折人數(shù)(142例)的88.7%，該結果與曲永惠等的研究結果(鼻骨伴發(fā)上頜骨骨折者最多，約占86%)相符。另有74例合并鼻中隔骨折，占鼻骨骨折總數(shù)的31.8%。

2上頜骨骨折

本文統(tǒng)計有169例發(fā)生了上頜骨骨折，其中82.2%(139例)為上頜骨合并其他骨骨折，以上頜骨合并鼻骨骨折者(105例，占62.1%)最多見。上頜骨共有203處骨折，163處發(fā)生于上頜骨額突，占80.3%，這與嚴治等［2］報道的外傷造成鼻骨合并上頜骨額突骨折最多見的結果一致;其中有108處發(fā)生于左側上頜骨額突，占上頜骨額突骨折總數(shù)的66.3%，與靳海濤等［3］統(tǒng)計22例上頜骨額突骨折中左側骨折占多數(shù)(63.3%)、劉軍等統(tǒng)計146例上頜骨額突骨折也以左側骨折占多數(shù)的結果一致。上頜骨額突位于上頜骨的上端，斜向上內借結締組織與鼻骨外側緣相連，與鼻骨共同構成鼻腔側壁，因此當鼻部遭受外力打擊時，常出現(xiàn)鼻骨、上頜骨額突合并骨折。由此提醒在鑒定鼻部損傷案例時，若發(fā)現(xiàn)有鼻骨或上頜骨額突骨折，應考慮到兩者合并骨折的可能性。

3篩骨骨折

第9篇：醫(yī)學哲學論文范文

腦血管意外又稱中風，是急性腦部血液循環(huán)障礙所引起的腦功能紊亂總稱。主要包括：腦出血，常發(fā)生于高血壓或腦動脈硬化的基礎上，起病急驟，一般較為嚴重；腦血栓形成，因腦動脈硬化，血管較狹窄，血流緩慢引起，起病較為緩慢；腦栓塞，見于心臟病患者，起病突然；腦血管痙攣，多見于高血壓病，起病突然，但較易緩解。臨床表現(xiàn)隨腦部受血液循環(huán)障礙影響的部位和范圍而不同：有頭暈、頭痛、肢體癱瘓、言語障礙、視力損害、神志模糊、驚厥、昏迷等。在1~2天內腦部的損害可達到高峰，大多數(shù)在數(shù)月內可有明顯好轉而趨向穩(wěn)定，但肢體活動和語言表達能力的恢復，則需一個緩慢的過程。根據(jù)筆者多年的臨床護理工作經驗，現(xiàn)將腦血管意外患者的護理體會，報告如下。

1患者心理特點

較輕者或由昏迷轉為清醒后，因偏癱或失語，患者常有急躁不安和恐懼的心理狀態(tài)。護士須從關心愛護出發(fā)，予以細心護理和耐心解釋，以取得患者及家屬的充分配合。

1.1急性期心理特點此期大部分患者表現(xiàn)為焦慮不安、恐懼、易激動，性格也由溫和變得急躁，急切需要知道病情，希望得到及時的治療和精心的護理。小部分患者由于突然發(fā)病，精神受到巨大打擊，失去戰(zhàn)勝疾病的勇氣，悲觀失望，性格也由剛強變得脆弱，暴露出絕望心理，個別甚至有輕生的念頭。

1.2恢復期心理特點患者在醫(yī)護人員的精心治療和護理下，病情逐漸恢復，對康復充滿希望，急切盼望病情能盡快痊愈。當癱瘓的肢體功能恢復到一定程度，失語患者開始有含糊不清的言語時，但恢復速度開始減慢或停止，患者的情緒會再度低落，重新失去信心，表現(xiàn)為憂郁、急躁、自卑，甚至拒絕治療。

1.3心理因素對腦血管疾病的影響根據(jù)應激學說：機體在情緒緊張等刺激情況下，當刺激達到一定程度時，機體即處于應激狀態(tài)，機體可發(fā)生一系列病理生理及生化改變，如腎上腺素、兒茶酚胺等分泌增加，可使心率增快、血壓升高。這些變化增加心腦耗氧量，甚至引起腦組織再次出血，加重腦水腫。

2心理護理

2.1急性期此期心理護理的重點是，盡可能使患者穩(wěn)定情緒，平安度過急性期。改變患者焦慮不安或悲觀絕望的不平衡心理，幫助患者在信念上由絕望變?yōu)橄Ｍ?，在意志上由懦弱變?yōu)閳詮?，在情緒上由緊張、易激動變?yōu)榉€(wěn)定。因而要求要有良好、舒適的治療護理環(huán)境，醫(yī)護人員要態(tài)度和藹，語言親切，動作輕柔，尊重患者人格，同情他們的疾苦，關心他們的生活，用恰當?shù)恼Z言介紹病情，鼓勵他們樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。

2.2恢復期此期必須使患者樹立信心，了解疾病能治愈，但治療時間長。護理時護理人員應具備高度的責任心，對患者曉之以理，動之以情，不急躁，不厭煩，精心護理。另外，對有依賴心理的患者，要向其講明器官功能鍛煉的重要性。可介紹已愈患者的例子，盡快取得患者的信任，使其積極配合，持之以恒地進行康復治療。

3臨床護理

3.1保持呼吸道通暢患者應絕對臥床休息。昏迷者頭偏向一側，以便于排除分泌物和嘔吐物。

3.2防止褥瘡發(fā)生由于昏迷癱瘓者大小便失禁情況較多，所以需要經常更換，并應保持床單清潔、干燥、平整。尤其要幫助患者定時翻身、按摩，以促進癱瘓部位的血液循環(huán)。

3.3防止發(fā)生泌尿系感染昏迷患者常常有尿潴留或大小便失禁。對于尿潴留者可針刺關元、氣海，熱敷膀胱區(qū)，使其收縮排尿;也可按摩協(xié)助排尿。對于尿失禁的男性可采用塑料袋或接乳膠管引出尿液，如女性患者可采用留置導尿管法，但必須保持局部皮膚清潔。

3.4口腔護理重癥昏迷患者用生理鹽水清潔口腔，以清除口腔內的分泌物，預防發(fā)生口腔炎?？诖礁稍飼r可外涂甘油等。

3.5高熱護理對于高熱患者應及時補充水分，給予營養(yǎng)豐富的食物及易消化的飲食。39℃左右時可給予物理降溫（冰袋），以減少腦細胞的耗氧量和血流量，降低腦組織的基礎代謝，從而增強腦細胞對缺氧的耐受力。

3.6氧療護理腦血管患者應持續(xù)給氧，以降低腦組織的缺氧程度。對保護腦細胞功能、防止腦細胞變性、水腫、壞死起著重大作用。