馬克思思想論文精選(九篇)
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第1篇：馬克思思想論文范文
生態(tài)文明是符合人類發(fā)展要求、解決生態(tài)問題、促進和保障人與自然和諧發(fā)展的新型文明形態(tài)。生態(tài)文明建設(shè)遵循自然發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展和人自身發(fā)展等規(guī)律，尊重自然、人和社會的辯證和諧統(tǒng)一，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系，致力于構(gòu)建三者間的和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮。人是自然的產(chǎn)物，自然界為人類提供生存環(huán)境，是人的無機身體。馬克思提出:“人不僅僅是自然存在物，而且是人的存在物，也就是說，是為自身而存在的存在物，因而是類存在物”。馬克思的自然觀認為人是自然的一部分，人與人之間存在著必然聯(lián)系，人們的社會生產(chǎn)也只能在自然中進行。人與自然、人與人、自然與社會是密不可分的。馬克思明確指出:“人(和動物一樣)靠無機界生活……人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品以實物、燃料、衣著的形式或是以住房等形式表現(xiàn)出來”。自然的力量是無盡的，自然以這樣或那樣的方式為人類提供生活必需品。自然不僅僅為人類提供物質(zhì)保障，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體”。而“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”。因此，人和自然是辯證統(tǒng)一的，他的物質(zhì)生活和精神生活都離不開自然界。
(一)堅持科學(xué)發(fā)展觀
馬克思生態(tài)思想表明，自然和人、社會是辯證統(tǒng)一的。這在社會實踐中就要求社會發(fā)展堅持以人為本，同時合乎自然、合乎規(guī)律，堅持統(tǒng)籌人、社會與自然和諧共存，堅持全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展。這樣的發(fā)展就是科學(xué)發(fā)展?？梢?，馬克思生態(tài)思想是科學(xué)發(fā)展觀的理論基礎(chǔ)。實際上，科學(xué)發(fā)展觀堅持馬克思的人與自然辯證統(tǒng)一、在勞動中實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一的生態(tài)思想，主張采用統(tǒng)籌兼顧的方法運用自然規(guī)律，努力實現(xiàn)經(jīng)濟效益與社會效益的最大化，保證生態(tài)文明的順利進行。在社會發(fā)展過程中，只有時刻堅持以馬克思生態(tài)思想作指導(dǎo)，以馬克思生態(tài)思想為基礎(chǔ)處理經(jīng)濟、政治、文化等各個方面的問題，始終堅持自然和人類社會的辯證統(tǒng)一，才能保證科學(xué)發(fā)展觀的真正落實，推動社會主義生態(tài)文明的建設(shè)，促進我國社會經(jīng)濟的持續(xù)健康發(fā)展。反之，則會受到自然發(fā)展規(guī)律的懲罰，社會經(jīng)濟發(fā)展將會遭到嚴重的影響。
(二)真正確立自然、人和社會辯證統(tǒng)一的生態(tài)理念
正確生態(tài)理念的確立有利于生態(tài)文明建設(shè)的順利進行。為了保證自然、人和社會辯證統(tǒng)一生態(tài)理念的形成，必須從思想上破除人類中心主義，轉(zhuǎn)變社會發(fā)展觀念，正確認識物質(zhì)經(jīng)濟利益及其追求和社會及人的發(fā)展的關(guān)系，克服物質(zhì)經(jīng)濟利益至上、社會實踐唯物質(zhì)經(jīng)濟利益是從的錯誤思想，自覺堅持以馬克思生態(tài)思想作指導(dǎo)，自覺追求人與自然的和諧統(tǒng)一，不斷增強生態(tài)環(huán)保意識，樹立解決生態(tài)問題和建設(shè)生態(tài)文明的信心，為建設(shè)生態(tài)文明準(zhǔn)備思想前提。社會主義生態(tài)文明建設(shè)從表面上看是解決生態(tài)問題的現(xiàn)實道路、必然要求和結(jié)果，從根本上看則是馬克思關(guān)于人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)思想的內(nèi)在要求和意蘊。換言之，正是馬克思生態(tài)思想為我國解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。
二、為我國生態(tài)文明實踐指明了重要路徑
生態(tài)文明是我國建設(shè)社會主義和諧社會的重要組成部分，它的前提是尊重和保護護自然，目標(biāo)是引導(dǎo)人們走向和諧、可持續(xù)發(fā)展的道路，宗旨是保證自然、人與社會和諧共生，從而建立可持續(xù)的生產(chǎn)方式和消費方式。馬克思生態(tài)思想為達到此目標(biāo)指明了實踐路徑。實踐溝通、連接了人與自然，是人和自然聯(lián)系的基礎(chǔ)，人只有在實踐中才能實現(xiàn)與自然的和諧相處。只有通過實踐勞動自然界才能成為人類及其社會生存發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)，才能“為人所用”。馬克思認為:“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”。人類的生存離不開勞動，勞動是其生存的手段。只有在具有社會性的勞動中自在的自然才能被創(chuàng)造成為人化自然，從而才能與人類統(tǒng)一起來。同時，“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，所以，在實踐勞動中也只有在實踐勞動中人、社會和自然才能達到和諧統(tǒng)一。
(一)完善社會主義制度，加強生態(tài)法治建設(shè)
落實和踐行馬克思人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)思想是我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)的重要目標(biāo)，把社會主義生態(tài)文明建設(shè)貫穿到我國社會主義制度建設(shè)和法治建設(shè)中，將生態(tài)文明與經(jīng)濟、政治、文化、社會等各方面的制度建設(shè)相統(tǒng)一。一方面為生態(tài)文明建設(shè)立法，完善社會主義法治。以社會制度和法治為基礎(chǔ)，推動政府職能轉(zhuǎn)變，建設(shè)生態(tài)責(zé)任政府，建立自上而下的生態(tài)文明建設(shè)監(jiān)督系統(tǒng)，從社會制度層面落實和貫徹科學(xué)發(fā)展觀，運用更加完善的社會主義制度和法治不斷調(diào)節(jié)社會發(fā)展進程中人與自然的和諧統(tǒng)一，促進生態(tài)文明建設(shè)在經(jīng)濟、政治和文化生活中有序進行。另一方面，建立全民參與的社會主義生態(tài)文明建設(shè)。大力宣傳生態(tài)文明建設(shè)的重要意義，確保每個公民都樹立保護生態(tài)環(huán)境的意識，從自身做起、從小事做起，用實際行動來推動生態(tài)文明建設(shè)。同時建立自下而上的生態(tài)監(jiān)督體系，保證每個公民都可以行使自己保護生態(tài)環(huán)境的權(quán)利，監(jiān)督各級政府機關(guān)生態(tài)環(huán)境保護工作的成效，督促他們更加透明、高效的解決各種生態(tài)問題。只有政府和人們兩個方面共同努力，才能保證我國的生態(tài)文明建設(shè)有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴、違法必究。
(二)堅持在實踐中解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明
第2篇：馬克思思想論文范文
Abstract: Marxist view of nature is one of the thinkings for forming and development ofhuman thought ecological consciousness . With the emerging ecological crisis and turn of thenature study, especially the research and the introduction of foreign Marxist, people gradually realize that the significance of Marxist view of nature in establishing concept of ecological civilization, thus a Marxist view of nature is given a deep excavation, regarding Marxist view of nature as theoretical foundation of studying relations between man and nature and an important part of building an ecological civilization.
關(guān)鍵詞：馬克思；自然觀；生態(tài)文明
Key words: Marx；conception of nature；ecological civilization
中圖分類號：A81文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2010）36-0246-01
1馬克思自然觀在本體論方面蘊涵的生態(tài)文明思想
馬克思自然觀在本體論意義上明確自然界的先在性和人對自然的從屬性。世界的存在是“人-社會-自然”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的整體。馬克思指出自然界先于人類歷史而存在，是人類賴以生存的基礎(chǔ)和前提。馬克思自然觀在明確自然的先在性的同時，也指出人對自然的從屬性，即人類本身就是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，沒有自然界就沒有人本身?！拔覀冞B同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的?！比耸紫纫蕾囉谧匀?，是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這一個環(huán)境一起發(fā)展起來的，即使人類意識的能動性再巨大，也都不能擺脫對自然環(huán)境的依賴性和被制約性。因此，人類必須尊重和愛護自然，這與當(dāng)代生態(tài)文明思想不謀而合，進一步說明了馬克思自然觀對生態(tài)文明思想的指導(dǎo)意義。
馬克思自然觀認為，自然界一方面為人類的生活提供生活資料，另一方面又為人類的生產(chǎn)提供生活資料。自然界是人類生存和發(fā)展所必不可缺的自然物質(zhì)前提。自然界同人類的生產(chǎn)和生活息息相關(guān)，既是人類生產(chǎn)的基礎(chǔ)，也是人類生活的基礎(chǔ)；既是人類物質(zhì)生活的基礎(chǔ)，也是人類精神生活的基礎(chǔ)。如果沒有這個基礎(chǔ)，人類的生存和發(fā)展都是不可能的。人類存在于自然界“之內(nèi)”，人類與自然界的關(guān)系是休戚相關(guān)、生死與共、互利共生、和諧共存的有機整體，而不是征服與被征服、純消費與被消費的關(guān)系，所以不能把人類擺在自然界“之外”，更不能凌駕于自然界“之上”。因此，人類要尊重和保護自然。馬克思自然觀說明生態(tài)文明是一個人性與生態(tài)性全面統(tǒng)一的社會形態(tài)。
2馬克思自然觀在辯證法方面蘊涵的生態(tài)文明思想
馬克思在對人與自然關(guān)系問題的思考上，充滿了辯證的思維方法。馬克思自然觀有力地批判了形而上學(xué)的、機械的自然觀――這種自然觀孤立了人與自然的聯(lián)系，把自然界視為靜態(tài)的“固體”，將動態(tài)的人類演進與靜態(tài)的自然界相分離。用形而上學(xué)的思維方式去把握人與自然的關(guān)系，沒有看到“自然的歷史”和“歷史的自然”及其辯證統(tǒng)一關(guān)系，這只能引導(dǎo)人們毫無顧忌地迫害自然，破壞生態(tài)環(huán)境。馬克思提出了全新的以實踐為基礎(chǔ)的辯證的思維方式。馬克思自然觀表明，人們應(yīng)該以辯證的思維方式去把握人與自然的關(guān)系、去分析和處理生態(tài)問題?！稗q證法的規(guī)律就是從自然界以及人類社會的歷史中概括出來的。”“在自然里，同樣的辯證的運動規(guī)律在無數(shù)錯綜復(fù)雜的變化中發(fā)生作用，正像在歷史上這些規(guī)律支配著似乎是偶然的一樣?！瘪R克思自然觀認為人與自然應(yīng)該是和諧共處的關(guān)系，自然界不僅提供了生活資料，而且為人類從事物質(zhì)生產(chǎn)提供了勞動對象，同時自然界為人類從事物質(zhì)生產(chǎn)活動提供了勞動資料和勞動場所。馬克思不僅僅單純闡述了人依賴于自然，更重要的是人可以利用自然、改變自然界，同時也深刻地提出了人是自然界的有機組成部分。自然界是一個普遍聯(lián)系和運動發(fā)展的有機整體，人類存在及其活動既是自然界永恒運動過程中的一個階段，又構(gòu)成一個特殊的部分。
馬克思自然觀從辯證法的角度為人類把握人與自然的關(guān)系提供了全新的哲學(xué)依據(jù)，為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)提供了有力的思想武器，它是人類建設(shè)生態(tài)文明社會和構(gòu)建科學(xué)生態(tài)文明理論的基本思想原則。
3馬克思自然觀在認識論方面蘊涵的生態(tài)文明思想
實踐是貫穿哲學(xué)認識論部分的核心，實踐的觀點也是貫穿馬克思自然觀的核心。因此，馬克思的自然觀與認識論的結(jié)合可謂天衣無縫。馬克思恩格斯認為，勞動實踐是人所特有的活動，是人類的生存方式，人類一直是通過勞動同自然界發(fā)生作用。勞動實踐反映人與人、人與社會、人與自然之間的關(guān)系樣態(tài)和取向。本質(zhì)地看，實踐觀具有深刻的生態(tài)文明內(nèi)涵。勞動實踐是自然系統(tǒng)長期演進的產(chǎn)物，人連同人的勞動實踐是屬于大自然系統(tǒng)的，勞動實踐是大自然系統(tǒng)中物質(zhì)變換過程中的一個基本環(huán)節(jié)。馬克思從實踐論的角度看待自然界，所有的自然和環(huán)境的變化，都是人的實踐活動的結(jié)果，都在人的社會生活之中。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！眱?nèi)在尺度和外在尺度的統(tǒng)一，這其中蘊涵著深刻的自然生態(tài)文明思想，是實踐觀應(yīng)有的價值規(guī)范，體現(xiàn)了自我與萬物、人性與物性、權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的文明理念。
馬克思指出，勞動實踐“是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！边@就是說，勞動實踐不僅是人從自然系統(tǒng)中獲取物質(zhì)能量的方式，而且是人與整個自然系統(tǒng)實現(xiàn)生態(tài)平衡和穩(wěn)定的運行機制。通過調(diào)控人與自然之間的物質(zhì)變換，來實現(xiàn)自然系統(tǒng)的良性循環(huán)，并促進人與自然的和諧發(fā)展。
馬克思自然觀揭示了世界生成的本性，揭示了世界由自然界成為“人化世界”的生成過程，強調(diào)了人類實踐活動對自然界的作用，包含著深刻的生態(tài)思想。它對于我們正確認識和把握人在自然界中的地位、人在生態(tài)優(yōu)化中的作用和人類生存范式等重大問題都具有重要意義。在我國當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)中，要以馬克思自然觀為指導(dǎo)，采取科學(xué)的可持續(xù)發(fā)展模式，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，從而達到人與自然、人與人之間的和諧。
參考文獻：
[1]劉仁忠，張維.論自然觀的當(dāng)代價值[J].長江論壇，2008（4）.
第3篇：馬克思思想論文范文
【關(guān)鍵詞】相對過剩人口；資本積累；失業(yè)
相對人口過剩理論是馬克思失業(yè)理論的核心，馬克思在《資本論》當(dāng)中對相對過剩人口理論做了詳細的解釋，認為相對過剩人口是資本主義的資本不斷積累的過程，是資本主義社會制度的必然產(chǎn)物。然而，在我國從計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)變的過程當(dāng)中出現(xiàn)了大量的失業(yè)人口，這種現(xiàn)象的發(fā)生對我們重新認識馬克思相對過剩人口理論提出了新的思考。
一、馬克思相對過剩人口理論的基本內(nèi)容
（一）相對過剩人口理論的基本內(nèi)容
馬克思認為，相對過剩人口是積累或資本主義基礎(chǔ)上的財富發(fā)展的必然產(chǎn)物，最大限度的追求剩余價值和面對外在的激烈競爭壓力，資本家們必須不斷的積累再積累，增加自己的社會財富。并且，資本主義生產(chǎn)方式所特有的人口規(guī)律也迫使工人們在生產(chǎn)出產(chǎn)品或資本的同時，日益擴大規(guī)模，生產(chǎn)出迫使他們自己成為相對過剩人口的生產(chǎn)資料。馬克思認為，相對過剩人口是社會發(fā)展不可避免的一個經(jīng)濟現(xiàn)象。
（二）相對過剩人口形成的原因
1.根本原因：資本主義剝削制度。相對過剩人口是相對于資本對勞動力需求而表現(xiàn)為過剩的勞動人口，相對過剩人口是資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的必然結(jié)果，同時也是資本主義生產(chǎn)方式存在的必要條件。這主要是因為，資本主義的發(fā)展是一個周期循環(huán)的過程，過剩人口的存在可以隨時使勞動力滿足生產(chǎn)的需要。比如，在產(chǎn)生經(jīng)濟危機的時候，一大批工人被解雇，從而處于失業(yè)的狀態(tài)，但是當(dāng)生產(chǎn)發(fā)展的時候又回到工作崗位，這時候剩余勞動力就滿足了當(dāng)時生產(chǎn)發(fā)展的需要。相對過剩人口起到勞動力“儲蓄”的作用。而且大量失業(yè)人口的存在也為資本家進行剝削提供了很好的條件，資本家就利用這一情況的存在，壓低工人的工資，提高工人的勞動強度，從而加大對勞動者的剝削程度，獲得更多的利潤。因此，相對過剩人口即大量失業(yè)人口的存在是伴隨著資本主義生產(chǎn)方式而存在的。
2.直接原因：資本有機構(gòu)成的提高。資本積累最初以資本量的擴大為衡量標(biāo)準(zhǔn)，但是后來，是通過資本構(gòu)成的不斷發(fā)生變化，通過減少資本的可變部分增加資本的不變部分來實現(xiàn)資本的積累的過程的，也就是大機器的使用和技術(shù)的改進。這樣，在提高社會勞動生產(chǎn)率的同時必然會產(chǎn)生相對人口過剩，因為所需要人去完成的部分工序已經(jīng)都可以由機器來完成，所以人就失去了人存在在這個崗位上的意義，資本家為了節(jié)省成本，就會進行裁員，這樣就導(dǎo)致失業(yè)的不斷擴大。在農(nóng)村中也是一樣，將先進的機器投入到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中去，必然會導(dǎo)致大批農(nóng)民失業(yè)的現(xiàn)象，產(chǎn)生的過剩人口又會向城市涌入，這又會增加城市的就業(yè)壓力，從而使工資下降，成全了資本家的剝削陰謀。
（三）相對過剩人口的存在形式
在一個國家中，相對過剩人口存在的形式是多種多樣的，相對過剩人口一般分為三種形式：一是流動式的相對過剩人口，是指有時候有工作有時候沒有工作，沒有穩(wěn)定工作的勞動者；二是潛在形式的過剩人口，主要是指農(nóng)民，伴隨著資本有機構(gòu)成的不斷提高，農(nóng)業(yè)對于勞動者的需求也越來越少，這樣農(nóng)村就會出現(xiàn)很多剩余人口，這就是潛在的過剩人口；三是停滯的過剩人口，是指沒有固定工作，對未來工作也沒有規(guī)劃的一部分勞動者。
二、從馬克思相對過剩人口理論看當(dāng)前我國的失業(yè)問題
（一）我國失業(yè)問題現(xiàn)狀
1.勞動力資源豐富，供給大于需求，就業(yè)形式比較嚴峻。我國勞動力資源極其豐富，尤其是在農(nóng)村，據(jù)最新調(diào)查統(tǒng)計，目前農(nóng)村人口有八億，占全國總?cè)丝诘?7%，伴隨著資本有機構(gòu)成的不斷提高，農(nóng)村富余的勞動力會越來越多，而且這些農(nóng)民大部分會選擇去城市謀求職業(yè)，在現(xiàn)在這樣的高新技術(shù)條件下，城市的勞動力已經(jīng)趨于飽和，加上進城務(wù)工的農(nóng)民，就造成就業(yè)的嚴重壓力，從2008年下半年以來，全球性經(jīng)濟危機引發(fā)了周期性失業(yè)沖擊，給中國社會到來了前所未有的沖擊，有超過2000萬的農(nóng)民失業(yè)返鄉(xiāng)，中國農(nóng)村有數(shù)以億計的剩余勞動力，且呈現(xiàn)逐年增長的趨勢，給當(dāng)前就業(yè)帶來了巨大的壓力。
2.城鎮(zhèn)失業(yè)率絕對數(shù)在持續(xù)攀升。目前我國城鎮(zhèn)失業(yè)率雖被控制在5.3%之內(nèi)，但是失業(yè)人口的絕對數(shù)的不斷上升，特別是進入2000年以后，失業(yè)人數(shù)更為明顯增多，但這只是顯性失業(yè)人口，大量存在隱形失業(yè)風(fēng)險的人群并沒有計算在其內(nèi)，雖然政府加大再就業(yè)保障力度，解決了部分下崗人員的再就業(yè)問題，但這部分人員數(shù)量依然較大，據(jù)調(diào)查，2009年9月底，中國城鎮(zhèn)登記失業(yè)人員為930萬人。
3.大學(xué)畢業(yè)生成為新的失業(yè)群體。隨著高等院校擴大招生進程的加快，大學(xué)畢業(yè)生的規(guī)模不斷擴大，大學(xué)畢業(yè)生和社會需求量之間發(fā)生了嚴重的分歧，2007年全國普通高校畢業(yè)生人數(shù)達到483萬人，比2006年增加了75萬人，“十一五”期間全國將有2500萬以上的普通高校畢業(yè)生需要就業(yè)，就業(yè)形式十分嚴峻。大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難，失業(yè)是一種虛假的飽和狀態(tài)。造成大學(xué)生就業(yè)難或失業(yè)的原因有很多，但主要還是培養(yǎng)理念，個人期望和市場需求錯位造成的結(jié)構(gòu)性矛盾。我們面臨一個尷尬場面，就是很多基層的單位或民營企業(yè)需要接受過高等教育的大學(xué)生去充實，而大學(xué)生卻總擠在大城市或外資企業(yè)之中，這樣就形成了一個結(jié)構(gòu)性的矛盾。
（二）我國失業(yè)問題存在的原因
1.勞動力總量增長過快。中國人口總數(shù)較大，而且每年還在不斷增加，勞動力的供給遠遠大于需求，這就造成了供給和需求之間的嚴重不平衡如果以18歲作為勞動力開始參加工作的話，那么從1998年開始勞動力供給繼1982年和1987年之后的另一個高峰，并且這種狀態(tài)要延續(xù)到2020年左右。
2.體制轉(zhuǎn)型的深化，高校擴招帶來的結(jié)果。一方面，為適應(yīng)社會國家的需要，對政治經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型在不斷深化，大量體制性冗員不斷釋放，在過去計劃經(jīng)濟時代，我們實行工資低，就業(yè)率高的政策，許多單位出現(xiàn)冗員過多，結(jié)構(gòu)臃腫，生產(chǎn)和工作效率明顯低下，改革開放以來，我國不斷推進政治經(jīng)濟體制改革，大量冗員被釋放，所以出現(xiàn)了大批失業(yè)人員。另一方面，高校擴招導(dǎo)致畢業(yè)生的大幅度增加，城鎮(zhèn)所提供的工作崗位遠遠不能滿足畢業(yè)生的需求。另外，大學(xué)生所學(xué)的專業(yè)與市場需求之間也存在著或多或少的矛盾，由于受到專業(yè)的限制，往往出現(xiàn)“僧多粥少”現(xiàn)象。
3.勞動者自身的原因。勞動者的質(zhì)量取決于勞動者本身的素質(zhì)，尤其是勞動者的文化素質(zhì)。隨著經(jīng)濟的不斷發(fā)展，市場對于勞動者的專業(yè)技能和文化水平都提出了更高的要求，許多崗位，如生物工程、金融、外貿(mào)等行業(yè)對勞動者專業(yè)技能要求較高，許多勞動者因為技能和勞動水平偏低不能勝任這些工作，這就造成了大量低素質(zhì)的勞動者失業(yè)的現(xiàn)象。
（三）完善我國失業(yè)問題的對策建議
1.加快經(jīng)濟建設(shè)，努力發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)和第三產(chǎn)業(yè)，擴大就業(yè)崗位，增加就業(yè)機會。首先要積極發(fā)展經(jīng)濟和調(diào)整結(jié)構(gòu)，堅持發(fā)展經(jīng)濟與促進就業(yè)同步進行；其次，鼓勵支持非公有制經(jīng)濟的發(fā)展，有利于增加更多新的崗位，滿足不同層次勞動者的需要；第三，鼓勵支持第三產(chǎn)業(yè)和服務(wù)業(yè)的發(fā)展，服務(wù)業(yè)由于提供的是無形產(chǎn)品，受原材料限制較小，同時對勞動者素質(zhì)要求層次交廣，因而提供的就業(yè)機會容易被勞動者接受。
2.鼓勵勞動者自主創(chuàng)業(yè)自謀職業(yè)。勞動者自謀職業(yè)可以以創(chuàng)業(yè)帶動就業(yè)，是解決失業(yè)問題的一個重要的解決辦法，創(chuàng)業(yè)不僅僅使勞動者本人實現(xiàn)就業(yè)，而且還能提供更多的就業(yè)崗位，帶動更多的人就業(yè)。同時，我們要運用好財稅，金融政策，增加融資渠道，放寬市場的準(zhǔn)入限制，加強自身的素質(zhì)培訓(xùn)，積極培育創(chuàng)業(yè)主體，使更多勞動者成為創(chuàng)業(yè)者，推動創(chuàng)業(yè)型社會的形成，增加更多的就業(yè)崗位。
3.大力發(fā)展文化教育事業(yè)，提高勞動者素質(zhì)，控制人口增長。經(jīng)濟發(fā)展歷史證明了，一個國家經(jīng)濟發(fā)展的速度越來越依賴于資本中的技術(shù)存量和人力資本的作用，因此，教育和經(jīng)濟增長及就業(yè)之間形成了密不可分的聯(lián)系。而且勞動者素質(zhì)是解決失業(yè)問題考慮的必要因素，所以，發(fā)展教育事業(yè)，提高勞動者素質(zhì)，加強勞動者職業(yè)技能培訓(xùn)，是促進個人、社會、國家發(fā)展勢在必行的策略。另一方面，控制人口增長，尤其是農(nóng)村人口的增長。我國人口基數(shù)較大，增長快是造成失業(yè)問題的最主要原因，推行計劃生育政策，提倡優(yōu)生優(yōu)育，有利于控制人口的增長，提高勞動者素質(zhì)，是解決我國勞動力供求不平衡的有效途徑。
4.對于失業(yè)較嚴重的地區(qū)實行政府傾斜政策。在我國，失業(yè)較嚴重的地區(qū)主要是一些經(jīng)濟不發(fā)達、老工業(yè)基地、自然環(huán)境惡劣的地區(qū)，如陜西、甘肅、青海、東北三省等地區(qū)，對這些地區(qū)應(yīng)實行地區(qū)傾斜政策，如減免稅收，進行一些政策性的補助來改善這些地區(qū)的失業(yè)情況。
5.建立和健全社會保障制度，保障失業(yè)人口的最低生活標(biāo)準(zhǔn)。隨著資本有機構(gòu)成的提高，它與相對過剩人口之間存在的社會現(xiàn)象是不可避免的，失業(yè)也就意味著收入的中斷，一些失業(yè)的人員會使自己及家人陷入極度貧困的狀態(tài)，這樣就會造收入差距的進一步擴大，從而引發(fā)各種社會問題，為了保證失業(yè)者及其家庭的基本生活和社會的長治久安，必須建立健全的社會保障制度解決失業(yè)人口的生活問題。
參 考 文 獻
[1]馬克思《資本論》：第一卷[M].人民出版社，1975
[2]叢松日.馬克思的失業(yè)理論及現(xiàn)實思考[J].青海師專學(xué)報（社會科學(xué)）
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[4]郭永中.當(dāng)前我國失業(yè)人口問題的現(xiàn)狀、分析與對策[J].教學(xué)與研究.2002（2）
[5]彭人哲.中國失業(yè)問題現(xiàn)狀及對策[J].經(jīng)濟研究導(dǎo)刊.2008（15）
[6]朱光磊.當(dāng)代中國社會各階層分析[M].天津人民出版社，2007
第4篇：馬克思思想論文范文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當(dāng)時各種哲學(xué)的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點及對其分析。
二．論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)（重點是費爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻：
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張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
第5篇：馬克思思想論文范文
Abstract: From the perspective of writing, we find that the writing of Das Kapital, in particular Primitive Accumulation of Capital, is different from the general economic writing, the deep creative spirit of the writer complete the organic integration of the reasonable structural analysis of primitive accumulation of capital and the spirit of humane care, so the Das Kapital with cultural form give birth to the factors of a variety of cultural information in the poetic field with content and form, and show the writing features with the harmonious integration of ideological and cultural content, the theoretical system, writing thinking and expression way.
關(guān)鍵詞： 寫作學(xué)；資本論；文化書寫
Key words: writing；Das Kapital；cultural writing
中圖分類號：G42 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-4311（2011）25-0153-01
0 引言
就經(jīng)濟學(xué)的視角而言，馬克思在《資本論》中有關(guān)資本原始積累的理論是其政治經(jīng)濟學(xué)理論的重要內(nèi)容；就哲學(xué)的視角而言，它是思想文化體系的重要組成部分；就寫作學(xué)的視角而言，它也是一種文化文本的獨特書寫形態(tài)，是人類文明成果的詩性表達。
1 《資本論之資本原始積累》進行寫作學(xué)透視的必要性
當(dāng)前的諸多文化現(xiàn)象和事實已經(jīng)充分地說明，資本及其原始積累活動已成為我國社會經(jīng)濟、文化生活的重要組成部分。因此，必須堅持文化研究的態(tài)度，從宏觀的文化維度進一步研究和認識《資本論》中資本原始積累的文化書寫的意義，從而推進這一文本在其他學(xué)科的接受和研究的進程。從寫作學(xué)的角度看，無論就創(chuàng)作思想表達方式，還是創(chuàng)作的人文精神而言，對《資本論之資本原始積累》進行寫作學(xué)透視，都是十分必要的。
統(tǒng)攬學(xué)術(shù)界六十年的研究軌跡，從今天的學(xué)術(shù)眼光來看，對《資本論》只做單一的經(jīng)濟學(xué)視角的研究，容易造成對該著在當(dāng)下中國語境所謂時過境遷意義上的判斷失誤。為此，我們以經(jīng)濟學(xué)和寫作學(xué)的復(fù)合視點為切入，揭示作為文化文本形態(tài)而存在的《資本論》的書寫特色，從文化形態(tài)的角度科學(xué)地把握蘊藏于《資本論》的創(chuàng)作思想和書寫特點。
2 《資本論之資本原始積累》進行寫作學(xué)透視的可行性
馬克思關(guān)于資本原始積累的書寫所涉及的對于資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的前提的表達，對于資本主義私有制取代勞動者個體私有制的表達，對于租地農(nóng)場主的表述，無不飽含對于現(xiàn)實的具體的人的關(guān)照。因此，我們以此為邏輯起點而對其進行的寫作學(xué)透視便具有相當(dāng)程度的現(xiàn)實可行性。
正基于此，從寫作學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的相結(jié)點出發(fā)，正如魯迅將歷史著作《史記》解讀為無韻的文學(xué)文本《離騷》一般，參照馬克思的“人類學(xué)筆記”，在把握了文本內(nèi)在邏輯聯(lián)系的基點上，就可以把《資本論》的寫作理解為由準(zhǔn)備、加工、總合三個階段構(gòu)成的創(chuàng)作過程，可以理解為由思想理論體系、寫作思維、表達形式等多個層面構(gòu)成的文化文本，亦可理解為由現(xiàn)實、作家、文本、接受等四個要素所構(gòu)成的文化活動，更可以理解為以前三個方面為基礎(chǔ)的由內(nèi)容（在人文關(guān)懷精神統(tǒng)轄下的理論建構(gòu)）和形式（以理性的結(jié)構(gòu)分析為手段的文本書寫）相統(tǒng)一文化信息的合成體。
3 《資本論之資本原始積累》的寫作特點
3.1 基于將《資本論》視為文化形態(tài)的文本的理解，從寫作方法上來看，作者――馬克思首先從理論和事實相統(tǒng)一的角度，將人的生存問題設(shè)置為理論書寫的參照。他說，“這種原始積累在政治經(jīng)濟學(xué)中所起的作用，同原罪在神學(xué)中所起的作用幾乎是一樣的。亞當(dāng)吃了蘋果，人類就有罪了。人們在解釋這種原始積累的起源的時候，就象在談過去的奇聞逸事?！盵1]作者以神學(xué)中的創(chuàng)世說來類比原始積累，奠定了整篇文章的寫作基調(diào)。作為全文的統(tǒng)領(lǐng)，此處關(guān)于人的誕生問題的引入建構(gòu)了作者創(chuàng)作意識中人文關(guān)懷精神的生長點。把人的生存問題設(shè)立為理論書寫的參照，這也在一定程度上展示了馬克思理論書寫的文化維度。馬克思進一步寫到，“這種剝奪的歷史在不同的國家?guī)в胁煌纳剩床煌捻樞?、在不同的歷史時代通過不同的階段。只有在英國，它才具有典型的形式，因此我們拿英國作例子?！庇纱丝梢钥闯觯麖奈膶W(xué)書寫的“典型塑造”的角度來引出對于英國資本主義書寫的寫作學(xué)意義，這樣的寫作方法既直指經(jīng)濟寫作的主旨又完全符合一般寫作的規(guī)律。
3.2 馬克思的寫作風(fēng)格總體上講是在質(zhì)樸的寫實中進行詩性還原，卻不是滑向一般意義上呆板的經(jīng)濟寫作[2]。淡化和疏導(dǎo)了讀者感受資本之惡的郁結(jié)，客觀上起到了亞里士多德所謂“卡塔西斯”的審美凈化作用。為了延伸這種審美作用，以簡潔的語言，形象地刻畫了農(nóng)村田園生活的突變；既強化了形式層面的畫面感，也承載了內(nèi)容表達上的厚重感。從被引用的意義上講，薩默斯的話語已經(jīng)被轉(zhuǎn)化成了《資本論》的文本語言，增強了對于主體創(chuàng)作精神多元化表達的效果，從而凸現(xiàn)出對資本積累的結(jié)構(gòu)性分析中的詩意表達。
3.3 在內(nèi)容與形式的相互生成的寫作過程中，作者始終將對于人的關(guān)懷意識置于創(chuàng)作精神的圓心，進而輻射到下層社會的每個角落里的每一群體，既增加了思想的深度（質(zhì)料因），又完善了寫作的結(jié)構(gòu)（形式因）[3]。馬克思通過對亨利時期“法律對于人的規(guī)訓(xùn)和懲罰”（?？抡Z）的陳述，揭示出了資本的主體性形成所造成人的消亡的慘狀。從主體介入的角度來看，馬克思如同進行著對資本的考古研究，以旁觀的、零度書寫的角度，還原了“資本自從來到世間，每個毛孔里都滴著血和骯臟的東西”的事實；從文本結(jié)構(gòu)來看，《資本論》的表層結(jié)構(gòu)(一般論述性結(jié)構(gòu)）和深層結(jié)構(gòu)（觀念和話語的組織與傳達的構(gòu)造）是相統(tǒng)一的，具有亞里士多德在《詩學(xué)》中所提出的文本結(jié)構(gòu)的完整性。
4 結(jié)語
在國內(nèi)研究不斷深入的進程中，馬克思理論文獻的文本研究逐漸地變得重要起來了?！顿Y本論》作為文化的文本，其宏大而又非形而上學(xué)的寫作實踐和審美視野大大超出了讀者的期待視野。挖掘寓含于《資本論》的創(chuàng)作過程和創(chuàng)作方法中的思想資源，對于指導(dǎo)年輕一代重新理解馬克思思想本身，具有重大的理論價值和現(xiàn)實意義；探討其文本寫作特色，對于糾正當(dāng)前學(xué)術(shù)文章枯燥的思辨文風(fēng)也具有指導(dǎo)意義。
參考文獻：
[1][3][德]馬克思.資本論[M].人民出版社，1975：173，462.
第6篇：馬克思思想論文范文
論文內(nèi)容提要 本文主要分析法蘭克福學(xué)派第三代核心人物霍耐特對馬克思理論的解讀，這種解讀建立在霍耐特哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)之上，并試圖重建馬克思社會勞動和斗爭概念中解放性規(guī)范內(nèi)涵。對于這種解讀我們既要看到霍耐特所處的西方發(fā)達資本主義的社會背景以及西方的思潮背景，又要立足于我們的現(xiàn)實國情加以甄別，不能盲目跟風(fēng)，這樣我們才能更好地借鑒霍耐特的解讀。
當(dāng)前我國的研究已經(jīng)進入了對馬克思哲學(xué)進行重新理解的階段，在這個階段，我們積極參考西方者對的探討成果、從中獲取新的靈感和啟發(fā)是非常有益的?；裟吞兀ˋxel Honneth）作為法蘭克福學(xué)派第三代的核心人物，目前已經(jīng)憑著他的承認理論在國際學(xué)術(shù)舞臺上嶄露頭角，究其理論路徑，馬克思的社會勞動概念和斗爭概念對他的承認理論形成具有重大影響。本文將圍繞這兩個概念，關(guān)注霍耐特對馬克思理論的解讀，關(guān)注這種解讀的時代背景以及它對霍耐特形成他的承認理論的影響，并指出我們對于這種解讀應(yīng)當(dāng)保留的態(tài)度。
一
霍耐特最早在他和姚斯（Hans Joas）合著的《社會行動和人的自然》①中關(guān)注馬克思是如何批判費爾巴哈人類學(xué)唯物主義的，他既看到馬克思將費爾巴哈的人類學(xué)唯物主義歷史化的積極意義，又發(fā)現(xiàn)馬克思在這種歷史化過程中遺漏了他早期既有的人類學(xué)的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動：關(guān)于批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)》（1982）一文中，他對馬克思的“社會勞動”概念進行了多維度的分析，指出實踐規(guī)范的維度在后人解讀中的遺失；在《統(tǒng)治和道德斗爭——修正了的的哲學(xué)遺產(chǎn)》（1991）一文中，他分析了20世紀(jì)下半期的革命陷入了低谷之后出現(xiàn)的內(nèi)部的自我批判流派，指出它們共同犧牲了馬克思的“社會勞動”的概念，以至于不能找到行動理論的出路、滿足解放理論和社會分析的要求。在他承認理論的代表作《為承認而斗爭》（1992）中，他主要分析了馬克思早期生產(chǎn)美學(xué)（Produktionsaesthetik）中存在的“為承認而斗爭”的思想以及后期的功利主義的斗爭模式，指出馬克思階級斗爭概念忽視了一種道德動機。在《社會病理學(xué)——社會哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實》（1994）一文中，他分析了馬克思對社會病理學(xué)的貢獻。下面，筆者將主要圍繞“社會勞動”、“斗爭”這兩個概念介紹霍耐特對馬克思的解讀。
首先，霍耐特把馬克思理論定位于一種社會理論和世界歷史理論，這個理論的中心概念是“社會勞動”。從經(jīng)濟角度看，馬克思重建英國古典勞動價值理論，后者把當(dāng)時的地理擴張和經(jīng)濟增長歸功于作為生產(chǎn)要素的勞動，這種勞動最初是農(nóng)業(yè)勞動、后來是商業(yè)勞動、再后來是工業(yè)勞動，統(tǒng)治階級被排除在人類生產(chǎn)行為之外，馬克思的勞動價值理論是這種勞動價值理論的繼續(xù)和發(fā)展；從解放角度看，馬克思的勞動具有黑格爾的辯證法意義，勞動是主體意識的客觀化的過程，即主體認知能力和智力自我發(fā)展的過程；費爾巴哈的人類學(xué)的類的發(fā)展的概念是馬克思勞動概念中的第三個成分，因而它具有了德國表現(xiàn)主義的道德底蘊和浪漫特征，也就是說，人類歷史不是被揭示為精神的自我發(fā)展過程，而是被揭示為人類生命過程，這個過程為馬克思描述人類勞動過程的客觀化提供了背景。②
霍耐特認為，社會勞動概念有三個重要的維度，第一，從社會理論的角度看，馬克思用“社會勞動”概念來表征人類存在形式的再生產(chǎn)形式——即對自然的共同占有（approriation），這樣技術(shù)結(jié)構(gòu)和對工作的社會管理成為人類歷史理論的關(guān)鍵因素；第二，從知識理論的角度來看，尤其是在對費爾巴哈的批判過程中，馬克思把社會勞動看作人類獲取實在知識的實踐背景，對自然的共同占有構(gòu)成了抽象科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)；第三，從實踐－規(guī)范的角度看，馬克思試圖賦予社會勞動一種意識學(xué)習(xí)的功能，其中工作主體意識到其能力和需要超出了一定社會的結(jié)構(gòu)所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過程中，大多注重前兩個維度、而忽視了第三個維度的解放性功能。為了重建這個解放性的維度，霍耐特解析了馬克思本人對這個概念的處理。
就馬克思本人而言，霍耐特認為在早期的巴黎手稿時期和后來的政治經(jīng)濟學(xué)批判時期馬克思對于勞動的社會解放意義具有不同的論證模式。在前期，馬克思主要從有機的手藝人工作活動和機械式的工業(yè)勞動之間的緊張關(guān)系出發(fā)來論證的；而在后期馬克思主要從資本主義社會化大生產(chǎn)的組織將會把工人階級培養(yǎng)成為一支有紀(jì)律、有組織、在技術(shù)上能干的集體主體的角度來論證的?；裟吞卣J為這兩種模式都是有問題的，前者使得馬克思“陷入了社會勞動歷史形式的二元結(jié)構(gòu)，而沒有概念能夠解釋溝通二者的發(fā)展中介?！雹苡捎隈R克思放棄了早期激進的、把工作過程理解為一種釋放道德－實踐動機的形成性過程的意圖，所以他再沒有將資本主義生產(chǎn)過程當(dāng)作一種溝通背景，放棄了手藝式的工作程序也是一種對象化的過程的假設(shè)，這樣工人再也不可能期望勞動是一個自我保存、自我導(dǎo)向、體現(xiàn)著自身知識的過程。第二種論證模式霍耐特認為是一種工具主義模式的論證，認為資本主義生產(chǎn)將會擔(dān)負起組織和訓(xùn)練無產(chǎn)階級的作用，然而工業(yè)生產(chǎn)勞動的實際并沒有產(chǎn)生這樣的效果，所以晚年馬克思僅僅強調(diào)工業(yè)勞動在技術(shù)教育方面的功能，這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關(guān)于社會勞動優(yōu)先性的主張?！霸谶@個論證層次上，馬克思只能建議無產(chǎn)階級在智力上學(xué)習(xí)如何修正它已經(jīng)發(fā)展起來的批判－規(guī)范性意識以及如何轉(zhuǎn)化這種意識為革命性活動；解放意識的形成性過程和社會勞動的行動結(jié)構(gòu)以何種方式緊緊聯(lián)系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚。”⑤可以說，這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒有找到將社會勞動的內(nèi)在性關(guān)系和社會解放過程連接起來的論證模式。
“斗爭”是和“社會勞動”緊密相關(guān)的一個概念。由于馬克思前后出現(xiàn)了兩種不同的連接社會勞動和社會解放的論證模式，所以斗爭概念在馬克思理論前后也出現(xiàn)了不同的論證模式。
霍耐特認為馬克思前期斗爭模式是一種對象化的自我實現(xiàn)模式；而后期則是功利主義模式。前者主要體現(xiàn)在《巴黎手稿》中馬克思對黑格爾“主觀辯證法”的討論當(dāng)中?！榜R克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動概念上，這一勞動概念頗具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動解釋為主體間的承認過程?！雹拊谶@樣的勞動過程中，勞動者的自身能力的對象化經(jīng)驗與一個可能的消費者的精神期望（geistigen Vorwegnahme）糾纏在一起，給予個體以一種主體間性關(guān)系為中介的自我價值感。資本主義社會組織由于生產(chǎn)資料和勞動者相分離，所以它必然會摧毀這種體現(xiàn)以勞動為中介的個體間承認關(guān)系的社會秩序，所以歷史沖突就必須被理解為“為承認而斗爭”。所以，青年馬克思把當(dāng)時的社會沖突、階級斗爭解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認的交往關(guān)系而發(fā)動的道德斗爭，而非獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭。然而，霍耐特認為，由于這種斗爭把勞動當(dāng)作手工勞動或者工藝勞動來思考，局限于片面的生產(chǎn)美學(xué)特征，馬克思不能把他診斷到的異化勞動放到復(fù)雜的主體間性承認關(guān)系當(dāng)中，來揭示異化勞動在社會斗爭中的全部道德含義。
當(dāng)馬克思從早期著作的歷史哲學(xué)的人類學(xué)前提中掙脫出來，把社會勞動當(dāng)作他政治經(jīng)濟學(xué)批判的絕對基礎(chǔ)的時候，他的社會斗爭的道德理論視角就轉(zhuǎn)移到功利主義模式中，因為馬克思雖然重申把勞動看作一種社會價值的創(chuàng)造過程和人的本質(zhì)力量的外化過程，但是馬克思還是放棄了費爾巴哈的觀念，即把未異化的勞動看作是對人類全體成員需要的充滿愛的肯定。⑦一旦馬克思運用了功利主義模式，即用結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競爭來代替因相互承認關(guān)系受到破壞而產(chǎn)生的道德沖突，階級斗爭就可能被還原為無產(chǎn)階級為追求“客觀的”利益而從事的斗爭，這種斗爭甚至可以無視現(xiàn)代法律普遍主義的成就。不過，在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經(jīng)濟著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現(xiàn)主義之間的沖突，對于后者馬克思用“倫理分裂”來描述彼此對立的利益集體行為者由于具有不同的社會地位而具有不同的價值取向，但是，這兩者之間并沒有連接起來，社會階級的沖突始終沒有被系統(tǒng)地理解為具有道德動機的沖突形式。
二
霍耐特之所以對馬克思的社會勞動概念和斗爭概念進行這樣分析，是與他早期形成的人類學(xué)思想基礎(chǔ)、實踐－規(guī)范性的理解路徑分不開的。
在上個世紀(jì)的七、八十年代西方社會各種文化思潮澎湃興起，其中生態(tài)主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學(xué)的角度通過重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關(guān)系來對現(xiàn)當(dāng)代西方文明進行批判，霍耐特的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)就是在這樣的背景下形成的。霍耐特主張的哲學(xué)人類學(xué)不同于一般的經(jīng)驗研究的人種學(xué)，而是要研究人類變化的不變前提，剖析社會科學(xué)和文化科學(xué)結(jié)論的生物學(xué)基礎(chǔ)，構(gòu)建前語言或者外乎語言的、生物學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)。正是因為這種人類學(xué)的前提和個體自我實現(xiàn)的要求，霍耐特認定馬克思的青年和成熟時期蘊含著在社會診斷上的一致性，也正只有借助這個自我實現(xiàn)的人類學(xué)要求，霍耐特才能連接馬克思的勞動概念和解放理論之間的鴻溝，也就是說，不是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展所產(chǎn)生的革命性效果，也不是自主的社會系統(tǒng)過程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺交往成就提供了社會解放的可能性，而是行動主體的社會經(jīng)驗以及在這種行動中的自我實現(xiàn)的要求遭遇障礙的事實提供了社會沖突和進步解放的動力。
實踐－規(guī)范性的理解標(biāo)志著上個世紀(jì)西方理論家開辟的解讀馬克思的一種新路徑，它主要批評的“還原論”、“文明效果論”，摒棄馬克思的社會革命理論和階級斗爭理論，主張以社會哲學(xué)的規(guī)范概念豐富馬克思的實踐概念：個人或群體積極融入社會的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型，同時社會的再生產(chǎn)是以個體或者群體圍繞著社會規(guī)范而進行斗爭的方式而進行，并且人類歷史在一個敞開的行動背景中展開?；裟吞嘏c其他主張“實踐－規(guī)范”的理論家不同的是，他將這種實踐－規(guī)范解釋路徑和他的哲學(xué)人類學(xué)的思想基礎(chǔ)和前提結(jié)合起來，不僅在馬克思的勞動概念中挖掘了自我實現(xiàn)的要求和規(guī)范性的解放內(nèi)涵，也對馬克思之后喪失解放性規(guī)范內(nèi)涵的社會勞動觀點進行了批判。
這里尤須指出的是霍耐特對哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判?；裟吞卣J為，哈貝馬斯試圖擯棄主體－客體模式而將工具行動的技術(shù)理性和溝通行動的道德－實踐理性區(qū)分開來，以化解馬克思那里社會勞動和社會解放之間的范疇聯(lián)系的必要性，但是他不再堅持馬克思一直堅持的自主勞動和工業(yè)組織勞動之間的區(qū)分，同時放棄了勞動的規(guī)范性內(nèi)涵，而僅僅把它保留為一個中立性的概念和社會生產(chǎn)力的范疇置于社會行動的底層。霍耐特不滿這種對社會勞動的規(guī)范性內(nèi)涵的剝奪，他強調(diào)：“在社會勞動領(lǐng)域中的道德導(dǎo)向過程將會從通過統(tǒng)治建立起來的社會形式中要求屬于工具行動的、有意義的工作內(nèi)涵。這種有效的規(guī)范性要求來自于一種表達出來的、道德的脆弱性，這種脆弱性不是來自于對相互理解的溝通模式的壓迫，而是對工人勞動自主性的剝奪。”⑧隨著工業(yè)社會學(xué)調(diào)查深入到勞動過程的日常細節(jié)，社會勞動中更多的規(guī)范犯和沖突被揭示了出來，這一點可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進化過程固然可以避免將解放過程歸責(zé)于某一個階級，但是他理論的局限性也在于它簡單地認為異化的工作關(guān)系已經(jīng)被歷史地克服，因而無法把握既有的工作關(guān)系中的道德緊張。
在上個世紀(jì)八、九十年代，西方還曾出現(xiàn)了三種對進行自我批判的流派，分別是博弈論(game theory)的、文化理論（culture-theoretic）的和權(quán)力理論(power-theoretic)的，它們試圖對馬克思理論進行救贖式的批判。前兩種流派都認為缺乏一個集體性的行動（collective action）的概念，主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補充以個體主體的策略行動，要么對文化傳統(tǒng)和解釋性模式的邏輯進行再評價；第三個流派認為缺乏一個充分區(qū)分的社會權(quán)力理解，而這種缺乏是由從經(jīng)濟再生產(chǎn)過程中清除社會權(quán)力導(dǎo)致的。⑨而對霍耐特來說，這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會勞動概念，更不能填平馬克思行動理論方面的社會分析和解放理論之間的鴻溝，因為它們的行動概念犧牲了馬克思勞動概念本來所具有的診斷潛能和規(guī)范潛能。
總之，霍耐特將這種實踐－規(guī)范性建立在人類勞動中體現(xiàn)出來的自我實現(xiàn)的自主要求之上，構(gòu)成了它揭示馬克思社會勞動概念中的解放性規(guī)范內(nèi)涵、將社會勞動和社會解放連接起來的根本原因和根本途徑。
三
那么我們應(yīng)當(dāng)如何來看待霍耐特對馬克思理論的解讀呢？筆者認為這個問題可以結(jié)合兩個小問題來展開。一是考察這種解讀對霍耐特形成他的承認理論的影響和貢獻；二是我們應(yīng)該如何看待霍耐特的解讀基礎(chǔ)和路徑。
霍耐特承認理論的核心思想就是要在他的哲學(xué)人類學(xué)理論基礎(chǔ)上、在主體間性的框架下主張人類的自我實現(xiàn)依賴于家庭之愛、社會之尊重和交往共同體之重視三個維度的承認關(guān)系的保證?，F(xiàn)實生活中的斗爭都是圍繞這些承認關(guān)系而展開的，人類社會的沖突歷史也可以說是一部為承認而斗爭的歷史，這種斗爭通往人類的進步和解放。
首先，解讀馬克思的社會勞動概念是霍耐特要將他承認理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上的一個批判步驟?；裟吞鼐o緊抓住馬克思的“社會勞動”概念，捍衛(wèi)其中規(guī)范性的內(nèi)涵，然后又緊緊抓住馬克思如何將社會勞動和社會解放聯(lián)系起來的問題線索，為他提出規(guī)范性的承認理論做準(zhǔn)備。無論馬克思本人、還是后來馬克思理論的詮釋者都沒有將這種規(guī)范性內(nèi)涵堅持到底，所以當(dāng)霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動概念中性化以及將道德規(guī)范性訴諸于參與主體的直覺的時候，當(dāng)霍耐特捍衛(wèi)蘊含在社會勞動中的規(guī)范性內(nèi)涵的時候，他找到了將社會勞動和社會解放的新的聯(lián)系點——即為了勞動的自主性、為了社會勞動領(lǐng)域中的承認而斗爭。雖然后來霍耐特承認理論并沒有明確地把勞動領(lǐng)域的承認關(guān)系作為獨立的一個維度，但是它的規(guī)范基礎(chǔ)是在馬克思的社會勞動概念中獲得的。
其次，霍耐特抓住了馬克思的斗爭概念，充分肯定了馬克思對資本主義的病理分析和歷史觀點，但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭思想，因為這種斗爭只是爭奪物質(zhì)生產(chǎn)資料和國家權(quán)力的斗爭，忽視了社會勞動和社會交往中的規(guī)范性內(nèi)涵。只有對這種英格蘭式的功利主義模式進行批判，才能將馬克思的歷史理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個觀點立足于一個基本假設(shè)：如果不將斗爭建立在為規(guī)范和承認而斗爭的基礎(chǔ)之上，純粹的物質(zhì)斗爭對于人類解放是不夠的，人類斗爭的動力不是為了占有更多的物質(zhì)資料，而是要滿足自我實現(xiàn)的要求，這個要求已經(jīng)超越了單純的物質(zhì)范疇。另外，霍耐特明顯地質(zhì)疑馬克思將社會解放推往某個階級的肩上的論斷，他那里只有異化勞動和承認要求未被滿足的“群體”，因而“為承認而斗爭”具有一定的超階級性。很明顯，霍耐特的斗爭理論更加具有現(xiàn)時代西方發(fā)達資本主義的社會特征，因為那里無產(chǎn)階級也占有了一定的社會財富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級斗爭奪權(quán)的動力。而馬克思主張的斗爭則更加符合自由資本主義的時代要求，因為那時的無產(chǎn)階級真正地一無所有，經(jīng)濟危機尚未得到有效地克服。勿庸置疑，對馬克思斗爭概念的批判濃縮了霍耐特對當(dāng)時代社會階級狀況的思考和診斷。
其三，霍耐特的承認理論也可以說是馬克思理論在新的時代背景和理論背景下的延伸和發(fā)展，它們之間還是具有一定的統(tǒng)一性和延續(xù)性。因為霍耐特在馬克思青年時期的人類學(xué)基礎(chǔ)中找到了規(guī)范性和人類學(xué)思想的共通之處；他們都主張人類社會的進步在于持續(xù)的社會斗爭和解放；都重視具體的生活事件和經(jīng)驗感受，反對超驗哲學(xué)和超驗理論對現(xiàn)實生活和感性的脫離。
第7篇：馬克思思想論文范文
[論文摘要]立足于對“藝術(shù)繁榮”、古希臘的“藝術(shù)形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”，可得出這樣一個結(jié)論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個經(jīng)典的命題，也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當(dāng)然，這些爭論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會導(dǎo)致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達思路。本文力求運用以上三種方式來重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。
筆者認為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義。“藝術(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的，甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮。“軟件”方面的藝術(shù)繁榮又可分為兩點。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個、凡個或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。
就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認物質(zhì)生產(chǎn)的進步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來說，馬克思又認為物質(zhì)生產(chǎn)的進步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個結(jié)論，筆者認為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實指物質(zhì)生產(chǎn)力的進步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機”的誕生，便會隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機的出現(xiàn)……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮不平衡論的觀點，主要依據(jù)于“藝術(shù)繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點，應(yīng)是建立在平衡論觀點的基礎(chǔ)上形成的。不平衡論與平衡論，本質(zhì)上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎(chǔ)上深入思考的結(jié)果，同時也是馬克思辯證思維邏輯的必然產(chǎn)物。馬克思的不平衡論觀點，也可以從以下兩個方面得到說明。
第8篇：馬克思思想論文范文
關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理學(xué)；本土化；理論范式；實踐效度
中圖分類號：b82058文獻標(biāo)識碼：a文章編號：16710169(2012)04005808中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化問題是近年來在我國學(xué)界引起較大關(guān)注的一個問題。當(dāng)然，任何一種理論在其發(fā)展演變的過程中，都會不斷地提出新的問題或應(yīng)對新的理論挑戰(zhàn)，這使得理論思潮的流變?nèi)缤鹘?jīng)過，總會激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話題的展開并非僅僅理論自然流變而發(fā)生的一段微小插曲，它呈現(xiàn)出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標(biāo)指向。
一、創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式
根據(jù)中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展演進狀況，本土化建構(gòu)首先應(yīng)當(dāng)明確的目標(biāo)就是要創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式。
“范式”（paradigm）這一概念是美國科學(xué)史家托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書所闡發(fā)的核心概念，庫恩所謂的范式主要是指“那些公認的的科學(xué)成就，它們在一段時間內(nèi)為實踐共同體提供典型的問題和解答”\[1\](序)庫恩將模式的特點概括為兩個方面：首先，由于所取得的科學(xué)成就，因而可以“空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們可以脫離科學(xué)活動的其他競爭模式”。其次，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題?！睅於饔謴娬{(diào)，“一個范式就是一個科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學(xué)共同體由共有一個范式的人所構(gòu)成”\[1\](p158)。因此，科學(xué)的革命的發(fā)生往往就表現(xiàn)為范式的轉(zhuǎn)換或重建。從庫恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個含義豐富的概念，它體現(xiàn)了一個科學(xué)共同體的共同信念和共同認可的探索界域，或者表征了一個科學(xué)共同體的世界觀和公認的方法論原則，范式也是科學(xué)共同體共有的范例，它奠定了科學(xué)共同體的研究基礎(chǔ)。
庫恩的范式理論不僅對于科學(xué)研究產(chǎn)生了很大的影響，而且其運用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學(xué)領(lǐng)域和社會科學(xué)領(lǐng)域都廣泛運用的概念。特別是在當(dāng)今社會科學(xué)領(lǐng)域中，關(guān)于范式轉(zhuǎn)換或重建（構(gòu)）的論題不斷被提起。
在上述基礎(chǔ)上來思考我國環(huán)境倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和范式變化，實際上表達了我們對中國環(huán)境倫理學(xué)三十年來的發(fā)展?fàn)顩r和未來愿景的這樣一種基本判斷：中國環(huán)境倫理學(xué)的三十年進程，已經(jīng)取得了很大的成就，最起碼來說，在倫理學(xué)理論陣營中，環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)不再被看成是“藏在深閨人未識”的冷僻學(xué)說或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無論是研究陣營還是研究成果都已成“大觀”。但是，中國環(huán)境倫理學(xué)還不能說已經(jīng)形成了自己的理論范式，即形成了一個具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問題域中進行研究的學(xué)術(shù)共同體，質(zhì)言之，中國環(huán)境倫理學(xué)的繁榮帶有一種表面性的“征候”。
從20世紀(jì)80年代以來，伴隨著應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科群落的崛起，倫理學(xué)的譜系得到了快速的擴張，而在應(yīng)用倫理學(xué)的陣營中，環(huán)境倫理學(xué)在初始階段可謂異軍突起，發(fā)展非常迅猛，在一定時間內(nèi)，成為應(yīng)用倫理學(xué)群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來，中國環(huán)境倫理學(xué)的進展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數(shù)的研究成果都是對國外環(huán)境倫理學(xué)的翻譯或介紹。當(dāng)然，譯介國外的理論成果也是理論研究的一個重要階段或者說不容貶損的重要環(huán)節(jié)，但是長此以往則暴露出我國環(huán)境倫理學(xué)在表面繁榮的背后所存在的弱勢或不足：缺乏對理論研究目標(biāo)的清晰厘定，缺乏對研究方法和研究原則的共識，缺乏對研究使命的共同承諾，缺乏對研究論題的持續(xù)規(guī)劃和深度掘進等等，不一而足，這些問題的存在暴露出了中國環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。
中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的目標(biāo)指向從理論研究的視角來看，范式的缺乏在實質(zhì)上體現(xiàn)的一個學(xué)科或?qū)W說的薄弱。中國環(huán)境倫理學(xué)雖然在一段時間內(nèi)保持著理論研究繁榮，但是學(xué)科的理論基礎(chǔ)和發(fā)展動力存在著明顯的不足。一般而論，學(xué)科的厚度或繁榮可以通過學(xué)派有無體現(xiàn)出來。
人們通常把學(xué)派的形成歸因于學(xué)派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問題緣”。但是從
質(zhì)上說，學(xué)派是同一學(xué)科中由于思想、觀點不同而形成的派別。在科學(xué)研究的過程中，由于知識背景、切入問題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見解，而持相同見解的人結(jié)合在一起，就形成一個學(xué)派。學(xué)派的產(chǎn)生或更替是學(xué)術(shù)發(fā)展過程中具有規(guī)律性的正?，F(xiàn)象，也是學(xué)者探求真理的一種組織形式。學(xué)派的出現(xiàn)對于學(xué)術(shù)發(fā)展所產(chǎn)生的積極影響是非常明顯的。從人類文明史上看，許多理論學(xué)說的形成與發(fā)展，許多重大創(chuàng)新性成就的取得，都與學(xué)派之間的論戰(zhàn)密切相關(guān)?？梢哉f學(xué)派論戰(zhàn)幾乎遍及了所有學(xué)科領(lǐng)域，有的甚至貫穿了一個學(xué)科發(fā)展的始終。因此，可以說如果沒有學(xué)派之間的爭鳴，要實現(xiàn)學(xué)術(shù)繁榮幾乎是不可能的?？茖W(xué)發(fā)展史上的一些重大理論和學(xué)說的誕生和發(fā)展，都證明了這樣一個事實：一個新思想、新觀點的提出與發(fā)展，往往并不是在本學(xué)派的贊同聲中取得的，而是在它的反對者中實現(xiàn)其發(fā)展的。任何學(xué)者或?qū)W派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學(xué)派的地位只能根據(jù)其學(xué)說對于學(xué)科發(fā)展的貢獻來衡量，而學(xué)術(shù)論戰(zhàn)是學(xué)派互動的基本方式，也是增進學(xué)科共識和學(xué)術(shù)積累的必要平臺。因此，沒有學(xué)派就沒有學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動力，也就失去了學(xué)科的整體厚度。
或許在許多人看來，中國環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展到今天并不缺乏學(xué)派，諸如所謂的生態(tài)中心論、生命中心論、動物解放論、自然價值論，人類中心論、非人類中心論、深生態(tài)學(xué)等等，都在中國環(huán)境倫理學(xué)的理論論壇上現(xiàn)身過，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開。但是從實質(zhì)上看，這些學(xué)派并非中國環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)生的理論成果，而是對國外已有學(xué)術(shù)流派的介紹，或者是在移植流派觀點或理論框架的基礎(chǔ)上所進行的理論再加工或中國化的再闡釋，并沒有學(xué)派所必須具有的原創(chuàng)性特質(zhì)。而這種“無根”的思想很容易就像“清風(fēng)逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認為，中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化建構(gòu)首先應(yīng)致力于形成一種新的理論范式。
二、強化環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度
強化環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度也是其本土化建構(gòu)的重要目標(biāo)指向。
倫理學(xué)是一門實踐性學(xué)科，環(huán)境倫理學(xué)作為其中之一脈也必然要秉承實踐性的特質(zhì)。但倫理學(xué)的實踐性并不等同于“工程思維”所主張的實踐性。所謂工程思維是專注于對現(xiàn)實世界中雜多的“實體”的籌劃或措置，“實體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯(lián)系的，也有非必然聯(lián)系的，因此把握實體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀和描述，即以理性直觀的方式將關(guān)于實體身上的各種屬性的描述復(fù)合為一個整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強調(diào)的實踐帶有直接性的特征，即要嚴格按照籌劃者的主觀意圖來行動，或者直接要將籌劃者的主觀意圖轉(zhuǎn)化為客觀實體，工程思維的實踐指向重視可行性、標(biāo)準(zhǔn)化、數(shù)量化、可檢測性或可直觀性。在現(xiàn)實生活中，以“照葫蘆畫瓢”或“按圖索驥”來比喻工程思維是較為形象的。
而倫理學(xué)所強調(diào)的“實踐”則與工程思維的“實踐”有很大的差別，它強調(diào)的是，道德是人類“實踐精神”掌握世界的特殊方式或者說道德是一種“實踐精神”，而這正是道德發(fā)揮作用的特殊性或特殊方式。那么實踐精神究竟意味著什么？
從思想史上看，西方近代許多哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)陣營的思想家們都非常重視將倫理學(xué)與人的意志關(guān)聯(lián)起來，以凸顯倫理道德的特殊本質(zhì)。康德提出了著名的三大“批判”理論，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯(lián)系的邏輯學(xué)、與人們的理性思維（意志）相聯(lián)系的倫理學(xué)和與人們的判斷力（感覺、直觀）相聯(lián)系的美學(xué)。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說，在康德看來，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關(guān)涉對象，因而也各自有獨特的效用，不能任意僭越?？档碌摹芭兴枷搿笔怯泻軓姷默F(xiàn)實針對性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認知理性）的狂妄或獨斷，限制其應(yīng)用范圍，從而為信仰留下地盤。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無法穿越掌控的，而只能通過實踐理性來確立?？档抡J為，道德與建立在經(jīng)驗論基礎(chǔ)上的知識的根本區(qū)別就在于其具有普遍必然性，也就是說于道德不是感官經(jīng)驗的結(jié)果，而是實踐理性所具有的“絕對命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實踐理性”。在康德哲學(xué)體系中，實踐理性是意志的同義語，就像純粹理性是知性的同義
語一樣，而道德體現(xiàn)的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇?？档轮蟮馁M希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實踐理性”以說明意志的特點、以信仰來言說道德的理路。盡管黑格爾反對康德將知性與理性割裂開來的二元論，但仍然強調(diào)倫理具有主觀精神與客觀精神相統(tǒng)一的屬性，這種屬性是“主觀精神”或“理論精神”通過自我運動、發(fā)展而揚棄主觀內(nèi)在性的結(jié)果，是絕對精神獲得實在性規(guī)定的標(biāo)志，這也意味著絕對精神已經(jīng)發(fā)展成為實踐精神，所謂實踐精神即意志，是理論精神的發(fā)展階段。由此可見，在德國古典哲學(xué)中，倫理學(xué)研究的是與人們的意志相關(guān)聯(lián)的問題，所謂的實踐理性、實踐精神都是指人們的意志活動，倫理學(xué)關(guān)涉的不是知性的領(lǐng)域，而是信仰的空間。
馬克思也提到過“實踐精神”的問題，他在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談到經(jīng)濟學(xué)的研究方法時，批判了早期經(jīng)濟學(xué)家遵循從實在、具體到抽象的研究方法，認為這種方法最終會導(dǎo)致實在或具體蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程,表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點?！痹谶@一問題上，黑格爾就陷入幻覺之中，他把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，這實際上是以思維來代替現(xiàn)實，完全顛倒了思維與實在的關(guān)系。實際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開對實踐精神具體內(nèi)容的闡發(fā)以及掌握世界幾種方式的差異或相互關(guān)系，但是從馬克思思想的來源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個重要觀點：
1馬克思所說的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將這個外部世界也稱之為“實在主體”，“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個外部世界或?qū)嵲谥黧w稱之為自然界、現(xiàn)實世界、對象化世界等等。在關(guān)于人與外部世界交往或打交道的問題上，馬克思提出過多種不同的方式，如實踐的方式、理論認識的方式、實踐精神的方式等等，通過梳理和比較，不難發(fā)現(xiàn)馬克思在關(guān)于人掌握世界的問題上的基本觀點。
馬克思認為，實踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現(xiàn)為人按照自己的意圖、目的或愿望來改變外部世界，使其發(fā)生能滿足人的需要的改變。之所以說實踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因為人通過實踐來實現(xiàn)與自然界的物質(zhì)變換，從而滿足人作為一個鮮活的生命有機體維持生命的需要，沒有對外部世界實踐的掌握，人就無法生存，更遑論發(fā)展和完善。實踐地掌握世界的最大特點就是目的性、對象性和社會性，即人的實踐活動都是在一定社會組織形式下所進行的有目的的創(chuàng)造性活動，以改變外部世界的原初狀態(tài)來獲得對它的掌握，這也是人與動物維持生存方式上的根本區(qū)別。
在馬克思看來，實踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實踐的方式作為一種感性的物質(zhì)活動是最基本的活動方式，這種活動方式除了以滿足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經(jīng)驗和感覺來捕捉的活動，即表現(xiàn)為直接的現(xiàn)實性。但是，人與現(xiàn)實世界的交往除了發(fā)生在物質(zhì)交換的領(lǐng)域之外，還發(fā)生在思想或認識活動的領(lǐng)域，因此理論認識的方式也是人與現(xiàn)實世界打交道的重要方式。與實踐掌握世界的方式不同，理論認識的方式從本質(zhì)來說是屬于人的精神活動的范疇，是人認識、反映和再現(xiàn)外部世界的過程，因此，理論認識掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態(tài)，而只是通過思想觀念來反映外部世界的樣態(tài)，它并不訴諸客觀的物質(zhì)手段或以工具實體為媒介，而是通過語言描述和概念概括來體現(xiàn)對外部世界的認知。當(dāng)然，實踐的方式和理論認識的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現(xiàn)的人與外部世界交往的側(cè)
點有所不同。實踐的方式和理論認識的方式之外，實踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實踐精神,是介于理論和實踐之間的中間環(huán)節(jié),是聯(lián)系理論與實踐的橋梁。作為一種在本質(zhì)上仍然屬于精神領(lǐng)域?qū)κ澜绲恼莆辗绞?實踐精神通常以方針、政策、路線、綱領(lǐng)、戰(zhàn)略策略等形式出現(xiàn)。從功能上看，實踐精神是以改造外部世界對象和創(chuàng)造外部世界所沒有的嶄新的客體為直接目標(biāo),是直接支配人的實踐活動的觀念。因此,實踐精神亦可以稱為 “實踐觀念”。實踐觀念雖然在本質(zhì)上也屬于人的精神活動的領(lǐng)域，但是它與人的理論認識還是存在著明顯的區(qū)別的。這主要在于，理論認識從根本上來說就是獲得對外部世界的認知，它以準(zhǔn)確地反映、摹畫外部世界為目標(biāo)，因此它追求的是主觀對客觀的真實表達，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認識稱之為“實然觀念”，即它以反映外部世界的實際樣態(tài)為目標(biāo)。但是實踐觀念則不同，盡管它并不排斥理論認識，它卻一定要超越理論認識，也就是說它并不滿足于獲得關(guān)于外部世界“實際如此”的了解，更著眼于世界“應(yīng)當(dāng)如此”的導(dǎo)引，所以，實踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀念，是要著眼于現(xiàn)實世界的改造，但是這種改造又與實踐的方式有所不同。實踐的方式是直接訴諸物質(zhì)手段或者以一定的工具實體為媒介，直接作用于外部世界。實踐精神在本質(zhì)上則并不是物質(zhì)活動，而是人的思想、觀念或者心理活動，但是它能直接作用于人的實踐活動，確定實踐活動的目的、方向或目標(biāo)，最終通過實踐活動獲得現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化。
由上所述，人在現(xiàn)實生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現(xiàn)出多重不同的類型或樣態(tài)。實踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀的物質(zhì)活動，以實現(xiàn)人與世界的物質(zhì)變換為目標(biāo)；理論認識的方式則是人通過語言表達和概念概括來認識和反映現(xiàn)實世界，它以獲得對現(xiàn)實世界本來面目的認知和把握為目的；實踐精神的方式則是凝結(jié)了人的價值意識——情感、目的、欲求，力圖以價值意識對人的行為或?qū)嵺`活動做出明確的規(guī)范或引導(dǎo)，它以實現(xiàn)現(xiàn)實世界按照人的價值意識發(fā)生“應(yīng)該如此”的改變?yōu)槟繕?biāo)。
2道德作為人實踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質(zhì)上就是一種價值意識，或者說它表現(xiàn)為通過價值意識引導(dǎo)、規(guī)范人的行為或?qū)嵺`活動的方式來發(fā)揮作用的。也就是說，道德的力量不是直接表現(xiàn)為客觀的物質(zhì)力量，而是直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)實的精神力量。它是通過懷疑、反思、追問來確立基本的價值坐標(biāo)，對人生意義、做人目的、人的行為正當(dāng)與適當(dāng)?shù)葐栴}作出價值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類實踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發(fā)揮就體現(xiàn)在它對人的價值觀念的矯正、塑造，就在它通過對人生價值和意義的挖掘與澄明來確定人的行為向度。也就是說，道德在人與外部世界打交道的過程中，主要幫助人們在思想意識中明確什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)踐行的，什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過這些“應(yīng)然性”的價值宣示來引導(dǎo)人的行為，干預(yù)人的客觀實踐活動。
3道德作為人類實踐精神掌握世界的特殊方式即是說，人們借助道德構(gòu)筑出一個不同于經(jīng)由實踐活動（物質(zhì)活動）所建構(gòu)的物質(zhì)世界和經(jīng)由理論認識所積淀而成的觀念世界，道德所構(gòu)筑的是一個價值世界。所謂價值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎(chǔ)上對生命意義的探求和追問。如果說人居于物質(zhì)世界之中所主要關(guān)注的是生命機體的存活問題，人在知識世界所主要關(guān)注的是如何確定人與現(xiàn)實世界的關(guān)系問題，那么人在價值世界中則主要關(guān)注的是如何看待世界和人生，或者說價值世界主要幫助人來確立好的生活的基本向度和標(biāo)準(zhǔn)，因而價值世界向人敞開的是關(guān)于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過善與惡的辨析幫助人們樹立生活的理想，確定行為的方向。
價值世界是一個屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價值世界只有在人的生命活動中才會出現(xiàn)。如果說物質(zhì)世界是人與動物所共棲的世界的話，知識世界中也包括一些感性經(jīng)驗和淺顯的意識識別的因素，那么價值世界則只是人所獨棲的世界，也就是說，只有人才不滿足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價值世界是專屬于人的或者是由人獨享的。
這也充分說明了，人的生活世界是豐富的，其與現(xiàn)實世界的關(guān)系是普遍的，他“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象”\[4\](p47)。其二，價值世界對人來說是普遍的，即任何一個人，無論是社會精英還是凡夫俗子，無論是富足還是貧窮，都會追尋人生的價值和意義或都致力于尋求過一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無意義地活著，所以價值世界是對人的真正存在的規(guī)范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開的姿態(tài)。
綜上所述，當(dāng)我們判斷一種道德理論和倫理學(xué)說是否對現(xiàn)實生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實際可以消費的物質(zhì)資料，也不是僅僅基于它提供了一種認識世界的知識框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價值和意義的參照系統(tǒng)，即使得人在這種參照系統(tǒng)中省察人生的目標(biāo)、理想，確定行為的應(yīng)然向度，自覺地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價值或意義范導(dǎo)是否已經(jīng)掌握了社會大眾，即被社會大眾所熟悉、認可、內(nèi)化并付諸實踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識化的品格也是衡量一種倫理學(xué)說的現(xiàn)實效度的重要標(biāo)準(zhǔn)。
因此，當(dāng)我們判斷中國環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度時，不能純粹以學(xué)術(shù)圈的熱鬧喧囂為基準(zhǔn)，也不能純粹以知識界的成果累計為標(biāo)的，更應(yīng)該以它掌握社會大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環(huán)境倫理學(xué)的價值理念或規(guī)范要求在多大程度上為社會民眾所了解、理解和接納、內(nèi)化；所謂深度則是看它激發(fā)人們價值反思所達到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來思考人與自然之間的關(guān)系，來思考人在整個世界中的地位，來確定人生的坐標(biāo)和目標(biāo)。 以這樣一種參照來反觀中國環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度，就不得不承認一些反差現(xiàn)象的存在：學(xué)術(shù)圈的熱與生活中的冷，學(xué)術(shù)成果多與實踐應(yīng)用少；理論研究多解決問題少，等等，而這也暴露出了中國環(huán)境倫理學(xué)實踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。
三、中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的實現(xiàn)與超越在中國環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的過程中，還必須正確處理本土化的實現(xiàn)與超越的關(guān)系問題，這也是本土化建構(gòu)的應(yīng)有之義。
從中國環(huán)境倫理學(xué)范式和效度的缺乏為背景來思考問題，必然的邏輯歸宿就是，中國環(huán)境倫理學(xué)的未來發(fā)展應(yīng)該或者說必須要形成自己的范式。對此，有必要做出如下說明。
首先，中國環(huán)境倫理學(xué)范式確立的核心問題是要思考一種倫理資源與中國本土社會的適應(yīng)問題，因此，通過機械地模仿和照搬來獲得學(xué)術(shù)上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會的適應(yīng)主要是要使得環(huán)境倫理學(xué)的思想資源有利于本土社會環(huán)境問題的合理解決，或者要使環(huán)境倫理學(xué)所倡導(dǎo)的價值理念成為整個社會可統(tǒng)籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點是：盡管環(huán)境問題是全人類的問題或者全球性問題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現(xiàn)實背景下，任何一種全人類性或全球性問題的解決都需要通過民族化或區(qū)域化的“分解”方能落到實處。換言之，“共同的問題”或“共同的責(zé)任”只是人與自然關(guān)系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應(yīng)漠視現(xiàn)實的人與自然關(guān)系的多樣性和差異性。究其實，人與自然的關(guān)系既不是孤立地發(fā)生的，也不是獨自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會關(guān)系狀況、社會組織架構(gòu)、社會交往狀況、歷史文化傳統(tǒng)、生活價值取向等等，都會實際地影響到人與自然關(guān)系的狀況，這就使得任何人與自然的現(xiàn)實關(guān)系的狀況都是由具體的自然要素和社會要素交叉結(jié)合而成。因此，從根本上說，全球性或普適性的環(huán)境問題的解決最終只能通過不同自然背景、不同文化傳統(tǒng)背景、不同社會組織背景和持不同生活價值取向的人們，根據(jù)自身生存和生活的特殊性，采取適應(yīng)各自生存境遇的舉措，最終形成合力來推動人與自然關(guān)系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來應(yīng)對。
當(dāng)然，與本土社會的適應(yīng)也是一個非常復(fù)雜的問題，一方面構(gòu)成本土社會的要素是非常繁復(fù)的，另一方面環(huán)境倫理學(xué)與本土社會的契合是有特殊的視角要求的。一般來說，人們的現(xiàn)實生活條件
、文化傳統(tǒng)、社會價值心理、社會制度條件等等都是凸顯本土社會特征不可或缺的要素，而環(huán)境倫理學(xué)與中國本土社會的適應(yīng)主要是指，它所倡導(dǎo)的價值理念一定是要獲得本土社會要素的支持或者說就是在本土社會要素的基礎(chǔ)上生發(fā)出來，否則環(huán)境倫理學(xué)就會與本土社會產(chǎn)生隔膜感而成為一種異質(zhì)性的價值觀念，喪失了倫理學(xué)所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。
其次，范式的確立并不是要將中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展重新納入到“中學(xué)西學(xué)孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來一些歷史片段或?qū)W理碎片來生搬硬套到環(huán)境倫理學(xué)的視域中來，也不是以建立一種話語霸權(quán)或弘揚一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨立思考和自由研究的基礎(chǔ)上，建立一種尋求多角度、多層次地建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣營的活動。
對于中國學(xué)術(shù)界來說，毫無疑問，環(huán)境倫理學(xué)帶有一種“舶來品”的意味，即它并非是從中國本土社會所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學(xué)術(shù)背景下來探討環(huán)境倫理學(xué)與中國本土社會的適應(yīng)性問題，必然回勾起人們對“中學(xué)西學(xué)孰為體用”之爭的回憶。實際上，盡管在文化論爭的過程中，“中學(xué)西學(xué)體用之辯”仍然會被提起，但是在一種新的經(jīng)濟發(fā)展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對于中國環(huán)境倫理學(xué)范式的確立，可以明確地說，完全照搬國外已有范式會遭遇合法性危機，而完全從中國傳統(tǒng)文化中照搬也會遇到同樣的問題，所以本土化的環(huán)境倫理學(xué)絕非通過回歸傳統(tǒng)的體用之辯就可澄明其建構(gòu)的路徑，而必然要通過超越體用之辯來開辟新路。
同時，中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)還應(yīng)對“文化山頭主義”保持一種應(yīng)有的自覺警示。任何一種理論范式都有獨特的原則和氣質(zhì)，這體現(xiàn)了它切入生活的獨特視角。但是范式也有相對的封閉性，這也就往往體現(xiàn)出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實踐的所有方面，環(huán)境倫理學(xué)理論范式的建構(gòu)更應(yīng)當(dāng)對此有清晰的認識。因為環(huán)境問題亦即人與自然的關(guān)系問題是人類生存發(fā)展過程中的兩大根本關(guān)系之一（另外一種關(guān)系即人與人的關(guān)系），而且這兩大關(guān)系并非兩條永遠不會相交的平行線，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說，人與自然關(guān)系的狀況會影響到人與人的關(guān)系狀況，反之亦然。這就使得環(huán)境問題不可避免地具有綜合性、歷史性和復(fù)雜性，因而任何單一的實踐模式或單一的理論模式都不可能把環(huán)境問題完全地網(wǎng)羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環(huán)境倫理學(xué)的理論范式的建構(gòu)都只能是抓住或強調(diào)某個層面的問題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構(gòu)過程中的文化山頭主義情結(jié)，旨在強調(diào)戒除一種封閉、自大、唯我獨尊的學(xué)術(shù)霸權(quán)情結(jié)，而以一種寬容、尊重的心態(tài)來對待其他范式和流派。借用經(jīng)濟學(xué)家尼羅德里克所提出的“一種經(jīng)濟學(xué)，多個處方”的說法，環(huán)境倫理學(xué)范式的確立也應(yīng)樹立“一種環(huán)境倫理學(xué)，多個處方”的觀念。
所以，盡管中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展要擺脫或祛除諸多“舶來”的癥候，但是也不能因噎廢食而對國外的環(huán)境倫理思想一味拒斥。實際上，中國環(huán)境倫理學(xué)的范式建構(gòu)與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國外環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展成果的胸懷和路徑是兼容的，因為當(dāng)今任何一種富有內(nèi)涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區(qū)或者時代的特殊性因素。中國環(huán)境倫理學(xué)范式的提倡，并不是以倫理學(xué)中的地方性經(jīng)驗或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過度的做法。再者，國外的環(huán)境倫理學(xué)資源也并不代表普適性的經(jīng)驗，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國的特殊性，因此，普適性的因素是通過整合方能取得，而絕非通過照搬即可獲得。，中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)不能僅僅被理解為是一條為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、從思想到思想的發(fā)展演變道路。前文已述，倫理學(xué)是一種實踐精神，是對人的行為的應(yīng)然性引領(lǐng)，因此對人的行為的實際影響力便構(gòu)成了一種倫理學(xué)理論合法性的重要維度，所以僅僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠遠不夠的。
當(dāng)然，這并不是說中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)重視理論研究和建構(gòu)，而是說，中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展從理論思維或精神生產(chǎn)的立足點上或參照系應(yīng)該有所改變。自環(huán)境倫理學(xué)在中國興起之日起，總的說來，理論
研究的基本參照系是以歐美經(jīng)驗為主，特別是更加重視美國經(jīng)驗，把它們的環(huán)境倫理學(xué)知識方式幾乎當(dāng)成了唯一的典范。盡管30年的時間，尚不足以形成一種穩(wěn)定的知識傳統(tǒng)，但是這種知識建構(gòu)的方式在潛移默化地發(fā)生著影響，也產(chǎn)生了一些值得注意的知識效應(yīng)，即窄化了理論界思考問題的視野，往往把歐美之外的關(guān)于處理人與自然關(guān)系的應(yīng)該參照的多元歷史經(jīng)驗割除掉了。但是，現(xiàn)實已經(jīng)逐漸清晰地暴露出這種現(xiàn)有的以歐美知識譜系為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識形態(tài)根本無法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環(huán)境。因此，如何建立一個既反映本土實際，又涵泳本民族的文化價值心理，同時又能以不同民族國家的生存智慧為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識體系就成為了中國環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，這也即是我們所說的建立中國環(huán)境倫理學(xué)范式的主旨所在。
總之，從中國環(huán)境倫理學(xué)30年的發(fā)展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實際上，中國環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該有一種本土化的視野，這也是許多國外環(huán)境倫理學(xué)家的觀點，美國著名環(huán)境倫理學(xué)家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀點是非常具有代表性的。他認為，倫理學(xué)不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個合適的政府實體來執(zhí)行既定的立法程序就可以了；但在倫理學(xué)的情形中,卻并沒有一個與此類似的過程。無論倫理學(xué)家們就某個方面的倫理問題寫下了多少論文,提出多少新奇的觀點，如果不能為社會民眾所接受，這些觀點和學(xué)說都是沒有意義的。一種新的倫理觀點只有當(dāng)普通人開始接受它時,才能發(fā)展出來。 而人們是否會接受,這一點盡管無法準(zhǔn)確去預(yù)測，但是可以肯定的是，當(dāng)一種觀點和文化傳統(tǒng)相兼容時,它被接受的可能性就會增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環(huán)境環(huán)境倫理學(xué)的研究,尤其是在英語國家如美國、 加拿大、 澳大利亞和英國,這種研究已經(jīng)進行了較長時間，正是由于這種研究上的“先發(fā)性”，因而西方的環(huán)境倫理學(xué)就很可能成為非西方國家環(huán)境倫理學(xué)研究的出發(fā)點或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀點在多大程度上能夠被內(nèi)化到每一種文化之中,就像中國園林被采納和吸收入西方的自然美學(xué)一樣。實際上，一種環(huán)境倫理最終如何被闡述,并不是一個哲學(xué)爭論的問題。它取決于一種給定文化當(dāng)中人們自己的決定。因此，西方環(huán)境倫理學(xué)對于非西方文化充其量只能具有比較的價值,因為設(shè)想一種從西方的科學(xué)和人文中產(chǎn)生,致力于表達西方環(huán)境傳統(tǒng)中的意會知識的文獻,將會表達非西方環(huán)境傳統(tǒng)中關(guān)于環(huán)境的意會知識或個人知識,那是不現(xiàn)實的。雖然西方環(huán)境倫理學(xué)中有一些“ 中國園林”式的元素 ,但是,其中多數(shù)也許是無用的——它們和非西方環(huán)境倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)立足的意會知識或個人知識并不相容——即使是其中的“ 中國園林” ,也許也要經(jīng)過“ 內(nèi)在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀點是非常值得我們深思的。
對于中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的訴求，或許在超出環(huán)境倫理學(xué)的視閾下加以審視更能凸顯其價值意義。因為從當(dāng)今的學(xué)術(shù)形態(tài)來看，“中國現(xiàn)代的知識體系已經(jīng)相當(dāng)‘西化’了，不論是生產(chǎn)知識的方式、傳遞知識的手段和培育人才的機制，還是觀察分析問題的方法、理論架構(gòu)的進路和言說表達的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說是亦步亦趨，‘依樣畫葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會科學(xué)怎樣，就拿文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)這些人文知識領(lǐng)域來說，離開西方的研究范式和表達手法，我們幾乎到了‘失語’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展，嚴重制約了人文學(xué)術(shù)的影響力，使得學(xué)院化的知識和現(xiàn)實生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環(huán)境倫理學(xué)本土化的嘗試為中國人文社會科學(xué)的發(fā)展積累些許經(jīng)驗也是具有重要意義的。
當(dāng)然，強調(diào)中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價值關(guān)切，而主要是針對目前學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經(jīng)濟決定論的觀點時指出的：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思和我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽
空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素”?！扒嗄陚冇袝r過分看重經(jīng)濟方面，這有一部分是馬克思和我應(yīng)當(dāng)負責(zé)的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調(diào)被他們否認的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視。”\[7\](p591-593)因此，我們強調(diào)中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化，并非是要與普遍化的價值關(guān)懷產(chǎn)生抵牾，而是主張要依據(jù)本土化的經(jīng)驗參與到全球性對話之中，也要對應(yīng)對人類普遍性問題作出自己的貢獻，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國環(huán)境倫理學(xué)的未來路向應(yīng)當(dāng)是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻：
［1］ \[美\]托馬斯·庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)\[m\].金吾倫，胡新和,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2003.
\[2\] 徐長福.理論思維與工程思維——兩種思維方式的僭越與劃界\[m\].上海：上海人民出版社，2002.
\[3\] 馬克思恩格斯全集(第30卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.
\[4\] 馬克思恩格斯選集(第1卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.
\[5\] \[美\]尤金·哈格羅夫.西方環(huán)境倫理學(xué)對非西方國家的作用\[j\].清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2005,(3).
\[6\] 景海峰.國學(xué)的三種形態(tài)\[j\].新華文摘,2010,(21).
