科學(xué)社會學(xué)精選(九篇)

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第1篇：科學(xué)社會學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】W?海森堡；科學(xué)社會學(xué)；古典傳統(tǒng)；科學(xué)共同體

韋納爾?卡爾?海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901- 1976），德國著名原子物理學(xué)家和理論物理學(xué)家，歷任柏林大學(xué)教授，威廉皇家物理研究所所長等職。20世紀(jì)30年代初，海森堡就將量子理論與希臘自然哲學(xué)、古典教育等進行結(jié)合以解釋科學(xué)與社會相關(guān)聯(lián)的重大議題，其《關(guān)于流體流動的穩(wěn)定和湍流》（1923）、《自然科學(xué)基礎(chǔ)的變遷》（1935）、《原子核物理學(xué)》（1943）、《當(dāng)代物理學(xué)的自然觀》（1955）、《部分與整體》（1969）等物理科學(xué)著作更是蘊涵著豐富的科學(xué)社會學(xué)思想。

一、科學(xué)發(fā)展的條件

相對于科學(xué)發(fā)展的社會物質(zhì)條件而言，海森堡更重視科學(xué)發(fā)展的社會精神文化條件，這包括古典科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)內(nèi)外交流、科學(xué)語言、科學(xué)實驗方法等因素。

（一）傳統(tǒng)對科學(xué)的影響

海森堡特別重視現(xiàn)代科學(xué)對古希臘科學(xué)精神、自然哲學(xué)知識、普遍理性思維方式等優(yōu)良傳統(tǒng)的傳承。首先，他極高尊崇古希臘科學(xué)精神，認為“我們的全部文化生活、我們的行動、我的思想感情都淵源于西方的精神根源，即在古代時期由希臘藝術(shù)、希臘詩歌和希臘哲學(xué)所創(chuàng)始的那種思維態(tài)度”，古希臘人通常會做出精神價值高于物質(zhì)價值的判斷，相反，我們這個時代人們更重視物質(zhì)力量，忽視精神塑造科學(xué)的力量。其次，他強調(diào)我們應(yīng)注重對古希臘自然哲學(xué)知識的傳承與積累，“一個人如果沒有希臘自然哲學(xué)的知識，就很難在現(xiàn)代原子物理系中取得進展”，這或許是在說明他的量子理論基本思想起源于古希臘留基伯和德謨克利特的原子論，他曾讀過柏拉圖《蒂邁歐篇》中的《對話》篇。再者，他積極贊揚古希臘普遍理性思維方式，“如果他們從希臘人那里學(xué)會如何訓(xùn)練自己的思維和怎樣提出原理性問題，這只能使他們自己的工作有所受益?！边@種思維方式即是將提出原理性問題與實踐活動聯(lián)系起來，將自然各種關(guān)系表述為數(shù)學(xué)形式，以求得到在全宇宙中普遍成立的定律。

（二）交流對科學(xué)的影響

第一是不同思想文化傳統(tǒng)的碰撞，會產(chǎn)生創(chuàng)新的理念，進而促使了科學(xué)進步。“人類思想史上，最有成果的發(fā)展常常發(fā)生在兩條不同的思想路線交叉點上，這一般講來是真實的。這些思想路線可能發(fā)源于人類文化的完全不同的部分、不同的時間或不同的文化環(huán)境或不同的宗教傳統(tǒng)，因此如果它們在實際上相遇了，即如果它們至少已相互關(guān)聯(lián)到能夠發(fā)生真實的相互作用的程度，那么，人們可以期望新的和有意義的發(fā)展也隨之而來?！?/p>

第二是科學(xué)共同體內(nèi)部的科學(xué)交流，為科學(xué)繼續(xù)發(fā)展提供可能性。特別是在《部分和整體》（1969年德文版，中文版名是《原子物理學(xué)的發(fā)展和社會》）這本書中，他主要以對話的形式寫作，回憶了他同普朗克、索末菲、愛因斯坦、玻爾、薛定諤、玻恩、狄拉克、泡利、哈恩等物理學(xué)巨擘關(guān)于原子物理學(xué)起源及發(fā)展，量子論可能產(chǎn)生的社會影響等重大科學(xué)、社會問題的討論，充分展現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)思維的創(chuàng)造過程。

第三是科學(xué)語言對科學(xué)的影響?？茖W(xué)是依靠語言作為唯一的傳達信息方法，語言的術(shù)語概念、使用習(xí)慣等都影響著科學(xué)發(fā)現(xiàn)的表達，為此，海森堡探討了科學(xué)的語言問題。他認為經(jīng)典物理學(xué)的概念構(gòu)成了我們描述實驗裝置和陳述實驗結(jié)果的語言，但是習(xí)慣性地將經(jīng)典物理學(xué)術(shù)語用于描述原子事件的企圖，結(jié)果總是導(dǎo)致矛盾，因此，我們應(yīng)擴展舊術(shù)語的內(nèi)涵或者提出合適新概念來解釋現(xiàn)實的實驗矛盾問題。

（三）其它因素對科學(xué)的影響

海森堡也重視實驗方法對自然科學(xué)的影響，他認為原子物理學(xué)應(yīng)用了經(jīng)典力學(xué)中實驗方法，這種方法以觀察和檢驗為基礎(chǔ)，借助于分析，可從一些選定的現(xiàn)象推求出自然力及支配這些自然力的簡單定律；借助于綜合即可用于解釋其它自然現(xiàn)象，而原子物理學(xué)則代表了自惠更斯、伏打、法拉第等以來一直決定科學(xué)成長的研究方法的最高成就。

他也闡述技術(shù)科學(xué)與自然科學(xué)相互影響，特別是“技術(shù)科學(xué)的進展、工具的改進以及新技術(shù)裝置的發(fā)明，提供了日益精確的自然經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)；而對自然的理解的進展和自然律的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)的最終確立，又開辟了技術(shù)科學(xué)中應(yīng)用這些新知識的道路?！边@是第二次工業(yè)革命科學(xué)發(fā)展的重要特點，特別是通信、交通、工程等技術(shù)科學(xué)對科學(xué)發(fā)展尤為有利。

海森堡經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)，對戰(zhàn)爭與科學(xué)關(guān)系也體味深刻。他認為政局穩(wěn)定、民族團結(jié)有助于科研，相反“正在驅(qū)趕我們的猶太人同事的作法，是干著大大損害德國的大學(xué)，特別是損害物理學(xué)研究的事情，”表明他討厭種族迫害給科學(xué)帶來的不利影響。然而，他也認識到戰(zhàn)爭會促使各國政府期望本國科學(xué)家加速科技研究計劃，促進科技的進步。

二、科學(xué)對社會的影響

海森堡也關(guān)注科學(xué)對社會的影響，他注重從宏觀角度說明了科學(xué)對生產(chǎn)力、社會結(jié)構(gòu)、人類思維方式、人類與自然關(guān)系等都有重大影響。

第2篇：科學(xué)社會學(xué)范文

［關(guān)鍵詞］市場化；科學(xué)；社會化；發(fā)展方向

［中圖分類號］C93［文獻標(biāo)識碼］A［文章編號］1005-6432（2012）23-0121-02

從科學(xué)的光芒閃耀于人類文明史的那一天起,對于科學(xué)是什么的爭論就一直沒有停息。這并非是科學(xué)的內(nèi)涵難以琢磨,而是因為不同文化傳統(tǒng)、不同時代、地域的人們所從事的這種特殊的研究活動對社會的各個層面影響越來越多,越來越大。如果從科學(xué)認識發(fā)生學(xué)的觀點看,社會作為各種實體的有機結(jié)合,不是像積木那樣可以隨便分割的,科學(xué)在成長的過程中,其觸角伸向了社會的各個組成實體(如經(jīng)濟、政治、技術(shù)、倫理、宗教、藝術(shù)等),并發(fā)生了很難嚴格區(qū)分的融合和嬗變,科學(xué)也就不再像其發(fā)生的初期那樣容易辨別。生活于各個階級、階層中的人們在感受到科學(xué)帶給自己、帶給他人的巨大變化中試圖從不同角度審視科學(xué),考察科學(xué),界定科學(xué)。

事實上,對科學(xué)內(nèi)涵由來已久的爭論極好地體現(xiàn)了科學(xué)的社會化過程。人們較早意識到科學(xué)是一種目的在于探索自然規(guī)律的理性知識,這一點有別于常識和其他知識,但在形態(tài)上卻沒有什么區(qū)別。它雖然廣泛但卻成系統(tǒng),它雖然繁雜但卻有條理,在解釋自然方面,比其他知識更具說服力。后來,有人從科學(xué)認知方法是否可靠來理解科學(xué)成果的正確性,經(jīng)過漫長而激烈的爭論總結(jié)出數(shù)學(xué)方法、實驗手段、邏輯理性等一套特殊的操作規(guī)范?？茖W(xué),以其程序上的一絲不茍保證了結(jié)論的無可辯駁。隨著科學(xué)成果的大量增加,人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的形體雖然是不斷增長的、新陳代謝的,但其形態(tài)卻是單一僵化的。它通常被儲存在書本等媒體里,告訴感興趣的讀者前人探索的結(jié)果,而得到那個結(jié)果之前的艱苦的過程和其中豐富的內(nèi)涵我們卻知之甚少?？茖W(xué)研究者大半生的努力體現(xiàn)在教科書中往往只有短短的幾行,更多的人畢生從事與科學(xué)相關(guān)的活動卻無法為后人所知。顯然,知識的嚴謹簡潔、其形式的單一有限掩蓋了科學(xué)社會性的、多元化的內(nèi)涵。隨著科學(xué)活動的大面積展開和科學(xué)的社會體制的建立,人們越來越發(fā)現(xiàn)：知識和方法的后面——作為一種社會活動的科學(xué)本身包含著豐富內(nèi)容,正如巴伯在《科學(xué)與社會秩序》中寫道：“從根本上把科學(xué)看做是一種社會活動,看做是發(fā)生在人類社會中的一系列行為。從這一角度看,科學(xué)不單單是一條條零散的確證的知識,而且不單單是一系列得到這種知識的邏輯方法?！ㄟ^把科學(xué)作為一種社會活動進行系統(tǒng)的研究,我們也許能領(lǐng)會科學(xué)與社會其他部分的確定的聯(lián)系,例如,與政治權(quán)威,與職業(yè)體系,與社會等級分層的結(jié)構(gòu),以及與文化理想和價值?！睆哪撤N意義上來說,這許許多多的內(nèi)容也許是科學(xué)所先天蘊涵的,它不僅僅意味著科學(xué)自身的發(fā)展行為多種多樣,還意味著科學(xué)作為一個新的實體給社會既有實體帶來的變化多種多樣。劉珺珺在《科學(xué)社會學(xué)》中這樣評說：“關(guān)于科學(xué)的這種認識,不再把科學(xué)看做是一種孤立存在的東西,而強調(diào)科學(xué)同技術(shù)、生產(chǎn)、經(jīng)濟與政治等現(xiàn)象的聯(lián)系。實際的歷史說明了這種觀點,所以人們達到這種認識是一種必然?！?/p>

第3篇：科學(xué)社會學(xué)范文

論文摘要：從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)知識的非對稱性解釋到布勞爾對科學(xué)知識的對稱性解釋，標(biāo)志著科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)科的建立，而從布勞爾對科學(xué)知識的對稱性解釋到拉圖爾的新對稱性解釋，則標(biāo)志著科學(xué)知識社會學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)向。

在科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)之前，無論是邏輯經(jīng)驗主義、曼海姆知識社會學(xué)，還是默頓的科學(xué)社會學(xué)，都曾經(jīng)試圖探究科學(xué)知識的本性。他們所作的解釋與科學(xué)知識社會學(xué)的相關(guān)解釋可謂格格不入。前者認為科學(xué)知識截然不同于其他人類文化形態(tài)，兩者不能相提并論。而后者則堅持對包括科學(xué)知識在內(nèi)的所有知識進行對稱性解釋。從非對稱性解釋到對稱性解釋，這是科學(xué)知識社會學(xué)得以確立和發(fā)展的重要前提。

一、傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)對知識的不對稱解釋

自啟蒙運動時起，整個知識體系就被劃分為兩類，即“純知識，，( Pure Knowledge)和“不純知識”(Impure Knowledge) o“純知識”指不受社會因素影響，不受歷史條件制約的客觀知識或?qū)嵶C知識;“不純知識”則指受社會因素影響，受歷史條件制約的主觀知識。啟蒙運動的一個直接后果就是將科學(xué)知識視為帶有某種優(yōu)越性的特殊知識。百科全書式的人物狄德羅(D · Diderot)就是這一思想的典型代表。這種思想后來又被迪爾凱姆(E·Durkheim)、曼海姆(K·Mannheim)等學(xué)者所推崇和加強，如曼海姆曾經(jīng)將知識劃分為“精密科學(xué)”和“社會科學(xué)”，所謂精密科學(xué)即指自然科學(xué)。“知識的二分法”傳統(tǒng)由此形成，隨之而來的是對自然科學(xué)和社會科學(xué)在解釋上的不對稱關(guān)系，即自然科學(xué)知識是客觀的、不受社會因素的影響和制約，而社會科學(xué)知識是主觀的，受社會因素影響和制約。因此，曼海姆知識社會學(xué)中的“知識”一詞就有了特殊的含義，它僅嚴格限于社會科學(xué)知識，而自然科學(xué)知識則享有特權(quán)，免于社會學(xué)解釋。

關(guān)于知識的不對稱性解釋在以后的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)研究中得到延續(xù)，科學(xué)知識的精確性和可靠性被進一步強調(diào)，其區(qū)別于其他知識形式的特殊性和優(yōu)越性也逐漸被接受。20世紀(jì)20年代興起的邏輯經(jīng)驗主義對科學(xué)知識的本性作了系統(tǒng)的解釋:科學(xué)知識是實證的、客觀的，觀察獨立于理論，觀察陳述嚴格區(qū)別于理論陳述，判斷知識是否科學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該訴諸于經(jīng)驗事實。可以說，邏輯經(jīng)驗主義關(guān)于科學(xué)知識本性所作的解釋是當(dāng)時乃至其后很長一段時期內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)解釋，他們的科學(xué)合理性理論也被稱為“標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)合理性理論”。

20世紀(jì)30年代興起的科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)知識本性作出了如下解釋:科學(xué)知識是確定無誤的?？茖W(xué)家在從事科學(xué)知識生產(chǎn)時必須遵守某種“科學(xué)良知”—某種制度化的關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范，即傳統(tǒng)的默頓科學(xué)社會學(xué)積極鼓吹和倡揚的“科學(xué)的精神氣質(zhì)”:普遍主義、公有主義、無私利性和有條件的懷疑主義。這四類制度性的規(guī)范來自于科學(xué)的制度性的目標(biāo)—擴展被證實了的知識。而“知識是經(jīng)驗上被證實的和邏輯上一致的規(guī)律的陳述”。在默頓看來，科學(xué)的精神氣質(zhì)存在的必然性“不只是因為它們在方法上是有效的，還因為它們被認為是正確的和有益的。它們是技術(shù)上的規(guī)定，也是道德上的規(guī)定”。研究過程中嚴謹?shù)目茖W(xué)方法、嚴格的科學(xué)程序，加上由于科學(xué)家自身的精神氣質(zhì)所產(chǎn)生的嚴肅的科學(xué)態(tài)度，作為該過程結(jié)果的科學(xué)知識從理論上來講就依然是可信可靠的。在默頓科學(xué)社會學(xué)中，雖然是以科學(xué)作為社會學(xué)的研究對象，但這種研究決不涉及科學(xué)知識的內(nèi)容，換句話說，科學(xué)知識的內(nèi)容、性質(zhì)在默頓科學(xué)社會學(xué)中被“黑箱化”了。

由以上可見，邏輯經(jīng)驗主義科學(xué)哲學(xué)、曼海姆知識社會學(xué)和默頓科學(xué)社會學(xué)都對科學(xué)知識本性作了近乎一致的解釋。他們堅信科學(xué)知識是特殊的享有某種優(yōu)越性的知識體系，堅持對這種真的、理性的和成功的信念及知識狀態(tài)“關(guān)注于有效的證據(jù)”，而將偽的、非理性的和失敗的信念及知識狀態(tài)作社會學(xué)解釋。顯然這種解釋是一種不對稱立場的外在表現(xiàn)。他們把科學(xué)知識與其他文化形態(tài)截然區(qū)分并對立起來，因此招致了越來越多的批評。

二、對知識的非對稱性解釋原則的質(zhì)疑

波普爾(K·Popper)首先對邏輯經(jīng)驗主義奉行的解釋原則提出了懷疑，并認為邏輯經(jīng)驗主義者無法用事實來說明科學(xué)知識具有牢固的實證基礎(chǔ)，觀察不可能獨立于理論，二者之間存在著一定的張力，無論是觀察還是實驗操作都應(yīng)該被理解為科學(xué)家?guī)е欢ǖ目蚣芾碚撊ブ鲃咏槿?。波普爾還注意到科學(xué)家在接受或者排斥觀察事實和實驗結(jié)果時情境因素的重要性，認為新的知識是通過對原有知識的修正而得以產(chǎn)生的，而不是科學(xué)家通過與物理世界直接對話獲得的天然產(chǎn)品。

漢森(N·R·Hanson)的觀點更為激進。他認為邏輯經(jīng)驗主義者所悟守的觀察獨立于理論的信條是根本錯誤的，為此他提出了“觀察滲透理論”的觀點。依照這種觀點，只有得到某種理論的解釋和支持的知識才會被接受和認可。也就是說，知識本身并不重要，重要的是能否為某種理論所支持，換個角度可以說，離開理論支持的知識是毫無意義的。

庫恩(T·Kuhn)無疑是這個時代最有影響的代表性人物。他在批判傳統(tǒng)的累積性科學(xué)觀的基礎(chǔ)上，借用自己獨特的范式理論來解釋科學(xué)的進步。科學(xué)知識的增長在常規(guī)科學(xué)時期表現(xiàn)為高度累積性的，而在科學(xué)革命時期是間斷的，甚至是跳躍的。范式?jīng)Q定科學(xué)家的思維方式、信念體系、價值觀等等。范式的變更必然會導(dǎo)致科學(xué)家思維方式、信念體系、價值觀等的變更，因此，科學(xué)知識的意義只能由特定范式所決定，而且僅僅由這個范式來決定?！皼]有一個先驗的理由能允許我們指望任何一種范式是盡善盡美的，甚至不能指望它是所得到的最好的一種”。困不同范式下形成的科學(xué)知識是歷史的和相對的。

費耶阿本德認為科學(xué)、宗教、巫術(shù)、占星術(shù)和神話都是“平等的人類傳統(tǒng)”，“傳統(tǒng)談不上好壞，創(chuàng)門僅僅是傳統(tǒng)”。川科學(xué)史家耶胡達·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。埃爾卡納認為，在傳統(tǒng)上“科學(xué)很少被認為象藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、相互背離”，但他所堅持的“基本前提是，文化的不同維度:宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)”。

可以看出，從波普爾到費耶阿本德等人對科學(xué)知識本性的探討中已明顯帶有反對將科學(xué)知識特殊化、精英化和黑箱化的傾向，這些思想直接導(dǎo)致了科學(xué)知識社會學(xué)的最初發(fā)韌，為此后的科學(xué)知識社會學(xué)家尋求關(guān)于科學(xué)知識的另類解釋埋下了伏筆。

三、關(guān)于知識的對稱性解釋

科學(xué)知識社會學(xué)產(chǎn)生前，科學(xué)社會學(xué)和知識社會學(xué)分屬兩個領(lǐng)域，二者都將對科學(xué)知識的社會學(xué)考察排除在研究范圍以外。如前所述，知識社會學(xué)中的知識僅指社會科學(xué)知識，而傳統(tǒng)的科學(xué)社會學(xué)實際上只是外在地將社會性的研究緯度適用于科學(xué)事業(yè)，對自然科學(xué)知識本身的特性卻無實質(zhì)性的社會學(xué)考察，所以有人將默頓學(xué)派研究綱領(lǐng)稱為“科學(xué)家的社會學(xué)”或者“科學(xué)制度社會學(xué)”。

科學(xué)知識社會學(xué)批判并否定了科學(xué)知識在傳統(tǒng)科學(xué)社會學(xué)和知識社會學(xué)中享有的特殊地位，開拓了對科學(xué)知識進行社會學(xué)研究的做法，強調(diào)對所有知識要訴諸一種對稱性的解釋?？茖W(xué)知識社會學(xué)愛丁堡學(xué)派和巴黎學(xué)派的兩位代表人物布勞爾和拉圖爾分別提出了自己的對稱性原則。

布勞爾的對稱性原則在強綱領(lǐng)中占據(jù)核心地位，其具體涵義是什么呢?布勞爾這樣解釋:“就共同持有的觀念來說，無論它們是真的還是偽的，合理的還是非理性的，都同樣應(yīng)該成為社會學(xué)好奇心的對象，并且都應(yīng)該被同樣的原因所解釋。在所有案例中，分析者必須確定信念的當(dāng)?shù)氐摹⑴既坏脑?。這種要求乃是針對以前盛行過而且在某些地方仍然得到辯護的一種假設(shè)提出來的，這種假設(shè)認為，真的或者合理性的信念可以用實在來解釋，而偽的或者非理性的信念用社會的曲解的影響來解釋”。

為了說明“以前存在的這種假設(shè)”，布勞爾舉了一個被知識社會學(xué)批評者經(jīng)常使用的例子:以前人們解釋孟德爾發(fā)現(xiàn)遺傳規(guī)律這一事實時，往往歸功于他在自己的試驗田里對植物的精心培植和細致觀察，而解釋李森科的反孟德爾主義時，則往往歸咎于意識形態(tài)等社會因素所起的負面影響。

在布勞爾看來，必須持有一種自然主義的態(tài)度才能對對稱性原則進行正確解讀。這意味著，無論是自然，還是社會，都被卷人信念的形成過程中。他所強調(diào)的“對稱”是指引起知識形態(tài)的兩種原因，即我們關(guān)于物的經(jīng)驗和關(guān)于人的經(jīng)驗，都作為主要的部分暗含在信念中。信念系統(tǒng)，也就是人們共享的知識的成文形式，是人們協(xié)調(diào)他們共有的與物質(zhì)世界之間相互作用的中介。與物質(zhì)世界發(fā)生某種因果關(guān)系是不可避免的，并且這必然將會呈現(xiàn)于所有文化中。采取一種對稱的立場意味著承認所有的文化都同樣地接近自然。也就是說，根據(jù)對稱性原則，錯誤的信念系統(tǒng)與正確的信念系統(tǒng)一樣，都是與自然發(fā)生某種關(guān)系的方式，方式無所謂好壞，不論看起來有多別扭。例如采納了對稱性原則就意味著把孟德爾主義和李森科主義看作與物質(zhì)世界發(fā)生因果關(guān)系的兩種不同方式。它們都包括來自物質(zhì)世界的感覺輸人(sensory input)、與人和物的相互作用、對現(xiàn)存文化資源的運用以及兩者各有爭議的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)。它們都帶有當(dāng)時的社會建制的特征，但這并不是說，它們的實踐者和信奉者不與自然發(fā)生因果性的相互作用，恰恰相反，這些實踐者和信奉者是在以不同的方式與自然相互作用，并取得了不同程度的成功。

同樣是要求對所有知識進行對稱性解釋，拉圖爾認為，布勞爾依據(jù)強綱領(lǐng)對科學(xué)知識做出的解釋最終都落到了社會范疇上，這樣做極其不合理。他批評強綱領(lǐng)的對稱性原則雖然名為對稱性，但實際上依然具有很強的不對稱J性，只不過在實證主義者那里，不對稱性表現(xiàn)為把自然界(客體)設(shè)定為知識和現(xiàn)象背后確定無疑的最終依據(jù)，一切問題都可以訴諸自然而獲得最終的解釋和說明。而布勞爾是從社會(主體)角度出發(fā)來解釋一切，包括自然(盡管布勞爾強調(diào)是關(guān)于自然的信念)。兩者都是在客體(自然)—社會(主體)框架中由兩極(自然和社會，或主體和客體)中的一極出發(fā)，并朝向另外一極的解釋。實證.主義者用自然的狀態(tài)解釋社會的進化和一致性的建立，成為“自然實在論者”，而布勞爾等人則用社會因素解釋人類如何解決有關(guān)事實問題，成為“社會建構(gòu)論者”。在這兩種解釋模式中，呈現(xiàn)出來的科學(xué)只是“單向度的科學(xué)”。

為了彌補布勞爾對稱性原則的缺陷，拉圖爾提出了一個新的對稱性原則，即:無論是自然還是社會都不能解釋科學(xué)知識的形成。既不能象實證主義者一樣把科學(xué)知識看作在本質(zhì)上是一系列既成的、被證明為真的命題的集合，也不能象布勞爾那樣一味訴諸社會因素尋求科學(xué)知識的成因，而是應(yīng)該把科學(xué)當(dāng)作活動或?qū)嵺`過程的集合。活動不只在思維中進行，更主要的是在科學(xué)家的語言交往、實驗室活動乃至日常生活中進行的。要想真正把握知識的本性，就要研究知識是如何生產(chǎn)的。因此，應(yīng)該“把科學(xué)理解為動詞”而且是處于進行時態(tài)的動詞，亦即拉圖爾所說的“行動中的科學(xué)”。

理解“行動中”的科學(xué)，就必須先了解拉圖爾提出的兩個概念，一是實體的穩(wěn)定度，二是“擬客體”(Quasi subject)。拉圖爾的解釋框架中在原來的主客兩極的水平緯度上又添加了垂直方向的穩(wěn)定度緯度。水平緯度表征科學(xué)活動中實體的主客體屬性，而垂直緯度表征實體的穩(wěn)定度。當(dāng)實體穩(wěn)定度為零時，說明科學(xué)共同體內(nèi)對實體的性質(zhì)爭論激烈，尚未達成一致性意見，自然和社會都不能用以說明知識，主體和客體融合為拉圖爾所說的“擬客體”，但是擬客體不再被用來解釋經(jīng)驗現(xiàn)象，而是變成了被解釋的對象。這時候的科學(xué)屬于“制造中的科學(xué)”。隨著穩(wěn)定度的逐漸增加，實體的自然或社會屬性也逐漸清晰起來，直至最后出現(xiàn)人們所熟悉的“制造好的科學(xué)”。主客體不再是解釋科學(xué)知識的兩種相對立的原因，而是成為同一種實踐即制造科學(xué)的統(tǒng)一結(jié)果。

所以拉圖爾認為，對科學(xué)知識的解釋，“我們千萬要留心，不要完全相信科學(xué)家們關(guān)于客觀性和主觀性的言論，也不要樂于接受社會科學(xué)家們關(guān)于社會、文化和經(jīng)濟等因素的討論”?，F(xiàn)實的研究對象總是介于自然和社會之間，但卻并非兩者的簡單混合，而是一種自然性和社會性的內(nèi)在有機結(jié)合。社會的、政治的、文化的、價值的因素對于科學(xué)而言，絕非是外在的一種影響因素，相反，它們恰恰是科學(xué)與技術(shù)知識的構(gòu)成中不可或缺的內(nèi)在因素。

四、評論及結(jié)語

綜上所述，從傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)到科學(xué)知識社會學(xué)，對科學(xué)知識的解釋有兩次非常明顯的轉(zhuǎn)變。從對待科學(xué)知識和其他人類文化形式的不同態(tài)度上來講，我們可以把兩次轉(zhuǎn)變歸納為從非對稱性解釋到對稱性解釋再到新對稱性解釋?，F(xiàn)對這些轉(zhuǎn)變試作簡單評論。

1.從對知識的非對稱性解釋到對稱性解釋

這次轉(zhuǎn)變實際上是由以布勞爾為代表的愛丁堡學(xué)派來完成的。通過這次轉(zhuǎn)變，科學(xué)知識社會學(xué)作為一個新的科學(xué)社會學(xué)學(xué)科得以確立。我們可以看出，科學(xué)知識社會學(xué)的學(xué)科定位與傳統(tǒng)的科學(xué)社會學(xué)大為不同，它基本上脫離了默頓為代表的科學(xué)社會學(xué)的研究傳統(tǒng)，強調(diào)要對科學(xué)知識本身進行考察，直接研究科學(xué)知識的內(nèi)容與社會因素之間的關(guān)系。從他們提出的強綱領(lǐng)中可以看到，科學(xué)知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性和客觀性這樣的特殊本質(zhì)?？茖W(xué)活動不過是構(gòu)造知識的社會舞臺，科學(xué)文化與其他文化一樣，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會學(xué)的研究材料來處理。也就是說，科學(xué)知識社會學(xué)的研究重點其實并不是科學(xué)知識本身，或者不是傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)所關(guān)注的科學(xué)知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學(xué)知識來說帶有根本性的問題。強綱領(lǐng)首先采取一種自然主義的平等立場，將所有知識等同起來，看作有待解釋的“結(jié)果”。其次，“它將研究重點放在了科學(xué)知識產(chǎn)生的外部，放在社會條件或原因上，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因?qū)е铝耸裁礃拥目茖W(xué)知識的產(chǎn)生”。

可以看出，SSK一開始便在認識論上具有相對主義傾向，因為它把科學(xué)與宗教、巫術(shù)等其他的文化都看成一種信念系統(tǒng)，但SSK相對主義的新意體現(xiàn)在它主要反對的是絕對主義，即反對絕對的劃界。這樣SSK的相對主義除了具有認識論意義外，還有超出認識論的一些人文、政治和道德方面的意義，也就是說它意味著平權(quán)，認為科學(xué)與其他文化都處在同一個平面上，而非高高在上。以此為前提，布勞爾從社會緯度出發(fā)為科學(xué)知識找尋新的解釋資源。這是布勞爾知識對稱性解釋的積極意義所在，同時也因此招致了種種爭議與批評。一般說來，社會條件對科學(xué)知識產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，也就是說，特定的社會條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)之間不一定存在著必然的因果關(guān)系，而且社會條件對科學(xué)知識的影響盡管從宏觀上說得過去，但從微觀上分析卻困難重重。后經(jīng)驗主義者拉里·勞丹與布勞爾的論戰(zhàn)就很好地說明了這種情況。

2.從知識的對稱性解釋到新對稱性解釋

布勞爾和拉圖爾都關(guān)注于對科學(xué)知識的對稱性解釋，但他們對“對稱性”的理解不盡相同。布勞爾將知識界定為“任何被集體地接受的信念系統(tǒng)”，這種界定意味著科學(xué)知識和其他知識形態(tài)和信念系統(tǒng)一樣，具有平等的地位，并同樣地可以用社會學(xué)因素加以解釋。但拉圖爾認為，布勞爾主張用社會因素解釋科學(xué)知識其實與邏輯經(jīng)驗主義者主張用自然實在解釋科學(xué)知識無本質(zhì)上的區(qū)別。因此，他主張一種“更激進的對稱”，也就是“新對稱性原則”。拉圖爾針對布勞爾的對稱性原則所經(jīng)受的爭議和批評，在相當(dāng)程度上改進了對知識的對稱性解釋，他的新對稱性解釋實際是一種更加精致的解釋方法。拉圖爾認為無論是自然還是社會都不能用來解釋科學(xué)知識的形成，相反，它們都是科學(xué)研究活動的統(tǒng)一結(jié)果。當(dāng)研究活動尚未結(jié)束時，不存在自然和社會的穩(wěn)定狀態(tài);研究活動一旦結(jié)束，自然和社會也就同時出現(xiàn)了。自然和社會猶如羅馬神話中的雙面神的左右兩張臉，一面嚴謹樸素，另一面生動活潑，盡管有這種表面上的區(qū)別，但它們依然屬于一個整體。

拉圖爾認為布勞爾用社會因素解釋科學(xué)知識依然未擺脫單向度的解釋框架的局限性，這也導(dǎo)致了科學(xué)知識的社會學(xué)研究的相對失敗。他對科學(xué)知識的新對稱性解釋主張用同樣的方式對待自然和社會，或主體和客體。這與布勞爾等人所堅持的用社會因素解釋一切相比，發(fā)生了90度的大轉(zhuǎn)彎。這種轉(zhuǎn)變就是拉圖爾所宣稱的“繼社會學(xué)轉(zhuǎn)向之后的又一轉(zhuǎn)向，，—人類學(xué)轉(zhuǎn)向(anthropologicalturn)。

第4篇：科學(xué)社會學(xué)范文

關(guān)鍵詞：社會建構(gòu)論；科學(xué)知識社會學(xué)；應(yīng)用

中圖分類號：C912 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）06-0038-02

一、作為方法論的社會建構(gòu)論

社會建構(gòu)論將科學(xué)、知識與社會、文化聯(lián)系起來，認為科學(xué)并不是因為與‘實在’相符才具有真理性，而是科學(xué)家們在科學(xué)活動中形成的與其知識架構(gòu)相符的知識成果；科學(xué)知識并不是對外在世界的如實反映，而是在各種相互交錯的社會環(huán)境中形成的，就連物理科學(xué)和數(shù)學(xué)知識這類高度精確的科學(xué)知識也是科學(xué)家建構(gòu)出來的。

社會建構(gòu)論有兩種形式，一種是“弱的”或“溫和的”建構(gòu)論，另一種是“強的”或“激進的”建構(gòu)論。“弱的”或“溫和的”建構(gòu)論者只是強調(diào)進行科學(xué)活動、形成科學(xué)知識的過程中要考慮社會因素，但同時也承認人類認識世界、形成科學(xué)知識過程中的認知性。而“強的”或“激進的”建構(gòu)論在認知世界的過程中的社會建構(gòu)性更強、更徹底，完全將世界及其組成部分看成是人類在社會活動中建構(gòu)的產(chǎn)物。而將這種建構(gòu)主義思想運用到科學(xué)認知活動中的最有力的實踐即是科學(xué)知識社會學(xué)。

二、作為新科學(xué)觀代表的科學(xué)知識社會學(xué)

SSK誕生于20世紀(jì)70年代末，最早由英國的愛丁堡學(xué)派提出，后逐漸形成巴斯學(xué)派、巴黎學(xué)派及柏林學(xué)派，其理論主要來源于知識社會學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)，其研究對象是在其他社會學(xué)研究范圍之外的科學(xué)知識內(nèi)容，愛丁堡學(xué)派提出的“強綱領(lǐng)”思想、巴斯學(xué)派的提出的“相對主義綱領(lǐng)”思想，以及后來的巴黎學(xué)派和柏林學(xué)派對前兩個學(xué)派思想觀點的深入研究，共同組成了科學(xué)知識社會學(xué)的主要內(nèi)容。

SSK從社會建構(gòu)的角度來分析和研究科學(xué)知識，人類一切知識都是社會建構(gòu)的，客觀科學(xué)知識作為人類知識中的一種，其形成、發(fā)展也是社會建構(gòu)的，至少是包含一定社會因素的，這是SSK的核心觀點?！癝SK主張對科學(xué)知識本身進行社會學(xué)分析，認為包括自然科學(xué)知識和社會科學(xué)知識在內(nèi)的所有各種人類知識，都是處于一定的社會建構(gòu)過程中的信念；所有這些信念都是相對的、由社會決定的，都是處于一定的社會情形之中的人們進行協(xié)商的結(jié)果。”[1]

SSK在其研究方法上深受庫恩的范式理論的影響，庫恩范式理論重視科學(xué)活動的社會歷史性研究，SSK受其影響，也從社會學(xué)的角度來研究歷史上和當(dāng)代的科學(xué)活動，最終形成了社會建構(gòu)論這一方法論。

三、社會建構(gòu)論在科學(xué)知識社會學(xué)研究中的應(yīng)用

SSK的研究主要分為兩類：一類是科學(xué)知識的宏觀社會學(xué)；另一類是科學(xué)知識的微觀社會學(xué)。宏觀社會學(xué)主要指以愛丁堡學(xué)派為代表的“強綱領(lǐng)”和“利益理論”，它側(cè)重于研究科學(xué)知識形成的社會因素，而微觀社會學(xué)主要是指巴黎學(xué)派和柏林學(xué)派對上述理論的深入分析研究，如實驗室研究，科學(xué)爭論研究和文本分析研究等，這類研究著重分析科學(xué)家之間的關(guān)系，以及科學(xué)家在其形成科學(xué)知識的社會環(huán)境中與其他人之間的關(guān)系。社會建構(gòu)論在SSK研究中的應(yīng)用貫穿于SSK的研究過程。

（一）愛丁堡學(xué)派對社會建構(gòu)論的應(yīng)用

愛丁堡學(xué)派是20世紀(jì)70年代在SSK研究中迅速崛起的一支力量，其主要代表人物是巴恩斯、布魯爾，主要觀點有“強綱領(lǐng)”思想、“利益理論”思想等。

“強綱領(lǐng)”思想最早由布魯爾在《知識和社會意象》一書中提出，是該學(xué)派的核心思想。它有四個信條，即因果性、公正性、對稱性和反身性。其主要觀點是，人類知識是在一定的社會活動中建構(gòu)出來的，是處于一定的社會情境中的人們相互協(xié)商的結(jié)果。因此，處于不同時代、不同社會群體、不同民族中的人，會因為這些不同的社會情景構(gòu)建出不同的知識體系?！袄胬碚摗保卜Q“利益分析綱領(lǐng)”，側(cè)重于從宏觀上對影響科學(xué)知識形成的社會環(huán)境因素進行經(jīng)驗分析，被視為“強綱領(lǐng)”的亞綱領(lǐng)。

愛丁堡學(xué)派是在批判默頓學(xué)派的基本觀點基礎(chǔ)上逐漸形成的社會建構(gòu)思想的。默頓學(xué)派的科學(xué)觀認為：科學(xué)知識是對自然、社會的真實反映，科學(xué)知識的內(nèi)容由自然社會的客觀性決定，是一種客觀化、制度化了的知識體系，與社會因素?zé)o關(guān)。愛丁堡學(xué)派與默頓學(xué)派的科學(xué)觀點截然相反，它認為“科學(xué)是一項解釋性的事業(yè)，在科學(xué)研究過程中，自然世界的性質(zhì)是社會的建構(gòu)出來的”[2]7?？茖W(xué)知識制造的過程中融入了科學(xué)家的認知和科學(xué)家生活的特定社會因素，是社會的建構(gòu)出來的，并不是對外在世界的客觀反映和真實描述，這充分體現(xiàn)了愛丁堡學(xué)派的社會建構(gòu)論思想。

（二）巴斯學(xué)派對社會建構(gòu)論的應(yīng)用

20世紀(jì)80年代后期，愛丁堡學(xué)派的早期成員柯林斯（Harry M.Collins）組建了巴斯學(xué)派。柯林斯認為“強綱領(lǐng)”、“利益理論”思想存在一定的不足，它們只是從理論上設(shè)想和論證了知識社會學(xué)的可能性，缺乏實踐性。于是柯林斯提出了“經(jīng)驗相對主義綱領(lǐng)”，從經(jīng)驗研究入手，推動了科學(xué)知識社會學(xué)由理論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)化。

“經(jīng)驗相對主義綱領(lǐng)”的研究包括三個階段。第一個階段，揭示科學(xué)知識和科學(xué)活動過程的開放性、相對性，即用經(jīng)驗的知識證明科學(xué)實驗活動的解釋不是亙古不變的，而是相對的；第二個階段，既然實驗活動的解釋具有一定的相對性和不確定性，那么必定會引發(fā)一場有關(guān)科學(xué)解釋的無序性和無限往復(fù)性的爭論，這一階段的任務(wù)即是審查科學(xué)家如何有效地結(jié)束這一爭論；第三個階段，探究結(jié)束爭論的社會機制，以及科學(xué)家與其所處的社會環(huán)境之間的關(guān)系。從爭論中科學(xué)活動的狀態(tài)可以更好地了解科學(xué)家在實驗中的各種表現(xiàn)，更好地挖掘科學(xué)活動解釋的相對性以及針對這種相對性如何更好地運用社會機制來結(jié)束無休止的爭論。

柯林斯聲稱：“他們的經(jīng)驗研究證明了：比如范式的不可通約，強調(diào)社會因素在知識建構(gòu)中的決定性地位，但他們比相對主義立場的貫徹帶有更強的二元論特征，從而在科學(xué)表述問題上制造了一種替化，從實在論行動者（科學(xué)家）的版本的建構(gòu)論轉(zhuǎn)向觀察者（社會學(xué)家）的版本建構(gòu)論?！盵3]他還認為，社會世界是真實的、有充分事實根據(jù)的東西，而自然世界則是或然性的、社會建構(gòu)的東西。

（三）巴黎學(xué)派對社會建構(gòu)論的應(yīng)用

巴黎學(xué)派的代表人物是拉圖爾和伍爾伽，其核心思想是“實驗室研究”綱領(lǐng)。

巴黎學(xué)派在分析科學(xué)生產(chǎn)的過程中很好地運用了建構(gòu)主義科學(xué)觀，并提出“行動中的科學(xué)”這一理論，拉圖爾認為，科學(xué)知識都是在行動中形成的，而人類的行動都是社會中的行動，因此對科學(xué)知識的解釋必不能缺少社會性的說明?？茖W(xué)活動、科學(xué)知識形成由科學(xué)工作者來決定，它們的性質(zhì)是科學(xué)家集體行動的結(jié)果，我們所面對的不是純粹的科學(xué)知識，而是這些科學(xué)知識形成過程中或強或弱的全部社會關(guān)系，因此理解科學(xué)活動、科學(xué)知識是什么，實際上是理解科學(xué)家在進行科學(xué)活動過程中的各種社會環(huán)境因素。

拉圖爾曾親自到實驗室，對科學(xué)活動進行面對面的日常觀察和親身體驗，并和科學(xué)工作者進行近距離的交流訪談，從而得出科學(xué)事實是社會建構(gòu)出來的這一結(jié)論。“社會學(xué)家對科學(xué)的理解比科學(xué)家更為深刻，科學(xué)家只可以理解科學(xué)的表面現(xiàn)象，而社會學(xué)家卻能理解科學(xué)的實質(zhì)，就實際的科學(xué)爭論而言，自然是不能介入的，自然不能夠提供解決這些爭論的根據(jù)，而只能夠由科學(xué)家的社會、政治、文化傳統(tǒng)所確定，所有這一切都是社會學(xué)家的任務(wù)。”[2]163拉圖爾的關(guān)注點有：科學(xué)事實、科學(xué)知識是如何在實驗室里被建構(gòu)出來的？科學(xué)家又是怎樣解釋這種建構(gòu)的？事實建構(gòu)與說明建構(gòu)之間有區(qū)別嗎？如果有，區(qū)別是什么？其目的在于揭示科學(xué)事實作為人為的結(jié)果，是社會實踐建構(gòu)的產(chǎn)物。

（四）柏林學(xué)派對社會建構(gòu)論的應(yīng)用

柏林學(xué)派的代表人物是塞蒂納（Karin D.Knorr-Cetina），他認為科學(xué)實驗是一種認識論文化，在實驗室中不同科學(xué)家之間存在一種交換關(guān)系，如實驗室領(lǐng)導(dǎo)和科學(xué)家之間的互惠互利關(guān)系，表明了社會是科學(xué)活動得以展開的基礎(chǔ)和原因。

柏林學(xué)派從社會建構(gòu)的角度來解釋各種科學(xué)知識和科學(xué)活動，其表現(xiàn)主要有：首先，實驗室是一個生產(chǎn)、加工（科學(xué)）知識的工廠，其產(chǎn)品（科學(xué)知識）是科學(xué)家在實驗室依其自身固有的知識結(jié)構(gòu)和客觀存在社會環(huán)境相互作用的結(jié)果。其次，事實制作或知識生產(chǎn)是決策負荷的，科學(xué)家的實踐活動遵循一種索引性（權(quán)益性、特異性、機會主義）邏輯。科學(xué)產(chǎn)品即科學(xué)事實和科學(xué)知識是在實驗室中社會的建構(gòu)出來的，并不是對自然世界真實或不真實的描述?？茖W(xué)產(chǎn)品在形成過程中會按照不同的等級或水平來依次展開，在科學(xué)爭論中，要對一種科學(xué)產(chǎn)品提出質(zhì)疑，就必須找出能替代這種科學(xué)產(chǎn)品的替代品。最后，科學(xué)活動具有一定的可變性。實驗室中的科學(xué)知識形成、選擇和決策都會受到科學(xué)家超認識的影響?？茖W(xué)家在科學(xué)活動中的表現(xiàn)并不是純粹的無私利的，他們在科學(xué)活動中追求真理的探索也不是一成不變的。

柏林學(xué)派對實驗室中的科學(xué)活動做了高度概括：科學(xué)知識雖然是在實驗室中進行，但其形成和發(fā)展離不開各種相互交錯的社會環(huán)境。從這種意義上說科學(xué)知識是社會的建構(gòu)出來的?？茖W(xué)家在實驗室中所進行的每一項科學(xué)活動都不是必然生成的，而是各種偶然事件相互作用的結(jié)果，比如個別實驗儀器設(shè)備的使用、個別材料的偶然使用，以及實驗室中科學(xué)家之間相互磋商、相互協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。只是當(dāng)這些科學(xué)知識、科學(xué)事實在發(fā)表為成果時，科學(xué)家才把自己的科學(xué)活動說成是真理，強調(diào)其理性，從而淡化了科學(xué)知識形成的偶然性與社會性[4]。

結(jié)語

科學(xué)知識社會學(xué)各個學(xué)派的立場和觀點各異，但觀點大體一致，都認為科學(xué)即是一種文化，也是處在一定社會建構(gòu)過程中的信念，具有一定的相對性。SSK在研究過程中運用了社會建構(gòu)論的方法，通過引進科學(xué)活動中的社會因素，指出科學(xué)知識的形成、科學(xué)成果的傳播中無不包含著社會的因素，可以說，社會建構(gòu)論能夠在科學(xué)知識和科學(xué)活動中得到充分運用，并正式成為一種科學(xué)觀，成為核心方法論，離不開科學(xué)知識社會學(xué)，而科學(xué)知識社會學(xué)的發(fā)展也得益于社會建構(gòu)論這一方法論。

參考文獻：

[1]周麗昀.當(dāng)代西方科學(xué)觀比較研究：實在、建構(gòu)和實踐[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007：74.

[2]趙萬里.科學(xué)的社會建構(gòu)[M].天津：天津人民出版社，2002.

第5篇：科學(xué)社會學(xué)范文

關(guān)鍵詞：社會建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構(gòu)主義以其激進的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會建構(gòu)論來取代自然實在論。

一、以對稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認識論基礎(chǔ)。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學(xué)合理性極為重視的類似表達。同時，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學(xué)家的個人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時對科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應(yīng)的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎(chǔ)；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學(xué)家預(yù)留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現(xiàn)實性之間的非理性因素。因此，社會學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學(xué)家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進步性緊密聯(lián)系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學(xué)進步則表現(xiàn)在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經(jīng)驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個值得承認的科學(xué)實踐方式(即知識社會學(xué))，它對科學(xué)實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學(xué)的非認識的社會學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學(xué)才可能參與對信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識社會學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認識論之中，區(qū)分了科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強調(diào)從社會學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學(xué)介入科學(xué)知識的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。

面對著科學(xué)哲學(xué)家與社會學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學(xué)家與社會學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應(yīng)平等地作為社會學(xué)的探究對象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會建構(gòu)主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學(xué)研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同。“我們可以設(shè)想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等?！盵7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調(diào)了知識，而且還強調(diào)了知識是真實的內(nèi)容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實信念的機制與產(chǎn)生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護的邏輯

社會建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯之爭?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識?？茖W(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評價標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。

社會建構(gòu)主義關(guān)鍵點在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關(guān)勞動分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評價他們工作的角色與權(quán)利的問題，因為它同樣把評價權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會建構(gòu)主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學(xué)研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學(xué)家實際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學(xué)家的實踐的認知活動無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對這些數(shù)據(jù)的評價的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認為是經(jīng)驗的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護的區(qū)分，目的在于強調(diào)上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗的結(jié)果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會學(xué)的對抗。強綱領(lǐng)SSK要求用社會學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標(biāo)。強綱領(lǐng)的整個事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認識論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認為觀察與推理對辯護是關(guān)鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設(shè)計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴展到新領(lǐng)域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學(xué)與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學(xué)家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實證主義認為科學(xué)是通過經(jīng)驗積累的經(jīng)驗證據(jù)來為理論做出辯護，科學(xué)家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識)進步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個劃界標(biāo)準(zhǔn)。對波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點上?？勺C實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實驗上“重復(fù)驗證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實驗結(jié)果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實驗中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實驗的循環(huán)：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅持認為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對實驗證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實驗并不能為科學(xué)知識提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結(jié)果，因此，這項研究對實證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實驗是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認強綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識內(nèi)容不可被社會學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識是科學(xué)內(nèi)外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學(xué)知識的實際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術(shù)語，諸如實在論和相對主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起。”[12]因此，對科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性?？茖W(xué)實踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

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第6篇：科學(xué)社會學(xué)范文

關(guān)鍵詞：社會科學(xué) 人文學(xué)科 關(guān)系

一、人文社會科學(xué)內(nèi)涵與分類

（一）人文社會科學(xué)內(nèi)涵

人文社會科學(xué)是以人、人類社會為研究對象的科學(xué)，與自然科學(xué)相比，它具有典型的人文特質(zhì)和社會品性：既具有客觀性又具有主觀性，既具有事實性又具有價值性，既具有真理性又具有功利性（或者說既具有認識世界的功能又具有意識形態(tài)的功能），既具有普遍性又具有個殊性，既具有必然性又具有偶然性，既具有理論性又具有規(guī)范性，既具有基礎(chǔ)性又具有應(yīng)用性，既具有實證性又具有實地性，等等?？梢哉f，綜合性是其作為科學(xué)之最根本的特性。

（二）社會科學(xué)與人文科學(xué)

人文社會科學(xué)是人文科學(xué)和社會科學(xué)的總稱。人文社會科學(xué)可以分為社會科學(xué)和人文科學(xué)。社會科學(xué)與人文科學(xué)既有區(qū)別又有聯(lián)系，而且兩者甚至在內(nèi)涵上有時很難加以區(qū)分，所以內(nèi)涵上有所重疊，交叉。

廣義的“社會科學(xué)”，是人文科學(xué)和社會科學(xué)的統(tǒng)稱。狹義社會科學(xué)（social science）是指以社會現(xiàn)象為研究對象的科學(xué)，其任務(wù)是研究并闡述各種社會現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律。社會科學(xué)所涵蓋的學(xué)科包括：經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、新聞學(xué)、傳播學(xué)等。

《辭?！穼θ宋膶W(xué)科的解釋為“人文科學(xué)源出拉丁文humanitas，意即人性、教養(yǎng)。歐洲15、16世紀(jì)時開始使用這一名詞。原指同人類利益有關(guān)的學(xué)問，以別于在中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的神學(xué)。后含義幾經(jīng)演變。狹義指拉丁文、希臘文、古典文學(xué)的研究；廣義一般指對社會現(xiàn)象和文化藝術(shù)的研究，包括哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、文藝學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)等。”

人文科學(xué)與人文學(xué)科盡管在西方翻譯中沒有區(qū)別，但在漢語言中，在漢語言中，“人文學(xué)科”與“人文科學(xué)”的詞源意義是有區(qū)別的，前者直接就是人類精神文化活動所形成的知識體系，如音樂、美術(shù)、戲劇、宗教、詩歌、神話、語言等作品以及創(chuàng)作規(guī)范與技能等方面的知識。后者則是關(guān)于人類生存意義和價值的體驗與思考，是對人類精神文化現(xiàn)象的本質(zhì)、內(nèi)在聯(lián)系、社會功能、發(fā)展規(guī)律等方面的認識成果的系統(tǒng)化、理論化，如音樂學(xué)、美術(shù)學(xué)、戲劇學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)、神話學(xué)、語言學(xué)等。實際上，前者（人文學(xué)科）形成于先，后者（人文科學(xué)）發(fā)展在后；前者是后者展開的基礎(chǔ)，后者是前者的深化，二者雖各有側(cè)重，但也很難截然區(qū)分。

二、社會科學(xué)與人文科學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系

（一）社會科學(xué)與人文科學(xué)的區(qū)別

1.形成時間不同

社會科學(xué)是在18-19世紀(jì)形成的。其形成的直接原因是歐洲社會大變革的結(jié)果，是工業(yè)革命和城市化進程的產(chǎn)物，也是近代西方自然科學(xué)和技術(shù)革命發(fā)展的產(chǎn)物。在社會革命過程中，人們需要對社會發(fā)展規(guī)律作出解釋，而自然科學(xué)的發(fā)展又直接促使人們對社會的研究采取各種自然科學(xué)的研究方法，最終引起社會科學(xué)的產(chǎn)生。而人文學(xué)科是一門很古老的學(xué)問，從一定意義上說，人類社會最早的科學(xué)就是人文科學(xué)。人文科學(xué)研究的對象以人的精神活動為核心，指向的是對人類自身生存價值和意義的探尋。從這個角度可以看出，人文科學(xué)很難與社會科學(xué)加以嚴格區(qū)分。

2.研究對象不同

從社會科學(xué)與人文科學(xué)的研究對象來看，人文科學(xué)研究的是人類的觀念、精神、情感和價值，是為人類生存意義作出說明和解釋。社會科學(xué)則主要研究現(xiàn)實的社會生活，并提出一整套安排社會生活的理論。但這種區(qū)分只是相對的，因為我們無法嚴格區(qū)分與人類相關(guān)的社會現(xiàn)象哪些屬于人文科學(xué)研究的范疇，哪些不是。正如瑞士心理學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget，1896―1980）指出的那樣：“在人們通常所稱的‘社會科學(xué)’與‘人文科學(xué)’之間不可能作出任何本質(zhì)上的區(qū)別，因為顯而易見，社會現(xiàn)象取決于人的一切特征，其中包括心理生理過程。反過來說，人文科學(xué)在這方面或那方面也都是社會性的。只有當(dāng)人們能夠在人的身上分別出哪些是屬于他生活的特定社會的東西，哪些是構(gòu)成普遍人性的東西時，這種區(qū)分才有意義（這一假設(shè)正是這一區(qū)分的根源）。”這說明社會性和人性是很難截然區(qū)分的，所以人文科學(xué)與社會科學(xué)也難以得到嚴格的區(qū)分。對于哪些學(xué)科屬于人文科學(xué)，哪些屬于社會科學(xué)，一直存在著相當(dāng)大的爭議。如《大不列顛百科全書》在社會科學(xué)條目中列舉了八個學(xué)科，即經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、地理學(xué)、教育學(xué)、歷史學(xué)。聯(lián)合國教科文組織出版的《社會及人文科學(xué)研究中的主流》中則列舉了十一個學(xué)科，即社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人口學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、史學(xué)、藝術(shù)及藝術(shù)科學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)，并認為前五種屬于社會科學(xué)，后六種屬于人文科學(xué)。

3.研究方法不同

社會科學(xué)是自然科學(xué)在社會的延伸和發(fā)展，因此，側(cè)重于實證研究，通過大量社會時間和現(xiàn)象來求證事件背后的社會規(guī)律；而人文科學(xué)不同，研究的是人類的觀念、精神、情感和價值，因此側(cè)重于為人類生存意義作出說明和解釋。所以，兩者研究的方式方法不同。

（二）社會科學(xué)與人文科學(xué)的聯(lián)系

無法把人文學(xué)科與社會科學(xué)截然分開。人一開始就是社會的人，人類精神文化活動就是在社會場景中展開的，本身就是一種社會現(xiàn)象；同時，社會現(xiàn)象又源于人類精神活動的創(chuàng)造。人文現(xiàn)象與社會現(xiàn)象都是由人、人的活動以及活動的產(chǎn)物構(gòu)成的，這就是人類社會生活的內(nèi)在統(tǒng)一性。人文學(xué)科與社會科學(xué)的研究對象是同一個社會生活整體，它們從不同的側(cè)面以各自不同的方式反映同一社會生活，因而，相互補充、相互滲透、相互影響。正是這種水融的緊密聯(lián)系，構(gòu)成了二者內(nèi)在的親緣性與統(tǒng)一性，成為人文學(xué)科與社會科學(xué)一體化的客觀基礎(chǔ)。

社會科學(xué)與人文科學(xué)的這種關(guān)系可以看出，人文科學(xué)在人類文化發(fā)展中具有特殊的地位。社會科學(xué)的發(fā)展離不開人文科學(xué)所積累下來的人文知識，同時人文科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在精神為社會科學(xué)的發(fā)展提供了根本的動力。從這個角度說，社會科學(xué)是以人類人文知識和人文精神為基礎(chǔ)的，這是社會科學(xué)的又一個基本特征。而社會科學(xué)的發(fā)展與研究為人文科學(xué)的研究提供了必要的科學(xué)手段和方式方法，從而使部分人文科學(xué)初步從解釋和說明發(fā)展成為以實證為主要手段的社會科學(xué)。

總之，對社會科學(xué)與人文科學(xué)的內(nèi)涵進行厘清，進而對其作用加以明確，進而能對社會科學(xué)和人文科學(xué)的發(fā)展和研究，指明道路。

第7篇：科學(xué)社會學(xué)范文

科學(xué)價值中立說

關(guān)于科學(xué)的價值中立的觀點，在西方哲學(xué)思想中在較長時期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)中“價值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內(nèi)在地有價值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評價的。韋伯的第二個論點是有規(guī)定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區(qū)別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認的；因為事實上這是做不到的。當(dāng)社會科學(xué)家推崇某種行動時，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說明自己所說內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀(jì)的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價值、描述與規(guī)范、實然與應(yīng)然判斷的嚴格區(qū)別，要求社會科學(xué)堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學(xué)家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實際行為層次上，價值評價作為科學(xué)研究的一個誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學(xué)家對所研究領(lǐng)域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個特定的假設(shè)或理論，將強烈地受到認知價值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]

正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個問題上，價值評價與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學(xué)程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價值中立說提供了依據(jù)。按此觀點，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨立于研究者個人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對科學(xué)以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動機。

與上述科學(xué)哲學(xué)觀點相類似，現(xiàn)代知識社會學(xué)(或科學(xué)社會學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來。“可以說，形式知識在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的?！盵3]他認為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說，意識形態(tài)的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個或數(shù)個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態(tài)。任何一種意識形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態(tài)故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態(tài)不會把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項義務(wù)，因而采取取教條主義的認識態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識形態(tài)對社會科學(xué)的影響尤其明顯。

曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)均無法擺脫意識形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現(xiàn)階級立場的意識形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級立場和階級利益這一點上?！半A級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學(xué)的問題?！F(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學(xué)知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實用主義作為一種獨特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(xué)(包括社會科學(xué))仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗基礎(chǔ)所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。

因此，關(guān)于科學(xué)價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對其根本任務(wù)的一種認識論的反思。在科學(xué)知識系統(tǒng)發(fā)展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態(tài)等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。

對絕對價值中立說的批評

韋伯和邏輯實證主義者關(guān)于科學(xué)價值中立說的觀點，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實在論者的批評或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡單地只是對關(guān)于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統(tǒng)一起來。

科學(xué)實在論者普特南對事實與價值關(guān)系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復(fù)名譽，這種觀點認為事實與價值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實現(xiàn)的。因為事實陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實和什么不是事實的科學(xué)探究實踐活動，都預(yù)設(shè)了價值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價值中立的傳統(tǒng)觀點是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點中還強調(diào)調(diào)，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學(xué)真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]

普特南強調(diào)，至少有些價值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優(yōu)點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強調(diào)過分了。如果說，在科學(xué)領(lǐng)域堅持科學(xué)是一項客觀的事業(yè)，并不等于認為每一個科學(xué)問題都有一個確定性的答案，某些科學(xué)問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價值見解是確真的，某些是確假的。“總而言之，某些價值見解(以及某些意識形態(tài))肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]

由此可見，普特南在科學(xué)與價值的關(guān)系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學(xué)對客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實用簡單性和完美性等價值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認識而言，對于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關(guān)系和社會事實的構(gòu)架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。

普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統(tǒng)觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調(diào)真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統(tǒng)實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價值無涉的中性活動。

那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學(xué)與意識形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據(jù)的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統(tǒng)的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值?？梢妼r值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。

社會科學(xué)研究中的價值問題

前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實與價值關(guān)系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學(xué)研究中的價值問題提供了借鑒。

就本來意義而言，社會科學(xué)是以社會為對象的系統(tǒng)的知識探究，因此它在實質(zhì)上與意識形態(tài)等主觀價值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場、態(tài)度和方法上。從基本立場來看，社會科學(xué)以追求關(guān)于社會的事實知識或確切知識為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場。真正的社會科學(xué)是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會科學(xué)家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結(jié)論或成見，也在所不惜，真正的社會科學(xué)家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計法等科學(xué)方法，以便從具體的社會現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計法等科學(xué)的歸納方法。

意識形態(tài)等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發(fā)，竭力為某些特定社會集團的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實的結(jié)論，所以意識形態(tài)等主觀價值體系盡管也打著科學(xué)的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質(zhì)則空洞無物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計方法在意識形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。

社會科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗研究和統(tǒng)計學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當(dāng)代的一個發(fā)展趨勢是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認為只是關(guān)于規(guī)范價值的學(xué)問，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實生活相脫離的任務(wù)，倫理價值前提應(yīng)從實際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。

將人文和社會科學(xué)只當(dāng)作特定社會集團的學(xué)問，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等等，這實際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學(xué)問時，才能成為公認的科學(xué)。社會科學(xué)也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。

當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現(xiàn)。而且，人的認識與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時間上也有側(cè)重點先后的區(qū)別?？梢哉f，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區(qū)分的問題之后，才能實現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。

由此來看我國當(dāng)前的社會科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識形態(tài)混淆的狀況。舉例來說，倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對于當(dāng)前人們實際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國社會實際處理人倫關(guān)系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會的成功歸結(jié)為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學(xué)研究常識的欠缺。

至于像社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應(yīng)然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場相對中立的問調(diào)查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當(dāng)不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關(guān)干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛(wèi)生時采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現(xiàn)代科學(xué)的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規(guī)定違反了我國現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。

造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學(xué)派并存競爭，源于民間的學(xué)問可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會科學(xué)爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現(xiàn)實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項長期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。

由此可見，我國社會科學(xué)研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當(dāng)然，社會科學(xué)中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區(qū)別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次，在社會科學(xué)發(fā)展的初級階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面，絕對化地理解科學(xué)的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區(qū)分。

因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當(dāng)作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經(jīng)過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學(xué)與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無法保證。

注釋：

[1]論文載于韋伯《社會科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。

[2]亨普爾：《科學(xué)中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。

第8篇：科學(xué)社會學(xué)范文

關(guān)鍵詞：社會建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構(gòu)主義以其激進的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會建構(gòu)論來取代自然實在論。

一、以對稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認識論基礎(chǔ)。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學(xué)合理性極為重視的類似表達。同時，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學(xué)家的個人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時對科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應(yīng)的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎(chǔ)；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學(xué)家預(yù)留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現(xiàn)實性之間的非理性因素。因此，社會學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學(xué)家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進步性緊密聯(lián)系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇?？茖W(xué)進步則表現(xiàn)在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經(jīng)驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個值得承認的科學(xué)實踐方式(即知識社會學(xué))，它對科學(xué)實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學(xué)的非認識的社會學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學(xué)才可能參與對信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識社會學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認識論之中，區(qū)分了科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強調(diào)從社會學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學(xué)介入科學(xué)知識的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。

面對著科學(xué)哲學(xué)家與社會學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學(xué)家與社會學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應(yīng)平等地作為社會學(xué)的探究對象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會建構(gòu)主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學(xué)研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等?！盵7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調(diào)了知識，而且還強調(diào)了知識是真實的內(nèi)容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實信念的機制與產(chǎn)生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護的邏輯

社會建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯之爭?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識?？茖W(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評價標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。

社會建構(gòu)主義關(guān)鍵點在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關(guān)勞動分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評價他們工作的角色與權(quán)利的問題，因為它同樣把評價權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會建構(gòu)主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學(xué)研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學(xué)家實際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學(xué)家的實踐的認知活動無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)?！百囆腊凸嘘P(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對這些數(shù)據(jù)的評價的?！盵9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認為是經(jīng)驗的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護的區(qū)分，目的在于強調(diào)上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗的結(jié)果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會學(xué)的對抗。強綱領(lǐng)SSK要求用社會學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標(biāo)。強綱領(lǐng)的整個事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認識論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認為觀察與推理對辯護是關(guān)鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設(shè)計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴展到新領(lǐng)域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學(xué)與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學(xué)家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實證主義認為科學(xué)是通過經(jīng)驗積累的經(jīng)驗證據(jù)來為理論做出辯護，科學(xué)家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識)進步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個劃界標(biāo)準(zhǔn)。對波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點上?？勺C實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實驗上“重復(fù)驗證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實驗結(jié)果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實驗中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實驗的循環(huán)：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞猿终J為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對實驗證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實驗并不能為科學(xué)知識提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結(jié)果，因此，這項研究對實證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實驗是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認強綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識內(nèi)容不可被社會學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識是科學(xué)內(nèi)外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學(xué)知識的實際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術(shù)語，諸如實在論和相對主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性?？茖W(xué)實踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

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第9篇：科學(xué)社會學(xué)范文

論文摘要:冥王星降級事件說明，社會因素乃是科學(xué)知識形成的必要條件，要完全避免社會因素的影響不可能也不必要。不過，社會因素影響的主要是科學(xué)知識的表現(xiàn)形式，并通過科學(xué)知識的表現(xiàn)形式對科學(xué)知識的內(nèi)容施加影響。從根本上說，科學(xué)知識的內(nèi)容主要源于自然界，受自然界的支配，而且，科學(xué)知識總是要朝著最大限度地反映自然界客觀規(guī)律的方向發(fā)展的。應(yīng)當(dāng)看到，正視科學(xué)知識的社會性具有多方面的重要意義;(1)適應(yīng)大科學(xué)時代科學(xué)與社會關(guān)系空前密切的現(xiàn)實;(2)有利于對科學(xué)認識過程中的社會因素區(qū)別對待和因勢利導(dǎo);(3)有利于發(fā)揮科學(xué)認識主體的主觀能動性;(4)有利于引導(dǎo)公眾按照科學(xué)的本來面貌尊重科學(xué);(5)有助于為科學(xué)營造寬松的文化環(huán)境。等等。

20世紀(jì)70年代以來，隨著科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)的異軍突起，科學(xué)知識的社會性問題逐漸成為學(xué)界關(guān)注的焦點。SSK一反科學(xué)哲學(xué)家從哲學(xué)的角度研究科學(xué)本質(zhì)的套路，通過大量實驗室研究、科學(xué)爭論的案例研究，以及文本、話語分析研究等社會學(xué)、人類學(xué)的經(jīng)驗研究，就科學(xué)的本質(zhì)尤其科學(xué)知識的社會性問題發(fā)表了一系列不同凡響的觀點。以致20世紀(jì)90年代在科學(xué)的實踐者(即科學(xué)家)和科學(xué)的評論者(即科學(xué)社會學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)史家)之間引發(fā)了一場以如何看待科學(xué)知識的社會性為核心的、歷時數(shù)年、波及全球的“科學(xué)大戰(zhàn)”。在科學(xué)知識的社會性問題上，ASK所挑起的主要爭端是:社會因素在科學(xué)知識的生產(chǎn)過程中起不起作用，起多大作用?簡言之，科學(xué)知識是社會建構(gòu)的嗎?這個問題事關(guān)科學(xué)知識的客觀真理性和科學(xué)劃界的可能性等，是科學(xué)觀中的大是大非問題，我們應(yīng)予高度重視、認真對待。

碰巧的是，剛剛被評為2006年世界十大科技新聞的冥王星降級事件為討論科學(xué)的社會性問題提供了一個極好的案例。為此，我們不妨就從這個案例說起:

前不久，天文學(xué)界曝出一樁新聞:在一個由外行參與的專門委員會長達兩年多討論和磋商的基礎(chǔ)上，2006年8月24日第26屆國際天文學(xué)聯(lián)合會大會經(jīng)過幾輪投票，最后決定:將冥王星從行星中予以除名，同時修改原有的行星概念。

在全球眾目睽睽之下，一次高規(guī)格的科學(xué)會議公開用投票表決和磋商的方式解決科學(xué)問題，令人咋舌。所以，消息傳出，世界各地媒體競相炒作，社會各界紛紛評論。有人叫好，有人聲討。12名天文學(xué)家聯(lián)名在英國《自然》雜志網(wǎng)絡(luò)版公開發(fā)表了《抗議冥王星降級請愿書》;另一些天文學(xué)家則主張全球天文學(xué)家通過電子投票對冥王星的行星資格重新進行公決;等等。一時間究竟如何看待冥王星事件成為公眾關(guān)心的話題。

一些年來，人類在太陽系邊緣區(qū)域發(fā)現(xiàn)了一些較大的天體，如谷神星(1801)、卡戌(1978)和編號為“2003UI3313”的“齊娜”(2003)等。對于這些天體是否可稱之為行星，天文學(xué)界產(chǎn)生了嚴重分歧。這是因為，如果拒絕這些天體稱為行星，由于它們的質(zhì)量、體積和運行軌道狀況都和冥王星比較接近，那么，冥王星的行星資格也應(yīng)取消、自。年冥王星發(fā)現(xiàn)以來全世界公認的太陽系九大行星概念則將被顛覆;如果承認這些天體為行星，由于和這些天體運行軌道狀況相接近、僅僅質(zhì)量小一些的天體還有許許多多，而且今后還會繼續(xù)發(fā)現(xiàn)大量類似的天體，那么，太陽系行星的數(shù)量將會劇增，太陽系行星的藍圖將會徹底改觀。為此，國際天文學(xué)聯(lián)合會成立了一個由天文學(xué)家、作家和史學(xué)家組成的七人委員會，專門研究行星的定義和冥王星的歸屬問題，經(jīng)過兩年多的討論和反復(fù)磋商，該委員會擬出了一份決議草案。在捷克首都布拉格舉行的第26屆國際天文學(xué)聯(lián)合會大會(IAU)上就這份決議草案進行投票表決。經(jīng)過一番曲折，最后決定:(1)啟用新的行星定義“行星乃圍繞太陽運轉(zhuǎn)，自身引力足以克服其剛體力而使天體呈圓球狀，并且能夠清除其軌道附近其他物體的天體”;(2)將冥王星逐出行星行列，降格為“矮行星”。皆因冥王星和“卡戌”大小接近，彼此繞著對方運動，同步繞太陽旋轉(zhuǎn)，并且二者間的引力中心不在冥王星內(nèi)部。就是說，它和“谷神星”、“卡戌”、“2003UB313”一樣，不能清除其軌道附近的其他物體。

從哲學(xué)角度看，冥王星降級事件具有多重含義:

首先，它畢竟充分體現(xiàn)了科學(xué)的客觀精神:(1)冥王星事件的出現(xiàn)是基于和冥王星相類似的一系列天體被連續(xù)發(fā)現(xiàn)的天文事實。整個事件的基本性質(zhì)是科學(xué)界的糾錯行為，即糾正過去對太陽系已知天體分類上的錯誤，讓太陽系星體的分類更好地與天文事實相吻合、相協(xié)調(diào)。(2)國際天文學(xué)會議表決和磋商的不是冥王星和類冥王星的質(zhì)量、體積、密度、形狀和運行軌道等天文參數(shù)，而是太陽系天體的分類和冥王星的歸屬問題。正像 其它許多事物的分類和歸屬問題一樣，天體的分類和個別天體的歸屬問題帶有一定的人為約定性質(zhì)似乎無可厚非。(3)科學(xué)界解決天體的分類和冥王星歸屬并沒有倉促決定或以個別人的意志為指歸，而是經(jīng)過長時間充分的醞釀、磋商，并且選擇了國際天文學(xué)聯(lián)合會大會這樣的場合，充分聽取和高度尊重天文學(xué)界精英層的意見。

其次，特別令人感興趣的是，這件事十分突出和典型地體現(xiàn)了科學(xué)知識的社會性?？茖W(xué)概念是人類認識的結(jié)晶，是科學(xué)理論體系之網(wǎng)的紐結(jié)?？尚行歉拍畹男拚]有象人們通常所期待的那樣，按照科學(xué)事實或現(xiàn)有科學(xué)體系的特定要求，嚴格、精確地進行，而是在一種既可以包含天體“能夠清除其軌道附近的其他物體”的條款，也可以不包含該條款的情況下通過投票表決和磋商的方式隨機地進行的。而且，最終多數(shù)投票人主要以照顧人們多年來關(guān)于太陽系存在數(shù)大行星的習(xí)慣、避免讓太陽系一下子有許許多多個大小不等的行星的結(jié)局為出發(fā)點，才決定索性連冥王星一起將大批“矮行星”和“小太陽系天體”拒之于行星門外。這種做法把科學(xué)知識的社會性異常鮮明地突出來了?！褒R娜”的發(fā)現(xiàn)者邁克·布朗把這層意思一語道破:“‘行星’這個詞既是科學(xué)用詞，也有文化上的意義?？茖W(xué)家們并不需要‘行星’這個詞的定義，只有文化需要，在我看來我們應(yīng)該注意文化。”

應(yīng)當(dāng)說科學(xué)知識具有一定的社會性是不奇怪的?？茖W(xué)認識活動由科學(xué)家以及由科學(xué)家組成的科學(xué)共同體進行，而科學(xué)家和科學(xué)共同體是充滿社會性和主觀性的;科學(xué)認識活動所運用的工具和方法是人制造或創(chuàng)造的，內(nèi)化著人的智慧、觀念和目的;科學(xué)認識活動的對象是經(jīng)過人的選擇或加工過的自然現(xiàn)象或自然過程;作為科學(xué)認識活動成果的科學(xué)知識的表達所運用的語言是社會的、人為的;整個科學(xué)認識活動的過程基本上都是在社會中進行的。因此，諸如有關(guān)當(dāng)事人的政治立場、宗教信仰、經(jīng)濟利益、專業(yè)背景、倫理觀念、心理狀態(tài)和價值目標(biāo)之類的經(jīng)濟、文化、政治等社會因素必然會對科學(xué)知識的內(nèi)容或表達方式發(fā)生這樣或那樣的影響。這些影響有些經(jīng)過科學(xué)家的主觀努力或合乎社會規(guī)范的行為而避免或減少，有些則無法避免甚至倒是應(yīng)當(dāng)主動予以考慮和加以利用的。此外，科學(xué)哲學(xué)界的探討也已表明，中性觀察不可能，嚴格的判決性實驗不存在，等等。說到底，社會因素乃是科學(xué)知識形成的必要條件，要完全避免一切社會因素的影響是不可能的。就是說科學(xué)知識并不單純由自然界決定，社會因素是科學(xué)知識面貌的影響因子，有時甚至是十分關(guān)鍵的支配性因素。正象這次行星概念的修正，人類有關(guān)太陽系認識的習(xí)慣和歷史竟不期成為了裁定爭論的重要祛碼。

但是，當(dāng)我們說社會因素影響科學(xué)知識的時候，并非像許多SSK學(xué)者所說的那樣，是指科學(xué)知識之筐中所裝的統(tǒng)統(tǒng)是社會因素這樣一種情況，而是指:由于表達某個客觀對象的理論或概念的形式常常不是唯一的。所以，究竟最終采取哪種形式，往往取決于社會因素。其實，不論哪種理論或概念形式都仍然是客觀對象不同程度的真實反映。正像冥王星降級事件所涉及到的行星概念問題一樣，不論是包含天體“能夠清除其軌道附近的其他物體”條款的新定義，還是不包含該條款的舊定義，它們都不是空穴來風(fēng)，而是對行星客體不同程度的反映。只不過較之舊定義，新定義更加精致，對行星客體反映得更全面、更深刻些罷了。就是說，社會因素對科學(xué)知識起作用，主要是影響其表現(xiàn)形式，并通過表現(xiàn)形式對科學(xué)知識的內(nèi)容施加影響。 第三，冥王星降級事件還告訴我們，從效果上看，社會因素對于科學(xué)知識，既是帶來真理的福音，也是造成錯誤的根源。對待社會因素正確的態(tài)度不是諱莫如深或視而不見，而是實事求是地予以正視、分析和利用，利用它促進真理的積極作用，祛除其造成錯誤的消極作用。真正的科學(xué)知識之所以可靠、值得人尊重，不是它毫不受社會因素的影響，乃是因為它是在不斷排除社會因素所造成的偏差和錯誤的過程中進步的。一部科學(xué)史乃是不斷以較正確的認識取代錯誤較多的認識的歷史。行星概念的演化史就是這樣的一部歷史。行星的新定義優(yōu)于舊定義，但新定義仍然有許多缺陷。例如，在地球、土星和火星的軌道之間都有許多的小行星，如果嚴格執(zhí)行新的行星定義所規(guī)定的天體“能夠清除其軌道附近的其他物體”標(biāo)準(zhǔn)，這些星體的行星資格也是有疑問的。事實上最近已有天文學(xué)家預(yù)測，隨著一套由多臺天文望遠鏡組成的小行星觀測網(wǎng)絡(luò)的投人使用和人們對行星認識的繼續(xù)深人，此次通過的行星定義很可能在六年后下一屆國際天文學(xué)聯(lián)合會大會上被再次修訂。