文化精神精選(九篇)

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第1篇：文化精神范文

人類(lèi)的釀酒迄今已有7000多年歷史，尤以我國(guó)的酒文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、品類(lèi)繁多，名酒璀璨。早在商周時(shí)期，我們的祖先已首創(chuàng)了酒曲復(fù)式發(fā)酵的釀酒技藝，早在1000多年前的宋代，我國(guó)在西域傳入制酒方法的基礎(chǔ)上，發(fā)明了蒸餾制酒方法，從而創(chuàng)造了深受消費(fèi)者喜愛(ài)并風(fēng)靡至今的蒸餾白酒。

酒與人類(lèi)的文明發(fā)展史密切相關(guān)，從文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作、文化娛樂(lè)到飲食烹飪、養(yǎng)生保健，酒在國(guó)人的生活中一直占有舉足輕重的地位。作為一種物質(zhì)文化，酒的形態(tài)多種多樣，它的發(fā)展歷程和我國(guó)的歷史相融合。而酒又是一種非常特殊的物質(zhì)，它不僅僅是一種食品飲料，還具有獨(dú)特的精神文化價(jià)值。所以作為一種精神文化，酒在社會(huì)政治生活、文學(xué)藝術(shù)乃至人生態(tài)度、審美情趣等方面都有著獨(dú)特的體現(xiàn)。從這個(gè)意義上講，酒的歷史，也是一部人類(lèi)的文化史。

我國(guó)文化中的酒神精神

在我國(guó)漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，酒的精神、酒神的精神，以道家哲學(xué)為最初的源頭。莊周主張：物我合一、天人合一、齊一生死。莊子高唱絕對(duì)自由之歌，倡導(dǎo)“乘物而游”、“游乎四海之外”，這種忘卻生死、忘卻暫時(shí)榮辱的絕對(duì)自由追求，就是我國(guó)酒文化真精神的精髓所在。酒神精神，喻示著情緒的宣泄，是拋棄一切無(wú)謂、僵化的束縛，回歸原始狀態(tài)的生存體驗(yàn)，獲得生命極大的快樂(lè)。

在文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展長(zhǎng)河中，酒的精神無(wú)所不在。它對(duì)文學(xué)藝術(shù)家創(chuàng)作登峰造極之作，產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。自由、藝術(shù)和美，三位一體。因酒而自由，因自由而藝術(shù)，因藝術(shù)而美。因醉酒或者一種微醺的狀態(tài)而獲得藝術(shù)的自由狀態(tài)，這是自古藝術(shù)家解脫束縛并獲得藝術(shù)創(chuàng)造力的重要途徑。

古今第一醉鬼、“竹林七賢”之一的劉伶，在《酒德頌》中如此言道：“有大人先生者，以天地為一朝，萬(wàn)朝為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無(wú)轍跡，居無(wú)室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)觚，動(dòng)則挈提壺，唯酒是務(wù)，焉知其余”。這種自然的境界，就是酒文化精神在文人意識(shí)覺(jué)醒的魏晉時(shí)期最酣暢淋漓的行為體現(xiàn)。

傳統(tǒng)文化、文人精神，與酒的精神有著特殊緣分。一方面，文化界人士大多嗜好酒。酒可以激發(fā)靈感、活躍形象思維，酒后吟詩(shī)作賦會(huì)表現(xiàn)出意想不到的夸張手法。飲酒本身，也往往成為創(chuàng)作素材。從某種意義上講，一部中國(guó)文學(xué)史，幾乎每一頁(yè)都散發(fā)著特有的酒精神。

西漢漢賦大家揚(yáng)雄的《酒賦》，用詼諧的語(yǔ)言闡明了酒的社會(huì)地位和身份價(jià)值。此文雖只有聊聊百余字，卻引發(fā)后人一連串的反思。曹植的《酒賦》、張載的《酃酒賦》，以至于明朝大文豪袁宏道的《觴政》，均認(rèn)為文明飲酒很重要，喝酒不能是簡(jiǎn)單的買(mǎi)醉，而一定要喝出文化來(lái)。既要講究適量飲酒、文明飲酒，還要感念先祖，興寄情懷。很多膾炙人口的俊秀詩(shī)文，正是這樣創(chuàng)作產(chǎn)生的。所以，酒文化在文學(xué)、文人精神的形成、發(fā)展和傳播中發(fā)揮著舉足輕重作用，不僅在道家文化及其藝術(shù)創(chuàng)作中可以任意馳騁，在儒家思想行為和詩(shī)歌創(chuàng)作中也存在很大自由度。酒，可以幫助藝術(shù)家實(shí)現(xiàn)靈肉合一的自由創(chuàng)作狀態(tài)，從而打破傳統(tǒng)和世俗窠臼，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的再升華。

文人的詩(shī)酒情緣

從詩(shī)歌誕生的那天起，就與酒結(jié)下了不解之緣。此后“建安詩(shī)人”、“竹林七賢”、盛唐李杜等偉大詩(shī)人的人生歷程和詩(shī)歌作品，無(wú)不散發(fā)著沁人心脾的濃郁酒香。

建安時(shí)期最具代表性的詩(shī)人當(dāng)屬一代梟雄曹操，他在古詩(shī)體《短歌行》中著名的詩(shī)句流芳千古：“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當(dāng)以慷，憂(yōu)思難忘。何以解憂(yōu)，唯有杜康”。正是這幾句詩(shī)，把魏晉時(shí)期文人在社會(huì)動(dòng)蕩歷史背景下對(duì)于生死的憂(yōu)思，以及對(duì)人生價(jià)值的渴求，表達(dá)得淋漓盡致。

盛唐時(shí)期的李白和杜甫是文人的杰出代表，都終身嗜酒。杜甫有首著名的詩(shī)歌《飲中八仙》，描寫(xiě)盛唐時(shí)期賀知章、李白、李適之、汝陽(yáng)王李進(jìn)、崔宗之、蘇晉、張旭、焦遂等八位因酒而名噪一時(shí)的名士，充分展現(xiàn)了酒在藝術(shù)創(chuàng)作中不可或缺的催發(fā)作用。

李白自稱(chēng)酒仙，杜甫《飲中八仙》中盛贊李白：“李白斗酒詩(shī)百篇，長(zhǎng)安市上酒家眠。天子呼來(lái)不上船，自稱(chēng)臣是酒中仙”。我們今天看李白的詩(shī)歌，像《將進(jìn)酒》的“人生得意須盡歡，莫使金樽空對(duì)月”、“五花馬千金裘，呼兒將出換美酒，與爾同銷(xiāo)萬(wàn)古愁”；《宣州謝眺樓餞別校書(shū)叔云》的“長(zhǎng)風(fēng)萬(wàn)里送秋雁，對(duì)此可以酣高樓”等等，恢弘的詩(shī)歌鏡像中，詩(shī)人豪氣干云的藝術(shù)形象幾乎直接借助酒興一氣呵成。而《月下獨(dú)酌》中“舉杯邀明月，對(duì)影成三人”的閑情逸致，讓酒的藝術(shù)形象又顯得那么恬靜、清麗、自然。

其實(shí)杜甫也是嗜酒如命，他因“性豪夜嗜酒”（《壯游詩(shī)》）的詩(shī)句而被郭沫若先生稱(chēng)為酒豪。而杜甫的《獨(dú)酌成詩(shī)》更是大膽地自喻“醉里從為客，詩(shī)成覺(jué)有神”，坦承酒對(duì)其詩(shī)歌創(chuàng)作“煉石補(bǔ)天”的神助作用。與李白豪放、清麗的詩(shī)歌藝術(shù)個(gè)性不同，杜甫的詩(shī)歌沉郁頓挫，雄渾闊大。從某種意義上講，兩者詩(shī)歌風(fēng)格差異的形成，完全歸功于詩(shī)人和酒的關(guān)系。

郭沫若先生在統(tǒng)計(jì)了李白和杜甫現(xiàn)存詩(shī)歌當(dāng)中直接談到酒的部分后驚人地發(fā)現(xiàn)：李白詩(shī)歌當(dāng)中直接出現(xiàn)“酒”字的占17%。更讓我們驚訝的是：杜甫詩(shī)歌中直接提到“酒”字的，占了21%。假如沒(méi)有酒，李白和杜甫的詩(shī)歌一定少了很多韻味。

自古以來(lái)，因酒醉而做出傳世詩(shī)歌佳作的例子，在詩(shī)歌史上隨處可見(jiàn)。除曹操橫槊賦詩(shī)《短歌行》，陶淵明、蘇軾等人也都是在似醉非醉、似醒非醒的朦朧醉意中創(chuàng)作出千古絕唱。李杜的詩(shī)酒情結(jié)同樣感染了宋代第一才子蘇軾，他認(rèn)為詩(shī)歌創(chuàng)作是“俯仰各有志，得酒詩(shī)自成”（蘇軾《和陶淵明〈飲酒〉》）。尤其蘇軾膾炙人口的《前赤壁賦》、《水調(diào)歌頭?明月幾時(shí)有》等。我想如果沒(méi)有酒，無(wú)論詩(shī)歌的意境還是其中的藝術(shù)形象，必然是干癟、青澀而讓人不忍卒讀的。

“五四”以后現(xiàn)代文化的創(chuàng)造者，也幾乎沒(méi)有不好酒的。比如魯迅先生，倘若我們翻開(kāi)他的日記，就可體會(huì)他對(duì)酒的熱愛(ài)。魯迅先生《自嘲》中有一聯(lián)非常著名的詩(shī)句：“橫眉冷對(duì)千夫指，俯首甘為孺子?！薄５呛苌儆腥酥?，如此激昂的詩(shī)句，正是在郁達(dá)夫先生做東的酒席上，魯迅酒喝到微醺之后創(chuàng)作出來(lái)的。而郁達(dá)夫，更是以好酒聞名。他“大醉三千日，微醺又十年”的豪放吟詠，其浪漫和夸張的境界之高，氣象之雄渾，直逼李白和杜甫。

不僅詩(shī)歌如此，在繪畫(huà)和中國(guó)文化特有的書(shū)法藝術(shù)當(dāng)中，酒的真精神更是無(wú)所不在。比如揚(yáng)州八怪之一的鄭板橋，脾氣古怪，其字畫(huà)非常難求。但當(dāng)時(shí)人們都知道鄭板橋喜好狗肉和美酒，于是求畫(huà)者經(jīng)常拿著狗肉和美酒誘其醉意朦朧，從而如愿得到字畫(huà)。鄭板橋也知道求畫(huà)者的用意，但是耐不住美酒誘惑，因此醉酒后常常借詩(shī)自嘲。他有這樣一句詩(shī)：“看月不妨人去盡，對(duì)月只恨酒來(lái)遲，笑他縑素求書(shū)輩，又要先生爛醉時(shí)”。而鄭板橋之前的歷代書(shū)畫(huà)家，嗜酒如命的故事更是不勝枚舉。吳道子作畫(huà)前必要酣飲大醉，方可動(dòng)筆；書(shū)圣王羲之的《蘭亭序》，則更是醉酒揮毫、一氣呵成；杜甫《飲中八仙》中“張旭三杯草圣傳，脫帽露頂王公前，揮毫落紙如云煙”，則是對(duì)張旭書(shū)法超凡脫俗、驚如天人的描??；懷素在創(chuàng)作書(shū)法時(shí)，更是“粉壁長(zhǎng)廊數(shù)十間，興來(lái)小豁胸中氣。忽然絕叫三五聲，滿(mǎn)壁縱橫千萬(wàn)字?！保ā蹲詳⑻罚?/p>

酒令與智慧

酒令是酒文化的一種特殊形態(tài)，是對(duì)人們的聰明才智、知識(shí)水平、文學(xué)修養(yǎng)和應(yīng)變能力的檢驗(yàn)。沒(méi)有滿(mǎn)腹的詩(shī)書(shū)和機(jī)敏的睿智，難逃臨場(chǎng)被逐的命運(yùn)。

從酒令的起源來(lái)看，“曲水流觴”和“投壺”應(yīng)當(dāng)是酒令最為原始的行為方式。所謂“曲水流觴”，就是一群情投意合的高人雅士，在自然山水之間選擇一段蜿蜒曲折的小溪，大家圍坐兩邊，從上游放下一支酒杯，順流而下，停到誰(shuí)面前誰(shuí)就要飲酒賦詩(shī)，違者罰酒。這種縱情山水的飲酒作樂(lè)行為，源自自然又還于自然，為歷代文人所推崇。而“投壺”則是起于春秋戰(zhàn)國(guó)，興于漢唐，至宋亡佚的一種飲酒游戲。先秦時(shí)期，武將宴飲往往以比試弓箭取樂(lè)，文臣認(rèn)為射箭不雅，改為執(zhí)箭投壺。后來(lái)“投壺”游戲逐漸傳播開(kāi)來(lái)，成為貴族宴飲娛樂(lè)一種流行的助興方式。

可以說(shuō)，傳統(tǒng)文化把酒的文化運(yùn)用到美妙和極致，百家詞曲、歌謠諺語(yǔ)、典故對(duì)聯(lián)等各種文化的內(nèi)涵，無(wú)不出神入化地蘊(yùn)涵于酒令當(dāng)中，為飲酒賦予了優(yōu)雅的書(shū)卷氣和文化意蘊(yùn)。讓人們?cè)谄肺睹谰频耐瑫r(shí)，也領(lǐng)略了文化的清新。

古代文人飲酒時(shí)追求的清雅意境，我們今天已無(wú)法再親眼見(jiàn)識(shí)了。幸運(yùn)的是，從《紅樓夢(mèng)》、《鏡花緣》等小說(shuō)和記載酒令的書(shū)籍中，我們尚可略見(jiàn)端倪。

第2篇：文化精神范文

摘要：《阿Q正傳》與《老人與?！纷鳛橹形魑膶W(xué)的兩個(gè)經(jīng)典文本，他們?cè)跉v史文化背景、文化困境、文化意蘊(yùn)等三個(gè)方面有著不同的精神內(nèi)涵。通過(guò)兩種文本的比較來(lái)進(jìn)行文化尋思以揭示出國(guó)民素質(zhì)的提高、人的主體意識(shí)的恢復(fù)、民族精神的鑄造和民族文化雙向系統(tǒng)工程的建設(shè)等現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：《阿Q正傳》；《老人與?！?；文化尋思

人類(lèi)文化總是沿著社會(huì)制度文化、工具理性文化、人的精神文化、情感文化相互纏結(jié)而律變的螺旋形的軌跡曲折前行的。[1]因而，在人類(lèi)各民族前進(jìn)的歷史中總會(huì)出現(xiàn)迷茫與困惑的時(shí)期。而這個(gè)時(shí)期總體特征便是民族精神的失落，也就是精神危機(jī)。也正因?yàn)槿绱?，在這個(gè)時(shí)期，尋覓與恢復(fù)民族精神便是該民族文化建設(shè)的首要命題。于是產(chǎn)生于這個(gè)時(shí)期的文本便映照著一種歷史文化的質(zhì)地，因此，在這種文本比較中也往往會(huì)生發(fā)有利于民族走出歷史困境的思考。

一、 兩種文本產(chǎn)生的歷史文化背景

魯迅的《阿Q正傳》文本，產(chǎn)生于20年代（1920年12月），產(chǎn)生于二重性結(jié)構(gòu)社會(huì)形態(tài)即半封建半殖民地社會(huì)中。從遠(yuǎn)距離角度看，屬于亞細(xì)亞型農(nóng)業(yè)社會(huì)歷史文化[2]的中國(guó)傳統(tǒng)文化已走到了歷史的盡頭，但卻并沒(méi)有消失，它像疫瘴般地在中國(guó)的大地上蔓延。由于這種文化具有一種歷史文化的封閉性、保守性、落后性，壓抑人的個(gè)性等特征，民族本體乃至人普遍喪失了生命的活力；從近距離角度看，這種死氣沉沉的社會(huì)又隨著逐步殖民地化，不僅民族本體面臨著生存危機(jī)，而且民族與社會(huì)又逐漸呈現(xiàn)出一種浮淺化的社會(huì)景觀(guān)。因此，二十年代的中國(guó)精神迷失與社會(huì)及人的陷落是深刻而廣泛的；這也決定著那時(shí)期文本意象營(yíng)造主要采用審丑的方式，即以?xún)?nèi)省的文化批判為民族開(kāi)拓一條綜合其他民族優(yōu)秀文化因素以建構(gòu)民族新文化。魯迅在《阿Q正傳》文本中以阿Q形象的塑造，宣布著夜一般的文化真實(shí)與社會(huì)生活內(nèi)蘊(yùn)的真實(shí)。這也決定了阿Q形象是卑微的，負(fù)載著民族文化自省的理性?xún)?nèi)容。

海明威的《老人與海》文本，產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代，產(chǎn)生于西方人類(lèi)周期性文化迷失與文化尋覓的歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的西方主要社會(huì)形態(tài)是資本主義社會(huì)。從遠(yuǎn)距離角度看，西方人類(lèi)已經(jīng)走過(guò)了中世紀(jì)，前資本主義時(shí)期，具有相當(dāng)厚實(shí)的文化底蘊(yùn)；然而，隨著人類(lèi)工具理性文化（體現(xiàn)為物質(zhì)文明）飛速發(fā)展，卻出現(xiàn)了各個(gè)文化層面相互斷裂或相互銜接不上導(dǎo)致了人的普遍的異化（往往是受社會(huì)擠壓的異化）的社會(huì)現(xiàn)象。人物欲的膨脹必然導(dǎo)致人的精神的迷失，依艾略特的說(shuō)法，也是西方人類(lèi)文化荒原即廢墟時(shí)期。因此，這個(gè)歷史時(shí)期也是西方人類(lèi)文化尋覓與文化調(diào)整的歷史時(shí)期。由西方話(huà)語(yǔ)的中心命題決定，精神的打撈與尋覓是這個(gè)時(shí)期的西方人類(lèi)的理性思辨的內(nèi)容。這也決定了文本主要采用審美的方式，以尋覓式的文化批判為西方人類(lèi)開(kāi)拓一條通往未來(lái)之途。海明威筆下的桑地亞哥的理想型人物形象即硬漢形象負(fù)載著西方人類(lèi)人文精神尋覓與堅(jiān)守的理性?xún)?nèi)容。

二、兩種文本的文化困境

現(xiàn)代中國(guó)的文化困境是由幾個(gè)方面的原因造成的：一是由于傳統(tǒng)文化的封閉性、落后性、保守性；二是由于現(xiàn)代中國(guó)對(duì)西方文化的吸收是在百年憂(yōu)患中被迫進(jìn)行的，是突然發(fā)生的，因而缺乏一個(gè)綜合吸收的歷史過(guò)程，與此同時(shí)呈現(xiàn)出一個(gè)二元型文化并存的現(xiàn)代中國(guó)。一方面，對(duì)西方文化的吸收往往是初步的、表層的，僅僅停留在觀(guān)念上，沒(méi)有落實(shí)到社會(huì)本體中去。別一方面，在文化人的內(nèi)心深處，還深藏著傳統(tǒng)文化觀(guān)念，甚至包含消極層面的文化觀(guān)念。這種文化心理一面是歷史的，一面是現(xiàn)代的；一面是舊有的，一面是吸收的。這種歷史與現(xiàn)實(shí)的糾纏，舊有與生機(jī)的纏結(jié)，使得現(xiàn)代中國(guó)難以走出歷史困境。

魯迅《阿Q正傳》文本中就表達(dá)著上述文化批判意蘊(yùn)。比如說(shuō)阿Q的革命，革命是外來(lái)的文化因素、是觀(guān)念的存在。但在阿Q的文化心理深層卻等同于封建式的掠奪與占有。在阿Q式的人物看來(lái)也便是借革命之名行封建掠奪與欺騙之實(shí)。這種文化困境使得中國(guó)歷史滯重難行。

西方社會(huì)同樣處于文化困境之中。隨著工具理性文化迅速繁榮，知識(shí)分子日益感受到了現(xiàn)代社會(huì)的擠壓，普遍產(chǎn)生異化之感。由于受到30年代商品經(jīng)濟(jì)危機(jī)（生產(chǎn)過(guò)剩）的沖擊，特別是二戰(zhàn)之后的陣痛，普遍經(jīng)歷文化困惑，產(chǎn)生著文化荒原之感。在這種感受中，要求進(jìn)一步進(jìn)行文化認(rèn)知，昂揚(yáng)人的精神與生命。海明威在桑地亞哥的形象塑造與文本話(huà)語(yǔ)形態(tài)上就表現(xiàn)了深切的悲劇，一再挫折而不失其斗志的精神與生命的活力。

三、阿Q與桑地亞哥的文化意蘊(yùn)

在中國(guó)現(xiàn)代史上，由于殖民因素的介入形成了多重結(jié)構(gòu)的社會(huì)形態(tài)，依據(jù)魯迅的說(shuō)法，是許多時(shí)代擠在一起的時(shí)代[3]。種種落后消極因素?cái)嚭妥饕粓F(tuán)呈現(xiàn)為一種丑陋的畸形的病態(tài)社會(huì)，是黑漆漆的不知是日是夜[4]。人與人之間只剩下了吃與被吃，騙與被騙的人際關(guān)系，是一個(gè)冷森森的充滿(mǎn)擠壓血腥與苦難的人間鬼域。由于一種歷史文化的規(guī)范，也由于根源于道家相對(duì)主義的超脫或適應(yīng)意識(shí)，人往往體現(xiàn)為一種卑劣、愚弱與怯懦的特質(zhì)。阿Q的卑怯便是這種歷史文化映照出的一種民族文化的落后性。

卑劣是阿Q的本質(zhì)屬性。阿Q的卑劣帶有深深的歷史印記。這種卑劣不僅表現(xiàn)在饑餓之時(shí)，跳進(jìn)尼姑庵去偷蘿卜，不僅表現(xiàn)在他只局限于眼前利益，欺凌更弱者，如和王胡、小D的爭(zhēng)執(zhí)，也不僅表現(xiàn)在欺凌弱者為樂(lè)事，如光天化日之下，調(diào)戲小尼姑等，也不僅表現(xiàn)在欣賞別人的苦難為樂(lè)（殺革命黨，好看），更可怕的是對(duì)于革命的暢想，白衣白甲人和他一同去革命，革命的目的是為了撈外快（尼姑庵革命），革命的手段是搶?zhuān)锩膶?duì)象是洋錢(qián)洋紗衫，秀才娘子的寧式床，元寶，甚至還有鄒七嫂的女兒和錢(qián)洋鬼子的老婆。這種卑劣性格的普遍存在，也就形成了獅子的兇心、兔子的怯弱、狐貍的狡猾的普遍社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

從文化觀(guān)念來(lái)說(shuō)，阿Q還停留在古代；從思維模式來(lái)說(shuō)，還處于一種整體解讀的思維方式之中。在他的精神世界分不出革命黨與崇禎皇帝之間的時(shí)代距離，這種是一種精神隱喻，它隱喻著現(xiàn)代中國(guó)觀(guān)念與思維的滯后。20年代的中國(guó)是一個(gè)與理性世界、理性文化格格相斥的世界，是與人類(lèi)理性相背的世界。在這個(gè)國(guó)度里，人文精神與科學(xué)精神普遍喪失。因此，阿Q意象積淀魯迅關(guān)于民族文化的批判性考察與思考，也郁結(jié)著魯迅一種民族憂(yōu)患及精神呼喚的歷史情思。

桑地亞哥是現(xiàn)代美國(guó)性格或美國(guó)精神的象征。在這個(gè)人物形象上不僅體現(xiàn)著理性即思辨性和進(jìn)取性，也體現(xiàn)一種開(kāi)拓型的性格特征。桑地亞哥也處于一種歷史困境之中，但他并不是消極的適應(yīng)而是堅(jiān)韌不拔的進(jìn)取。知識(shí)分子已經(jīng)思辨地意識(shí)到只有實(shí)際地進(jìn)行艱難的文化調(diào)整，才能走出困境，才能尋覓到走出困境的路徑。文本中的桑地亞哥作為漁夫并不滿(mǎn)足于捕些小魚(yú)，他要體現(xiàn)他的本質(zhì)。為著這個(gè)目的，他作了一次又一次的準(zhǔn)備。在捕魚(yú)中，他無(wú)畏機(jī)智，敢于拼搏，雖然無(wú)功而還但他并不是一個(gè)精神上的失敗者。如書(shū)中所說(shuō)，“可是一個(gè)人并不是生來(lái)要給打敗的,你盡可把他消滅掉,可就是打不敗他”[5]。這不是目光狹窄、只局限于自身眼前局部利益得失的阿Q所能夠做得到的。在這個(gè)形象上閃耀著西方人類(lèi)智慧與理性的光彩。海明威在《老人與?！分泻魡局环N精神復(fù)歸，使西方人類(lèi)包括美國(guó)民族走入一個(gè)新的歷史時(shí)期的文化精神。

四、文化尋思

以西方文本對(duì)比魯迅以惡鳥(niǎo)（貓頭鷹）之聲宣布夜一般真實(shí)的文本《阿Q正傳》，可以生發(fā)一些具有現(xiàn)實(shí)性的思考：1．在目前中國(guó)，普遍具有的是卑劣的病態(tài)，或殘缺滯后型人格，國(guó)民的素質(zhì)依然未脫離魯迅文本觀(guān)照。國(guó)民還具有阿Q式的卑劣與愚弱的性格特質(zhì)，因而人的主體意識(shí)的恢復(fù)，民族精神的鑄造，依然是困擾當(dāng)代社會(huì)的一個(gè)重要命題。2．由于這種質(zhì)地所規(guī)定，中國(guó)歷史進(jìn)程中還會(huì)有阿Q式的革命或革命者。正是這個(gè)意義上說(shuō)，魯迅文本是照亮民族歷史路徑的燈火。3．民族新文化的建設(shè)需要進(jìn)行雙向的系統(tǒng)工程，一是對(duì)民族文化傳統(tǒng)進(jìn)行深入的批判。其中包括對(duì)儒、佛、道、巫四大板塊的消極因素的批判；二是要綜合先進(jìn)民族文化的新質(zhì)。不斷批判，不斷綜合，才能重鑄民族之魂。這就是魯迅文本中的文化啟示，也是海明威文本能夠提供給中華民族及國(guó)人的文化尋思。

注釋?zhuān)?/p>

[1] 參見(jiàn)馬克思《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，《馬克思恩格斯全集》，北京人民出版社1972版，第12-13頁(yè)。

[2] 參見(jiàn)馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，北京人民出版社1972年版，第107-108頁(yè)。

[3] 參見(jiàn)魯迅《熱風(fēng)》，《魯迅全集》，西藏人民出版社1999年版，第107頁(yè)。

[4] 參見(jiàn)魯迅《狂人日記》，《魯迅全集》，北京人民文學(xué)出版社2005年版，第449頁(yè)。

第3篇：文化精神范文

前不久,已經(jīng)從使館卸任回國(guó)的柳先生給記者打來(lái)電話(huà),說(shuō)他現(xiàn)在是韓國(guó)韓中文化藝術(shù)FORUM的會(huì)長(zhǎng),正在籌備一個(gè)中韓文化藝術(shù)高層學(xué)術(shù)論壇,邀請(qǐng)記者前往聆聽(tīng)兩國(guó)藝術(shù)大師的演講｡

2008年5月5日,記者如約來(lái)到了北京國(guó)際會(huì)議中心,走入會(huì)場(chǎng),映入眼簾的是“中韓暨觀(guān)察員國(guó)家文化藝術(shù)界高層學(xué)術(shù)論壇”的大幅會(huì)標(biāo)｡在會(huì)場(chǎng)上,記者見(jiàn)到了自小就崇拜的文學(xué)大師王蒙先生,還有著名小說(shuō)家莫言先生以及諸多的中韓雙方藝術(shù)領(lǐng)域的泰斗｡

在會(huì)議的間隙,記者采訪(fǎng)了此次活動(dòng)的韓方發(fā)起人柳在沂會(huì)長(zhǎng)｡

當(dāng)記者問(wèn)起在韓劇風(fēng)靡中國(guó)､韓流已經(jīng)影響了中國(guó)一代年輕人的今天,為什么還要做這種大型的文化交流活動(dòng)時(shí),柳會(huì)長(zhǎng)是這樣回答的:“我之所以成立韓國(guó)韓中文化藝術(shù)FORUM,就是覺(jué)得韓中兩國(guó)在大眾藝術(shù)方面,比如說(shuō)電視劇或電影方面,還有年輕人喜歡的一些流行音樂(lè)方面的交流,已經(jīng)非?；钴S了,但是經(jīng)典文化､傳統(tǒng)藝術(shù)文化方面的交流還不夠｡”

他說(shuō),自1992年韓中建交十六年來(lái),兩國(guó)在經(jīng)濟(jì)､政治領(lǐng)域的合作得到了空前的發(fā)展,也舉行過(guò)很多次的論壇,但是有關(guān)文學(xué)文化領(lǐng)域的交流卻多是單個(gè)領(lǐng)域,如電視劇､歌星演唱會(huì)的交流等,像這種綜合性的文化交流到目前為止尚未有過(guò)｡此次他們選了十個(gè)文化領(lǐng)域,都是有深厚積淀的主流文化,沒(méi)有包括流行文化｡這次論壇,是中韓兩國(guó)建交以來(lái)規(guī)模最大､涉及文化藝術(shù)門(mén)類(lèi)最為廣泛的文化藝術(shù)交流活動(dòng)｡它為亞洲各國(guó)文化藝術(shù)界人士提供了一個(gè)最高的藝術(shù)科學(xué)研究和藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的交流和研討的平臺(tái)｡出席論壇的中國(guó)人士有前文化部長(zhǎng)王蒙,著名作家莫言,著名導(dǎo)演翟俊杰､賈樟柯,著名作曲家瞿小松,專(zhuān)家學(xué)者有劉夢(mèng)溪､資華筠等人,韓國(guó)代表團(tuán)則由三十余位在文學(xué)､戲劇､美術(shù)､音樂(lè)等領(lǐng)域卓有成就的專(zhuān)家組成｡可以說(shuō),韓中兩國(guó)來(lái)的都是文化藝術(shù)領(lǐng)域中德高望重的人士,是最權(quán)威的專(zhuān)家,他們帶著一種熱情､為亞洲文化復(fù)興的熱情而來(lái)｡此外,作為觀(guān)察員國(guó)家的日本､新加坡､越南等也派出了專(zhuān)家學(xué)者出席｡

柳會(huì)長(zhǎng)向記者介紹說(shuō),今年1月,他曾為此事專(zhuān)門(mén)來(lái)中國(guó),與中國(guó)藝術(shù)研究院王文章院長(zhǎng)進(jìn)行磋商,雙方共同策劃了這樣一次高層次的文化交流活動(dòng)｡

在柳會(huì)長(zhǎng)的心中,對(duì)藝術(shù)充滿(mǎn)了敬畏之感｡他認(rèn)為,治療社會(huì)疾病的人應(yīng)該是文化人,從事文化領(lǐng)域的工作者應(yīng)該成為這個(gè)世界的靈魂工程師｡

他還說(shuō),亞洲很多國(guó)家的文化都是以儒家思想為基礎(chǔ)的,所以在相互交流的過(guò)程中更容易相互理解和吸收｡當(dāng)然他也表示,在此前提下,亞洲各國(guó)更應(yīng)該尊重對(duì)方國(guó)家的文化,同時(shí)在創(chuàng)作本國(guó)文化藝術(shù)的過(guò)程中,更多地強(qiáng)調(diào)民族的東西,在保持文化獨(dú)特性的同時(shí),和而不同,努力促進(jìn)亞洲文化的和諧､繁榮和發(fā)展｡

柳會(huì)長(zhǎng)還向記者表示,隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,亞洲各國(guó)也日益關(guān)注本國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展｡他認(rèn)為在上個(gè)世紀(jì)的一段時(shí)間里,在西方產(chǎn)業(yè)文化的影響下,“亞洲的精神文化”被壓抑了或者說(shuō)沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái)｡但隨著亞洲經(jīng)濟(jì)的全面發(fā)展,向世界充分展示亞洲文化的時(shí)機(jī)到了｡他說(shuō),21世紀(jì)是“亞洲的精神文化”到來(lái)的世紀(jì),近年來(lái),亞洲的發(fā)展已經(jīng)印證了這一點(diǎn)｡韓國(guó)著名小說(shuō)家金周榮先生提出要設(shè)立“亞洲文化獎(jiǎng)”,以鼓勵(lì)亞洲的文化藝術(shù)工作者追求更高的目標(biāo)｡柳會(huì)長(zhǎng)自信地說(shuō),現(xiàn)在的亞洲已經(jīng)具有這樣的實(shí)力,也有了這樣的人才｡

第4篇：文化精神范文

一、制訂班訓(xùn)口號(hào)，凝聚班級(jí)精神

制訂班訓(xùn)口號(hào)，凝聚班級(jí)精神，是我擔(dān)任班主任以來(lái)一直堅(jiān)持的做法。學(xué)校安排我擔(dān)任九年級(jí)（19）班班主任，報(bào)名的第二天要求每位學(xué)生認(rèn)真思考班訓(xùn)、班級(jí)口號(hào)、班級(jí)奮斗目標(biāo)、激勵(lì)的標(biāo)語(yǔ)，且要求下周一用書(shū)面的形式交給我。收集好所有學(xué)生的班訓(xùn)口號(hào)后，我邀請(qǐng)部分學(xué)生對(duì)班訓(xùn)、口號(hào)、目標(biāo)進(jìn)行初選。在班會(huì)上，我們隆重地確定了我們的班訓(xùn)、口號(hào)、班級(jí)目標(biāo)。

首先，將初選的口號(hào)、班訓(xùn)、目標(biāo)等進(jìn)行公布，然后，由提供者進(jìn)行解讀演講，最后，再由全體學(xué)生表決確定。

最終，隆××同學(xué)選定的丘吉爾二戰(zhàn)中一次演講的名言“勝利，不惜一切代價(jià)去爭(zhēng)取勝利”當(dāng)選為我班的班訓(xùn)。他的解讀與演講一年來(lái)都讓我們津津樂(lè)道，他說(shuō)：“我選這句話(huà)是因?yàn)槲艺J(rèn)為九年級(jí)中考就像一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，我們就是戰(zhàn)場(chǎng)上的戰(zhàn)士，拼搏一天，一百人將成為你的手下敗將，拼搏三百天，你將在三萬(wàn)人中稱(chēng)雄，每天打敗一百人是我們的目標(biāo)，‘勝利，不惜一切代價(jià)去爭(zhēng)取勝利’自然是我們最佳的班訓(xùn)。”他的演講贏得了熱烈的掌聲，“勝利，不惜一切代價(jià)去爭(zhēng)取勝利”以全票當(dāng)選為我班的班訓(xùn)。他演講中的那句“每天打敗一百人”也成了我們班的口頭禪。我們以最快的速度將新鮮出爐的班訓(xùn)、口號(hào)等做成條幅掛在了墻上，既裝點(diǎn)了單調(diào)的教室，又讓它們真正成為時(shí)刻提醒我們、激發(fā)我們前進(jìn)的精神

力量。

“青春飛揚(yáng)，拼搏自強(qiáng)，共創(chuàng)輝煌?！背闪宋覀儼嗟陌嗉?jí)口號(hào)。班訓(xùn)的產(chǎn)生過(guò)程，學(xué)生全員參與、全程參與，讓他們受了一次很好的集體主義教育，也讓我們班團(tuán)結(jié)、友愛(ài)、上進(jìn)、拼搏的班級(jí)精神初步形成，我們班就以全新的面貌閃亮登場(chǎng)，開(kāi)始了我們激情、快樂(lè)的九年級(jí)（19）班之旅。

二、讓名言警句不僅僅是口號(hào)，要像雨露一樣滋潤(rùn)班級(jí)精神

名言警句是古今中外思想家、哲學(xué)家、政治家、革命家立身處世的生活經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，它是思想智慧的結(jié)晶，是對(duì)旁人和后代的忠告。是經(jīng)過(guò)了時(shí)間的篩選、凝練，富有哲理、耐人尋味、發(fā)人深省。中學(xué)時(shí)期是一個(gè)人的人生觀(guān)、世界觀(guān)形成的關(guān)鍵時(shí)期，用名言警句的精髓思想教育、影響、熏陶學(xué)生。這也是我為培養(yǎng)學(xué)生健全人格激發(fā)他們積極向上的進(jìn)取心的重要手段。

我們班的名言警句由學(xué)生負(fù)責(zé)，班委會(huì)對(duì)名言警句欄有統(tǒng)一的要求和部署。既要有內(nèi)涵又要能激勵(lì)和熏陶學(xué)生。全班49人，每人輪著負(fù)責(zé)寫(xiě)一天，要求寫(xiě)的名言警句能起到影響深遠(yuǎn)，展示的名言必須積極向上。目的是讓名言警句成為同學(xué)們展示才華、凸顯品味、彰顯個(gè)性、反映內(nèi)涵的小舞臺(tái)。為了達(dá)到教育學(xué)生、影響學(xué)生的目的，要求所有同學(xué)每天早上進(jìn)教室第一件事就是摘抄朗誦名言警句欄的名人名言，每月還組織一次印象最深名人名言評(píng)比。

就這樣，這個(gè)小舞臺(tái)成為教育學(xué)生的陣地。寂寞時(shí)，帶給他們開(kāi)心；頹廢時(shí)，帶給他們毅力；驕傲?xí)r，帶給他們警醒；失望時(shí)，帶給他們信心。讓名言警句無(wú)時(shí)無(wú)刻不起到教育與激勵(lì)的作用。

三、讓班級(jí)日志成為學(xué)生體現(xiàn)主人翁精神的舞臺(tái)和培養(yǎng)責(zé)任心的陣地

班級(jí)日志許多地方都在采用許多班級(jí)都在記，作用的發(fā)揮各有千秋，有的成為班級(jí)的流水賬，只是反映一天天的經(jīng)過(guò)，沒(méi)有多大意義；有的成了黑賬登記本，由班干部保管記載，這樣導(dǎo)致班干部的威信蕩然無(wú)存，同學(xué)之間相互埋怨，成為班級(jí)矛盾的源頭；有的甚至成為講桌守護(hù)者有始無(wú)終。但我們班的班級(jí)日志由編委會(huì)成員和值日班長(zhǎng)、小組長(zhǎng)共同記載，要求不僅反映情況而且對(duì)事情做出評(píng)論，對(duì)事不對(duì)人。尤其對(duì)有利于班級(jí)的事情要提出表?yè)P(yáng)倡導(dǎo)同學(xué)們學(xué)習(xí)。這樣就鑄就我們團(tuán)結(jié)、守紀(jì)、上進(jìn)、友愛(ài)班級(jí)精神最重要的文化陣地，是我們班實(shí)實(shí)在在的精神接力棒。

日志里流露出對(duì)美好明天的憧憬、唱響著奮斗的信念和錚錚誓言。如：“九年級(jí)（19）班沒(méi)有重復(fù)的一天、沒(méi)有彩排，每天都是我們表演著不同的節(jié)目，是為理想為夢(mèng)想奮斗史。我們知道現(xiàn)在的自己與目標(biāo)還有相當(dāng)一段距離，但我們相信有志者，事竟成?！薄拔覀冎荒苓x擇奮斗的路不能選擇是放棄的路；我們可以拒絕輕松但我們不能拒絕對(duì)知識(shí)的渴望對(duì)理想的追求。“加油！從現(xiàn)在開(kāi)始努力，青春易逝，年輕無(wú)極限，路就在腳下?！钡鹊龋@樣的發(fā)自?xún)?nèi)心的催人奮進(jìn)的句子比比皆是。

第5篇：文化精神范文

【英文摘要】Fromthevie

以往許多研究?jī)H僅從精神文明的角度思考精神文化，將其局限于單純社會(huì)道德建設(shè)的視野之中，排除了對(duì)精神文化的本體論研究。從教育實(shí)踐看，學(xué)校文化始終走不出“物質(zhì)文化”建設(shè)的思路，基本上是一種文化環(huán)境的布置或文化活動(dòng)的設(shè)計(jì)，這就是為什么學(xué)校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂(lè)帶給學(xué)生的根本原因。文化觀(guān)的價(jià)值轉(zhuǎn)向，使學(xué)校文化理論能夠建立在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，讓文化真正回到學(xué)生自己的精神生活之中。

一、精神文化的哲學(xué)本質(zhì)

(一)精神文化的解釋范式

關(guān)于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學(xué)的解釋范式。近代哲學(xué)將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類(lèi)對(duì)物質(zhì)文化和技術(shù)文明的反思，試圖從物質(zhì)文明的陷阱中得到解救，表現(xiàn)了人類(lèi)重新探尋未來(lái)文化發(fā)展方向的危機(jī)意識(shí)。斯諾關(guān)于“兩種文化”的著名論斷告訴人們，科學(xué)文化和人文文化的尖銳對(duì)立，已成為當(dāng)今人類(lèi)面臨的重要危機(jī)?？扑孤宸蛩够鶆t直接用“精神文化”和“物質(zhì)文化”這對(duì)范疇，再次表達(dá)了斯諾關(guān)于兩種文化對(duì)抗的擔(dān)憂(yōu)，從而使精神文化獲得一種特殊的時(shí)代意義和歷史內(nèi)涵。從這個(gè)意義上看，精神文化被看作與物質(zhì)文化和技術(shù)文化相對(duì)立的一種文化價(jià)值，它強(qiáng)調(diào)人類(lèi)文化生活的倫理和道德內(nèi)涵，表現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)精神世界和倫理生活的重新發(fā)現(xiàn)。文化哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)對(duì)精神文化的解釋大多站在這一立場(chǎng)之上。另一種是生命哲學(xué)的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國(guó)文化教育學(xué)派的思想家。狄爾泰的生命哲學(xué)、斯普蘭格的文化陶冶論、博爾諾夫的精神漫游說(shuō)等等，為文化的精神概念奠定了基礎(chǔ)。在此之前，文化一詞經(jīng)歷了古代希臘人的“教養(yǎng)文化”、泰勒的“總體文化”，以及新康德主義的“價(jià)值文化”等等。然而，文化的含義盡管不斷得到拓展，但始終沒(méi)有能真正與人的生命過(guò)程和精神生活走到一起。文化教育學(xué)派的思想家們，最早將文化與人的生命意識(shí)結(jié)合起來(lái)，使文化作為一種教育資源所具有的內(nèi)在性質(zhì)得到揭示。斯普蘭格曾解釋了之所以要以生命為起點(diǎn)理解文化的本質(zhì)，是因?yàn)槲幕瘜?duì)人精神生命不可或缺的意義。他認(rèn)為，學(xué)校文化的價(jià)值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識(shí)。教育應(yīng)當(dāng)“一直到精神生活運(yùn)動(dòng)的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過(guò)人的靈魂的喚醒才能實(shí)現(xiàn)?！?注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有與精神相結(jié)合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達(dá)文化的生命本質(zhì)。生命哲學(xué)的解釋范式，并不拒絕精神文化所具有的倫理價(jià)值，但它更關(guān)注學(xué)校文化與人的生命意志之間的對(duì)話(huà)，將精神文化視為人的一種內(nèi)在生活形式。

(二)生命意識(shí)：內(nèi)在生活形式的根本特征

文化的概念幾乎涉及到人類(lèi)生活的各個(gè)方面，文化的概念與人性的概念一樣廣闊，文化的多元定義即是文化研究的開(kāi)放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發(fā)展研究，2000，(7).)。文化概念的不斷精神化，始于哲學(xué)家們不斷用人性的視野看待文化問(wèn)題，從而逐漸推論出文化的生命本質(zhì)。在狄爾泰的生命哲學(xué)中，無(wú)論是文化還是歷史，都只不過(guò)是生命的不同表現(xiàn)形態(tài)，生命是理解人類(lèi)一切活動(dòng)的根源。叔本華提出著名的生命認(rèn)識(shí)論，把認(rèn)識(shí)活動(dòng)定義為生命體驗(yàn)，而不是“邏輯統(tǒng)一性”，他說(shuō)，“世界當(dāng)然不是指理論上可以認(rèn)識(shí)到的世界，而是在生命的進(jìn)程中可以體驗(yàn)到的世界?！?注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒則將這種生命認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化觀(guān)。在他們的文化視野中，任何文化只是生命的符號(hào)形式，是不同生命形式的文化表達(dá)，抓住了生命，才抓住了文化的本質(zhì)。日本學(xué)者池田大作認(rèn)為，“文化的本質(zhì)理所當(dāng)然就是對(duì)人類(lèi)生命和精神的開(kāi)發(fā)?！?注：池田大作.人生寄語(yǔ)[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1995.103.)視精神文化為人的內(nèi)在生活的形式，這就是站在生命立場(chǎng)上的文化信仰。

從某種意義上看，精神文化的確是一種平衡物質(zhì)文化或技術(shù)文化的手段，具有豐富的倫理意義和道德內(nèi)涵，但是，如果把精神文化看作是純粹限制物質(zhì)文明的工具，尤其是將其視為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的手段，單純從政治目的或倫理意義上理解精神文化建設(shè)，則可能使我們陷于誤區(qū)之中。在學(xué)校文化建設(shè)中，為什么許多教師常常只關(guān)心外在的文化形式，而不關(guān)心學(xué)生的內(nèi)在文化體驗(yàn)，究其原因就在于未能確立生命本體的文化觀(guān)。這種背離生命的學(xué)校文化，必然只能走向?qū)W生精神發(fā)展、個(gè)性發(fā)展和素質(zhì)發(fā)展的反面。我們經(jīng)?？梢钥吹教幱诜至阎械膶W(xué)校文化，比如，物質(zhì)文化建設(shè)是審美性的，而制度文化則仍是傳統(tǒng)的規(guī)范建設(shè)。這樣的學(xué)校文化建設(shè)，不僅不能豐富學(xué)生的精神生活，而且也不能帶給他們真正的精神幸福，反而可能給他們帶來(lái)精神上的壓抑和困惑。因?yàn)椋x開(kāi)了學(xué)生內(nèi)在的生命需要，再豐富的文化生活，都不可能成為促進(jìn)學(xué)生精神發(fā)展的力量。

從生命哲學(xué)的視野看，只有精神活動(dòng)才是人的生命活動(dòng)的最高形式，因而也只有精神文化才真正表現(xiàn)出文化的生命特征。如果沒(méi)有人類(lèi)的精神活動(dòng)，人類(lèi)文化的生命特性不僅不可能得到表現(xiàn)，而且也將變得毫無(wú)意義。正因?yàn)槿绱耍幕逃龑W(xué)派的思想家們才用生命概念重新構(gòu)建教育的文化哲學(xué)。斯普蘭格曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，只有生命才需要用文化去陶冶和喚醒。在這里，文化一詞已經(jīng)不是單純指一般意義上的文化，更不是指物質(zhì)文化，而是指真正意義上的精神文化。因?yàn)樗谩吧鼏拘选眮?lái)表達(dá)文化陶冶的實(shí)質(zhì)，可見(jiàn)文化絕不是單純指外在的文化形式，而是指一種內(nèi)在性的精神文化。雅斯貝斯在討論文化陶冶時(shí)，認(rèn)為文化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無(wú)限開(kāi)放”。如果離開(kāi)人的生命意識(shí)，任何文化的思考都沒(méi)有真正的教育價(jià)值，因?yàn)閷W(xué)校文化在本質(zhì)上是學(xué)生進(jìn)行生命交流的過(guò)程，而不是孤立存在的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

二、精神文化的理論架構(gòu)

(一)精神文化的生命基礎(chǔ)

最能表達(dá)生命存在的直接方式是人的體驗(yàn)性，因而體驗(yàn)為精神文化建設(shè)確立起內(nèi)在的生命基礎(chǔ)。狄爾泰最早開(kāi)始在哲學(xué)視野下關(guān)照教育的生命主題，讓體驗(yàn)在理論上獲得教育的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問(wèn)題，將“體驗(yàn)—表達(dá)—理解”三種生命過(guò)程，視為替代傳統(tǒng)教育的新范式，在此，體驗(yàn)被看作是教育的本體論起點(diǎn)。在狄爾泰思想中，哲學(xué)對(duì)體驗(yàn)的關(guān)注，是哲學(xué)關(guān)注生命的開(kāi)始，正是體驗(yàn)這一概念，才真正改變了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論遠(yuǎn)離生命的謬誤。他的繼承者伽達(dá)默爾則進(jìn)一步細(xì)化了體驗(yàn)的生命特征，認(rèn)為體驗(yàn)使人的求知過(guò)程更加靠近人的生命本身。在他看來(lái)，體驗(yàn)的最大生命特征是直接性，這預(yù)示著個(gè)體認(rèn)識(shí)的不可替代性，“所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個(gè)自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調(diào)換、不可替代的與這個(gè)生命整體的關(guān)聯(lián)?！?注：伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.87.)叔本華則把生命視為時(shí)間性的，因而生命只有在具體的體驗(yàn)中才有意義，生命是通過(guò)每一個(gè)體的體驗(yàn)而被證明存在。(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)伽達(dá)默爾還進(jìn)一步確證，體驗(yàn)在本質(zhì)上不同于“經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)中更多顯示的是知識(shí)的規(guī)定性，以及權(quán)威和傳統(tǒng)的制約性，而體驗(yàn)則力求排除這些外在的干預(yù)，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人化的精神感受。人的精神活動(dòng)及其感受力是生命的根本力量，體驗(yàn)作為生命的直接形態(tài)，由精神文化的生命本質(zhì)所規(guī)定，只要精神文化以生命發(fā)展為本質(zhì)，體驗(yàn)就必然是教育的直接出發(fā)點(diǎn)，因而只有從生命體驗(yàn)出發(fā)的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質(zhì)。

作為生命的基礎(chǔ)，體驗(yàn)具有無(wú)可替代的優(yōu)先性。但體驗(yàn)不是無(wú)所不能的，體驗(yàn)不能否定和代替其他生命過(guò)程。體驗(yàn)需要教育的規(guī)約和引導(dǎo)，在這種引導(dǎo)中為體驗(yàn)重新安置價(jià)值本質(zhì)。在生命意識(shí)已經(jīng)普遍深入人心的今天，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)顯得特別重要。有些研究者對(duì)體驗(yàn)的教育價(jià)值給予過(guò)高的期望，不僅將體驗(yàn)視為基礎(chǔ)性的，更視為惟一性的，把體驗(yàn)等同于生命本身。在他們看來(lái)，體驗(yàn)是完全自由的，順從體驗(yàn)的指引就是尊重生命的教育。狄爾泰將體驗(yàn)視為教育的基礎(chǔ)，但從沒(méi)有止步于此，在他的本體論轉(zhuǎn)向中，通過(guò)“表達(dá)”和“理解”進(jìn)一步展開(kāi)體驗(yàn)的生命意義，通過(guò)與學(xué)生的精神交流，完成教育的引導(dǎo)和規(guī)約作用。狄爾泰對(duì)體驗(yàn)的討論為我們理解體驗(yàn)的教育意義提供了十分重要的理論啟示。我們常常過(guò)分關(guān)心學(xué)生的自然體驗(yàn)，而拒絕了學(xué)生的精神體驗(yàn)。精神體驗(yàn)不同于對(duì)自然對(duì)象的直觀(guān)，而是對(duì)美和善的體驗(yàn)，是對(duì)生活意義的體驗(yàn)。精神體驗(yàn)必然包含著體驗(yàn)者的道德思考，以及與另一生命主體的對(duì)話(huà)和交流，即便是自然體驗(yàn)，也同樣包含著價(jià)值和意義的認(rèn)識(shí)，以及道德和良知的選擇。因此，在精神文化建設(shè)中，不僅需要對(duì)體驗(yàn)持更多的同情，而且需要對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)。學(xué)校不僅應(yīng)當(dāng)提供豐富的文化生活，也同樣應(yīng)當(dāng)提高教育者的引導(dǎo)能力，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)的教育意義。

(二)精神文化的本體形式

1.教育的生活世界。回歸生活是現(xiàn)代哲學(xué)走向生命世界的基本思路，在一些學(xué)者的眼中，生活世界已經(jīng)被理解為是一個(gè)研究框構(gòu)(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法論的意義，通常成為批判傳統(tǒng)教育的一般起點(diǎn)。然而，我們對(duì)生活世界這一概念的本質(zhì)還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，在許多研究者的觀(guān)念中，生活世界被詩(shī)化了。事實(shí)上，哲學(xué)中的概念僅僅提供了我們思考教育問(wèn)題的一個(gè)理論起點(diǎn)，只有與教育活動(dòng)結(jié)合之后，才能使之成為一種真正有意義的教育話(huà)語(yǔ)。

教育中的生活世界，雖然也有哲學(xué)概念的含義，但就教育而言，生活世界最重要的含義是尊重學(xué)生作為教育生活中精神主體的地位。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育損害了這種主體地位，所以教育才失去生活世界的本質(zhì)?；氐缴钍澜缰校褪且寣W(xué)生的精神活動(dòng)和生命體驗(yàn)成為學(xué)校文化生活的中心。回歸生活世界不是在形式上由課程學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)入日常生活，放棄了課堂和知識(shí)并不等于就是回到生活世界。生活世界的本質(zhì)，并不在于是課程學(xué)習(xí)，還是日常生活，而在于學(xué)生的主體精神，換句話(huà)說(shuō)，也就是所謂內(nèi)在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其實(shí)質(zhì)是生命的殖民化(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成為生活的主體。因此，所謂課堂生活或日常生活并不是生活世界的本質(zhì)區(qū)別，只要學(xué)生能夠作為精神主體出現(xiàn)在教育生活中，那么，無(wú)論是課堂生活，還是知識(shí)學(xué)習(xí)，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果學(xué)生不能作為主體支配自己的教育生活，那么，即便是所謂日常生活，也失去生活世界的本質(zhì)，也只能是被統(tǒng)治、被壓迫的生活，沒(méi)有生命價(jià)值的生活。

傳統(tǒng)的文化理論，并未徹底排除生活世界的意義，恰恰相反，還非常注重學(xué)校的文化生活。然而，傳統(tǒng)的文化觀(guān)，只注重文化形式的設(shè)計(jì)，豐富的文化形式掩蓋了學(xué)生的生命之聲。強(qiáng)調(diào)學(xué)校的文化生活，不是傳統(tǒng)文化理論的錯(cuò)誤，關(guān)鍵是它只看到文化生活的外在形式，而忽視了學(xué)生作為生活主體的生命感受。豐富的文化生活，只是為了實(shí)現(xiàn)教育者的目的，教師往往為了“文化”而“文化”，創(chuàng)造了豐富的文化生活，卻把學(xué)生當(dāng)作文化或生活的木偶。這種文化在本質(zhì)上是一種“自私”的文化，文化不是學(xué)生的文化，生活不是學(xué)生的生活，文化是教師的工具，生活是教師的游戲。精神文化不是要否定學(xué)生豐富的文化生活，而是要填平教育生活中的空?qǐng)觥w驗(yàn)。

2.學(xué)生的心靈生活。心靈是精神活動(dòng)的場(chǎng)所，心靈的本質(zhì)就是精神，沒(méi)有心靈精神就失去了居所和意義。作為一種新的文化觀(guān)，心靈的培育要比任何文化形式的設(shè)計(jì)都更重要。心靈的概念意味著精神生活的獨(dú)立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本質(zhì)。德國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W伊肯認(rèn)為精神生活具有特殊的生命意義，精神生活是獨(dú)立于物質(zhì)生活的生活世界。在他看來(lái)，精神生活不是生活世界的“一個(gè)方面”，精神生活“它本身就是一個(gè)世界”，而且是一個(gè)獨(dú)立的“現(xiàn)實(shí)世界”。(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心靈不可以被規(guī)范，也不可以被限定，心靈是一個(gè)自由生長(zhǎng)的主體。心靈正是以自己無(wú)限的可能性而獲得生存的意義。從心靈的視野看待學(xué)校文化，文化就會(huì)顯現(xiàn)出新的意義。比如，在傳統(tǒng)文化的觀(guān)念中，像“班級(jí)日記”這樣的文化形式，往往不為教師們所重視，他們更看重的是能夠展示班級(jí)名譽(yù)和個(gè)人聲望的各種競(jìng)賽活動(dòng)，諸如數(shù)學(xué)、物理競(jìng)賽等。但在精神文化的概念中，像班級(jí)日記這種文化形式可能比各種形式的競(jìng)賽活動(dòng)更重要，更具有文化的精神價(jià)值。關(guān)心學(xué)生的“內(nèi)心世界”，讓學(xué)生的心靈活動(dòng)得到教育的真誠(chéng)關(guān)切，在精神文化建設(shè)中占有更為重要的位置。

日本教育家小原國(guó)芳曾專(zhuān)門(mén)論述教育的“心靈化”問(wèn)題，他把心靈化作為教育的基本取向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學(xué)生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達(dá)到精神的高度。心靈具有內(nèi)在性，心靈只有靠體驗(yàn)和理解才能把握，沒(méi)有真切的體驗(yàn)，沒(méi)有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學(xué)校的教育生活，才能最后達(dá)成生命教育的精神境界。前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學(xué)生精神世界的建設(shè)，他在《學(xué)生的精神世界》、《把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子》等著作中，系統(tǒng)論述了學(xué)生精神世界的培育問(wèn)題。他寫(xiě)到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經(jīng)常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即內(nèi)心世界是否豐富，取決于他同周?chē)澜绲膶?shí)際關(guān)系是否豐富多樣，取決于他同自然界和其他人的相互作用的內(nèi)容與性質(zhì)?！?注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看來(lái)，精神世界就是學(xué)生的心靈世界，主張用豐富的生活內(nèi)容與學(xué)生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設(shè)看作學(xué)校道德建設(shè)的重要內(nèi)容。精神文化建設(shè)與物質(zhì)文化建設(shè)具有不同的起點(diǎn)，精神文化建設(shè)從學(xué)生的心靈活動(dòng)開(kāi)始，重心是學(xué)生的文化體驗(yàn)和精神感受，以及在這種體驗(yàn)和感受中學(xué)生獲得的快樂(lè)和意義。

三、精神文化的建設(shè)路徑

(一)文化陶冶理論

文化教育學(xué)派的陶冶理論改變著學(xué)校文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)，為精神文化建設(shè)提供了新的途徑和方向。文化教育學(xué)派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀(guān)，為學(xué)校精神文化建設(shè)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀(guān)的立場(chǎng)上，重新討論了教育的本質(zhì)問(wèn)題。在他看來(lái)，陶冶的性質(zhì)是“全面地展開(kāi)精神運(yùn)動(dòng)”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質(zhì)”，他寫(xiě)到，“人的文化的一個(gè)要素就是作為他歷史性知識(shí)方式的陶冶，陶冶作為某一時(shí)代世界和宗教的歷史現(xiàn)實(shí)性之語(yǔ)言是充滿(mǎn)生命力，同時(shí)陶冶又是交流、喚醒和自我實(shí)現(xiàn)的中介?！?注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1991.103.)他認(rèn)為文化陶冶是教育的本質(zhì)，而不是像傳統(tǒng)理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質(zhì)。無(wú)論是知識(shí)作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學(xué)校的一切，都可以被看作是文化，因?yàn)閷W(xué)校的惟一功能是對(duì)學(xué)生的精神陶冶，這就是文化教育學(xué)派的教育本質(zhì)論。

文化陶冶論不僅用生命哲學(xué)對(duì)文化進(jìn)行重新定義，而且在此基礎(chǔ)上建立起自己的教育本質(zhì)論。文化教育學(xué)派以生命哲學(xué)作為自己的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，以“生命不可規(guī)范”這一根本原理作為建立文化陶冶論的基本依據(jù)，將這一論點(diǎn)貫穿于以文化陶冶為中心的教育觀(guān)中，并站在這一論點(diǎn)上，批判傳統(tǒng)教育的科學(xué)主義教育立場(chǎng)。在他們看來(lái)，由于生命的不可規(guī)范及不可預(yù)設(shè)性，因而只有文化陶冶才適用于人的生長(zhǎng)過(guò)程。因?yàn)橛辛诵碌恼軐W(xué)基礎(chǔ)，文化教育學(xué)派得以用新的視野重新考察學(xué)校文化理論，從而在本質(zhì)上使教育從決定論的目的觀(guān)中得以真正的解放。陶冶論遠(yuǎn)離了確定性，打開(kāi)了通向生命發(fā)展的可能性和開(kāi)放性的世界。陶冶論的代表德國(guó)教育家李特深情地說(shuō)：陶冶“猶如人們從無(wú)底的存在深淵之不可言狀的迷惑中掙脫出來(lái)，而達(dá)到廣闊的平原上，心胸頓時(shí)開(kāi)朗，感到宇宙萬(wàn)物、天地人生都在我的胸中，和我的心靈產(chǎn)生共鳴，形成一種水融、天人合一的關(guān)系?！?注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在這里，陶冶實(shí)現(xiàn)了孔子詩(shī)教的理想：“詩(shī)，可以興、可以觀(guān)、可以群、可以怨。”(注：論語(yǔ)·陽(yáng)貨.)任何外在的文化和生活，都變成學(xué)生心靈自由的力量與源泉。

陶冶論最根本的意義在于，改變了學(xué)校文化建設(shè)的根本范式，從人的生命世界和精神生活出發(fā)，把陶冶看作精神文化建設(shè)的基本途徑。在這一視野下，學(xué)校文化生活的外在形式和豐富內(nèi)容，只是精神文化建設(shè)的一種重要資源，而不是最終的目的。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，只有通過(guò)學(xué)生自己的生命體驗(yàn)，才能使這些資源成為精神文化建設(shè)的組成部分。傳統(tǒng)文化理論雖然發(fā)現(xiàn)了文化的教育價(jià)值，但卻因?yàn)榕懦馕幕黧w的作用，因而不能真正影響學(xué)生的精神生活。盡管學(xué)校文化越來(lái)越受到重視，但始終只限于“業(yè)余生活”之中。在陶冶論的立場(chǎng)上，學(xué)校文化生活決不僅僅是一種業(yè)余生活，只要能真正尊重學(xué)生作為生命主體的價(jià)值，都可以理解為精神文化的活動(dòng)范疇。如果課堂能夠給予學(xué)生真正的生命體驗(yàn)，就應(yīng)當(dāng)視為一種真正的精神文化生活。

(二)精神生活哲學(xué)

生命哲學(xué)的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學(xué)”的概念，獨(dú)樹(shù)一幟地為生命哲學(xué)創(chuàng)立了理解生命本質(zhì)的一種哲學(xué)解釋觀(guān)，在他看來(lái)，生命的本質(zhì)不是人的感性本質(zhì)，而是人的精神生活，是超越于感性直觀(guān)的精神。精神這一概念，不僅解釋了生活的本質(zhì)，而且也解釋了陶冶理論的本質(zhì)。學(xué)校精神文化建設(shè)，表現(xiàn)于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命體驗(yàn)，但也不是生命體驗(yàn)本身，而是生命體驗(yàn)中的精神內(nèi)涵，只有在精神生活中才能真正揭示學(xué)校文化陶冶的價(jià)值本質(zhì)。

人的生活意義全部在于人的精神的高貴性，是精神給予生命以崇高的價(jià)值和意義，這一給予關(guān)系是不能被顛倒的。“精神產(chǎn)生于一個(gè)更高的源泉而不是與感官世界共生，當(dāng)唯物主義者想要合乎邏輯地表述他的觀(guān)點(diǎn)時(shí)也必須接受這一更高的境界……感官的直接性不斷地越來(lái)越多地把它的優(yōu)勢(shì)讓給精神的直接性；外部生活被按內(nèi)部生活的觀(guān)點(diǎn)來(lái)經(jīng)歷、來(lái)看待，而不是相反?！?注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)學(xué)校文化必須回到精神生活中來(lái)，生命體驗(yàn)必須在人的精神家園中才能找到自己的位置，否則，單純的生命直觀(guān)可能會(huì)使我們付出巨大的代價(jià)。我們今天的教育無(wú)疑在這個(gè)問(wèn)題上已經(jīng)明顯出現(xiàn)差錯(cuò)，把傳統(tǒng)教育所引起的教育問(wèn)題，錯(cuò)誤地歸咎于教育對(duì)精神化的偏愛(ài)和重視，因此，以放棄教育的精神世界來(lái)尋求學(xué)校教育的變革，這是非常危險(xiǎn)的。

(三)制度文化理性

把精神文化建設(shè)與整個(gè)學(xué)校制度建設(shè)結(jié)合起來(lái)，從整個(gè)制度文化上建立起生命本體的價(jià)值觀(guān)，并真正確立起制度優(yōu)先的教育原則，這是制度文化研究的重要成果。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干在分析道德本性時(shí)，將道德的基礎(chǔ)立于社會(huì)而不是個(gè)人，他還批評(píng)了人們對(duì)盧梭自然主義的誤解，認(rèn)為盧梭自然主義的本質(zhì)不是“個(gè)體本質(zhì)”而是“社會(huì)本質(zhì)”。在他看來(lái)，盧梭的《社會(huì)契約論》遠(yuǎn)優(yōu)先于《愛(ài)彌爾》的自然個(gè)性，(注：愛(ài)彌爾·涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通過(guò)改善社會(huì)，然后才期望從這種改善中得到愛(ài)彌爾的自然天性。

第6篇：文化精神范文

我國(guó)是一個(gè)有著五千年文明的歷史古國(guó)。數(shù)千年的風(fēng)雨洗禮，積淀了豐厚的文化傳統(tǒng)和文明歷史，這是歷史留給我們的、有別于世界其他文明的、具有鮮明中國(guó)特色的傳統(tǒng)文化。特別是山西這樣一個(gè)既是華夏文明的發(fā)祥地之一，又是我國(guó)“司法鼻祖”皋陶誕生地的地方，不僅有著悠久的人文歷史文化，還有著深厚的司法歷史文化。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中所包含的“德禮融于法”的重要特征和追求秩序、注重和諧的內(nèi)在精神，在這片土地上得到了良好的傳承。如何科學(xué)把握傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法院文化建設(shè)的契合點(diǎn)，在批判的傳承中探索法院精神文化建設(shè)的路子和方法，是我們?cè)谕七M(jìn)現(xiàn)代法院文化建設(shè)的過(guò)程中，應(yīng)認(rèn)真思考的一個(gè)重要問(wèn)題。

一、科學(xué)把握人民法院文化建設(shè)的本質(zhì)、內(nèi)涵和外延

文化是一個(gè)非常廣泛的概念。數(shù)千年前的《易經(jīng)》關(guān)于“文化”的論述，應(yīng)該是我國(guó)最早給“文化”下的定義：“觀(guān)乎天文，以察時(shí)變；觀(guān)乎人文，以化成天下”。而我國(guó)現(xiàn)代歷史學(xué)家和國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆先生認(rèn)為，“文化”與“文明”兩詞皆關(guān)涉人類(lèi)群體生活，人們也多加混用，但它們的含義應(yīng)有區(qū)別：“文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生。……文化可以產(chǎn)出文明來(lái)，文明卻不一定能產(chǎn)出文化來(lái)。”從這個(gè)意義上理解，所謂“文化”，即“文明于形而教化于心”。法律文化是“文化”范疇內(nèi)的一個(gè)分支。對(duì)于“法律文化”，武樹(shù)臣先生認(rèn)為，由于“法律文化”的某些因素，比如法律思想，本身就兼容了政治思想、哲學(xué)思想、倫理思想等等，因此，界定“法律文化”應(yīng)當(dāng)注意邏輯關(guān)系和尊重約定俗成的習(xí)慣。他給出的界定，是“支配人類(lèi)法律實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)，和這個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)被社會(huì)化的運(yùn)行狀態(tài)；作為客觀(guān)存在物，其表現(xiàn)為法律實(shí)踐活動(dòng)所取得的成果；作為一種主觀(guān)的觀(guān)念形態(tài)，是與宏觀(guān)、綜合、系統(tǒng)的研究方法緊密聯(lián)系的”（武樹(shù)臣《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》1994年，北京大學(xué)出版社）。“中國(guó)傳統(tǒng)法律文化”作為“法律文化”的一個(gè)子概念，根據(jù)上述觀(guān)點(diǎn)，我們可以將“中國(guó)傳統(tǒng)法律文化”簡(jiǎn)而言之地表述為是中華民族數(shù)千年來(lái)一脈相承的法律實(shí)踐活動(dòng)及其成果的統(tǒng)稱(chēng)，是從上古時(shí)起至清末為止，廣泛流傳于中華大地上的具有高度穩(wěn)定性和持續(xù)性的法律文化。

關(guān)于“法院文化”，最高人民法院在《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)人民法院文化建設(shè)的意見(jiàn)》中已經(jīng)作出了明確的說(shuō)明：是人民法院在長(zhǎng)期審判實(shí)踐和管理活動(dòng)中逐步形成的共同的價(jià)值觀(guān)念、行為方式、制度規(guī)范以及相關(guān)物質(zhì)表現(xiàn)的總稱(chēng)，是中國(guó)特色社會(huì)主義先進(jìn)文化的重要組成部分，是社會(huì)主義法治文化的重要內(nèi)容。循著這樣的思路，我們不難理解，加強(qiáng)法院文化建設(shè)，根本目的就是要充分運(yùn)用包括中國(guó)傳統(tǒng)法律文化精髓在內(nèi)的各種先進(jìn)文化元素和其獨(dú)有的功能，在“文明于形而教化于心”的過(guò)程中，賦予法院物質(zhì)設(shè)施、制度規(guī)范等外在事物以?xún)?nèi)涵和精神，培育高品質(zhì)的法官和法院工作者群體，使法院形神兼?zhèn)?，從而堪稱(chēng)為“人民法院”的文化積淀。從文化學(xué)角度看，文化一般由物質(zhì)、行為和心理三個(gè)要素組成，法院文化也不例外，由物質(zhì)、行為和精神三個(gè)要素組成了法院文化特有的三個(gè)同心圓：外層圓是物質(zhì)文化，是人們直接感知的，因而是法院文化的基礎(chǔ)；中層圓是行為文化，是法院文化本質(zhì)向外擴(kuò)張的具體表現(xiàn)，也是人們?cè)u(píng)判的重點(diǎn)，因而是法院文化的關(guān)鍵；深層圓是精神文化，這是法院文化的本質(zhì)，不僅體現(xiàn)了現(xiàn)代司法理念，而且主導(dǎo)法院現(xiàn)代司法理念的實(shí)質(zhì)與方向。無(wú)論物質(zhì)文化，還是行為文化，都是以精神文化為基礎(chǔ)而發(fā)散出來(lái)的外在表現(xiàn)，因而處于核心和靈魂地位。我們之所以要科學(xué)把握傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法院文化建設(shè)的契合點(diǎn)，在批判地傳承中加強(qiáng)法院文化建設(shè)，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)也在于此———借鑒和吸取中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的積極因素，著力加強(qiáng)以精神文化建設(shè)為重心的法院文化建設(shè)。

二、中國(guó)傳統(tǒng)法律文化所包含的積極因素及思想精髓

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的積極因素很多，單就涉及到文化建設(shè)這個(gè)層面，概括地說(shuō)，至少應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面：

(一)體現(xiàn)“民本主義”思想，重視發(fā)揮人的價(jià)值。“民本主義”思想源于儒家“民惟邦本，本固邦寧”的思想，是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精華。其基本特征是“重民”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要從國(guó)家整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益出發(fā)，“愛(ài)民”、“敬德保民”、“博施于民”。“民本主義”體現(xiàn)在法律領(lǐng)域，就是要求無(wú)論立法還是司法都要以民為本。大家所熟知的秉公辦案的包拯主張“民者，國(guó)之本也”，立法應(yīng)當(dāng)以利民為本。這種以人為本的價(jià)值觀(guān)念，在我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的今天是值得借鑒的。

(二)推行“禮法并重”，強(qiáng)調(diào)道德教化作用。“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊”（《禮記•曲禮上》）。“禮”與法的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的兩大基本要素。“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)•為政》）。這些思想，都說(shuō)明了一個(gè)道理：?jiǎn)渭兪褂脧?qiáng)制性的刑罰只能使人一時(shí)不敢犯罪，是治標(biāo)之舉；而通過(guò)道德的教育作用，增強(qiáng)人性中“善”的東西，可以使人對(duì)犯罪萌生羞恥感而更好地約束自己的行為，不愿去犯罪，才是治本的方法。這是我國(guó)傳統(tǒng)法律文化中一個(gè)重要的思想。

(三)追求“和諧社會(huì)”，維系和睦人際關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)“無(wú)訟是求”，追求“和諧”社會(huì)氛圍，“和”的價(jià)值追求即是追求人與自然的和諧以及人與人之間的和諧。反映在糾紛的解決上，就是雙方在自愿的基礎(chǔ)上互作讓步求得糾紛妥善解決的一種機(jī)制。儒家認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”，每個(gè)人只要克制自身的欲望，互相忍讓?zhuān)筒粫?huì)發(fā)生糾紛，所有人都應(yīng)當(dāng)以和為貴。“無(wú)訟”是司法審判的目的，是士大夫階層的終極理想。這種解決糾紛的“和”的思想，是當(dāng)今法院審判文化中不可多得的歷史智慧。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

(四)提倡“重義輕利”，注重官員品質(zhì)修養(yǎng)。儒家十分注重賢人的道德感召力，孔子說(shuō)：“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”。荀子也說(shuō)過(guò)：“義與利者，人之兩有也。雖堯舜不能去民之欲利”，肯定了倫理道德與物質(zhì)生活都是人的正常需要。同時(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)政府不能與民爭(zhēng)利，要求天子不養(yǎng)牛羊，臣下不養(yǎng)雞豬，上卿不從事金融，大夫不開(kāi)辦農(nóng)場(chǎng)、菜園等，拿現(xiàn)在的話(huà)說(shuō)就是國(guó)家官員一律不得經(jīng)商?？梢?jiàn)，儒家不僅沒(méi)有限制民眾對(duì)物質(zhì)利益的追求，反而重視保護(hù)民眾的利益，強(qiáng)調(diào)重天下之利才是義。這一點(diǎn)在商品經(jīng)濟(jì)并不發(fā)達(dá)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，荀子就意識(shí)到了，非常難能可貴。

三、在傳承中弘揚(yáng)傳統(tǒng)法律文化的積極因素，推進(jìn)法院精神文化建設(shè)

綜上所述，我們不難看出，真正優(yōu)秀的文化，應(yīng)該是古今相通的東西，是過(guò)去在民眾中存在、現(xiàn)在民眾還認(rèn)同的那些東西，特別是那些與現(xiàn)代司法理念認(rèn)同的基本價(jià)值并不相悖的東西。我們應(yīng)該以這種歷史的眼光來(lái)理清我國(guó)司法文化發(fā)展的脈絡(luò)，找出發(fā)展的規(guī)律和方向，指導(dǎo)我們今天的法院精神文化建設(shè)。

思考之一：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化崇尚“恭行天理、執(zhí)法原情”，那么，在法院精神文化建設(shè)中，如何堅(jiān)持做到將情理法有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)？毫無(wú)疑問(wèn)，加強(qiáng)法院文化建設(shè)，根本目的是為了“培養(yǎng)和造就一支政治堅(jiān)定、業(yè)務(wù)過(guò)硬、一心為民、公正廉潔的法院隊(duì)伍，深入推進(jìn)三項(xiàng)重點(diǎn)工作，努力實(shí)現(xiàn)人民法院工作新發(fā)展”，是服務(wù)于司法審判的實(shí)踐需要。而司法審判的實(shí)踐，當(dāng)然需要以法院和法官的精神文化為支撐。中國(guó)司法傳統(tǒng)歷來(lái)注重天理、國(guó)法、人情三者的統(tǒng)一，即所謂“恭行天理，執(zhí)法原情”。在司法裁判中追求情理法的融合，也一直被視為最理想的司法境界。天理、國(guó)法、人情，三者皆是處理社會(huì)事務(wù)需要考慮的問(wèn)題。事實(shí)上，“法”與“情”之間是有平衡點(diǎn)的，法律本身就是民情民意的反映，法律規(guī)則的構(gòu)建也必須基于情理的認(rèn)同之上。立法和司法實(shí)踐中，我國(guó)三大訴訟法規(guī)定的回避制度、民事訴訟法中的調(diào)解制度及刑事訴訟法中關(guān)于犯罪構(gòu)成主觀(guān)方面的考慮等等，均是“國(guó)法”與“人情”融合的結(jié)果（參見(jiàn)楊秀環(huán)《現(xiàn)代法制對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的價(jià)值判斷》）。司法實(shí)踐中，我們必須努力做到這三者的有機(jī)統(tǒng)一，在公正裁判的前提下，達(dá)到法律效果、社會(huì)效果和政治效果的有機(jī)統(tǒng)一，這也是將法院精神文化建設(shè)轉(zhuǎn)化為司法實(shí)踐的必然要求。根據(jù)這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，近年來(lái)，山西法院緊緊圍繞辦“鐵案、精品案、和諧案”的目標(biāo)，辦案質(zhì)量效率得到不斷提升，審限內(nèi)結(jié)案率保持在99％以上，一審服判息訴率和裁判自動(dòng)履行率分別達(dá)到87％和81％以上，基本達(dá)到了“三種效果”的有機(jī)統(tǒng)一。

思考之二：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化強(qiáng)調(diào)“民本主義”，那么，如何在法院精神文化建設(shè)中強(qiáng)化“司法為民”的理念？自有史以來(lái)，關(guān)于“民本”的論述不計(jì)其數(shù)，最早可以上溯至《尚書(shū)•五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”。同志曾說(shuō)過(guò)，領(lǐng)導(dǎo)干部要眼睛向下看，身子往下沉，要深入基層，深入群眾?？梢?jiàn)群眾基礎(chǔ)和群眾工作之重要，司法為民永遠(yuǎn)是法院一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。著力引導(dǎo)以法官為主體的法院隊(duì)伍牢固樹(shù)立司法為民的意識(shí)，既是我們踐行司法核心價(jià)值觀(guān)的具體體現(xiàn)，也應(yīng)該是我們加強(qiáng)法院精神文化建設(shè)的一個(gè)重要方面?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，山西各級(jí)法院積極回應(yīng)群眾關(guān)切，不斷豐富司法為民的時(shí)代內(nèi)涵，傾力打造溫馨訴訟的服務(wù)環(huán)境，并努力增強(qiáng)案件審理的透明度，僅2011年，全省法院就為經(jīng)濟(jì)確有困難的當(dāng)事人依法減、緩、免訴訟費(fèi)2146.32萬(wàn)元，全省2533名人民陪審員先后參與了15815起案件的審理，陪審員參審案件數(shù)同比上升18.37％。

第7篇：文化精神范文

關(guān)鍵詞：中庸；科學(xué)；審美功能；形體塑造

中圖分類(lèi)號(hào)：J222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）15-0262-01

中國(guó)推崇“中庸”西方文藝復(fù)興推崇科學(xué)和人文精神。線(xiàn)的手法上中國(guó)古人多以蠶頭燕尾，而西方藝術(shù)家多立體逼真。中國(guó)人物畫(huà)以線(xiàn)為主西方藝術(shù)家多對(duì)畫(huà)面塑造的形體起輔助作用。文化差異的不同中國(guó)人物畫(huà)追求意境，西方對(duì)功能的運(yùn)用上有很大的距離。

一、中國(guó)與西方歷史文化差異

（一）中國(guó)幾千年的文化中推崇“中庸”的思想。這一詞語(yǔ)出《論語(yǔ)雍也》孔子說(shuō)“中庸之為德也其至矣乎，民鮮久矣。”意思中庸乃至高的道德修養(yǎng)境界長(zhǎng)久以來(lái)，很少人有能做得到。為什么如此推崇？朱熹“中者，無(wú)過(guò)無(wú)及之名也，庸平常也?！贬尀椋捍私游锸秩〔黄?，調(diào)和折中的態(tài)度中庸之道。后來(lái)被宋學(xué)人提到突出的地位上來(lái)到至今。這體現(xiàn)中國(guó)文人精神。它也成為哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論和方法論，也為人生修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。顏真卿唐朝丞相，為人謙虛。多以蠶頭燕尾。而中國(guó)歷史上筆鋒外露宋徽宗。

（二）資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域領(lǐng)導(dǎo)的反封建反文化運(yùn)動(dòng)，提倡人文主義精神。人文主義精神核心提倡人性反對(duì)神性主張人生的目的追求現(xiàn)實(shí)生活中的幸福。反對(duì)愚昧的迷信和神學(xué)重科學(xué)。影響西方的各個(gè)領(lǐng)域，藝術(shù)也不例外。重線(xiàn)表現(xiàn)力、科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量線(xiàn)人體輪廓線(xiàn)的準(zhǔn)確立體。羅丹、達(dá)芬奇的素描寫(xiě)生和創(chuàng)作稿就大量采用線(xiàn)條作畫(huà)，而安格爾更是達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨取?/p>

二、中國(guó)與西方人物繪畫(huà)線(xiàn)手法的差異

中國(guó)人物線(xiàn)描多以藏鋒,如周昉“周家樣”、曹孟達(dá)“曹家樣”、“吳家樣”和“張家樣”。吳道子的作品之所以無(wú)以傳世，這跟“道釋門(mén)”繪畫(huà)大都是壁畫(huà)有關(guān)。而自上古時(shí)期便形成的畫(huà)家分工，即“畫(huà)工”和“繢工”，更是造成吳道子畫(huà)作不便傳世的重要原因。 “畫(huà)工”專(zhuān)管輪廓造型和畫(huà)面構(gòu)圖，而“繢工”專(zhuān)管填色，本無(wú)高下之分。然而，從南齊謝赫的“六法”將“骨法用筆”置于“隨類(lèi)賦彩”之前，到唐代張彥遠(yuǎn)“骨氣形似皆本于立意而歸于用筆”的理論闡發(fā)，將“用筆”的地位作為一種技術(shù)指標(biāo)和審美規(guī)范提升到至尊的高度，極大地推動(dòng)了線(xiàn)描的發(fā)展。而象吳道子這樣的大師往往在勾勒完輪廓后便擲筆而去，把賦彩的工作留給學(xué)徒。實(shí)際上，吳道子更多的是畫(huà)的壁畫(huà)“樣稿”，而“樣稿”盡管會(huì)以“粉本”的形式得以傳承，但“樣稿”本身畢竟不易保存。十八描是中國(guó)古代人物畫(huà)各種線(xiàn)描的概稱(chēng)，也是對(duì)前人描法的歸納與總結(jié)，出自明代鄒德中的《繪事指蒙》。

西方人物畫(huà)線(xiàn)，科學(xué)的對(duì)物體的體感的表現(xiàn)。個(gè)性的線(xiàn)條飛揚(yáng)與形體之間。在《維納斯誕生》這幅素描中，我們明顯地感受到安格爾對(duì)素描輪廓線(xiàn)平面化的處理，人體的細(xì)節(jié)被極具形式美感的線(xiàn)條所歸納，強(qiáng)化和突出了線(xiàn)自身的表現(xiàn)力。

從《仕女圖》清?改琦橛頭釘描這幅作品中我們可以清晰地看到以線(xiàn)造型的作用，并且這種以線(xiàn)造型與安格爾繪畫(huà)的不同之處在于，安格爾的用線(xiàn)只是在素描和畫(huà)稿階段，當(dāng)他把畫(huà)稿轉(zhuǎn)化為布面油畫(huà)時(shí)，線(xiàn)便被色彩和光影體積所取代，而中國(guó)工筆人物畫(huà)的線(xiàn)卻至始致終地呈現(xiàn)在畫(huà)面。

這應(yīng)當(dāng)與中國(guó)毛筆獨(dú)具的表現(xiàn)力和審美取向上的崇尚筆墨表現(xiàn)有關(guān)。

三、中國(guó)與西方人物畫(huà)線(xiàn)運(yùn)用的差異

“以線(xiàn)造型”是中國(guó)人物畫(huà)家主要的造型手段，這種手段“應(yīng)物象形”的審美定義同時(shí)又具有某種“再現(xiàn)式”的視覺(jué)表達(dá)效，但是其總體的審美取向和精神懷想任然和傳統(tǒng)西方古典繪畫(huà)“以定點(diǎn)靜觀(guān)的日常視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)”而產(chǎn)生的“逼真”的審美規(guī)范保持這著相當(dāng)?shù)木嚯x。工筆人物畫(huà)的線(xiàn)不僅是在作畫(huà)過(guò)程中對(duì)物象的形體起造型的作用，同時(shí)在畫(huà)作完成時(shí)具有審美的功能和作用。唐朝周妨的《簪花仕女圖》和任伯年的《群仙祝壽圖》呈現(xiàn)出來(lái)的線(xiàn)條美感，充分體現(xiàn)了中國(guó)畫(huà)追求內(nèi)在精神和高尚的文化品味。1859年安格爾《維納斯的誕生》用高度簡(jiǎn)約和概括的線(xiàn)條，精確的描繪出人物的形態(tài)，人物的細(xì)節(jié)被極具形式美感的線(xiàn)條所歸納，強(qiáng)化和突出了線(xiàn)條自身的表現(xiàn)力。西方畫(huà)面線(xiàn)的輔助作用。尤為重要的是這形式結(jié)構(gòu)所傳達(dá)人的種種主觀(guān)精神境界“氣韻”和“興味”這就是中國(guó)畫(huà)的線(xiàn)的藝術(shù)傳統(tǒng)上它的高階段。這也是中國(guó)和西方繪畫(huà)中線(xiàn)條最大差異和分水嶺。

第8篇：文化精神范文

變態(tài)心理學(xué)是心理學(xué)的一個(gè)分支，研究的是人的心理與行為的異常。變態(tài)心理學(xué)有三個(gè)重要范疇：自戀、人格分裂和同性戀或雙性戀。本文關(guān)注的是，大眾文化領(lǐng)域?qū)ψ儜B(tài)心理的精神分析。

關(guān)鍵詞：

大眾文化；變態(tài)心理；精神分析

大眾文化傳播中的精神分析，就是要把理論分析和個(gè)案研究結(jié)合起來(lái)。這也教給大家一個(gè)研究的方法，以后不僅要把理論學(xué)好，更重要的是要把它運(yùn)用到實(shí)際的個(gè)案中來(lái)，這才是一種學(xué)術(shù)的思路。

一、變態(tài)心理學(xué)

變態(tài)心理學(xué)是心理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，研究的是人的心理與行為的異常，包括認(rèn)知的活動(dòng)和情感的活動(dòng)以及動(dòng)機(jī)和意志行為活動(dòng)、智力、人格特征等方面的異常表現(xiàn)。所以，也可以說(shuō)變態(tài)心理學(xué)也是研究和提示心理異?，F(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展和規(guī)律的一門(mén)科學(xué)。變態(tài)心理學(xué)有很多的范疇，我們將聚焦以下三點(diǎn)：第一是自戀；第二是人格分裂；第三是同性戀或是雙性戀。我們就是要看在這三種領(lǐng)域，精神分析是怎么運(yùn)用的，精神分析在分析變態(tài)心理學(xué)的時(shí)候是怎么在文化傳播這個(gè)領(lǐng)域里面具體運(yùn)用的。

二、弗洛伊德的精神分析理論

何謂精神分析理論？精神分析理論屬于心理動(dòng)力學(xué)的理論。誰(shuí)發(fā)明的呢？是一個(gè)奧地利人在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初創(chuàng)立的，他就是弗洛伊德。西格蒙德•弗洛伊德（1856年-1939年）是一個(gè)猶太人，近代以來(lái)對(duì)世界影響最大的就是三個(gè)猶太人，第一個(gè)是卡爾•馬克思對(duì)于政治、社會(huì)領(lǐng)域的影響；第二個(gè)是愛(ài)因斯坦對(duì)于科學(xué)領(lǐng)域的影響；第三個(gè)就是弗洛伊德對(duì)精神和心理分析領(lǐng)域的影響。弗洛伊德的精神分析主要有以下幾個(gè)理論：

第一是精神層次的理論。弗洛伊德說(shuō)：在我之前，人類(lèi)所有的知識(shí)領(lǐng)域無(wú)非只是研究了意識(shí)。但是人的精神結(jié)構(gòu)里邊，意識(shí)僅僅只占到了百分之十，還有百分之九十是無(wú)意識(shí)，或者說(shuō)是潛意識(shí)。就有人質(zhì)問(wèn)弗洛伊德，那么為什么之前人們沒(méi)有研究潛意識(shí)呢？弗洛伊德回答說(shuō)：能被人們意識(shí)到的意識(shí)是你們通常所認(rèn)為的意識(shí)。那么潛意識(shí)是什么呢？就是不能被意識(shí)到的意識(shí)，弗洛伊德回答。那你又是怎么意識(shí)到的呢？弗洛伊德回答說(shuō)：潛意識(shí)并不是要讓人意識(shí)到的，它是自然流露的。那潛意識(shí)的自然流露有哪些途徑呢？弗洛伊德告訴他們：比如人睡覺(jué)的時(shí)候做夢(mèng)，即夢(mèng)境，就是潛意識(shí)自然流露的途徑之一。又有人問(wèn)：那么以前怎么沒(méi)有人注意到你所謂的潛意識(shí)呢？弗洛伊德說(shuō)：那是因?yàn)橐郧叭藗冋J(rèn)為只有意識(shí)是理性、清晰和可靠的，而潛意識(shí)是不理性、不清晰和不可靠的，比如人們認(rèn)為只有在清醒的時(shí)候做出的決定、說(shuō)出的話(huà)才是可靠地，而人在不清醒的時(shí)候做出的決定、說(shuō)出的話(huà)是不可靠的。弗洛伊德解釋道：其實(shí)人們?cè)趬?mèng)境中說(shuō)的話(huà)、做的事也可能是可靠的。比如有天晚上一對(duì)夫妻睡在一起，結(jié)果老公做夢(mèng)，痛哭流涕，說(shuō)小麗啊，千萬(wàn)別離開(kāi)我。而妻子并不叫做小麗。有人說(shuō)夢(mèng)境是荒誕不經(jīng)的，是不可靠的，只有現(xiàn)實(shí)才是理性和清晰的。但現(xiàn)在我問(wèn)你，那個(gè)說(shuō)夢(mèng)話(huà)的老公第二天在清醒的狀態(tài)下對(duì)自己的妻子說(shuō)自己是多么愛(ài)她，你覺(jué)得他在夢(mèng)里和現(xiàn)實(shí)中說(shuō)的話(huà)那個(gè)才是可靠的？所以誰(shuí)說(shuō)夢(mèng)境是荒誕的呢？誰(shuí)說(shuō)夢(mèng)境是虛假的呢？人們覺(jué)得弗洛伊德說(shuō)的很有道理，于是就請(qǐng)教他：還有哪些途徑是潛意識(shí)的自然流露呢？弗洛伊德說(shuō)：很簡(jiǎn)單啊，白日夢(mèng)或者說(shuō)是神游狀態(tài)以及醉酒狀態(tài)都是潛意識(shí)自然流露的途徑。那么人在清醒狀態(tài)下說(shuō)的話(huà)就一定是真實(shí)的嗎？不一定！比如說(shuō)我現(xiàn)在是清醒的，那我現(xiàn)在說(shuō)的話(huà)是不是都是真實(shí)的呢？那不一定，也許我現(xiàn)在說(shuō)的話(huà)是在忽悠人呢？以上幾個(gè)潛意識(shí)自然流露的途徑有個(gè)共同點(diǎn)，那就是處于非理性的瘋癲狀態(tài)。還有一個(gè)途徑也是一樣，那就是處于熱戀狀態(tài)。當(dāng)你處于熱戀狀態(tài)的時(shí)候，你會(huì)很瘋癲。當(dāng)你暗戀了很久的女生終于答應(yīng)你了，我相信你會(huì)進(jìn)入瘋癲狀態(tài)，也就是說(shuō)你的潛意識(shí)跟外在客觀(guān)的事件沒(méi)多大關(guān)系。

第二是人格結(jié)構(gòu)的理論。與意識(shí)結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的就是人格結(jié)構(gòu)，與潛意識(shí)相對(duì)應(yīng)的就是人的本我，與意識(shí)相對(duì)的就是超我，與前意識(shí)相對(duì)的是自我。弗洛伊德打了個(gè)比方：一座浮在海面上的冰山，意識(shí)就是浮出海面的那一部分冰山，潛意識(shí)就是海面以下的那部分冰山，那么前意識(shí)是什么呢？就是冰山和海平面交界的那個(gè)平面，或者說(shuō)是臨界點(diǎn)。這個(gè)臨界點(diǎn)就是一種平衡態(tài)，即自我。那么這三者之間是什么關(guān)系呢？本我是按照快樂(lè)原則行事的，說(shuō)白了，就是“我”的欲望；超我就是人格結(jié)構(gòu)中的理想部分，就是社會(huì)倫理道德對(duì)“我”的塑造，就是按照道德原則來(lái)行事；自我就是本我和超我斗爭(zhēng)達(dá)到的一種平衡狀態(tài)，是按照現(xiàn)實(shí)原則來(lái)行事的。就拿我自己來(lái)打比方，在我的人格結(jié)構(gòu)中就有本我、自我和超我的三個(gè)我。作為一個(gè)男人，本我的我好色，假如我在路上遇到一個(gè)很漂亮的女生，我在內(nèi)心深處是很想上去調(diào)戲別人的，因?yàn)楸疚业奈沂前凑湛鞓?lè)原則來(lái)行事的。但是我不可能真的沖上去調(diào)戲別人，為什么呢？因?yàn)榇藭r(shí)，超我的我馬上會(huì)告訴本我的我：不可以！首先你是人民教師，你可是道德的楷模??！其次你還是孩子他爹呢！作為一個(gè)父親和丈夫，必須要負(fù)起責(zé)任來(lái)??！怎么能做這樣的事情呢？于是本我的我就被超我的我所約束了，達(dá)到了兩者之間的平衡?！斑@種唯樂(lè)原則從一開(kāi)始就是收效甚微、甚至十分危險(xiǎn)的原則。在自我的自我保存本能的影響下，唯實(shí)原則取代了唯樂(lè)原則?！?這個(gè)平衡才是一個(gè)正常態(tài)的我，就是自我的我。自我就是一個(gè)既符合人性需求，又符合道德要求的我。如果本我和超我之間不平衡，會(huì)發(fā)生什么呢？如果本我超越了超我，那就是西門(mén)慶了；如果超我壓到了本我，那就是唐僧了。達(dá)到了平衡就是正常態(tài)，達(dá)不到平衡就是變態(tài)，變態(tài)就是這么來(lái)的！變態(tài)心理就很有可能造成悲劇。那該怎樣調(diào)整這種不平衡呢？一種是需要宣泄，另一種則是需要補(bǔ)償。

三、用弗洛伊德的精神分析理論分析三種變態(tài)心理

我們將用以上理論分析三種變態(tài)心理：

第一種是自戀。在古希臘時(shí)代有一對(duì)夫婦，妻子即將生產(chǎn)，此時(shí)來(lái)了一位先知，告訴這對(duì)夫婦，他們的孩子出生后會(huì)是這個(gè)世界上最帥最美的人，夫婦一聽(tīng)，高興地不得了，結(jié)果先知又說(shuō)，他們的孩子會(huì)在十六歲的時(shí)候死去。夫婦趕忙請(qǐng)教先知怎樣才能避免，先知告訴夫婦，以后千萬(wàn)不能讓你們的孩子看到自己長(zhǎng)什么樣！后來(lái)夫婦便移居到森林深處，遠(yuǎn)離人世。孩子出生后取名為那喀索斯，等到他成年后，簡(jiǎn)直是世界上最迷人的青年。然而就在那喀索斯二十歲生日的那天，他忽然想去看看未知的世界，于是他就一個(gè)人走進(jìn)了森林更深處，一路上，所有的仙女以及精靈都驚嘆他的帥氣，紛紛發(fā)出贊嘆。那喀索斯自傲了起來(lái)，對(duì)所有人的贊美都不屑一顧。忽然從森林深處傳出一個(gè)非常動(dòng)聽(tīng)的聲音：那喀索斯，你好帥。其實(shí)這是回音女神的聲音。那喀索斯被這聲音所吸引，逐漸走出了森林，來(lái)到了一個(gè)絕美的湖邊。他不經(jīng)意間垂頭一看，立刻被水中自己的形象所吸引，那喀索斯伸出手想去觸摸，卻永遠(yuǎn)也得不到，最后憂(yōu)郁而死，化作水仙花。那喀索斯所驚嘆的那個(gè)帥哥是就是他自己，但是他不知道那是他自己，因?yàn)樗麖某錾浆F(xiàn)在從來(lái)沒(méi)見(jiàn)過(guò)自己長(zhǎng)什么樣。孩子在某個(gè)神秘的時(shí)候開(kāi)始建立自我意識(shí)，這個(gè)時(shí)候給他照鏡子，他才知道鏡子里的人是自己?！耙苍S這種自戀乃是普遍的原始現(xiàn)象，有了這個(gè)現(xiàn)象，然后才有對(duì)客體的愛(ài)。但自戀的現(xiàn)象卻也不必因此而消失?！?

第二種是人格分裂。人格分本我、自我和超我，最后只有一個(gè)我，那就是平衡態(tài)的自我；如果不平衡態(tài)，那就是變態(tài)，就會(huì)有多個(gè)我，就像雙重人格，例如日本電影《東京少年》，大家可以看到，主角的一面是一位非?？蓯?ài)，非常清純的女孩，而另一面是一位帥氣的男孩?？瓷先ミ@似乎是一對(duì)戀人，其實(shí)這是同一個(gè)人，只不過(guò)是兩種人格。我們可以看到，這兩個(gè)人物形象僅僅是衣服顏色不一樣，其實(shí)就是同一個(gè)人。另一個(gè)例子是電影《指環(huán)王》中的一個(gè)怪物，叫咕嚕。他在變成怪物之前是一個(gè)人，但是他受到了魔戒的蠱惑，想要長(zhǎng)生不老，于是就變成了現(xiàn)在這樣不人不鬼的樣子。但是在他的人格中有兩個(gè)我。有一個(gè)經(jīng)典片段，咕嚕和護(hù)戒使者一起在一個(gè)山洞中，護(hù)戒使者睡著了，咕嚕對(duì)著水中的倒影講話(huà)，水中的倒影兇神惡煞的說(shuō)：主人是個(gè)騙子，去把他殺了，把寶貝搶回來(lái)。而水面上的咕嚕非常的善良：不可以，主人對(duì)我那么好，我怎么能殺他！其實(shí)這就是同一個(gè)咕嚕的兩個(gè)人格，并在這個(gè)時(shí)候發(fā)生了分裂，并且產(chǎn)生了對(duì)立。同樣的情節(jié)也出現(xiàn)在《大話(huà)西游》中，女主角紫霞白天很溫柔，而到了晚上就完全變了一種個(gè)性，名字也變成了青霞，其實(shí)這也是同一個(gè)人。她是佛祖座前日月神燈里的燈芯，一根燈芯，但是有兩股，這就是雙重人格。還有更復(fù)雜的多重人格，例如《致命ID》。當(dāng)你看到結(jié)尾的時(shí)候，你才會(huì)發(fā)現(xiàn)，里面的五個(gè)角色其實(shí)就是同一個(gè)人。電影海報(bào)效果相當(dāng)好，五根手指代表五個(gè)不同的人，卻在同一個(gè)手掌上。

第三種是同性戀或雙性戀。這樣的大眾文化作品有許多，例如張國(guó)榮《春光乍泄》，講述的就是一對(duì)男同性戀的故事，類(lèi)似的還有在東南亞地區(qū)流傳很廣的泰國(guó)電影《暹羅之戀》。第三部作品是電影《游園驚夢(mèng)》，這個(gè)名字取自明代戲劇家湯顯祖的《牡丹亭》?！澳型詰俚暮艽笠徊糠职l(fā)生原因如下：一個(gè)男童在奧狄帕司情結(jié)的意義上一直不尋常地、長(zhǎng)期強(qiáng)烈地固戀著他的母親。但是最后在青春期結(jié)束時(shí)，他開(kāi)始用另外一個(gè)性的對(duì)象來(lái)代替他的母親，于是使事情發(fā)生了一個(gè)突然的轉(zhuǎn)變?！?精神分析研究的就是夢(mèng)，中國(guó)最偉大的小說(shuō)之一《紅樓夢(mèng)》也是夢(mèng)，人生如夢(mèng)，要學(xué)會(huì)用精神分析的方法去研究流行的文化。

注釋?zhuān)?/p>

1.弗洛伊德.《弗洛伊德后期著作選》.上海譯文出版社，1986：6.

2.弗洛伊德.《精神分析引論》.商務(wù)印書(shū)館，1997：334.

第9篇：文化精神范文

    《老莊》讓我們了解,莊子所追求的“道”,在精神上主張安時(shí)處順、逍遙自得,是一種生命意義與價(jià)值的解脫境界?！袄锨f”學(xué)說(shuō)所論的“道”,在觀(guān)念上,他認(rèn)為自然的比人為的要好,除掉人為的認(rèn)知束縛,讓一切復(fù)歸自然。那么自然便成為一種具有對(duì)其他一切事物作評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。莊子所注重的是生命本質(zhì)上的自然本性。生命的意義在于順從自然的法則,任何人為后天附加的東西都是錯(cuò)誤的,都是對(duì)人的自然本性的一種扭曲,它只會(huì)給原本清晰的人生帶來(lái)困惑與迷惘。我們要做的就是不要因?yàn)楹筇煺J(rèn)知的好惡而損害自己的本性?！扒f子”所說(shuō)的“我”是原始的、自然的“我”,他認(rèn)為只有原始的、自然的“我”才是最真實(shí)的我,只有回歸到原始、自然的狀態(tài),才能去除掉外面世界的污濁對(duì)生命本質(zhì)的干擾,才能得到本質(zhì)生命的自我。為了能夠達(dá)到生命本質(zhì)上的自我境界,莊子認(rèn)為宇宙與人的關(guān)系是“天人合一”的,是“物我兩忘”的,主張順從天道,摒棄“人為”,是“無(wú)何有之鄉(xiāng)”純凈的精神世界。他認(rèn)為,真正的生活是自然而然的,因此不需要去規(guī)定什么,教導(dǎo)什么,而是要忘掉什么,去掉什么。“無(wú)何有之鄉(xiāng)”不是客觀(guān)意義的自然界,而是無(wú)為精神所開(kāi)拓出來(lái)的廣大的精神世界,它不是通過(guò)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐就能夠達(dá)到的,而是人們?cè)谧陨淼木袷澜缰袩o(wú)所想、無(wú)所求的無(wú)為狀態(tài),它擺脫了任何后天世界的侵蝕與困擾。這一點(diǎn)與后期傳入中國(guó),與“儒”、“道”共同形成中國(guó)傳統(tǒng)文化的釋家文化不謀而合。莊子的人生觀(guān)是最為通達(dá),束縛最少,同時(shí)也是最為接近藝術(shù)理想狀態(tài)的人生境界。中國(guó)藝術(shù)中的“氣韻生動(dòng)”恰恰體現(xiàn)了莊子“通天下一氣耳”中所說(shuō)的氣的精神世界,同時(shí)也是中國(guó)藝術(shù)在各方面展現(xiàn)的“道”無(wú)所不在的藝術(shù)境界與精神世界。中國(guó)的繪畫(huà)藝術(shù)是一個(gè)氣韻貫通的世界,在這樣的一個(gè)世界中,我們能夠感受到音樂(lè)式的流動(dòng)起伏和舞蹈式的回旋變化的節(jié)奏。氣因道而實(shí)現(xiàn)了人與萬(wàn)物聚則有形有相,分則虛無(wú)飄渺。于是“知白守黑”、“虛實(shí)相生”便成為中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作的辯證法則。在中國(guó)畫(huà)的表現(xiàn)意境中“無(wú)畫(huà)處皆成妙境”、“萬(wàn)物與我為一”的精神意境,無(wú)不充滿(mǎn)了道家“道法自然”哲學(xué)思想?！袄锨f”學(xué)說(shuō)認(rèn)為,人類(lèi)最高的智慧不在于站在客觀(guān)事物之上去加以分別思考,只有消除物我對(duì)恃,天人合一,才會(huì)昭示出世界的本來(lái)面目。這便有了中國(guó)畫(huà)家的“山性即我性,山情即我情”的深邃藝術(shù)追求。

    “老莊”的哲學(xué)思想是中國(guó)藝術(shù)的重要精神支柱?！袄锨f”的宇宙觀(guān)是混沌而神秘的,是難以琢磨的,是意像的。將中國(guó)傳統(tǒng)的審美意象和文化價(jià)值取向融入油畫(huà)創(chuàng)作中,會(huì)使它成為富有本民族特色的文化因素。

    儒、釋、道是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的三大精神支柱。它們共同的美學(xué)意義在于審美式的人生態(tài)度和人生境界,這種影響正可以詮釋哲學(xué)與藝術(shù)間的相互滲透,歸根到底在于它們?cè)揪褪遣煌问降膶?duì)人生意義的詮釋。在中國(guó)傳統(tǒng)文化方面,儒家、佛家、道家三種不同的宗教形式都是在中庸的思想基礎(chǔ)上,開(kāi)始其對(duì)人的自身精神世界的的探求。這種自身精神世界的探求過(guò)程出現(xiàn)在藝術(shù)表現(xiàn)形式中,從而淡化了宗教色彩,形成了一種自然藝術(shù)體現(xiàn)方式,一種內(nèi)在的人格理想情操,一種收束心性的自我修養(yǎng)方式,一種恬淡清幽的審美情趣和空靈澄澈的藝術(shù)境界。

    隨著佛學(xué)在中國(guó)廣泛傳播及其在思想領(lǐng)域獲得的勝利,眾多藝術(shù)家更加強(qiáng)調(diào)作者本身的主觀(guān)作用,強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品內(nèi)在的精神意境。在這種藝術(shù)追求思想的熏陶啟發(fā)下,唐代“意境說(shuō)”隨著中國(guó)山水畫(huà)的發(fā)展而步入高峰?！耙饩痴f(shuō)”是最具有中國(guó)特色的美學(xué)思想,它是中國(guó)藝術(shù)和哲學(xué)在高度成熟基礎(chǔ)上的產(chǎn)物,它是在不斷地吸中國(guó)傳統(tǒng)儒、釋、道家各種哲學(xué)思想砂斷給予藝術(shù)大量營(yíng)養(yǎng)的情況下實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)思想成為中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)最重要的理論基石。

    中國(guó)藝術(shù)中的意境,其最高層次是禪境?！岸U”,是在中國(guó)人學(xué)習(xí)了大乘佛法教義后,通過(guò)自身努力與實(shí)踐所認(rèn)知的。禪既是動(dòng)中的極靜,也是靜中的極動(dòng),二者合一,才能直達(dá)生命的本源。當(dāng)其體現(xiàn)在藝術(shù)境界中,飛躍的生命與靜穆的觀(guān)照構(gòu)成了藝術(shù)的兩元,這也構(gòu)成“禪”的心靈狀態(tài)。用佛教的語(yǔ)言能夠詳實(shí)的描繪出中國(guó)繪畫(huà)意境的哲理意味:“色即是空,空即是色,色不異空,空不異色?！币饩痴f(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展,使主張“意”派的“文人畫(huà)”迅猛的發(fā)展起來(lái),在宋元時(shí)期,成為了中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)的主流。西方當(dāng)代畫(huà)家巴爾蒂斯先生說(shuō)的要畫(huà)出畫(huà)后面的東西,即精神元素,與此異曲同工。他極欽佩中國(guó)山水畫(huà)家的意境表達(dá),這在油畫(huà)創(chuàng)作中應(yīng)得以表現(xiàn)。

    經(jīng)過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)的感染,中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)哲學(xué)的有了一個(gè)極大的轉(zhuǎn)變———即由繁變簡(jiǎn),反璞歸真,從而更加強(qiáng)調(diào)作品的空靈意境。由具體事物的寫(xiě)實(shí)變?yōu)槌橄蟮恼軐W(xué)意境的展現(xiàn)。老莊主張“五色令盲”“,無(wú)色而色始全”的色彩觀(guān)成為文人畫(huà)家們對(duì)中國(guó)繪畫(huà)的最好的表達(dá),黑色成了斑斕色彩之后的平淡。追求墨色高度表現(xiàn)力對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響.從唐代王維把李思訓(xùn)的金碧山水技法改變?yōu)樗?huà)技法開(kāi)始,水墨技法的地位得到的提升。張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫(huà)記》中說(shuō)道“:是故運(yùn)墨而五色具,謂之得意?！北砻鳟?dāng)時(shí)中國(guó)繪畫(huà)的畫(huà)風(fēng)已由五彩而演變成水墨。意象的自然趣味開(kāi)始表現(xiàn)為單純簡(jiǎn)淡的色彩和有韻律有生氣的線(xiàn)條。在精神層面上是為達(dá)意的需要。水墨技法是一種具有樸素色相但又包含著豐富色階層次的藝術(shù)表現(xiàn)形式,對(duì)深受中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)影響的中國(guó)藝術(shù)家來(lái)說(shuō),之所以去追求單純的水墨繪畫(huà)而摒棄青綠山水金碧山水畫(huà)法,正是由現(xiàn)實(shí)的“色界”向生命的更深一層去尋求解脫的一種形式。所以中國(guó)山水畫(huà)以水墨為重要核心,這正是在以“老莊”、“禪”的哲學(xué)思想為內(nèi)在基礎(chǔ),以自然的審美觀(guān)念把作者的深層藝術(shù)哲學(xué)思想通過(guò)作品得以表現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化美學(xué)思想展示出審美活動(dòng)的另一種無(wú)拘無(wú)束、自由自在的深層意境。