西方哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)范文

古希伯來(lái)先知視人類(lèi)對(duì)上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古希臘哲人視人類(lèi)對(duì)知識(shí)的掌握和追求為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古中國(guó)圣人視人類(lèi)對(duì)彼此的仁愛(ài)的情感為人心善的源泉或基礎(chǔ)。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實(shí)應(yīng)是古希伯來(lái)人對(duì)于人類(lèi)求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應(yīng)是古希臘人對(duì)于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛(ài)精神的善則本應(yīng)是古代中國(guó)人對(duì)于人類(lèi)求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類(lèi)追求真、善、美的意志、理智、情感等的內(nèi)在精神全都?xì)w之于追求相反于“惡”的人類(lèi)內(nèi)在的善“心”，它們?nèi)际前l(fā)生于人們內(nèi)心的求善（好）的精神力量，這些力量對(duì)于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調(diào)控的作用，所以它們都可以被看作是人類(lèi)的道德精神力量。

在世界的神創(chuàng)一元論和對(duì)上帝的執(zhí)一的信仰的基礎(chǔ)上形成了人類(lèi)最初和后來(lái)的神學(xué)；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上形成了人類(lèi)最初和后來(lái)的哲學(xué)；在世界的渾沌學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)五行說(shuō)和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎(chǔ)上形成了人類(lèi)最初的人學(xué)。東方最初的人學(xué)理論在中國(guó)的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學(xué)和哲學(xué)在中世紀(jì)的相互結(jié)合之后，則不僅進(jìn)一步推進(jìn)了神學(xué)，而且也進(jìn)一步發(fā)展了哲學(xué)。神學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了近代西方的自然科學(xué)和神會(huì)學(xué)說(shuō)（政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等等），神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神相互斗爭(zhēng)相互磨合的歷史過(guò)程中產(chǎn)生了人類(lèi)近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C的理性精神，同時(shí)也產(chǎn)生了社會(huì)功利的實(shí)用或工具的理性精神。此后，在19世紀(jì)末期，神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導(dǎo)致了神學(xué)與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導(dǎo)源于人類(lèi)通過(guò)理性對(duì)上帝的審視。上帝，作為一種人類(lèi)心中的神秘力量，愈來(lái)愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類(lèi)的一種不可逆轉(zhuǎn)的共識(shí)。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來(lái)愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來(lái)愈受到后來(lái)人的輕視。

人們沒(méi)有意識(shí)到，由于上帝的死亡所導(dǎo)致的信仰精神的喪失，其實(shí)也是人類(lèi)的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們?cè)趯?duì)上帝的無(wú)所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內(nèi)在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內(nèi)心的求善的力量的源泉。現(xiàn)在，這種生發(fā)于人們內(nèi)心的善的力量的源泉已紀(jì)枯竭了。人們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)曾恐嚇自己的上帝（神）只不過(guò)是虛無(wú)，而人們對(duì)于虛無(wú)是不必恐懼的，人們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)曾恐嚇自己的上帝（神）只不過(guò)是虛無(wú)，而人們對(duì)于虛無(wú)是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現(xiàn)代的人類(lèi)變得愈來(lái)愈不知羞恥，愈來(lái)愈不知自責(zé)。千萬(wàn)年來(lái)，潛藏在人們內(nèi)心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導(dǎo)致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴(yán)重的歷史后果，即是20世紀(jì)前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類(lèi)公開(kāi)亮出了從種族清洗到階級(jí)清洗的明確的惡的意志，并從此開(kāi)始了后來(lái)半個(gè)多世紀(jì)的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢(shì)；到了本世紀(jì)八十年代末，冷戰(zhàn)結(jié)束，即又幾乎立即開(kāi)始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至發(fā)展到以更大的國(guó)際間的種族清洗取代一般國(guó)內(nèi)的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭(zhēng)，如北約和美國(guó)對(duì)南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭(zhēng)均由當(dāng)今世界上最強(qiáng)大的西方國(guó)家擔(dān)綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對(duì)最先進(jìn)的暴力武器的恐懼來(lái)重振“道德”，他們沒(méi)有看到，這種倚仗強(qiáng)權(quán)的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應(yīng)是后話(huà)。隨著上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳?zāi)沟睦硇缘恼軐W(xué)自己也終于岌岌乎殆哉了。

發(fā)源于古希臘的哲學(xué)求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自?xún)?nèi)心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現(xiàn)在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認(rèn)為是第一個(gè)提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強(qiáng)調(diào)“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應(yīng)當(dāng)遵循的共同的行為法則和命運(yùn)的“守護(hù)神”。在柏拉圖的哲學(xué)中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學(xué)中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來(lái)的斯多葛派的哲學(xué)中，“邏各斯”成了世界萬(wàn)物的命運(yùn)，在再后來(lái)的神學(xué)家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據(jù)，到了最后黑格爾的哲學(xué)中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達(dá)，而且成了人類(lèi)絕對(duì)唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達(dá)的某種神秘性，以及人們對(duì)于支配宇宙、自然、社會(huì)、人類(lèi)等萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)和生命的法則、規(guī)律的無(wú)限敬畏，使得哲學(xué)的研習(xí)也曾具有可能幫助人們克服自己內(nèi)在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內(nèi)心寧?kù)o的某種精神的效能，所以，哲學(xué)的求知精神也曾成為人類(lèi)追求發(fā)自?xún)?nèi)心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學(xué)的理性精神也一直曾經(jīng)充當(dāng)人類(lèi)的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類(lèi)的一種原道德精神的哲學(xué)的理性精神，在經(jīng)過(guò)了近幾個(gè)世紀(jì)的演變和發(fā)展之后，卻愈來(lái)愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類(lèi)用于改造自然乃至改造社會(huì)的強(qiáng)有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時(shí)也愈來(lái)愈離棄了它曾經(jīng)充當(dāng)?shù)娜祟?lèi)原道德精神的基礎(chǔ)或源泉。這時(shí)候的哲學(xué)已經(jīng)與人類(lèi)的道德精神、與人類(lèi)所追求的發(fā)自?xún)?nèi)心的善的精神毫無(wú)關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。

哲學(xué)的死亡正是發(fā)生于它對(duì)人類(lèi)道德精神、情感、生命的愈來(lái)愈絕對(duì)的離棄，以及與此同時(shí)，它的愈來(lái)愈只變成了個(gè)人在社會(huì)歷史中爭(zhēng)權(quán)奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書(shū)中所描述的，這種哲學(xué)工具的不斷強(qiáng)大和發(fā)達(dá)，次第造成了人類(lèi)中種族、宗教、民族、國(guó)家、階級(jí)、友誼、家庭，最后乃至個(gè)人自身的人格的分裂。在現(xiàn)代哲學(xué)的氛圍中，人類(lèi)的人性不是被高揚(yáng)了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來(lái)愈變得不成其為人，變得愈來(lái)愈寡廉鮮恥，變得愈來(lái)愈無(wú)視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發(fā)生同類(lèi)的自相殘殺，更少發(fā)生象人類(lèi)中所曾呈現(xiàn)的，愈是大規(guī)模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類(lèi)自身的某種“進(jìn)步”、“高貴”、“優(yōu)等”。近五個(gè)世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)即明顯地是在不斷地發(fā)展殺人的武器的過(guò)程中顯示出其“進(jìn)步”、“高貴”和“優(yōu)等”的。

愈是過(guò)去的西方哲學(xué)家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對(duì)人類(lèi)未來(lái)共同命運(yùn)的關(guān)切，而愈是靠近今現(xiàn)代的哲學(xué)家則往往相反，他們更顯示出對(duì)人類(lèi)情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號(hào)精密運(yùn)算的怪物，變成冷漠的語(yǔ)言、語(yǔ)句、語(yǔ)義的分析專(zhuān)家。其中不僅包括一些現(xiàn)代主義的哲學(xué)家，也包括某些所謂后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家。他們愈來(lái)愈只感興趣于對(duì)“真”的愈來(lái)愈精密的思考，而把對(duì)“善”的思考愈來(lái)愈只局限于原子化的個(gè)人自身，局限于只考慮個(gè)人自身的善的外在條件的規(guī)定，而根本忽視了其內(nèi)在自律力量的發(fā)生機(jī)制。這種個(gè)人主義的“善”顯然已與人類(lèi)的道德精神和情感毫無(wú)關(guān)系。說(shuō)白了，西方哲學(xué)從它的一開(kāi)始就繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個(gè)人主義傳統(tǒng)，所以，它的進(jìn)一步的發(fā)展，并走向離棄人類(lèi)群體道德的后果，也本來(lái)就是必然的結(jié)局關(guān)于西方哲學(xué)在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀(jì)末最后走向終結(jié)的過(guò)程，在本書(shū)的第二部、第一章的第一、二節(jié)曾進(jìn)行過(guò)比較詳細(xì)的討論。在那里著重說(shuō)明的是，當(dāng)哲學(xué)以完全離開(kāi)神學(xué)、排除信仰的方式自行發(fā)展到獨(dú)立的頂峰之時(shí)，實(shí)際上也是它完全過(guò)濾掉道德精神，不再具有幫助人類(lèi)從內(nèi)心深處生發(fā)出自律的善的精神力量之時(shí)。這時(shí)的哲學(xué)要么變成了概念真值運(yùn)算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過(guò)去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會(huì)、人類(lèi)整體的和諧存在的法則、規(guī)律意義之下的“邏各斯”，現(xiàn)在只剩下了為個(gè)人、為小群體（如階級(jí)等）的利益辯護(hù)的相對(duì)主義、理性主義的意識(shí)形態(tài)。絕對(duì)理性作為上帝已經(jīng)被子黑格爾非常禮貌地請(qǐng)出了現(xiàn)實(shí)的舞臺(tái)，至于信仰的上帝、仁愛(ài)的上帝則早就已經(jīng)被人們宣判了死刑。說(shuō)得干脆一點(diǎn)，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過(guò)。這從另外一個(gè)角度也即是說(shuō)，信仰精神與仁愛(ài)精神的絕對(duì)性?xún)r(jià)值，在哲學(xué)的理性法庭中是不被承認(rèn)的。如果說(shuō)，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對(duì)性?xún)r(jià)值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對(duì)命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進(jìn)而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對(duì)理性精神，絕對(duì)理性精神即是上帝，這足以說(shuō)明，信仰精神與仁愛(ài)精神的被無(wú)視的下場(chǎng)。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學(xué)均無(wú)意義，實(shí)際上也即判定信仰精神與仁愛(ài)精神無(wú)意義。西方哲學(xué)到了維特根斯坦，基本上等于完結(jié)了。前期維特根斯坦，哲學(xué)的宗旨只不過(guò)是“對(duì)思想進(jìn)行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實(shí)證論”，實(shí)際上是等于宣布，哲學(xué)屬于純粹的理性工具，完全與人類(lèi)的信仰精神和仁愛(ài)精神無(wú)涉?！皩?duì)于說(shuō)不明白的事情就應(yīng)沉默”，“迄今為止就哲學(xué)問(wèn)題所寫(xiě)的大部分句子和命題并不都是錯(cuò)誤，而是沒(méi)有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類(lèi)“心靈”問(wèn)題的形而上學(xué)均無(wú)意義?？膳碌氖牵不旧系扔谡f(shuō)，人生毫無(wú)意義。歷來(lái)的哲學(xué)本來(lái)是希望為人類(lèi)尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現(xiàn)在全都完蛋了！

后維特根斯坦，把哲學(xué)的任務(wù)定格為設(shè)法使人類(lèi)的思想擺脫語(yǔ)言為它設(shè)下的陷阱，哲學(xué)應(yīng)放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實(shí)際上結(jié)束了哲學(xué)，結(jié)束了哲學(xué)試圖關(guān)切人類(lèi)命運(yùn)走向的一切可能性。維特根斯坦為后來(lái)的“哲學(xué)家”們準(zhǔn)備了大量關(guān)于對(duì)語(yǔ)言、語(yǔ)義、語(yǔ)句等等進(jìn)行分析的任務(wù)，哲學(xué)本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。

可以說(shuō)，近代西方哲學(xué)從笛卡兒開(kāi)始，經(jīng)過(guò)康德的開(kāi)拓的創(chuàng)造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達(dá)到了它的最后的頂峰，此時(shí)此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀(jì)，是西方哲學(xué)走向終結(jié)的世紀(jì)，傳統(tǒng)意義下的哲學(xué)家事實(shí)上正在變成人類(lèi)思想界的累贅，剩下的人們除了進(jìn)行一些語(yǔ)言、語(yǔ)義、語(yǔ)句等等的分析游戲之外，實(shí)際上已經(jīng)對(duì)人類(lèi)未來(lái)的事業(yè)無(wú)足輕重了。

有人指出，德國(guó)古典哲學(xué)是在理論上論證人類(lèi)自由精神權(quán)利的哲學(xué)，其實(shí)，西方哲學(xué)的最偉大的歷史功績(jī)也即在確認(rèn)人類(lèi)精神自由的權(quán)利。然而，哲學(xué)的死亡，則是因?yàn)樗呀^對(duì)的自由唯一只判定給了本來(lái)只應(yīng)屬于相對(duì)性的人類(lèi)的理智。在哲學(xué)的道路上，英國(guó)人首先在思想上、言論上要求自由權(quán)利，法國(guó)人最先在社會(huì)行為上、在權(quán)利斗爭(zhēng)中爭(zhēng)取自由權(quán)利，德國(guó)人則最早在理論上論證人類(lèi)精神自由的權(quán)利。在康德，這種自由的絕對(duì)性并不屬于人類(lèi)的理性，而是屬于信仰、仁愛(ài)的上帝和道德的情感，而自由的相對(duì)性才是屬于人類(lèi)的理性，或理智，在康德那里，人類(lèi)的理智是受到限定的，它不可能認(rèn)識(shí)物自體和上帝，雖然它有相對(duì)的自由權(quán)利，但它絕對(duì)不是自由本身，因?yàn)樗豢赡艹蔀榻^對(duì)者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對(duì)理性，絕對(duì)理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對(duì)的寶座，理性成為絕對(duì)，也即被認(rèn)為是自由本身。無(wú)限夸大人類(lèi)的物質(zhì)性工具的自由，這樣做的結(jié)果，反而取消了人類(lèi)理性賴(lài)以成長(zhǎng)的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類(lèi)靈魂的精神性的自由。取消人類(lèi)靈魂精神性的自由，實(shí)際上也即是聯(lián)消了哲學(xué)自身存在的前提。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出，哲學(xué)最初的誕生是密切相關(guān)于人類(lèi)的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學(xué)，必死無(wú)疑。西方近代哲學(xué)從懷疑一切開(kāi)始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對(duì)象來(lái)宣告自己的終結(jié)，想起來(lái)這很可笑，但的確這就是命運(yùn)。

當(dāng)西方哲學(xué)借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學(xué)均無(wú)意義，對(duì)于一切說(shuō)不清楚的事情就應(yīng)該保持沉默，此時(shí)此刻，哲學(xué)不死還更待何時(shí)？

如果哲學(xué)只講哪些明明白白的東西，還要哲學(xué)何用？哲學(xué)只講個(gè)人主義、物質(zhì)主義、邏輯主義、現(xiàn)世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時(shí)？

更可怕的是，西方哲學(xué)先天地即繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個(gè)人主義的傳統(tǒng)。古代希伯來(lái)人認(rèn)為人類(lèi)是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認(rèn)為人類(lèi)是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會(huì)、選舉、法典；英國(guó)人認(rèn)為人類(lèi)是“惡”的自由經(jīng)濟(jì)的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財(cái)產(chǎn)的自由權(quán)利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權(quán)利，保障公民有結(jié)社自由的權(quán)利；美國(guó)人認(rèn)為人類(lèi)是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無(wú)阻的信息網(wǎng)絡(luò)……。

通過(guò)上面所述，我們不難理解，西方近代數(shù)百年的進(jìn)步，無(wú)不根源于西方神學(xué)，繼而西方哲學(xué)對(duì)人性本惡的確認(rèn)。當(dāng)這種人性本惡被哲學(xué)推向了極端之時(shí)，也即被推向了最極端的惡的物性之時(shí)，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實(shí)上，今天的人類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始了面臨這種危境：嚴(yán)重的人類(lèi)心態(tài)危機(jī)，也即道德精神的嚴(yán)重喪失，更直接循環(huán)導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)生態(tài)危機(jī)（如人類(lèi)中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴(yán)重的自然生態(tài)危機(jī)。哲學(xué)的發(fā)展迄今已幫助打開(kāi)了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無(wú)能把它們?cè)衮?qū)趕回去。哲學(xué)本身也被這種物性的惡消滅了，哲學(xué)早就與追求人性的善毫無(wú)關(guān)系了。哲學(xué)不死，更待何時(shí)？

第2篇：西方哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】俄過(guò)哲學(xué)；西方哲學(xué)；模式

19世紀(jì)以前，俄羅斯的民族思想發(fā)展緩慢。1812年俄國(guó)戰(zhàn)勝了拿破侖后，俄羅斯人看到了一個(gè)異于自己的文明以及它帶來(lái)的進(jìn)步的歐洲。對(duì)此俄國(guó)人開(kāi)始對(duì)國(guó)家歷史進(jìn)行反思，出現(xiàn)了對(duì)西方文明采取崇拜態(tài)度的西方主義者與對(duì)俄國(guó)歷史獨(dú)特性堅(jiān)持的斯拉夫主義者。西方主義者認(rèn)為東正教在俄國(guó)并沒(méi)有發(fā)生積極的影響，而對(duì)西方的天主教則進(jìn)行贊揚(yáng)，因此，俄羅斯應(yīng)當(dāng)向西方學(xué)習(xí)，經(jīng)歷同樣的發(fā)展階段，掌握歐洲科學(xué)和啟蒙運(yùn)動(dòng)的成果，其主要有恰達(dá)耶夫、別林斯基、赫爾岑等。

斯拉夫主義者也是出于對(duì)國(guó)家命運(yùn)的反思才形成的，且與西方主義者有著密切的關(guān)系。1836年，恰達(dá)耶夫發(fā)表了《哲學(xué)通信（一）》，認(rèn)為東正教在俄國(guó)沒(méi)有發(fā)生積極的作用，而俄羅斯的進(jìn)程應(yīng)與世界發(fā)展進(jìn)程一致。恰達(dá)耶夫的《哲學(xué)通信（一）》發(fā)表后，以伊萬(wàn)?基列耶夫斯基和霍米雅科夫等為代表的斯拉夫主義者回應(yīng)了西方派，1839年的一次辯論會(huì)上霍米雅科夫宣讀了題為《論新與舊》一文。此后，基列耶夫斯基為支持霍米雅科夫發(fā)表了《答A．C．霍米雅科夫》一文。

在《論新與舊》中霍米雅科夫從俄羅斯自身歷史出發(fā)，提出了新舊俄羅斯誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣，其實(shí)質(zhì)在于西方文明與俄羅斯文明何者更優(yōu)秀？從19世紀(jì)開(kāi)始西方文明就開(kāi)始對(duì)俄羅斯產(chǎn)生影響，對(duì)此俄羅斯人形成了兩種觀點(diǎn)：一方面，對(duì)西方文化全盤(pán)吸收，以此來(lái)改造本土文化；另一方面，是對(duì)西方文化的否定，主張用民族自己的文化對(duì)西方文化進(jìn)行改造。而兩者都過(guò)于極端?；裘籽趴品蚺c極端的民族主義和西方派不同，他對(duì)俄羅斯的文化并沒(méi)有無(wú)限的夸大，而是對(duì)其采取了批判的態(tài)度；并且在對(duì)西方文化上，霍米雅科夫也沒(méi)有對(duì)其作出絕對(duì)的否定，這為俄羅斯在面對(duì)西方文化的態(tài)度上奠定了基礎(chǔ)。另外，在《答A．C．霍米雅科夫》中基列耶夫斯基也對(duì)俄羅斯與西方進(jìn)行了比較，其指出了二者在面對(duì)基督教上的不同，在西方，由于 “二元”對(duì)立的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的影響，理性推理成為其面對(duì)神的方式，“全部信仰都以這種推理方式的經(jīng)院哲學(xué)為依據(jù)；宗教裁判、偽善――一言以蔽之，天主教的所有特點(diǎn)都借助于理性的這一同樣的形式過(guò)程的力量而得到發(fā)展，” [2]（P42）雖然“他們?cè)趯ふ倚叛觯谧约耗抢飬s找不到信仰，因?yàn)槲鞣交浇桃呀?jīng)喪失了自己的本原意義?！?[2]（P43）可見(jiàn)，理性主義在其起初對(duì)于形成歐洲的文化而言就是一種多余。而在俄羅斯，理性主義沒(méi)有侵蝕其基礎(chǔ)，俄羅斯是純潔的。此外，俄羅斯還吸收了希臘教父的學(xué)說(shuō)，把道德和信仰緊密結(jié)合在一起成為一種生活方式世代相傳，而這一純基督教的俄國(guó)生活方式，才是真正代表了俄羅斯的精神?？梢哉f(shuō)，其形成了俄羅斯接受西方哲學(xué)的模式的方法論基礎(chǔ)

正是基于《論新與舊》與《答A．C．霍米雅科夫》這兩篇文章斯拉夫主義的理論才得以展開(kāi)，形成了俄國(guó)哲學(xué)接受西方哲學(xué)的方法，在這一方法論指導(dǎo)下，斯拉夫主義是在堅(jiān)持俄國(guó)歷史獨(dú)特性上接受西方文化，這使俄國(guó)的哲學(xué)家把宗教和哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，產(chǎn)生了獨(dú)特的俄羅斯宗教哲學(xué)。

首先，就霍米雅科夫來(lái)說(shuō)，別爾嘉耶夫認(rèn)為霍米雅科夫是第一個(gè)真正按照東正教的方式進(jìn)行思考的人?；裘籽趴品虻囊簧寂c東正教有著密切聯(lián)系，其學(xué)說(shuō)都是建立在俄國(guó)東正教教信仰的基礎(chǔ)上的。因此，教會(huì)的學(xué)說(shuō)構(gòu)成了其理論創(chuàng)作的核心部分，而其方法又有異于西方的理性推理的邏輯方法，其是從信仰出發(fā)。在此“信仰”是指直觀，即對(duì)實(shí)際生命現(xiàn)實(shí)和物自身的直接認(rèn)知的能力、是用一顆對(duì)世界充滿(mǎn)情感的心來(lái)審視世界的能力。這一能力能實(shí)現(xiàn)對(duì)絕對(duì)存在即上帝的理解，從而獲得真知。另外，霍米雅科夫大量地閱讀和研究教父的著作，在這過(guò)程中霍米雅科夫逐漸形成了對(duì)東正教的獨(dú)特理解。尤其是在理解有關(guān)教會(huì)學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)上?；裘籽趴品虬呀虝?huì)理解為以基督耶穌為頭的軀體，這實(shí)質(zhì)上就將教會(huì)視為一種有機(jī)整體，而那些對(duì)基督充滿(mǎn)愛(ài)的人就能成為這一有機(jī)整體的組成部分，他們?cè)谄渲心軌颢@得世俗生活中無(wú)法找到的那種完滿(mǎn)的美好生活，人們充滿(mǎn)了對(duì)基督的愛(ài)和彼此之間的愛(ài)，而愛(ài)則是基督軀體的有機(jī)的基礎(chǔ)，且“在愛(ài)的基礎(chǔ)上達(dá)成與教會(huì)的結(jié)合是獲取信仰真理的必要條件” [3]（P34）因?yàn)橹挥袑⒗硇耘c悟性彼此相互和諧才能實(shí)現(xiàn)“完整的理性”，從而“將洞悉超理性原則及其與存在物的理性方面的聯(lián)系?！?[3]（P34）

作為一個(gè)有機(jī)的整體，教會(huì)必然有其基本原則，這種基本原則不是來(lái)自外部，而是以被譯為“聚議性”一詞作為其原則的。所謂“聚議性”是指，在對(duì)基督和神規(guī)的一致的愛(ài)的基礎(chǔ)上，無(wú)論是主教還是神父都不是真理的絕對(duì)體現(xiàn)者，而整個(gè)教會(huì)才是真理的絕對(duì)體現(xiàn)者，是教會(huì)在共同領(lǐng)會(huì)真理和尋求救贖的基礎(chǔ)上的自由統(tǒng)一。這種自由統(tǒng)一并不是教會(huì)與信仰者的部分與整體之間的關(guān)系，更不是信仰者簡(jiǎn)單的集合，因?yàn)樵谒行叛稣咝睦锒加幸粋€(gè)共同的天國(guó)，所有的信仰者在其面前都會(huì)為了這一目的因“聚議性”的作用而相互有機(jī)的結(jié)合在一起?！熬圩h性”的提出，實(shí)質(zhì)上是反對(duì)將任何個(gè)人凌駕于教會(huì)之上、反對(duì)任何來(lái)自世俗的力量來(lái)操縱教會(huì)，而個(gè)人的所謂“覺(jué)醒”正是西方理性主義的邏輯結(jié)果，理性主義的泛濫必然導(dǎo)致人的分裂。這一思想深刻的影響了后世的哲學(xué)家。

此外，霍米雅科夫的理論還深受德國(guó)古典哲學(xué)的影響。霍米雅科夫把黑格爾哲學(xué)看作是理性主義的頂峰，其已經(jīng)危機(jī)四伏，而問(wèn)題的關(guān)鍵在于：黑格爾從其唯心主義出發(fā)，概念在其哲學(xué)中具有至高的地位，從概念出發(fā)，黑格爾以理性為手段得出一切，而這樣的做法勢(shì)必導(dǎo)致除了空洞的概念什么也沒(méi)有，因此，為了解決這樣的問(wèn)題，在德國(guó)必然會(huì)出現(xiàn)唯物主義。

其次，基列耶夫斯基在哲學(xué)和歷史哲學(xué)領(lǐng)域上貢獻(xiàn)較大，因此，在這里我們就基列耶夫斯基的哲學(xué)以及其歷史哲學(xué)擇而述之?；幸蛩够鶎?duì)德國(guó)的評(píng)價(jià)很高，但是，他又認(rèn)為德國(guó)人很“愚蠢”，因?yàn)槲鞣嚼硇灾髁x的片面性與狹隘性令他感到反感，而這種理性主義又導(dǎo)致了心靈信仰與理性信念相互分裂，由此基列耶夫斯基提出了整體性觀念。在整體性觀念的要求下，人應(yīng)將自己的所有單獨(dú)的力匯集成整體，因?yàn)?，在基列耶夫斯基看?lái)“通過(guò)把各種精神力量（理性、感性、審美涵義、愛(ài)、良心、和對(duì)真理的無(wú)私追求）結(jié)合為一個(gè)和諧的整體，人就能獲得進(jìn)行神秘直覺(jué)和直觀的能力，這些東西將使他有可能通過(guò)達(dá)到關(guān)于上帝及其與世界的超理性的真理。”[3]（P16）可見(jiàn)，基列耶夫斯基對(duì)人的精神力量是推崇備至，而人的本質(zhì)在其內(nèi)心世界，人的中心是精神的、是完整的和諧整體，而這種完整的整體不能靠單一理性來(lái)實(shí)現(xiàn)，而只能是依賴(lài)于信仰。

另外，基列耶夫斯基也提出了“聚議性”的觀念，其主要是兩個(gè)層面上來(lái)看這一問(wèn)題的，首先，在個(gè)體的人而言，人的理性應(yīng)當(dāng)與人的情感相統(tǒng)一，否則就陷入西方哲學(xué)的單一理性所帶來(lái)的人的分裂；其次，在人之間也需要在精神上彼此的相互結(jié)合的，其根據(jù)在于每個(gè)人心中都有一個(gè)共同的天國(guó)世界，而每一個(gè)人對(duì)其的努力都是對(duì)其本身的努力，因而將眾多的個(gè)人的努力匯集在一起，就將會(huì)產(chǎn)生巨大的力，從而實(shí)現(xiàn)理想中的天國(guó)世界。

斯拉夫主義作為對(duì)俄羅斯歷史獨(dú)特性的堅(jiān)持者，其立足于俄羅斯的自身文化，特別是其東正教，對(duì)西方文化加以批判地吸收，形成了在西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)下的哲學(xué)即宗教哲學(xué)，從此，俄羅斯哲學(xué)正是在此基礎(chǔ)上得以展開(kāi)，具體而言，在方法論基礎(chǔ)上，立足于自身文化，批判吸收；在理論觀點(diǎn)上，整體性與完整性觀念、有機(jī)性和“聚議性”等都是斯拉夫主義的基本觀點(diǎn)。當(dāng)然如果需要用一句話(huà)來(lái)對(duì)其基礎(chǔ)進(jìn)行概括的話(huà)，可以說(shuō)，啟示重要，理性次之。這便是俄羅斯接受西方哲學(xué)的模式。

【參考文獻(xiàn)】

[1]西方哲學(xué)的危機(jī)[M]．索洛維約夫（俄）浙江人民出版社 1999年

[2]俄羅斯思想[M]．索洛維約夫等（俄）浙江人民出版社 1999年

[3]俄國(guó)哲學(xué)史[M]．H．O．洛斯基（俄）浙江人民出版社 1999年

[4]俄羅斯思想[M]．別爾嘉耶夫（俄）三聯(lián)書(shū)店 1996年

第3篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代哲學(xué)；西方哲學(xué)；理性主義

中圖分類(lèi)號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）31-0079-02

一

很多人從不同的角度來(lái)對(duì)比解說(shuō)中、西方哲學(xué)，例如有些人認(rèn)為西方哲學(xué)重自然，中國(guó)哲學(xué)重精神；西方哲學(xué)重理論，中國(guó)哲學(xué)重倫理；西方哲學(xué)講“天人兩分”，中國(guó)哲學(xué)講“天人合一”等等，還可以列舉出許多類(lèi)似的區(qū)別。

哲學(xué)是世界觀和方法論，作為一種思維方式貫穿于人類(lèi)的文明史，哲學(xué)的發(fā)展之路就是人類(lèi)的思想之路。在人類(lèi)悠久的歷史長(zhǎng)河中，出現(xiàn)了多條的思想之路，西方哲學(xué)和古代中國(guó)哲學(xué)就是其中重要的兩條。學(xué)習(xí)哲學(xué)不能僅僅學(xué)習(xí)一家一派的思想理論，而是必須將人類(lèi)精神已經(jīng)走過(guò)的路都走一遍，把人類(lèi)精神已經(jīng)思想過(guò)的東西都思想一遍，然后我們才有資格選擇或者開(kāi)拓自己的路。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)的過(guò)程也就是我們與前人在思想上“對(duì)話(huà)”的過(guò)程，進(jìn)而也可以看作是我們自己對(duì)自己的反思。當(dāng)兩種思想之路走到現(xiàn)今社會(huì)，如果能夠在我們的兼收并用下達(dá)到遇合，那么，先哲的精神必然會(huì)更加熠熠生輝。

毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)作為文明的靈魂，時(shí)代精神的精華，不僅與人類(lèi)文明的發(fā)生發(fā)展密切相關(guān)，不僅與其他所有的意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)，而且與人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)。哲學(xué)不僅是時(shí)代精神的概括和總結(jié)，實(shí)際上也是時(shí)代精神的塑造者。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)必須深入了解形成于歷史上的哲學(xué)思想或理論的社會(huì)背景和廣泛的文化和意識(shí)形態(tài)的背景。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過(guò)程中，廣泛涉獵方式文化、社會(huì)生活及意識(shí)形態(tài)的有關(guān)文獻(xiàn)，這樣才能全面深入地了解哲學(xué)思想。

二

西方哲學(xué)發(fā)端于古代的小亞細(xì)亞和雅典，隨著歷史的變遷和文明的擴(kuò)散，西方哲學(xué)延伸到古代和近代的歐洲和北美并在不同時(shí)期獲得了發(fā)展，出現(xiàn)了多種學(xué)說(shuō)，為人類(lèi)的進(jìn)步做出了貢獻(xiàn)。這是一條歷史悠久、綿延不絕、絢麗多彩、歷久彌新的思想之路。這是一條理性主義的思想之路，因?yàn)樗麄兊乃季S方式是理性的，邏輯論證型的，總體上看，西方哲學(xué)的主流是理性主義的。理性主義的前提是承認(rèn)對(duì)象的可理解性，其核心是對(duì)人的理性能力的確信，即認(rèn)為人的理性有能力認(rèn)識(shí)研究的對(duì)象――這種對(duì)象也許是自然界，也許是人類(lèi)社會(huì)秩序或許是人的本性，也許是科學(xué)知識(shí)和語(yǔ)言，諸如此類(lèi)。并能夠把自己的認(rèn)識(shí)和思想有邏輯地表達(dá)出來(lái)。西方哲學(xué)的發(fā)展之路崎嶇不平、曲折多變，它經(jīng)歷了古希臘時(shí)期的繁榮，中世紀(jì)的“奴婢”階段，近現(xiàn)代的多種學(xué)說(shuō)的興起、繁榮以及后現(xiàn)代時(shí)期逐漸地衰微，在此進(jìn)程中理性主義一直是它的主導(dǎo)。在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，出現(xiàn)了多種不同的理性主義哲學(xué)表現(xiàn)形式。有唯心主義和唯物主義，唯心主義中又分主觀唯心主義和客觀唯心主義，唯物主義有機(jī)械唯物主義和辯證唯物主義等；另外還出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論和唯理論的認(rèn)識(shí)論等，這些哲學(xué)流派均對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展起到促進(jìn)作用；尤其是辯證唯物主義與歷史唯物主義的產(chǎn)生使哲學(xué)產(chǎn)生了偉大的變革。

五千年的中國(guó)文明史造就了中國(guó)哲學(xué)的輝煌。先秦時(shí)期中國(guó)哲學(xué)就形成了一定的思想體系，其中儒家、道家和墨家的思想體系中體現(xiàn)的哲學(xué)理念有的至今仍對(duì)中華民族產(chǎn)生著影響。隨著時(shí)代的發(fā)展，以儒釋道為主流的思想在不同時(shí)期統(tǒng)治著人們的思想領(lǐng)地，在中國(guó)發(fā)展史和人類(lèi)發(fā)展史上發(fā)出了耀眼的光芒。隨后，兩漢的經(jīng)學(xué)，魏晉的玄學(xué)，魏晉、隋唐以來(lái)的佛教以及宋明之際的心理學(xué)和心學(xué)都富有博大精深的內(nèi)容。古代中國(guó)哲學(xué)是一條直覺(jué)主義的路，因?yàn)檫@些思想家的思維方式是直覺(jué)或體悟。在尤其是后，中國(guó)與世界的交流明顯增多，這就有了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇、碰撞和整合，在一定意義上促進(jìn)了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的出現(xiàn)。

中國(guó)古代文明和古希臘文明都是最古老的人類(lèi)文明形式，都有著厚重的歷史文明并在之基礎(chǔ)上形成了各自的哲學(xué)體系。由于歷史發(fā)展中出現(xiàn)的種種原因，世界上的其他古老文明如古巴比倫文明等湮沒(méi)在歷史的塵埃之中，這些古文明的中斷是世界文明和世界哲學(xué)的損失；有的雖然沒(méi)有中斷，但是迄今尚未開(kāi)發(fā)出完整的具有世界意義的哲學(xué)系統(tǒng)，如印度哲學(xué)，它和西方的相遇幾乎與中國(guó)同時(shí)，目前也和中國(guó)一樣處在探索和形成新哲學(xué)的時(shí)期，還沒(méi)有成熟到成為范例的程度。與印度不同，猶太人的宗教傳統(tǒng)在與西方哲學(xué)相遇和碰撞后，進(jìn)行了對(duì)話(huà)和整合并逐漸發(fā)展出自己的哲學(xué)體系，成為后來(lái)東西方哲學(xué)匯通的成功案例。與猶太哲學(xué)的發(fā)展背景類(lèi)似，現(xiàn)代的中國(guó)也是在和西方哲學(xué)相遇、碰撞和對(duì)話(huà)的大背景下發(fā)展自己的哲學(xué)的?，F(xiàn)代猶太哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展啟示著中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的“相互對(duì)話(huà)”、“相互結(jié)合”之路是可行的，而現(xiàn)代猶太哲學(xué)也證明了，與外來(lái)文化的交流與融合必須以本民族的文化作為基石，從而形成符合本民族特點(diǎn)的新文化，這些對(duì)于正在建設(shè)的中國(guó)哲學(xué)具有積極的借鑒意義。

三

人具有自然屬性和社會(huì)屬性?xún)煞N屬性，人們有共同生存、安全等共性需求也有宗教意識(shí)、精神追求等個(gè)性，由于所處歷史環(huán)境、自身所接受教育等不同，處于不同歷史環(huán)境、不同社會(huì)環(huán)境和不同階層的人對(duì)待問(wèn)題和解決問(wèn)題的思想和方式不同，這就形成了不同的世界觀和方法論也就是哲學(xué)思想的多元化。這樣在對(duì)待中西哲學(xué)相遇時(shí)，我們要深入了解中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)形成的歷史，了解其具體觀點(diǎn)形成的歷史背景和發(fā)展軌跡，了解中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的共性與個(gè)性，從中學(xué)找出兩者的契合點(diǎn)，要全面地理解西方哲學(xué)的精神及其發(fā)展趨勢(shì)。我們要知道無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)都要具有現(xiàn)代問(wèn)題意識(shí)，都是能夠運(yùn)用于現(xiàn)代社會(huì)具有適應(yīng)功能的思想體系，充分發(fā)揮中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)的本質(zhì)特性，才能真正做到與西方哲學(xué)的相互對(duì)話(huà)、相互理解與吸收、融合，從而在更高境界和更深層次上詮釋中國(guó)哲學(xué)和發(fā)展中國(guó)新哲學(xué)。

在世界歷史的發(fā)展進(jìn)程中中西哲學(xué)均做出了自己的貢獻(xiàn)并形成了各有的特點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)注重思想的傳播，注重方法，具有知識(shí)學(xué)傳統(tǒng)，其哲學(xué)體系富含人生智慧和對(duì)生命的詮釋?zhuān)⒅厝诵?、心理、和情感，但過(guò)于知性化。中國(guó)古代語(yǔ)言簡(jiǎn)潔但富有寓意，每一種哲學(xué)思想都有其核心精神，每一種哲學(xué)體系的論證嚴(yán)密，邏輯清晰、思維性強(qiáng)，但相對(duì)于西方哲學(xué)而言概念的定義相對(duì)不明確。西方哲學(xué)理性主義強(qiáng)，概念清楚，但對(duì)于某些體系或?qū)W說(shuō)來(lái)講，自身的論述邏輯又不是很?chē)?yán)密。在西方哲學(xué)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，興起的某種哲學(xué)思想更多的是因?yàn)樽⒅亟鉀Q某一問(wèn)題而出現(xiàn)的。雖然中西哲學(xué)的特點(diǎn)不同，但是不能簡(jiǎn)單地用“是”與“非”、“好”與“壞”來(lái)評(píng)價(jià)。我們之所以深入了解西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)，是為了更好地發(fā)掘其精髓并對(duì)中國(guó)哲學(xué)反思，從而促進(jìn)中國(guó)新哲學(xué)的發(fā)展。

四

在中國(guó)五千年的發(fā)展進(jìn)程中，中國(guó)哲學(xué)積淀了深厚的底蘊(yùn)，其哲學(xué)思想與哲學(xué)思維已經(jīng)滲入社會(huì)的各個(gè)階層和社會(huì)的各個(gè)層面。當(dāng)今的中國(guó)已不是閉關(guān)鎖國(guó)的中國(guó)，當(dāng)今的世界也已經(jīng)是多方位交流和互通的世界。中國(guó)的思維方式需要接納西方思維方式，而西方思維方式也需要中國(guó)思維方式的參與。這樣作為思維方式的哲學(xué)，如何處理好與西方哲學(xué)的關(guān)系則是當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)需要面對(duì)的問(wèn)題。

長(zhǎng)期以來(lái)，尤其是改革開(kāi)放后，隨著思想枷鎖的解開(kāi)，人們加強(qiáng)了對(duì)中西哲學(xué)關(guān)系的思考，在這個(gè)過(guò)程中逐漸地形成了三種觀點(diǎn)，即“兩極對(duì)立”、“西體中用”和“綜合創(chuàng)新”。在這三種觀點(diǎn)中，最早被人所否定的是“兩極對(duì)立”，兩極對(duì)立也就是全盤(pán)肯定或全盤(pán)否定，最終事實(shí)證明這條路是行不通的；其后，有更多的人傾向于“西體中用”，但是這種“西體中用”存在的問(wèn)題也較明顯，世界哲學(xué)不僅是西方哲學(xué)一種，在文化多元化的今天，中國(guó)要面對(duì)的是多種的傳統(tǒng)和新型的文化與哲學(xué)思潮，而且中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)各自成體系，每一種哲學(xué)都以自己的特有的生命形態(tài)和生存經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，用西方哲學(xué)的思維方式指導(dǎo)當(dāng)代中國(guó)的思維與行為，不僅是與人們傳統(tǒng)觀念的嚴(yán)重沖突而且與社會(huì)的發(fā)展與前進(jìn)也不相容；這樣“綜合創(chuàng)新”即“相互對(duì)話(huà)”、“相互結(jié)合”成為人們的新選擇，而這種中西哲學(xué)的“綜合創(chuàng)新”模式不僅是中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)且是世界哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)?！熬C合創(chuàng)新”就是“洋為中用”，結(jié)合自身的發(fā)展基礎(chǔ)、環(huán)境和趨勢(shì)，分析自己的優(yōu)劣勢(shì)，綜合評(píng)價(jià)西方哲學(xué)的觀點(diǎn)和思維模式，吸收其精華擯棄其糟粕，將其精華部分作為中國(guó)哲學(xué)的缺陷部分和不足部分的補(bǔ)充，最終形成具有中國(guó)特色的新哲學(xué)。

在中國(guó)新哲學(xué)的形成進(jìn)程中要以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為基礎(chǔ)并體現(xiàn)民族精神和時(shí)代精神。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)將政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及各種風(fēng)俗習(xí)慣等全部社會(huì)基礎(chǔ)融合在一起，已經(jīng)根植于中華民族心靈深處，影響著人們的行為觀念，成為維系中華民族的一種堅(jiān)不可摧的力量，具有鮮明的“民族性”。哲學(xué)還是對(duì)時(shí)代精神的濃縮與總結(jié)，中國(guó)哲學(xué)的“綜合創(chuàng)新”不是簡(jiǎn)單地吸收西方哲學(xué)的精華，更重要的是體現(xiàn)出與時(shí)展向適應(yīng)性和前瞻性，這就要求中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的腳步時(shí)刻不能停止。

在中華名民族向現(xiàn)代化的歷史時(shí)期，要發(fā)展中國(guó)哲學(xué)，就必須要提倡理性精神。我們要敞開(kāi)胸懷，積極吸收西方哲學(xué)中的有益成果，這樣，我們更能發(fā)揚(yáng)先哲的精神。從現(xiàn)代視野的角度，發(fā)揚(yáng)時(shí)代精神，進(jìn)一步審視中西哲學(xué)的精神內(nèi)蘊(yùn)及其內(nèi)在價(jià)值的同時(shí)，挖掘中西哲學(xué)的精髓，進(jìn)行中西“對(duì)話(huà)”，使中國(guó)哲學(xué)在“綜合創(chuàng)新”中得到發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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第4篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞:常識(shí)；英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義；蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)；批判的常識(shí)主義

“常識(shí)”是西方哲學(xué)中經(jīng)常被提到的一個(gè)概念，它具有特定的理論含義和學(xué)術(shù)價(jià)值，但在我國(guó)的西方哲學(xué)研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡(jiǎn)單:常識(shí)是通俗和膚淺的，而哲學(xué)是思辨和深?yuàn)W的，因此常識(shí)不是哲學(xué)研究的恰當(dāng)題目。這種看法是片面的。事實(shí)上，西方哲學(xué)不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問(wèn)題上，都對(duì)常識(shí)進(jìn)行了深入的探討。本文將根據(jù)西方哲學(xué)的發(fā)展對(duì)“常識(shí)”概念作出分析，闡明它在西方哲學(xué)中的意義、地位和作用，以期引起學(xué)界同仁的注意和興趣。

一“常識(shí)”概念及其哲學(xué)定位

“常識(shí)”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學(xué)上主要有兩個(gè)用法(不排除還有其他用法):一是著重于該詞組中sense一詞的“感覺(jué)”之意，指與肉體的視、聽(tīng)、嗅、味、觸五種“外部感覺(jué)”不同的“內(nèi)在感覺(jué)”。它是人心中普遍具有的能夠?qū)⑽骞俑杏X(jué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，或?qū)λ鼈冞M(jìn)行統(tǒng)合，以形成對(duì)象的整體意識(shí)的能力或官能；“常識(shí)”的另一用法著重于sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時(shí)通常具有的理智能力、見(jiàn)識(shí)和判斷等。前一用法往往與心理分析聯(lián)系在一起，成為哲學(xué)討論的心理內(nèi)容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺(jué)論時(shí)認(rèn)為，雖然每一種感覺(jué)都有其特定的對(duì)象(如視覺(jué)的對(duì)象是顏色，聽(tīng)覺(jué)的對(duì)象是聲音)，但也有一些原始的可感對(duì)象(如運(yùn)動(dòng)、靜止、形狀、大小、數(shù)目等)是與各感覺(jué)的“共同性質(zhì)”有關(guān)的。他將這些“共同性質(zhì)”稱(chēng)作“常識(shí)”(這里用commonsense的直譯“共同感覺(jué)”更為合適)，它是人心中“統(tǒng)合”各種感覺(jué)材料的能力?！俺ＷR(shí)”的這一用法比較局限，在哲學(xué)上的影響也較小?！俺ＷR(shí)”的另一用法則有比較廣泛的哲學(xué)意義，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面，常識(shí)可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關(guān)的

實(shí)踐哲學(xué)中起規(guī)范和準(zhǔn)則作用；另一方面，常識(shí)與西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論有密切聯(lián)系，即它表現(xiàn)為一種特定的認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)形態(tài)。不論上述的哪一方面，常識(shí)都可以用判斷或命題的形式表示出來(lái)。于是，在哲學(xué)的意義上，常識(shí)可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來(lái)表示的知識(shí)或信念?！?/p>

在哲學(xué)上，常識(shí)有如下特性:

(1)普遍性。因?yàn)槌ＷR(shí)是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來(lái)。正因?yàn)槌ＷR(shí)的普遍性與日常生活中的普通人相聯(lián)系，所以它的普遍性又是相對(duì)的，即它依時(shí)代、地域、社會(huì)生活狀況和相關(guān)人群一般知識(shí)水平的不同而呈現(xiàn)不同的普遍程度。但最普遍的常識(shí)能為最大多數(shù)的人所具有。

(2)直接性。常識(shí)不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因?yàn)槿绻枰ㄟ^(guò)推理或證明來(lái)達(dá)到，它就會(huì)因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭(zhēng)論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由于常識(shí)的這種“直接性”，它有時(shí)被看作是“直覺(jué)的”或“本能的”。

(3)明晰性。常識(shí)必定是清楚明白的，沒(méi)有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識(shí)也往往被說(shuō)成是“自明的”。

在常識(shí)的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識(shí)的直接性和明晰性的根據(jù)，因此也更為哲學(xué)家們所關(guān)注。

常識(shí)由一系列判斷和命題組成。在內(nèi)容上，它涉及到人類(lèi)生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩(wěn)定、因而也最有哲學(xué)意義的常識(shí)是關(guān)于事物的存在和本質(zhì)的常識(shí)，或者說(shuō)是常識(shí)中關(guān)于形而上學(xué)本體論的那些方面，它們構(gòu)成了其他一切常識(shí)的基礎(chǔ)。歸結(jié)起來(lái)，這些最基本的常識(shí)主要有三類(lèi)，一是關(guān)于外部世界存在的常識(shí)；二是關(guān)于具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識(shí)；三是關(guān)于與“我”發(fā)生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識(shí)。這些常識(shí)是人類(lèi)日常生活中的存在信念被形而上學(xué)普遍化和抽象化的結(jié)果，它們具有哲學(xué)的意義和力度。由這些最基本的常識(shí)出發(fā)，可以引出關(guān)于自然的根本法則、邏輯規(guī)則、社會(huì)行為和道德準(zhǔn)則等各方面的普遍常識(shí)，它們共同構(gòu)成了一個(gè)龐大的系統(tǒng)，為人類(lèi)的生存、交往和發(fā)展提供了最基本的信念和準(zhǔn)則。

常識(shí)所涉及的內(nèi)容十分重要，對(duì)此幾乎沒(méi)有任何一位哲學(xué)家會(huì)否認(rèn)。艾耶爾說(shuō):“哲學(xué)家沒(méi)有權(quán)利輕視關(guān)于常識(shí)的信念。如果他輕視常識(shí)的信念，這只表明他對(duì)于他所進(jìn)行的探究的真實(shí)目的毫無(wú)所知?！盵①]他的這段話(huà)代表了哲學(xué)家們對(duì)常識(shí)的一個(gè)一般看法，即不論常識(shí)具有何種真理性，它作為人類(lèi)普遍知識(shí)的組成部分，無(wú)疑具有哲學(xué)的價(jià)值，它的內(nèi)容以及它的知識(shí)形式本身都可以成為哲學(xué)研究的恰當(dāng)對(duì)象。實(shí)際上，從哲學(xué)思想從低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展看，常識(shí)為哲學(xué)研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學(xué)研究和興趣正是從考察樸素的常識(shí)信念(包括在原始神話(huà)中表現(xiàn)出的信念)開(kāi)始的；不論如何抽象的哲學(xué)命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識(shí)信念的范圍內(nèi)，或者是以常識(shí)為基礎(chǔ)的。杜威在將常識(shí)與科學(xué)相比較時(shí)也表達(dá)了相似的思想。他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)與常識(shí)的差別就如同科學(xué)家所研究的H2O的水與人們?nèi)粘Ｋf(shuō)的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置于不同的位置和從不同的角度來(lái)考慮。由于科學(xué)研究是從已取得的知識(shí)成果上起步的，所以它顯得十分深?yuàn)W和抽象，好象遠(yuǎn)離了它原始關(guān)注的東西，這一現(xiàn)象掩蓋了科學(xué)與常識(shí)所處理的是同一材料的事實(shí)。常識(shí)是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果科學(xué)處理的材料不能追溯到常識(shí)，科學(xué)就無(wú)所事事，哲學(xué)也只能是無(wú)聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說(shuō)，哲學(xué)就是對(duì)常識(shí)信念的辨析、追問(wèn)、思考和理論化。

雖然哲學(xué)家們一般不否認(rèn)常識(shí)所涉及的問(wèn)題是重要的，但在如何對(duì)待常識(shí)的問(wèn)題上，他們的態(tài)度卻不一樣。這些態(tài)度主要有三種:

一種認(rèn)為，由于常識(shí)與人類(lèi)生活的基本信念相關(guān)，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲學(xué)中可以將它們看作可靠而必要的理論“預(yù)設(shè)”，賦予它們以哲學(xué)基本原則的地位，在這些原則的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論體系。而這樣做的一個(gè)主要目的是為了反對(duì)懷疑主義。英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義、以黎德為首的蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)以及現(xiàn)代的某些科學(xué)哲學(xué)和素樸實(shí)在論派別等都在不同程度上是這種態(tài)度的代表。

另一種態(tài)度則相反，它認(rèn)為常識(shí)信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學(xué)思辨的意義上，因?yàn)槌ＷR(shí)不能滿(mǎn)足哲學(xué)理論化的要求。哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”，它的本性在于對(duì)一切事物的“刨根問(wèn)底”的研究，在于發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和logos。一切哲學(xué)理論得以成立的基本條件是它必須對(duì)它所提供的知識(shí)或信念作出恰當(dāng)?shù)淖C明和解釋?zhuān)\(chéng)如西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)定義所言:“知識(shí)是被證明為恰當(dāng)?shù)恼嫘拍??！倍羞@些都是常識(shí)做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據(jù)和證明，它不具備哲學(xué)理論所必不可少的嚴(yán)密性、深刻性和系統(tǒng)性。因此，將常識(shí)作為理論“預(yù)設(shè)”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學(xué)引入歧途。哲學(xué)家可以把常識(shí)當(dāng)作一種特定的精神現(xiàn)象進(jìn)行研究，但無(wú)權(quán)將其作為哲學(xué)的根本依據(jù)，更不能停留在常識(shí)上止步不前。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家不在少數(shù)，布羅德（C.D.Broad）的觀點(diǎn)具有代表性，他認(rèn)為常識(shí)的作用是渺小的，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是科學(xué)而不是常識(shí)，當(dāng)科學(xué)與常識(shí)沖突時(shí)，常識(shí)必須讓路。

對(duì)常識(shí)的第三種態(tài)度居于前兩種態(tài)度之間。持這種態(tài)度的哲學(xué)家認(rèn)為，常識(shí)并不是毫無(wú)根據(jù)的信念，它的恰當(dāng)性可以從它對(duì)人類(lèi)生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識(shí)的基本特征。雖然常識(shí)的通俗化、非哲理化也是不爭(zhēng)的事實(shí)，但這不能成為完全拋棄常識(shí)的理由。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在對(duì)常識(shí)進(jìn)行修正、批判和思辨論證的基礎(chǔ)上接受常識(shí)，將它作為哲學(xué)的原則。這種態(tài)度我們可以稱(chēng)之為“批判的常識(shí)主義”。

在以上三種態(tài)度中，第一種和第三種有比較密切的聯(lián)系，因?yàn)樗鼈冊(cè)诳隙ǔＷR(shí)的有效性方面是一致的，或者說(shuō)，它們的區(qū)別只在于對(duì)常識(shí)訴諸的不同程度、范圍和方式。出于本文的目的，下面分別對(duì)這兩種態(tài)度在西方哲學(xué)中的表現(xiàn)進(jìn)行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態(tài)度將主要以英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義和黎德哲學(xué)為例。

二經(jīng)驗(yàn)主義與常識(shí)

在古代，當(dāng)哲學(xué)從對(duì)常識(shí)和神話(huà)的思辨中誕生出來(lái)，就一直在抽象思維的道路上前行，沒(méi)有回顧它的常識(shí)源頭，或?yàn)樗鼛?lái)理論的榮譽(yù)。于是，在古代哲學(xué)百家爭(zhēng)鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識(shí)哲學(xué)的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對(duì)話(huà)”著作中經(jīng)常出現(xiàn)近乎于常識(shí)的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對(duì)立面和反襯。亞里士多德關(guān)于常識(shí)的論述主要出現(xiàn)在兩個(gè)場(chǎng)合，一是如前面所說(shuō)將它看作肉體感覺(jué)的“統(tǒng)合”，另一是將它看作倫理學(xué)中人們的“共同意見(jiàn)”。不論在哪個(gè)場(chǎng)合，他的論述都是很局限的。在中世紀(jì)，哲學(xué)成為神學(xué)的“婢女”，常識(shí)也不能逃脫同樣的命運(yùn)。唯一的不同在于，常識(shí)作為普通人的生活經(jīng)驗(yàn)為宗教的“神跡”證明提供了條件，因?yàn)樗^的“神跡”恰恰是對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的“違反”或“超越”，只有常識(shí)的“普通”和“卑俗”才能證明“神跡”的超然和神圣。在西方哲學(xué)史上，真正把常識(shí)當(dāng)作哲學(xué)的基本原則，使之具有了哲學(xué)基礎(chǔ)地位的，是英國(guó)近代的古典經(jīng)驗(yàn)主義。

經(jīng)驗(yàn)主義是英國(guó)近代哲學(xué)的主流，雖然它的開(kāi)端可以從F．培根算起，但它的真正創(chuàng)始人是洛克，因?yàn)檎撬岢隽讼到y(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)。洛克的經(jīng)驗(yàn)主義有一個(gè)本體論的“預(yù)設(shè)”，即堅(jiān)信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識(shí)信念。不論他怎樣從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探討知識(shí)的本性，他的觀點(diǎn)都沒(méi)有超出這一“預(yù)設(shè)”的界限。在他那里，這個(gè)“預(yù)設(shè)”的主要作用之一就是抵御自笛卡爾以來(lái)流行的懷疑主義。當(dāng)洛克深入研究經(jīng)驗(yàn)，有可能推出懷疑主義結(jié)論的時(shí)候，他總是毫不猶豫地站到常識(shí)一邊，反對(duì)懷疑主義。比如，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義的原則，我們的一切知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)是表象的，它不是外部世界的真正實(shí)在，這就意味著我們并沒(méi)有外部世界的確切知識(shí)，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應(yīng)當(dāng)同他的后繼者巴克萊一樣拒絕承認(rèn)外部世界存在的命題，或像休謨一樣對(duì)這一信念的證據(jù)提出質(zhì)疑?？墒?，他沒(méi)有這樣做。當(dāng)理論的邏輯引導(dǎo)他與常識(shí)對(duì)立的時(shí)候，他放棄了理論，堅(jiān)持了常識(shí):他深信作為感覺(jué)的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺(jué)有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)。正因此，羅素批評(píng)洛克說(shuō)，一當(dāng)進(jìn)一步的推理有可能得出與常識(shí)相悖的“怪結(jié)論”的時(shí)候，他就會(huì)婉轉(zhuǎn)避開(kāi)而訴諸常識(shí)。

物質(zhì)世界的存在是常識(shí)信念的主要部分，巴克萊對(duì)物質(zhì)世界的反對(duì)似乎使他與常識(shí)無(wú)緣，而事實(shí)上恰恰相反，他是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者中最明確表示要訴諸常識(shí)的人:他要求尊重普通人的觀點(diǎn)，“將人們喚回到常識(shí)”。[③]不過(guò)，巴克萊對(duì)常識(shí)的理解多了一層思辨的意味，他認(rèn)為常識(shí)所說(shuō)的外界事物與哲學(xué)上所說(shuō)的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過(guò)“存在就是被感知”的哲學(xué)分析才看清楚的。他在一段著名的話(huà)中說(shuō)，如果你認(rèn)為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習(xí)慣”用“事物”一詞來(lái)代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺(jué)的集合”的根本原理。[④]也就是說(shuō)，根據(jù)他的解讀，常識(shí)的說(shuō)法實(shí)際上與他的感覺(jué)論是等價(jià)的，他所謂的“回到常識(shí)”就是回到他的非物質(zhì)主義的感覺(jué)論。

休謨?cè)诼蹇?、巴克萊的基礎(chǔ)上將經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展到它的邏輯結(jié)局一一懷疑主義。不過(guò)，他所懷疑的不是關(guān)于外部世界的存在等常識(shí)信念，而是哲學(xué)為這些信念所提供的證據(jù)。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)和理性的證據(jù)都不能為這些信念的恰當(dāng)性辯護(hù)，因此懷疑主義不可避免。可是，懷疑主義可以摧毀對(duì)常識(shí)信念的確證，卻不能摧毀常識(shí)信念本身，因?yàn)檫@些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對(duì)人生、享受生活。正是這些信念挽救了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，使它不致陷入皮浪式的“絕對(duì)的”懷疑主義。因此他說(shuō):“一位只打算比較優(yōu)美動(dòng)人地描述人類(lèi)常識(shí)的哲學(xué)家，即使他偶然陷入錯(cuò)誤，也不會(huì)繼續(xù)錯(cuò)下去；他會(huì)重新訴諸于常識(shí)和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來(lái)，使自己免于任何危險(xiǎn)的情境?！盵⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱(chēng)作“溫和的懷疑主義”的原因之一。

總之，對(duì)于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者來(lái)說(shuō)，常識(shí)信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護(hù)常識(shí)，堅(jiān)持理論與常識(shí)的一致性是反對(duì)或削弱懷疑主義的有效途徑。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與常識(shí)的密切關(guān)系可以從學(xué)理上得到說(shuō)明。因?yàn)閷?duì)于常識(shí)，不論是它的形成還是它的驗(yàn)證，都不能離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，如果沒(méi)有人類(lèi)的日常生活經(jīng)驗(yàn)，任何常識(shí)都是不可能的。這一點(diǎn)與一切知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義原則完全一致。不論經(jīng)驗(yàn)主義者是否明確將這一點(diǎn)表述出來(lái)，他們都不能不承認(rèn)，常識(shí)是與經(jīng)驗(yàn)相通的，休謨?cè)噲D通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理的描述來(lái)說(shuō)明常識(shí)信念的形成，正是遵循了這一思想進(jìn)路。然而，雖然經(jīng)驗(yàn)具有意識(shí)的直接性，但它不具有表象客觀實(shí)在的直接性，如羅素所說(shuō)，我們關(guān)于客觀實(shí)在的知識(shí)是由經(jīng)驗(yàn)“推理”出來(lái)的，而不是由經(jīng)驗(yàn)直接表現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義者越來(lái)越追求經(jīng)驗(yàn)的純粹和徹底性的時(shí)候，他們同時(shí)也就將經(jīng)驗(yàn)孤立起來(lái)，使它越來(lái)越遠(yuǎn)離了形而上學(xué)的“根”，越來(lái)越成為虛幻的、沒(méi)有基礎(chǔ)的東西。于是，為了給經(jīng)驗(yàn)提供根基，經(jīng)驗(yàn)主義者很自然地將常識(shí)作為他們的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥衅毡榈?、直接的、自明的常識(shí)才能既滿(mǎn)足作為哲學(xué)基本原則的需要，同時(shí)又保持與經(jīng)驗(yàn)不可分割的聯(lián)系。在常識(shí)那里，經(jīng)驗(yàn)主義者找到了他們夢(mèng)寐以求的能夠保證經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)確實(shí)性的東西。如果說(shuō)唯理主義的知識(shí)大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺(jué)的基礎(chǔ)上的，那么，經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)體系就是以常識(shí)信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺(jué)相比毫不遜色的權(quán)威性。如果沒(méi)有常識(shí)信念所確定的原則基礎(chǔ)和形而上學(xué)框架，經(jīng)驗(yàn)主義每前進(jìn)一步都是很困難的。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)常識(shí)的信賴(lài)在蘇格蘭哲學(xué)家黎德那里被推向極致。黎德之前的經(jīng)驗(yàn)主義者將常識(shí)看作是確定無(wú)疑的真理，是他們的信念底線，他們所設(shè)想的是如何在常識(shí)的范圍內(nèi)說(shuō)明知識(shí)的可能性，而沒(méi)有、或認(rèn)為沒(méi)有必要關(guān)注常識(shí)本身的理論價(jià)值。但當(dāng)他們這樣做時(shí)，卻如休謨哲學(xué)所表明的那樣，恰恰導(dǎo)致了與常識(shí)相悖的懷疑主義。經(jīng)驗(yàn)主義的這一結(jié)果促使黎德重新考慮常識(shí)的地位。他認(rèn)為，在哲學(xué)研究中，常識(shí)不應(yīng)當(dāng)只在“幕后”或“潛在地”起作用，而應(yīng)當(dāng)是貫穿于研究過(guò)程始終的指導(dǎo)原則，成為一切理論的真正起點(diǎn)和歸宿。于是，黎德致力于將常識(shí)脫俗、提升、確定為哲學(xué)的根本原則，他的目的就是用常識(shí)來(lái)挽救經(jīng)驗(yàn)主義，使之避免懷疑主義的厄運(yùn)。他借鑒了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然后推出全部體系的方法，將常識(shí)當(dāng)作哲學(xué)的自明真理。在他看來(lái)，一切哲學(xué)原理只有建立在常識(shí)原則的基礎(chǔ)上才是正確的。在他列舉的常識(shí)原則中，既包括關(guān)于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學(xué)命題，也包括數(shù)學(xué)、邏輯、語(yǔ)法、道德、審美等各方面的公理。他所創(chuàng)立的蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)奠定了他在西方哲學(xué)史上的地位。

黎德的常識(shí)哲學(xué)對(duì)后來(lái)產(chǎn)生了很大的影響，并形成了以他為首的“蘇格蘭常識(shí)學(xué)派”。在法、德、意大利和比利時(shí)等國(guó)也有他的追隨者。不過(guò)，總的來(lái)說(shuō)，他的哲學(xué)的影響沒(méi)能持續(xù)很久，這主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學(xué)活的生命力?？档略粺o(wú)道理地批評(píng)黎德等常識(shí)哲學(xué)家們說(shuō)，他們“本來(lái)應(yīng)該深入到理性的性質(zhì)里邊去鉆研，因?yàn)槔硇灾揪驮谟诩兯季S；然而這對(duì)他們來(lái)說(shuō)是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發(fā)明了一個(gè)更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險(xiǎn)能同最深刻的思想進(jìn)行挑戰(zhàn)，并且還能招架一番。不過(guò)，人們只要稍微做一點(diǎn)考察研究，就不會(huì)去找這個(gè)竅門(mén)?！盵⑥]盡管黎德的哲學(xué)有這樣那樣的缺陷，但他把常識(shí)作為根本原則的做法仍然有深遠(yuǎn)的哲學(xué)意義，尤其受到注重素樸經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論和經(jīng)驗(yàn)論派別的歡迎。即使像約翰•塞爾(JohnSearle)那樣重要的當(dāng)代分析哲學(xué)家也主張將外部世界的存在等常識(shí)信念作為哲學(xué)的“預(yù)設(shè)前提”，盡管他反對(duì)將這些信念稱(chēng)作常識(shí)，而借用計(jì)算機(jī)用語(yǔ)，將其稱(chēng)作“默認(rèn)之見(jiàn)”(defaultpositions)。三批判的常識(shí)主義

完全排斥常識(shí)是不可取的，如黎德那樣將常識(shí)抬高到“獨(dú)斷”的地位也有明顯的缺陷，于是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識(shí)就成為一種選擇。對(duì)這種選擇，我們用“批判的常識(shí)主義”來(lái)稱(chēng)謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對(duì)待常識(shí)的一種態(tài)度或傾向，表現(xiàn)為對(duì)常識(shí)的修正的、思辨的、非獨(dú)斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現(xiàn)方式。

康德是對(duì)常識(shí)持批判借鑒態(tài)度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識(shí)當(dāng)作理性批判的前提，或用常識(shí)代替思辨，認(rèn)為那樣就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對(duì)常識(shí)概念的思辨運(yùn)用。也就是說(shuō)，在他看來(lái)，常識(shí)不是與批判哲學(xué)格格不入的，而是可以在其中取得恰當(dāng)?shù)牡匚?。康德?duì)常識(shí)的訴諸最明顯地表現(xiàn)在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關(guān)章節(jié)中。他認(rèn)為審美判斷是趣味判斷，它與認(rèn)知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴(lài)于知性的自然“概念”，也不像后者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎(chǔ)上。趣味判斷是對(duì)一對(duì)象的愉快與否的感覺(jué)判斷，而這種愉快與否的“感覺(jué)”必須對(duì)一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)某對(duì)象是美的時(shí)候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個(gè)對(duì)象才能被稱(chēng)為美的?；驌Q言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時(shí)為一切主體所同意的判斷，并在這個(gè)意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準(zhǔn)。這一原理的關(guān)鍵之點(diǎn)在于為這種普遍同意找到先天必然的根據(jù)，這是滿(mǎn)足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助于常識(shí)，他認(rèn)為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預(yù)先假定”(presupposition)一個(gè)對(duì)一切主體都共同的“常識(shí)”，借助常識(shí)這一“理想標(biāo)準(zhǔn)”，就可以使與這一標(biāo)準(zhǔn)一致的判斷成為“對(duì)每個(gè)人的規(guī)則”，從而得到一切人的同意。康德這里所用的“常識(shí)”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強(qiáng)調(diào)使用這一詞著眼于它的兩個(gè)含義，一是它的“共同性”(common)，因?yàn)橹挥挟?dāng)常識(shí)是人人共同享有的，才能保證任何人對(duì)審美判斷“無(wú)異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區(qū)別。常識(shí)的“感受性”是由sense規(guī)定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認(rèn)知相關(guān)的理智判斷(盡管它是先天直覺(jué)的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說(shuō):“我堅(jiān)持認(rèn)為趣味可以更合法地被稱(chēng)作‘常識(shí)’而非健全的理智，而且，如果我們確實(shí)打算用sense一詞來(lái)表示完全由反省對(duì)心靈所產(chǎn)生的效果，哪怕我們因而用sense來(lái)指愉快的感受，那么，審美判斷力也應(yīng)被稱(chēng)作一種共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德對(duì)sense的這一規(guī)定限制了“常識(shí)”的使用范圍，從而與黎德的“泛常識(shí)主義”劃清了界限，也與英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義者在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上的常識(shí)概念劃清了界限，但他仍然保留了常識(shí)判斷的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的范圍內(nèi)，將常識(shí)當(dāng)作一個(gè)必不可少的“預(yù)設(shè)”。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對(duì)常識(shí)原則的批判性闡釋和運(yùn)用一直沒(méi)有間斷過(guò)。比如，實(shí)用主義的理論先驅(qū)皮爾士(C.S.Pierce)和英國(guó)哲學(xué)家斯托特(G.F.Stout)都傾向于黎德式的常識(shí)信念，但他們并不認(rèn)為這些信念是一勞永逸、恒古不變的，而是認(rèn)為它們可以隨著人類(lèi)的進(jìn)步和進(jìn)化而發(fā)生變化，因此主張用發(fā)展和修正的眼光來(lái)看待常識(shí)、信賴(lài)常識(shí)。

在各種批判的常識(shí)觀點(diǎn)中，最著名而且影響最大的，無(wú)疑是英國(guó)分析哲學(xué)家摩爾（G.E.Moore）的觀點(diǎn)，尤其他在“捍衛(wèi)常識(shí)”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識(shí)以完全現(xiàn)代的意義，使常識(shí)一度成為熱門(mén)的哲學(xué)話(huà)題。

摩爾的論述雖然繁復(fù)，但其基本觀點(diǎn)可以分為兩個(gè)方面:一方面是對(duì)基本常識(shí)信念的肯定，在這一點(diǎn)上他是堅(jiān)定的常識(shí)主義者；另一方面是他對(duì)常識(shí)信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語(yǔ)言分析，而后者構(gòu)成了他的日常語(yǔ)言哲學(xué)的早期觀點(diǎn)。在對(duì)摩爾的評(píng)價(jià)中，人們樂(lè)于強(qiáng)調(diào)他的證明的方面，而忽視他的常識(shí)立場(chǎng)的方面。實(shí)際上，對(duì)于全面理解他的常識(shí)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)方面是不應(yīng)分開(kāi)的。因?yàn)槿绻豢紤]他的常識(shí)立場(chǎng)，就會(huì)把他的證明理解成僅僅為了確立傳統(tǒng)的常識(shí)信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個(gè)分析哲學(xué)家，甚至以為他提出常識(shí)觀點(diǎn)并不是很認(rèn)真的，只是為了說(shuō)明日常語(yǔ)言分析(常識(shí)正是用日常語(yǔ)言來(lái)表述的)的原理和重要性。而如果將兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)看(如他的實(shí)際論述所表明的那樣)，我們就可以發(fā)現(xiàn)，恰恰他對(duì)常識(shí)信念的“證明”(捍衛(wèi))使他沒(méi)有簡(jiǎn)單回到黎德或英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義的直覺(jué)或本能的立場(chǎng)上，而是使常識(shí)有了現(xiàn)代分析哲學(xué)的意味。也正因此，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)他為“批判的常識(shí)主義者”。

摩爾所堅(jiān)持的常識(shí)信念是在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上的最根本信念。在“捍衛(wèi)常識(shí)”一文中，他列舉了一系列常識(shí)命題，他亦稱(chēng)之為truisms(自明之理)。比如，“現(xiàn)在存在著一個(gè)活的人類(lèi)身體，即我的身體”；“這個(gè)身體是在過(guò)去某時(shí)出生，而后繼續(xù)存在”；“自從出生后，這個(gè)身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠(yuǎn)”；“它出生以后的每時(shí)每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類(lèi)的東西與我的身體接觸著(比如現(xiàn)在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構(gòu)成了我的身體環(huán)境的一部分，自從我的身體誕生以來(lái)的每時(shí)每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個(gè)身體都與我的身體一樣，在某時(shí)出生，出生后繼續(xù)存在了一段時(shí)間，其生命在出生后的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠(yuǎn)”；“這些身體中有許多已經(jīng)死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時(shí)每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經(jīng)死了而不再存在”；“我是一個(gè)人，在我出生后的不同時(shí)間，我有許多不同種類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)”，而“其他人也與我相似有各種不同的經(jīng)驗(yàn)”，等等。[⑧]摩爾認(rèn)為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通?！彼斫獾哪菢?，沒(méi)有任何含糊和不明。

如果摩爾只以他所確定的常識(shí)真理為滿(mǎn)足，那么，他的觀點(diǎn)在原則上沒(méi)有超過(guò)黎德，仍然是一種“獨(dú)斷”。而重要的是，摩爾沒(méi)有至此止步，他試圖對(duì)這些常識(shí)信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個(gè)分析哲學(xué)家，而不是黎德式的常識(shí)論者。

摩爾的證明十分著名，主要有兩個(gè)。一個(gè)出現(xiàn)在“外部世界的證明”一文中。他說(shuō)，他可以證明外物比如兩只手的存在，于是，他舉起一只手做了一個(gè)動(dòng)作說(shuō):“這是一只手”；然后他又舉起另一只手做了一個(gè)動(dòng)作說(shuō):“這是另一只手”。他認(rèn)為這個(gè)證明可以滿(mǎn)足作為恰當(dāng)證明的三個(gè)條件:第一，“前提與結(jié)論確實(shí)不同”。因?yàn)榻Y(jié)論是“兩只手現(xiàn)在存在”，而前提是“我向你展示兩只手，做某種姿勢(shì)，并且說(shuō):‘這是一只手，這是另一只手’”，前提比結(jié)論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當(dāng)下所知的事實(shí)”。如果說(shuō)我不知道我展示兩只手，做某種姿勢(shì)，并斷言這是兩只手，那是十分荒謬的；第三，“結(jié)論確實(shí)是從前提推出來(lái)的。”因?yàn)槿绻艾F(xiàn)在這里有一只手，那里有另一只手”，那么顯然可以推出“現(xiàn)在存在兩只手?！蹦枖嘌运淖C明是“完全嚴(yán)格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴(yán)格的證明”。[⑨]

摩爾的另一個(gè)證明出現(xiàn)在“捍衛(wèi)常識(shí)”一文中，它是用來(lái)反駁對(duì)常識(shí)的反對(duì)意見(jiàn)的。這個(gè)證明很復(fù)雜，大意是:當(dāng)一位哲學(xué)家斷言他不理解常識(shí)命題的意義時(shí)，他是自相矛盾的。他實(shí)際上是把“理解常識(shí)命題的意義”與“對(duì)命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到后者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對(duì)常識(shí)命題進(jìn)行分析的問(wèn)題。因此，當(dāng)一位哲學(xué)家用到常識(shí)命題時(shí)，他就是在它的“通常”意義上使用的，我們依此理解他的意思。于是，當(dāng)一位哲學(xué)家否認(rèn)一個(gè)常識(shí)命題說(shuō):“我們不知道其他人的存在”時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說(shuō)，在他的陳述中已經(jīng)表明他理解并持有“其他人存在”的常識(shí)信念。

摩爾的上述證明主要依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的邏輯分析和日常語(yǔ)言分析。盡管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識(shí)研究中引入分析的方法，不論對(duì)于后來(lái)日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展還是對(duì)于常識(shí)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋?zhuān)加兄匾饬x。

總之，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，常識(shí)概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲學(xué)家們的關(guān)注。因此，加強(qiáng)對(duì)常識(shí)概念的研究是我們對(duì)西方哲學(xué)研究中不應(yīng)忽視的方面。參考文獻(xiàn):

[1]艾耶爾:《語(yǔ)言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上?！蒙虾Ｗg文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949。

[3]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。

[4]休謨∶《人類(lèi)理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽(yáng)∶沈陽(yáng)出版社，2001。

[5]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京∶商務(wù)印書(shū)館，1982。

[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

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[①]艾耶爾:《語(yǔ)言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁(yè)。

[②]見(jiàn)杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁(yè)。

[④]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，第87-88頁(yè)。

[⑤]休謨∶《人類(lèi)理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽(yáng)出版社，2001年，第5頁(yè)。

[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第8－9頁(yè)。

[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁(yè)。從這一點(diǎn)考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點(diǎn)與“常識(shí)”概念的聯(lián)系，仍前后一致地將它譯作“常識(shí)”。

第5篇：西方哲學(xué)范文

一、對(duì)解構(gòu)本體論哲學(xué)的哲學(xué)解讀

對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體進(jìn)行解構(gòu),從而旨在取消世界“本體”的,有以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)、以薩特為代表的存在主義和以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義,它們?cè)诟镜睦碚摵瓦壿嬛既ど?都屈于企圖取消世界本體的哲學(xué)流派之列。那么,它們的理論和邏輯如何表現(xiàn)出來(lái)的呢?有何內(nèi)在的的一貫性呢?

(一)現(xiàn)象與存在

從古希臘軸心時(shí)代至十九世紀(jì)的西方哲學(xué),一般都認(rèn)為本體與現(xiàn)象是對(duì)立的兩個(gè)世界,現(xiàn)象的真實(shí)性不在于現(xiàn)象本身而在于本體。直至1900年,在胡塞爾創(chuàng)立的以“現(xiàn)象”為研究對(duì)象的學(xué)科出現(xiàn)后,方改變了傳統(tǒng)哲學(xué)里本體與現(xiàn)象的這種認(rèn)識(shí)。現(xiàn)象學(xué)響亮號(hào)召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)象背后隱藏本質(zhì)的觀點(diǎn),聲稱(chēng)事物只是顯現(xiàn)地存在,是自身對(duì)于自身顯現(xiàn)之顯現(xiàn),無(wú)所謂本質(zhì),無(wú)所謂本體。這個(gè)觀點(diǎn)的典型代表是海德格爾。依據(jù)海德格爾思維進(jìn)程,其理論思路可以形象作為存在的存在);其范疇體系的脈絡(luò)可以形象地表示為:存在(存在者)??此在(時(shí)間)語(yǔ)言(藝術(shù)和詩(shī)的語(yǔ)言)“Beingasbeing”。海德格爾認(rèn)為:存在者是一種“現(xiàn)成狀態(tài)”,其“本質(zhì)”在于它“去存在”。由于“現(xiàn)成狀態(tài)”中的生存狀態(tài)就是“此在”,因此,“生存”構(gòu)成了“此在”的“本質(zhì)”。這里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格爾說(shuō):“此存在建構(gòu)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)本身在生存論上必須收回到時(shí)間性中”,⑴#419#)這個(gè)“收回”的過(guò)程就是“H常狀態(tài)”,這個(gè)日常狀態(tài)只有人才有,這是“此在”的特性,也即是時(shí)間的特性。這就是說(shuō),時(shí)間只在人之中,人之外無(wú)時(shí)間。尋找到“此在”后,海德格爾進(jìn)一步發(fā)問(wèn)“時(shí)間本身是否公開(kāi)自己即為存在的視野”呢?這即是問(wèn),存在者的世界是如何顯現(xiàn)的,或者說(shuō),作為人所特有屬性的時(shí)間,如何為存在者所顯現(xiàn)?答案是“語(yǔ)言”,通過(guò)語(yǔ)言顯現(xiàn),它就是存在主義者所尋找的“Beingasbeing”,即“語(yǔ)言是存在的家”,語(yǔ)言就是世界。

海德杯格爾以現(xiàn)象的語(yǔ)言世界消解本體的思想在存在主義這里進(jìn)一步得到了發(fā)展。存在主義與現(xiàn)象學(xué)一樣旨在確立一個(gè)現(xiàn)象的存在,但是他們的核心思想是意識(shí),認(rèn)為存在即是意識(shí),薩特就是這樣的存在主義者。薩特哲學(xué)的邏輯關(guān)鍵是兩個(gè):第一、“自在”與“自為”是“存在”基本屬性,這是“存在者虛無(wú)”根本命題的基本范疇;第二,“自為”里“意識(shí)”的“意向”特性是“存在”世界展開(kāi)的邏輯起點(diǎn)。薩特對(duì)此作了具體的解釋和論證,他認(rèn)為:

首先,關(guān)于“存在”?！按嬖凇本哂小按嬖诖嬖凇薄ⅰ按嬖谑亲栽诘摹?、“存在是其所是”三個(gè)特點(diǎn),“這是我們初步地考察存在的現(xiàn)象之后,能給現(xiàn)象的存在規(guī)定的三個(gè)特點(diǎn)”12115528?。其次,關(guān)于“自為”?！白詾椤本褪怯幸庾R(shí)的存在,但是,意識(shí)作為顯示它者的存在而存在以外,其實(shí)它并不存在,“意識(shí)的存在是這樣一種存在,對(duì)侖來(lái)說(shuō),它是在其存在中與其存在有關(guān)的存在?！?2|4114最后,“存在”(自在)與“自為”的綜合。由于“自為”的基本屈性是意識(shí),意識(shí)的基本屬性是本身并不存在的意向性,即“進(jìn)取”、“超越”、“去意識(shí)”屈性。所以,“自為”是一種這樣的存在,即是靠去意識(shí)自在的存在來(lái)顯示和呈現(xiàn)自己的存在,是通過(guò)給予自在于意義而顯示它自身的一種存在。^從而,“自為”注定是自由的,自為有自由性。

薩特的哲學(xué)可以稱(chēng)為“意識(shí)的存在論”,他將現(xiàn)象學(xué)尋覓到的社會(huì)現(xiàn)象里的語(yǔ)言世界推人人的當(dāng)下的意識(shí),并賦意識(shí)于自由性。他關(guān)于非存在的意識(shí)性和自由性的自在自為的思想表明他是意在消解傳統(tǒng)的本體。我們還可以發(fā)現(xiàn),薩特的思想不僅具有現(xiàn)象學(xué)的特征,而且是在現(xiàn)象學(xué)以“現(xiàn)象”為研究對(duì)象以實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)本體消解的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步發(fā)展到了以“存在”為研究對(duì)象以達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)本體消解的更深層次3因此,可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)與存在主義的“現(xiàn)象”與“存在”范疇都旨在解構(gòu)自柏拉圖以來(lái)傳統(tǒng)哲學(xué)中二元對(duì)立的哲學(xué)思維模式,以此達(dá)到消解現(xiàn)象或存在中的“本體”。但是存在主義所確立的世界的意識(shí)性及其自由性,其實(shí)就是主體,“主體”的存在說(shuō)明對(duì)于本體的消解還不徹底。這個(gè)使命是結(jié)構(gòu)主義來(lái)完成>，！

(二)摧毀“主體第一優(yōu)先”

在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論思潮中,現(xiàn)象學(xué)、存在主義及結(jié)構(gòu)主義三者是一脈相承的,尤其是結(jié)構(gòu)主義這里更為明顯,侖是直接對(duì)主體進(jìn)行開(kāi)火,打擊傳統(tǒng)本體之所以為本體的“發(fā)動(dòng)者(主體)”。從結(jié)構(gòu)主義的整個(gè)思想進(jìn)程看,對(duì)主體的發(fā)難并開(kāi)始確立“間性世界”的是結(jié)構(gòu)主義的奠基者索緒爾,他關(guān)于語(yǔ)言的共時(shí)性與歷時(shí)性的思想就是結(jié)構(gòu)主義對(duì)傳統(tǒng)本體進(jìn)行解構(gòu)的完整體現(xiàn)。

索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言現(xiàn)象分為“歷時(shí)”(diachronic)和“共時(shí)"(synchronic)兩種m(3U00fi),歷時(shí)指時(shí)間歷程中的某一點(diǎn)到以后的語(yǔ)言現(xiàn)象,共時(shí)指時(shí)間歷程中的某一點(diǎn)上的語(yǔ)言狀態(tài)。由此,他認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)也相應(yīng)地分為共時(shí)語(yǔ)言學(xué)和歷時(shí)語(yǔ)言學(xué),共時(shí)語(yǔ)言學(xué)是研究系統(tǒng)的,是根本,而歷時(shí)語(yǔ)言是研究個(gè)別語(yǔ)言要素的變化的,并不構(gòu)成系統(tǒng),因而是次要的|3|(S索緒爾對(duì)于這一語(yǔ)言現(xiàn)象的看法有何哲學(xué)意義呢?研究法國(guó)思想的高宣揚(yáng)先生精辟指出:“這是向傳統(tǒng)的主體中心主義和傳統(tǒng)歷史主義(historicism)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)?！?411m97貞)即,基于時(shí)間的共時(shí)性和歷時(shí)性,結(jié)構(gòu)主義一方面看到了思想與語(yǔ)言相互間的差別對(duì)立,但是另一方面又試閣走出薩特等存在主義將思想與語(yǔ)言的差別對(duì)立關(guān)系絕對(duì)化并置于人的意識(shí)之中的局限,轉(zhuǎn)而欲將這種關(guān)系建立在符號(hào)和象征的穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)上,從而建立一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的意義世界,以此來(lái)達(dá)到消解傳統(tǒng)的本體世界。因此,我們說(shuō)結(jié)構(gòu)主義關(guān)于語(yǔ)言共時(shí)性與歷時(shí)性的挑戰(zhàn),從根本上動(dòng)搖了傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體第一優(yōu)先”原則。誠(chéng)如高宣揚(yáng)先生所揭示的:“時(shí)間是共時(shí)性(synchronie)和歷時(shí)性(diachronie)、間斷性(discontinuite)和連續(xù)性(continuite)所構(gòu)成的;而由結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)來(lái)看,共時(shí)性和間斷性都高于歷時(shí)性和連續(xù)性。人們由此看到了‘主體’對(duì)于思想和語(yǔ)言的固定模式所產(chǎn)生的有限意義,因而也發(fā)現(xiàn)薩特等人將主體的同一性(identite)絕對(duì)化以及將主體本身絕對(duì)化的‘意識(shí)哲學(xué)’基本原則的有限性。這一切,使法國(guó)當(dāng)代思想家們決心跳出薩特等人的存在主義所強(qiáng)調(diào)的‘個(gè)人主體性’的思考模式,在思想與語(yǔ)言的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中深入探索符號(hào)象征的一系列性質(zhì)。由此也可以看出:人們對(duì)于語(yǔ)言和思想結(jié)構(gòu)的新認(rèn)識(shí),徹底地動(dòng)搖了傳統(tǒng)的‘主體第一優(yōu)先’的原則。”

比較存在主義的解構(gòu)思想和結(jié)構(gòu)主義發(fā)難傳統(tǒng)“主體第一優(yōu)先”原則的理論,我們可以看到,存在主義的“現(xiàn)象”或“存在”理論還有追尋本體的企圖,侖或是落實(shí)于語(yǔ)言的當(dāng)下存在,或是具有自由性的意識(shí)存在主體。然而,到了結(jié)構(gòu)主義,通過(guò)對(duì)時(shí)間的共時(shí)性與歷時(shí)性的解析,在更根本的意義上進(jìn)行的致命解構(gòu),不僅動(dòng)搖了傳統(tǒng)的“第一優(yōu)先原則”,而且將要建立了一個(gè)

屈于自己的家園,即符號(hào)的世界。符號(hào)的世界是差別對(duì)立的聯(lián)想世界、間性世界。 (三)差別對(duì)立的間性世界

“主體第一優(yōu)先”的消解是對(duì)傳統(tǒng)本體論的最后的打擊,這不僅是結(jié)構(gòu)主義在為取消本體論而沖鋒陷陣的生動(dòng)體現(xiàn),同時(shí),也是它作為建設(shè)非本體意義家園的匠心所在。這個(gè)意義的家園不是本體的世界,而是一個(gè)“聯(lián)想的世界”。結(jié)構(gòu)主義是如何建立和建設(shè)這個(gè)“聯(lián)想的世界”的呢?索緒爾的語(yǔ)言哲學(xué)回答了這個(gè)問(wèn)題。

索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言是符號(hào)系統(tǒng),語(yǔ)言符號(hào)分為“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音響形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指與所指是一種差別對(duì)立關(guān)系,雖然能指和所指之間的關(guān)系是任意的,但是語(yǔ)言的存在在于“能指與所指”的間性,一種非本體性的存在。這就是說(shuō),由于語(yǔ)言是差別對(duì)立的存在,事物是通過(guò)對(duì)立的語(yǔ)言符號(hào)來(lái)指稱(chēng)的,即:語(yǔ)言符號(hào)是二元性的,二元性的世界是無(wú)主體的世界,它充其量是一個(gè)間性的世界?？梢?jiàn),猶如佛教哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的“緣起”法則一樣,正是通過(guò)語(yǔ)言,結(jié)構(gòu)主義不但確立了自己的差別對(duì)立原則,一種主體間性的存在,而且通過(guò)差別對(duì)立原則在文化中建設(shè)了自己的家園,這個(gè)領(lǐng)域?qū)儆谖幕祟?lèi)學(xué)。這就是為什么結(jié)構(gòu)主義總與文化人類(lèi)學(xué)有不解之緣的原因.也是學(xué)者們?yōu)槭裁纯偰茉诮Y(jié)構(gòu)主義文化人類(lèi)學(xué)中揭示出差別原則的原因。例如,北京大學(xué)趙敦華教授針對(duì)索緒爾的思想指出:“索緒爾的差別原則指出,語(yǔ)言中一個(gè)要素的意義不在于本身的性質(zhì),而在它與其他要素的區(qū)別。列維-斯特勞斯說(shuō)明了原始人是如何在差別原則的指導(dǎo)下建構(gòu)文化的?！?/p>

在結(jié)構(gòu)主義這里,語(yǔ)言的二元性特征決定了語(yǔ)言世界的間性特征,“間性”即無(wú)所謂主體或本體,通過(guò)二元性符號(hào)語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界是一個(gè)非本體的世界,是一個(gè)“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”的符號(hào)世界,這樣的符號(hào)的世界當(dāng)然也就不再是傳統(tǒng)所謂本體的世界。

二、關(guān)于哲學(xué)理論建設(shè)

回顧從現(xiàn)象學(xué)、存在主義至結(jié)構(gòu)主義,它們經(jīng)歷了“現(xiàn)象一^^存在~>符號(hào)”及其“語(yǔ)言一~>意識(shí)一—間性”的思想和邏輯進(jìn)程,完成了對(duì)傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)’建立了一個(gè)“非本體性的”、“間性的”世界。從比較學(xué)的角度對(duì)比分析這些哲學(xué)流派與哲學(xué)理論的一些理論關(guān)聯(lián),對(duì)于當(dāng)前哲學(xué)理論體系的建設(shè)是有意義的。我們可以從三個(gè)方面看:一是世界本體觀點(diǎn)上的對(duì)立問(wèn)題,二是“間性”的符號(hào)世界與實(shí)踐基礎(chǔ)上的意義世界的不同,三是學(xué)科建設(shè)和理論發(fā)展方面的啟發(fā)。

(—)本體論的對(duì)立問(wèn)題

理論上旨在消解本體的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義其實(shí)也是關(guān)于世界的一種本體論學(xué)說(shuō),是西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)的又一種表現(xiàn)形態(tài),但與哲學(xué)關(guān)于世界的本體觀點(diǎn)是對(duì)立的。

西方哲學(xué)的本體論思想,最早為古希臘時(shí)期的“始基論”、“本原論”,例如赫拉克利得的“火”本原說(shuō)。而后,柏拉圖最先明確提出了“本體”,他說(shuō):“各種事物有它自己牢同的本體,這種本體不是相對(duì)于我們的東西,也不會(huì)由于我們的想象力而動(dòng)搖不定,而是在各種事物自身中,并和它們自身冏有的本性有關(guān)的。”161本體論的成熟形態(tài)應(yīng)歸功于亞里士多德,他探索萬(wàn)物第一因的第一哲學(xué)或形而上學(xué)就是標(biāo)志,他曾說(shuō):“既然關(guān)于健康的一切事物可能有一科學(xué)——醫(yī)學(xué)來(lái)研究,那么關(guān)于所有的存在——作為存在的存在也應(yīng)該有一n獨(dú)立的科學(xué)來(lái)研究。而且應(yīng)該是最高的一門(mén)學(xué)問(wèn)?！币院?哲學(xué)家們關(guān)于宇宙的觀點(diǎn)不時(shí)發(fā)生變化,其本體論表現(xiàn)為不同的理論旨趣和形態(tài),比如宗教哲學(xué)的“神學(xué)本體論”,笛卡爾的“認(rèn)識(shí)論”,康德哲學(xué)有對(duì)上帝最高主宰地位的動(dòng)搖卻有哲學(xué)理性的“自在之物的世界”這一本體思想,以及黑格爾認(rèn)定“哲學(xué)無(wú)前提”卻承認(rèn)“絕對(duì)精神”的本體地位。

康德和黑格爾之后的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義,如前而部分所闡述那樣,將對(duì)傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)推向了哲學(xué)史的最高峰。然而,無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)、存在主義還是結(jié)構(gòu)主義,它們也仍然是一種本體論的學(xué)說(shuō)。例如,“語(yǔ)言是存在的家”,這就是海德格爾經(jīng)過(guò)探尋后建立起的“作為存在的存在”:語(yǔ)言就是存在,存在就是語(yǔ)言。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”總是背離“存在”跑到“存在者”那邊去,但他消解自亞時(shí)士多德以來(lái)的形而上學(xué)本體,事實(shí)上也是一種“本體”,只是,在他那里本體就是語(yǔ)言的存在,存在就是語(yǔ)言世界。因此,海德格爾的哲學(xué)本體論實(shí)在是一種“語(yǔ)言的本體論”。此外,我們還可以看到,在海德格爾探尋存在的過(guò)程中,其思維仍然具有傳統(tǒng)的痕跡,即也是想確立關(guān)于現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù),只是由于他把這一根據(jù)落實(shí)于語(yǔ)言,而語(yǔ)言的本質(zhì)是當(dāng)下人們的生活,這樣,思維也就避免主客兩分的嫌疑。

與現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義決然不同,哲學(xué)在西方的出現(xiàn),是一場(chǎng)本體論思想的革命。與傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論不同,認(rèn)為本體就是世界的客觀存在,所謂“客觀存在”,就是其存在不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在,這是哲學(xué)的首要的和基本的觀點(diǎn)。如果將西方近現(xiàn)代否定哲學(xué)本體論的觀點(diǎn)與哲學(xué)的相比較,則前者的本體論就實(shí)質(zhì)而言只是關(guān)于客觀實(shí)在世界的部分的觀點(diǎn),a還有“顛倒”的性質(zhì),是一種特殊的認(rèn)識(shí)論;后者的本體論是關(guān)于整體的客觀實(shí)在世界的最一般規(guī)律的觀點(diǎn),這就決定了哲學(xué)的研究對(duì)象是客觀實(shí)在世界及其一般規(guī)律,其認(rèn)識(shí)論是一種科學(xué)辯證的反映論。

總之,現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義等流派意在否認(rèn)本體論思想,而事實(shí)上,就他們的角度而言,他們可以否定哲學(xué)思想上的本體論——因?yàn)檎J(rèn)識(shí)有可能不是對(duì)存在的正確反映,但是他們無(wú)論如何否定不了具有客觀實(shí)在性的世界這一真正的本體,這是為人類(lèi)全部實(shí)踐所證明了的。

(二)“間性”的符號(hào)世界與實(shí)踐基礎(chǔ)上的意義世界

關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)及其意義,現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義與是不同的?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義都想超越主客兩分的實(shí)踐認(rèn)識(shí)本質(zhì),建立起一個(gè)“間性”的符號(hào)意義世界。然而,一方面,這恰恰說(shuō)明了主體存在的事實(shí),人們的實(shí)踐活動(dòng)的主體性;另一方面,實(shí)踐不是在“意識(shí)間性”中存在,而是存在于人類(lèi)社會(huì)與其對(duì)象的活動(dòng)關(guān)系中。哲學(xué)的主體和主體性,是屬于歷史觀的范疇,它認(rèn)為主體和主體性都只是主客統(tǒng)一的世界整體的一部分。而前述三個(gè)代表性的西方哲學(xué)流派的哲學(xué)觀點(diǎn)都具有“攝客體于主體,抑客觀于主觀”的特點(diǎn),這是謬誤。

首先,人類(lèi)在從事實(shí)踐及認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí),總是在對(duì)象性的兩極關(guān)系中進(jìn)行的,這就有主體和客體。主體指是某種活動(dòng)的主動(dòng)發(fā)出者,它有可能是人或社會(huì)集團(tuán);客體是某種活動(dòng)的接受者,客體先于主體存在。在一定情況下,客體與主體是整體與部分的關(guān)系,二者是不可分的,相互依存的。但歸根到底,主體是客體的產(chǎn)物,客體的存在是不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。因此,我們可以積極發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,并據(jù)此建立人的意義的世界。

其次,主體性是眾多活動(dòng)發(fā)出者的根本共性,是在對(duì)象性的活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的,它包括人自覺(jué)活動(dòng)的自主性、目的性、能動(dòng)性。能不能說(shuō)本體都具有主體性呢?當(dāng)然不能。從整體與部分的關(guān)系看,本體中有一些的確是具有主體性的,如人。對(duì)人而言,主體性就是人這一主體性質(zhì),對(duì)于人類(lèi)而言,就是人的共性,人類(lèi)的共性當(dāng)然不是結(jié)構(gòu)主義所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)主義離開(kāi)人的實(shí)踐本質(zhì)來(lái)所談?wù)撻g性存在,這樣所建立的世界家園是沒(méi)有根據(jù)的空中樓閣,其本體論其實(shí)是建立在世界主體性的基礎(chǔ)之上的,即泯除人類(lèi)活動(dòng)的主客關(guān)系,用無(wú)任何規(guī)定性的“間性”作為世界的本

質(zhì),它所認(rèn)為的結(jié)構(gòu)性符號(hào)世界也不過(guò)是人的主體性的無(wú)限延仲。因此,在它們這里,本體也就成了主體的本體。說(shuō)本體具有主體性,這種“攝客體于主體,抑客觀于主觀”顯然是不符合客觀實(shí)際的。 總之,認(rèn)識(shí)論的“想象世界”和和本體存在的意義性,只是實(shí)踐基礎(chǔ)上的人類(lèi)的活動(dòng)的一部分,而消解主客的間性存在也不過(guò)是辯證主客的關(guān)系性存在。

(三)關(guān)于學(xué)科建設(shè)與理論啟發(fā)

西方哲學(xué)流派解構(gòu)本體是一種謬誤,但它們以人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)形成的知識(shí)以及解構(gòu)過(guò)程中的一些理論是可以為哲學(xué)理論建設(shè)所用的。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一,西方一些哲學(xué)流派的認(rèn)識(shí)結(jié)果可以作為部門(mén)哲學(xué)的內(nèi)容,一些重要的理論范疇可以豐富哲學(xué)理論。

在哲學(xué)這里,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有明確研究對(duì)象的,即聯(lián)系的整體的客觀實(shí)在世界,其邏輯起點(diǎn)是存在。在哲學(xué)看來(lái),存在是存在的,且只是客觀實(shí)在性的存在,此客觀實(shí)在性之存在即為本體,此外別無(wú)本體,更無(wú)現(xiàn)象與本質(zhì)兩分的本體。因此,只有企圖取消本體的本體論,而不可能有脫離本體的本體論。既然哲學(xué)是對(duì)聯(lián)系統(tǒng)一的宇宙的整體反映,是以世界觀為核心的學(xué)問(wèn),因此它就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)學(xué)科群。從其結(jié)構(gòu)看,哲學(xué)是統(tǒng)攝無(wú)數(shù)具體哲學(xué)、應(yīng)用哲學(xué)的,又是以一系列的具體哲學(xué)(部門(mén)哲學(xué))、應(yīng)用哲學(xué)為內(nèi)容的。近現(xiàn)代的西方哲學(xué),呈現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義等流派紛紜局面,表明哲學(xué)有豐富的具體形態(tài)。當(dāng)然,非本體論輯學(xué)百家鳴放的局面,表明哲學(xué)學(xué)科的復(fù)雜性,但它們?cè)谙鄳?yīng)的范圍里也就是一種部門(mén)哲學(xué)。例如,結(jié)構(gòu)主義的確是一種反本體論的學(xué)說(shuō),它或是無(wú)視包括人類(lèi)及其人化世界在內(nèi)的世界的實(shí)在性,或是否認(rèn)不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)在性的客觀存在,也有自己的研:究對(duì)象,如人類(lèi)的語(yǔ)言、符號(hào)、結(jié)構(gòu)、現(xiàn)象,等等。因此,它具有部門(mén)哲學(xué)的特征。

第6篇：西方哲學(xué)范文

《西方哲學(xué)史》讀書(shū)筆記

大凡看到哲學(xué)這個(gè)詞，腦子中第一個(gè)反應(yīng)，便是枯燥，這和我們所受的應(yīng)試教育有關(guān)，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實(shí)上，這個(gè)學(xué)習(xí)的結(jié)果，只是讓我們記住幾個(gè)概念、條條綱綱的八股特點(diǎn)區(qū)別，實(shí)在無(wú)助于我們哲學(xué)氣質(zhì)的培養(yǎng)，哲學(xué)思維的形成，我所理解的哲學(xué)氣質(zhì)和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。

要了解哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)這個(gè)詞的含義，哲學(xué)是什么？羅素給了一個(gè)既模糊又明晰的定義。哲學(xué)是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。羅素接著給出了科學(xué)的概念，科學(xué)是指一切確切的知識(shí)（我們知道科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是可重復(fù)性），而神學(xué)則是超乎確切。羅素在“確切的”、“教條”這幾個(gè)字下面都打了著重號(hào)。而介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一塊受到雙方攻擊的無(wú)人之域，這塊無(wú)人之域就是哲學(xué)。個(gè)人認(rèn)為：羅素這個(gè)分法和中國(guó)象棋盤(pán)很象，科學(xué)是漢界，神學(xué)是楚河，而哲學(xué)則是中間的鴻溝。當(dāng)然如果你的思維是動(dòng)態(tài)的，你應(yīng)該已經(jīng)想到了，中國(guó)的陰陽(yáng)太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚(yú)是科學(xué)，黑魚(yú)是神學(xué)，而白魚(yú)和黑魚(yú)似連非連的那部分?jǐn)D撞區(qū)就是哲學(xué)。白魚(yú)的眼睛是黑的，表示科學(xué)中有一定成分的“神學(xué)”，黑魚(yú)的眼睛是的，則表示神學(xué)也許有一定成分的“科學(xué)”，這個(gè)比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當(dāng)，但個(gè)人認(rèn)為，這有助于摒棄非此即彼的中國(guó)試思維。

羅素說(shuō)；哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時(shí)期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對(duì)羅素最欣賞的一句話(huà)，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學(xué)，雖然在某種程度上說(shuō)，我的這種心靈安慰也是建立在對(duì)羅素的權(quán)威上的，但那不是哲學(xué)上的。

哲學(xué)是研究人類(lèi)思辯的心靈所最感興趣的一切問(wèn)題，在這些問(wèn)題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認(rèn)為的機(jī)械式的解釋?zhuān)悄康恼摰慕忉?。即?dāng)這個(gè)問(wèn)題具體到某個(gè)人時(shí)，就成了“你為什么活著？”。

第7篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué);背景;哲學(xué)軌跡;中國(guó)哲學(xué);文化差異

引言

近年來(lái)，隨著我國(guó)的文化開(kāi)放性發(fā)展，我國(guó)哲學(xué)在漫長(zhǎng)的傳播和發(fā)展中已逐漸成型，并在不斷發(fā)展中完善自身。在西方哲學(xué)思想的影響下，人們的文化視野也在不斷地開(kāi)闊，西方哲學(xué)所代表的自由和民主等意識(shí)給中國(guó)國(guó)民帶來(lái)了很大的影響，這種影響和中國(guó)傳統(tǒng)的具有重綜合和重傳統(tǒng)的天人合一理念相沖突，間接導(dǎo)致了中國(guó)文化的另一方面的哲學(xué)理念產(chǎn)生。這一理論也在一定程度上吸引了一大批學(xué)者進(jìn)行研究，并取得相應(yīng)成果。

1.西方哲學(xué)背景分

1.1西方哲學(xué)史

相比較而言，西方國(guó)家的自我衍生過(guò)程較長(zhǎng)，這也直接使其產(chǎn)生了內(nèi)在的思維邏輯和思維方式。這種思維邏輯和思維方式在很大程度上影響著西方哲學(xué)的發(fā)展和演變。西方哲學(xué)經(jīng)過(guò)兩千多年前的發(fā)展，完成觀念論和實(shí)在論的交匯，在唯名論和唯實(shí)論之間發(fā)展，完成經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的斗爭(zhēng)。從不同的角度對(duì)其進(jìn)行劃分，主要可以分為理性主義和非理性主義，這在西方哲學(xué)的發(fā)展中屬于一種比較為明確的思想屬性，同時(shí)，其也是一種穩(wěn)性思維。西方哲學(xué)從某種意義上來(lái)講，西方哲學(xué)包含了中國(guó)哲學(xué)的言意之辨、頓漸之悟以及“象思維”等思維方式。這種思維方式拋開(kāi)了創(chuàng)造性思維，以傳統(tǒng)的陳舊的思維方式為主導(dǎo)進(jìn)行的哲學(xué)體系。

1.2西方哲學(xué)的邏輯及影響

西方哲學(xué)中的中國(guó)化進(jìn)程在西方哲學(xué)中有很大的意義，這一過(guò)程經(jīng)歷了西方哲學(xué)的生成、傳播、反思和批判以及西方哲學(xué)在不同環(huán)境下的重組幾個(gè)環(huán)節(jié)，在一定意義上吸收了反思批判西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上完成了對(duì)西方哲學(xué)的可取成分的吸收，更是在中國(guó)的土壤上實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)的重組，將傳統(tǒng)的西方哲學(xué)利用環(huán)境和自身?xiàng)l件分離開(kāi)來(lái)，使其成為一個(gè)獨(dú)立的存在。

西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯在漫長(zhǎng)的發(fā)展中已經(jīng)形成一個(gè)完整的體系，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在邏輯的肇始、承起和轉(zhuǎn)接。從西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯中可以看出西方哲學(xué)中的知識(shí)論體系以及實(shí)體的對(duì)象性思維方式，這種思維造就了內(nèi)在否定的思想傳統(tǒng)，西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯能夠側(cè)面反應(yīng)出西方哲學(xué)近代史的主體性向?qū)?、價(jià)值內(nèi)在的追求等。在西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯形成一個(gè)完整體系之后，對(duì)近代哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響，不管是唯理論或是經(jīng)驗(yàn)論，可知論還是不可知論等相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)都有著很大的不同。

2.西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的差異

雖然中西方哲學(xué)都是人類(lèi)文明的起源，但是仍然存在著很大的差異，這些差異各有各的優(yōu)點(diǎn)，相互補(bǔ)充，在人類(lèi)文明的發(fā)展史中起著很大的作用。西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的差異主要表現(xiàn)在研究對(duì)象及研究思維兩方面。

2.1研究對(duì)象上的差異

在西方與中國(guó)的哲學(xué)研究歷程中，自然、社會(huì)、人類(lèi)是哲學(xué)研究的對(duì)象。但是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)則有所不同，西方哲學(xué)將自然作為研究中心，而中國(guó)哲學(xué)則將人作為研究中心。在中國(guó)的哲學(xué)研究史上，絕大部分的哲學(xué)問(wèn)題都離不開(kāi)人類(lèi)社會(huì)問(wèn)題，認(rèn)為只有修身齊家才能治國(guó)平天下，所以只有將“人”的問(wèn)題解決好，才能處理好社會(huì)問(wèn)題。人是組成社會(huì)的基本要素，也是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展所需要的最基本動(dòng)力。在中國(guó)史上哲學(xué)發(fā)展的方向主要包括政治與歷史，而政治與歷史哲學(xué)形成的根本原因就是在對(duì)人的理解問(wèn)題上有所不同。中國(guó)哲學(xué)以人為中心的思維并不同于西方的自然哲學(xué)，因?yàn)槲鞣降淖匀徽軐W(xué)注重于對(duì)自然界各種事物的探索。在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中出現(xiàn)的眾多哲學(xué)家都將研究重點(diǎn)放在了自然上，更深層次上的意義就是探究事物的本原，眾多哲學(xué)家用各自的不同思維對(duì)自然萬(wàn)物有了不同的理解，且絕大部分詮釋了自然最本質(zhì)的問(wèn)題，而這些不同的理解正是詮釋世界不斷變化的最好方法。

在我國(guó)古代的哲學(xué)研究過(guò)程中，也有部分人以自然為主要研究對(duì)象，認(rèn)為自然中的金、木、水、火、土乃是世界的本原。但是隨著中國(guó)哲學(xué)不斷發(fā)展，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)知是建立在“我”與“非我”的基礎(chǔ)之上，只是將人作為中心來(lái)重新認(rèn)識(shí)自然。部分中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)為天人之間的關(guān)系應(yīng)該是天人合一，甚至要用直覺(jué)思維來(lái)解釋事情發(fā)展的現(xiàn)象，也有部分古代哲學(xué)家盡可能地將天與人分開(kāi)，認(rèn)為它們之間毫無(wú)關(guān)系的。不管那種哲學(xué)知識(shí)是正確的，在發(fā)展過(guò)程中所談?wù)摰膯?wèn)題總是會(huì)涉及到人，這也間接性的說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)是以人為中心。而西方哲學(xué)家是為了探索知識(shí)來(lái)研究自然，他們更加注重的是邏輯推理，在研究過(guò)程中基本不將自然發(fā)生的某種現(xiàn)象與人聯(lián)系在一起，而是將自然作為一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象。即使在后來(lái)的研究過(guò)程中涉及到人，他們?nèi)匀粫?huì)將自然作為中心。

當(dāng)然，中西方哲學(xué)家在研究哲學(xué)時(shí)選擇研究的對(duì)象，會(huì)因?yàn)槠渥陨硭幍纳鐣?huì)環(huán)境的不同而有所不同。例如，中國(guó)古代的社會(huì)比較落后，人們的思維也因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題而受到不同程度地影響，各種復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題頻頻出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)人們?yōu)榱烁玫亟鉀Q社會(huì)動(dòng)亂問(wèn)題，將人作為研究對(duì)象。而西方古代社會(huì)的人非常注重對(duì)知識(shí)的渴求，這些思維習(xí)慣對(duì)后人的影響非常大，在面對(duì)問(wèn)題時(shí)，西方哲學(xué)家會(huì)首先將自然作為重要對(duì)象，注重于邏輯推理，凡事追求其本原。

2.2研究思維上的差異

中西方哲學(xué)在研究思維上有著很大的差異，中國(guó)哲學(xué)思維的主要特點(diǎn)是修行和體道等，注重于直覺(jué)思維。面對(duì)已經(jīng)發(fā)生的問(wèn)題，在沒(méi)有分析問(wèn)題起因的情況下，完全憑借著自己內(nèi)心的想法或者猜測(cè)來(lái)對(duì)問(wèn)題作出判斷，這種判斷不需要感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，也不需要對(duì)問(wèn)題的理性推斷。中國(guó)古人老子認(rèn)為人就應(yīng)該通過(guò)自己的直覺(jué)直接認(rèn)識(shí)社會(huì)。而西方哲學(xué)思維的主要特點(diǎn)就是理性推理，西方哲學(xué)家在面對(duì)問(wèn)題時(shí)，根據(jù)現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，一步步推出事情發(fā)生的本原。他們認(rèn)為只有通過(guò)邏輯才能夠獲得知識(shí)，才能探索到事物的本原。由于中西方文化起點(diǎn)、地理環(huán)境、社會(huì)的過(guò)渡方式等有著很多的不同，所以在后來(lái)的哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，逐漸形成了中西哲學(xué)思維不同的形式。

3.總結(jié)

隨著哲學(xué)在社會(huì)文化中的重要性逐漸加大，充分認(rèn)識(shí)中西方哲學(xué)之間的差異越來(lái)越重要。中西方哲學(xué)之間存在著很多的差異，這也是使中西方文化產(chǎn)生差異的重要因素之一。在了解中西方哲學(xué)之間差異的同時(shí)，還要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，以豐富中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容，當(dāng)然，在吸取精華的同時(shí)，要注意不能一味地牽強(qiáng)比較，還要注重于創(chuàng)新，努力發(fā)展我國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。（作者單位：民族大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

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[4]韓秋紅.“西方哲學(xué)在中國(guó)”與“西方哲學(xué)中國(guó)化”――西方哲學(xué)研究的理論與實(shí)踐自覺(jué)[J].社會(huì)科學(xué)家，2014，12：21-25.

第8篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)，理性，邏輯性，規(guī)則式，自然觀，凡爾賽宮

中圖分類(lèi)號(hào)：B0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

園林是人與自然溝通的一種藝術(shù)形式，只有熟悉西方哲學(xué)與西方古典園林藝術(shù)的關(guān)系，才能更加了解園林的內(nèi)涵及其發(fā)展。在探索園林中所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想淵源上，分析古典哲學(xué)的特點(diǎn)，進(jìn)而在哲學(xué)思想的指導(dǎo)下解析園林的造園藝術(shù)。

一．西方哲學(xué)思想淵源與特點(diǎn)——從認(rèn)識(shí)自然到改造自然的理性自然觀

西方哲學(xué)思想淵源從古希臘古典哲學(xué)以本體論階段起，到近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論階段。以自然作為研究的客體，人處于自然與人類(lèi)世界之外，思索自然的存在，對(duì)待自然與社會(huì)。西方對(duì)理性的膜拜，對(duì)自然的征服欲，使得他們以人類(lèi)和知識(shí)核心，突出對(duì)自然、世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

西方哲學(xué)思想的思維方式具有邏輯性，理性，合規(guī)律性，唯理美學(xué)性，追求幾何特性和比例性，用理性、“天人分離”自然觀改造自然環(huán)境和現(xiàn)實(shí)世界，認(rèn)為“人定勝天“。西方傳統(tǒng)哲學(xué)以形而上學(xué)的思維方式認(rèn)識(shí)世界，自然界被分解成各個(gè)部分，自然界的各個(gè)過(guò)程被分解成不同的門(mén)類(lèi)，以解剖學(xué)的手法進(jìn)行分解和研究。理性的分析和精確性地實(shí)驗(yàn)為科學(xué)思維奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。通過(guò)理性分析對(duì)美學(xué)理解，在用精確明細(xì)的語(yǔ)言表達(dá)，轉(zhuǎn)換到對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和改造，在技藝上更是通過(guò)“人工美”勝過(guò)“自然美”的理念完成藝術(shù)作品。

二．西方哲學(xué)思想與凡爾賽宮園林設(shè)計(jì)的關(guān)系——崇尚理性的科學(xué)自然觀

凡爾賽宮是規(guī)則式園林的杰出代表。規(guī)則式園林又稱(chēng)作幾何式，對(duì)稱(chēng)式園林。凡爾賽宮，設(shè)計(jì)思想以人為中心、以理性來(lái)認(rèn)識(shí)和對(duì)待自然的哲學(xué)思想的影響，崇尚人是自然的主人，對(duì)園林側(cè)重于人為的加工，按人的意志進(jìn)行改造，且符合科學(xué)規(guī)律性，人工之美處于中心地位，自然之美處于次要地位。他們注重幾何圖案的建構(gòu)，到處呈現(xiàn)出平面的、立體的幾何形狀，一切景物，無(wú)不方中矩、園中規(guī)，體現(xiàn)出精確的數(shù)的關(guān)系，追求人工之美、技能之美、數(shù)比之美。

三．西方哲學(xué)思想在凡爾賽宮園林設(shè)計(jì)的運(yùn)用

1.空間布局上——科學(xué)自然觀在軸線邏輯對(duì)稱(chēng)設(shè)計(jì)方法上的表現(xiàn)

凡爾賽宮布局采用中軸線布局思想，以坐西朝東的宮殿建筑為中心，構(gòu)圖上幾何形，在平面上一字劃開(kāi)，采用左右前后對(duì)稱(chēng)的科學(xué)手法。強(qiáng)烈，明顯的軸線結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生了莊重、開(kāi)闊、明確的景觀感覺(jué)?？v橫兩面三刀相互垂直的直線，控制全園布局構(gòu)圖的十字架。主軸線再派生出若干次要的軸線，相互放射狀分布，成左右堆成。這就是黑格爾在論園林藝術(shù)時(shí)所講的“把自然風(fēng)景納入建筑的構(gòu)圖設(shè)計(jì)里，作為建筑物的環(huán)境來(lái)加以建筑的處理”。特別是由主體建筑引伸的中軸線成為整個(gè)園林布局的關(guān)鍵。

西方園林的空間布局和構(gòu)圖突出特點(diǎn)就是以人工成分最重的建筑為主導(dǎo)，其他景物部分的安排都由建筑引導(dǎo)而展開(kāi)和設(shè)置，整體上呈園林建筑化的態(tài)勢(shì)。這就是黑格爾在論園林藝術(shù)時(shí)所講的“把自然風(fēng)景納入建筑的構(gòu)圖設(shè)計(jì)里，作為建筑物的環(huán)境來(lái)加以建筑的處理”。特別是由主體建筑引伸的中軸線成為整個(gè)園林布局的關(guān)鍵。強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服力量，以“人定勝天”的自然觀來(lái)指導(dǎo)園林設(shè)計(jì)的西方，運(yùn)用在幾何圖案和軸對(duì)稱(chēng)關(guān)系處理建筑與園林的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)建筑的主導(dǎo)地位。

凡爾賽宮的軸線對(duì)稱(chēng)設(shè)計(jì)園林設(shè)計(jì)形成于西方理性邏輯的自然觀?！罢軐W(xué)上的自然觀是指人對(duì)自然界的總體看法和認(rèn)識(shí)，它是世界觀的組成部分，它包括人們關(guān)于自然界的本源、演化規(guī)律、結(jié)構(gòu)以及人與自然的關(guān)系等方面的根本看法”。 從古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興藝術(shù)家，到近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義美學(xué)家，對(duì)形式美法則的探求連綿不斷。比例、對(duì)稱(chēng)、均衡、和諧、秩序、變化、多樣、統(tǒng)一等形式法則，成為西方藝術(shù)家永恒不變的審美追求。在園林藝術(shù)創(chuàng)造中，尤為如此。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派他們從數(shù)的關(guān)系上尋找沒(méi)得邏輯，在這種“理性”哲學(xué)思想的支配下，凡爾賽宮格局的各個(gè)方面都表現(xiàn)出明晰性、精確性和邏輯性的特征。數(shù)學(xué)和幾何的審美思想在宮殿建筑和宮苑設(shè)計(jì)上有著明顯的體現(xiàn)。文藝復(fù)興和啟蒙時(shí)代的理性主義者還論證了理性的基礎(chǔ)、功能和作用，認(rèn)為客觀世界是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而不是信仰的對(duì)象，科學(xué)是發(fā)揮理性作用的工具和方法，科學(xué)對(duì)自然本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和規(guī)律的發(fā)現(xiàn)會(huì)使人們?cè)诶硇陨汐@得真理，行動(dòng)上獲得自由。因此，凡爾賽宮空間運(yùn)用一軸對(duì)稱(chēng)科學(xué)技術(shù)方法，正是對(duì)塑造自然，支配生活環(huán)境進(jìn)行理性藝術(shù)處理，突出了人為自然園林，強(qiáng)調(diào)了理性為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)在凡爾賽宮園林的造園技術(shù)上的科學(xué)之光。除此之外，對(duì)稱(chēng)園林風(fēng)格處理手法在理性的軸線分割上運(yùn)用了對(duì)稱(chēng)邏輯，這種對(duì)稱(chēng)達(dá)到了質(zhì)與量、有與無(wú)的美學(xué)力量。對(duì)稱(chēng)邏輯是以對(duì)稱(chēng)規(guī)律為基本思維規(guī)律，是思維內(nèi)容與形式，科學(xué)本質(zhì)與客觀本質(zhì)的對(duì)稱(chēng)邏輯。

2．從造園要素布置上——邏輯對(duì)稱(chēng)和幾何圖的完美體現(xiàn)

凡爾賽宮苑，南端是動(dòng)物園，北段是特里阿龍殿。中央部分有一對(duì)水池，從這里開(kāi)始的中軸線長(zhǎng)達(dá)3公里，向西穿過(guò)林園。林園分兩個(gè)區(qū)域，較近的一區(qū)叫小林園，被道路劃分成12快叢林，每塊叢林中央分別設(shè)有回紋迷路、水池、水劇院、巖洞、噴泉、亭子等，各具特色，遠(yuǎn)處的大林園全是高大的喬木。由于占地面積巨大，軸線較長(zhǎng)。從造園要素的利用和處理來(lái)看，西方園林都采用規(guī)整式、幾何式、圖案式等方式，對(duì)地形、水體、造園要素進(jìn)行人工化處理或再造，并不注意利用它們的天然形態(tài)和自然條件。如花木經(jīng)過(guò)人工處理，建成整齊的花壇、綠籬、草坪和林蔭大道;水體經(jīng)過(guò)人工再造，構(gòu)成規(guī)則的水池、噴泉、瀑布和大運(yùn)河。和此相匹配，各種雕像層出不窮，也是西方園林的重要景觀。

四：結(jié)語(yǔ)

西方哲學(xué)思想最基本的指導(dǎo)思想就是人能通過(guò)理性的認(rèn)識(shí)改造自然，體現(xiàn)以人為中心，創(chuàng)作出精確的規(guī)整的圖形構(gòu)建。凡爾賽宮園林設(shè)計(jì)完美呈現(xiàn)了這一思想，將人為因素置于自然因素之上，讓自然服從人的安排，突出人工雕琢之美，以人工化的建筑和景觀代替天成自然之美。

參考書(shū)目：《中外造園史》張健

第9篇：西方哲學(xué)范文

近年來(lái)，關(guān)于人的行為的片面功能的自覺(jué)，對(duì)自然界向人類(lèi)發(fā)起報(bào)復(fù)的憂(yōu)慮，對(duì)改革開(kāi)放中出現(xiàn)的“短期效應(yīng)”、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化發(fā)展的不同步等等一系列問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，開(kāi)始把人們的視線引向哲學(xué)的總體性范疇。因而，介紹盧卡奇的總體觀念的文章不斷增多，但這種介紹總是試圖按照某種哲學(xué)模式對(duì)盧卡奇進(jìn)行剪裁，使人很難搞清楚盧卡奇究竟是一個(gè)者還是一個(gè)反者。本文對(duì)盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)中的總體思想作以客觀敘述，筆者力求摒除自己已有的哲學(xué)知識(shí)的干擾，目的在于以這種形式引出真正對(duì)盧卡奇的總體思想作出認(rèn)真研究的文章，并能夠從中獲得一些對(duì)于思考“全球問(wèn)題”、“人類(lèi)的困境”和我國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的問(wèn)題都有啟發(fā)意義的因素。

一.總體范疇的提出

歷史研究是指向未來(lái)的，人們希望通過(guò)研究歷史去找到解決那些人們將要遇到的問(wèn)題的方法。然而，研究歷史有兩條途徑：一條是透過(guò)歷史的表層抓住其本質(zhì)，然后，基于對(duì)這種本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，展開(kāi)對(duì)社會(huì)歷史總體的把握；另一條是經(jīng)驗(yàn)主義的或?qū)嵶C主義的對(duì)歷史表象的熱戀。盧卡奇主張走第一條道路，他說(shuō)，馬克思的名言：“每一個(gè)社會(huì)中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個(gè)統(tǒng)一的整體”，是歷史地了解社會(huì)關(guān)系的方法論的出發(fā)點(diǎn)和鑰匙。

在盧卡奇看來(lái)，從整體出發(fā)，還是從單獨(dú)孤立的部分出發(fā)，是一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。不同的出發(fā)點(diǎn)完全可以形成不同的、甚至對(duì)立的結(jié)論。從單獨(dú)的孤立的部分出發(fā)，其結(jié)論必然是抽象的；而從整體出發(fā)才是認(rèn)識(shí)具體性的保證。

一切以追求真理為宗旨的科學(xué)，都必須清楚地和準(zhǔn)確地掌握對(duì)象的實(shí)際存在同它們的內(nèi)部核心之間、它們的表象和關(guān)于它們的概念之間的區(qū)別。這種區(qū)別是科學(xué)研究的前提，因?yàn)橹挥姓J(rèn)識(shí)到了這種區(qū)別才能去把握其聯(lián)系。但是，資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)，特別是資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)科學(xué)，并不知道這種區(qū)別，他們把現(xiàn)象和本質(zhì)混同了起來(lái)，誤以為那些實(shí)際上只是對(duì)象的表象的現(xiàn)象就是對(duì)象的本質(zhì)。其實(shí)，這些現(xiàn)象只是一些假象，是在資本主義制度中產(chǎn)生出來(lái)的假象。而資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)卻恰恰是建立在這些假象的基礎(chǔ)上的，所以，資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)的真理性是非常值得懷疑的。

科學(xué)的這種狀況有自身的原因，即局限于現(xiàn)象的范圍，以獲得對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)而沾沾自喜；但最根本的原因還在于資本主義社會(huì)本質(zhì)與現(xiàn)象的分離，用社會(huì)的繁榮掩蓋了深存于內(nèi)部的矛盾和危機(jī)。生產(chǎn)者同生產(chǎn)總過(guò)程的資本主義分離，勞動(dòng)過(guò)程被肢解為不考慮工人的人的特性的一部分，社會(huì)被分裂為無(wú)計(jì)劃和無(wú)聯(lián)系盲目生產(chǎn)的個(gè)人等等，這一切也必定深刻地影響資本主義的思想、科學(xué)和哲學(xué)?！盵1]所以，科學(xué)被表面現(xiàn)象所迷惑，看不到資本主義社會(huì)的歷史的、暫時(shí)的性質(zhì)。

總之，資本主義社會(huì)在兩個(gè)方面決定了資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)的抽象性：一方面，資本主義社會(huì)的分工和專(zhuān)門(mén)化，使資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)把對(duì)一些特定科學(xué)和方法上是必要的、有用的抽象概念作為本原。進(jìn)而，又把資本主義社會(huì)中現(xiàn)存的各種關(guān)系，或者對(duì)這些關(guān)系的規(guī)范，看作是來(lái)源于這些抽象概念的；另一方面，資本主義把人變成了抽象的、孤立的個(gè)人，而資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)又恰恰是從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)考察社會(huì)現(xiàn)象。

資本主義社會(huì)把全部人與人的關(guān)系都變成了物的關(guān)系，物化遍及了社會(huì)生活的一切領(lǐng)域，成了整個(gè)社會(huì)唯一的表現(xiàn)形式。資產(chǎn)階級(jí)的政治、法律和官僚機(jī)構(gòu)都成了物化的合理保障，即使在人的精神世界和倫理領(lǐng)域中，“占有”和“出賣(mài)”也表現(xiàn)為一種普遍現(xiàn)象?？傊麄€(gè)社會(huì)都服從于一種“永恒的”、“鐵的”規(guī)律，其它一切都成了偶然的、不合理的假象。所以，資本主義社會(huì)中一切本質(zhì)的方面都被物化的形式所遮蔽，片面性就成了這個(gè)社會(huì)最明顯的特征。

盧卡奇通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)的抽象性和資本主義社會(huì)片面性的批判，提出了總體范疇，期望在總體范疇的基礎(chǔ)上獲得對(duì)辯證法的理解，建立起無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)，從而超越資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)和資本主義物化。

二.總體范疇是辯證法的支柱

盧卡奇把總體的觀點(diǎn)看作是與資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)之間決定性的區(qū)別所在。他認(rèn)為，辯證法的本質(zhì)是具體的總體范疇，“總體范疇，整體對(duì)各個(gè)部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位，是馬克思取自黑格爾并獨(dú)創(chuàng)性地改造成為一門(mén)科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)?！盵2]

在黑格爾那里，總體范疇是絕對(duì)精神的別稱(chēng)，絕對(duì)精神是普遍的、統(tǒng)一的、完整的總體，世界統(tǒng)一于絕對(duì)精神，絕對(duì)精神既是世界萬(wàn)物的本質(zhì)，又是其本質(zhì)的表現(xiàn)，絕對(duì)精神之外無(wú)物存在，它就是世界的總體本身。因而總體就是實(shí)體，是作為萬(wàn)事萬(wàn)物本質(zhì)的精神實(shí)體。盧卡奇認(rèn)為，馬克思對(duì)黑格爾的總體觀作了“獨(dú)創(chuàng)性地改造”。也就是說(shuō)，馬克思接受了黑格爾的總體觀，但不是把總體理解為精神實(shí)體。馬克思的總體范疇是根源于經(jīng)濟(jì)分析的對(duì)人與人關(guān)系的總體把握。就把歷史看作統(tǒng)一的辯證過(guò)程這一點(diǎn)而言，馬克思和黑格爾是一致的。再進(jìn)一步，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思從經(jīng)濟(jì)范疇出發(fā)去把握人與人的關(guān)系的總體，這是完全不同于黑格爾獨(dú)斷論的絕對(duì)精神總體的。所以，的總體觀拋棄了黑格爾關(guān)于歷史發(fā)展的神秘主義成分，正確地指出了，歷史無(wú)非是人與人的關(guān)系發(fā)展的歷史，社會(huì)發(fā)展的根源都只有到人的實(shí)踐中去尋找，一切社會(huì)關(guān)系都象麻布、亞麻一樣，是人們生產(chǎn)出來(lái)的。

哲學(xué)就是要對(duì)人類(lèi)的社會(huì)生活進(jìn)行整體的全面的理解，這種理解應(yīng)根據(jù)人與人的關(guān)系，把主體和客體的全部社會(huì)運(yùn)動(dòng)作為歷史的基礎(chǔ)，突出人的物質(zhì)存在活動(dòng)的實(shí)踐性、社會(huì)性。如果我們需要理解某一特別的歷史事件或過(guò)程，我們就必須把它看作一個(gè)具體的整體的一個(gè)方面。比如，生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)都是人的關(guān)系的具體體現(xiàn)，它們都可以歸結(jié)到人的關(guān)系的總體中。作為總體的環(huán)節(jié)和不同要素，它們之間的不同是統(tǒng)一體內(nèi)部的差別，而這種差別又是它們之間相互聯(lián)系和相互作用的基礎(chǔ)。

盧卡奇認(rèn)為，辯證的總體觀揭示了社會(huì)歷史的真實(shí)狀況，在認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)中賦予總體觀以現(xiàn)實(shí)性。他說(shuō)唯物辯證法是最現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，它所反映的是：事實(shí)及其相互聯(lián)系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)。馬克思的辯證總體觀是能夠在思維中再現(xiàn)和把握現(xiàn)實(shí)的唯一方法。比如，在對(duì)資本主義的認(rèn)識(shí)中，馬克思的辯證總體觀不停留在表面的批判，而是深入到這個(gè)社會(huì)的深層，揭示其生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在對(duì)抗性，并在此基礎(chǔ)上把握資本主義社會(huì)總體的矛盾性質(zhì)。馬克思的辯證總體觀所追求的是對(duì)世界的完整的把握，即通過(guò)總體范疇賦予一切各別的認(rèn)識(shí)以現(xiàn)實(shí)性。

辯證總體觀的現(xiàn)實(shí)性也表現(xiàn)在自身的理論總體上。辯證法的一切概念都不可能被明確嚴(yán)格地界定，任何對(duì)辯證法的概念作出界定的努力都將失敗。因?yàn)?，辯證法的本質(zhì)就在于揚(yáng)棄，辯證法的一切概念都只有作為在總體中被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)才有意義。所以，必須從總體上來(lái)理解辯證法，任何一個(gè)單獨(dú)的概念都不可能成為直接走向理解辯證法的通路，它只有在總體中，作為在總體中被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)才能成為理解辯證法的工具。

辯證的總體觀是具體的。也就是說(shuō)，總體是這樣一種東西，它為許多所共有，為一切所共有，是最豐富的具體。盧卡奇特別強(qiáng)調(diào)總體的具體性，有時(shí)干脆把總體范疇規(guī)定為“具體的總體范疇”。盧卡奇認(rèn)為，在中，總體范疇就是要對(duì)人類(lèi)的社會(huì)生活進(jìn)行整體性的全面的理解，即在全部的社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上來(lái)把握人的物質(zhì)存在的實(shí)踐性、社會(huì)性?？傮w的具體性還表現(xiàn)在，“孤立的事實(shí)”必須在總體中才能得到理解，如果我們要把握某一個(gè)別的歷史事件或某一特定階段的歷史過(guò)程，就必須把它看作是具體的總體的一個(gè)方面或一個(gè)環(huán)節(jié)。只有總體觀才是具體地把握各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)方法。

從一般的意義上看，辯證的總體范疇的具體性是由社會(huì)現(xiàn)象變動(dòng)不居的性質(zhì)決定的。盧卡奇說(shuō)：“一切社會(huì)現(xiàn)象的對(duì)象性形式在它們不斷的辯證的相互作用的過(guò)程中始終在變?！边@就決定了對(duì)作為對(duì)象性的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行抽象的、孤立的研究是不可能的，因?yàn)殡x開(kāi)總體也就等于使這些社會(huì)現(xiàn)象離開(kāi)了它賴(lài)以變化的坐標(biāo)系，而不在這個(gè)坐標(biāo)系中，作為對(duì)象的社會(huì)現(xiàn)象的變化狀況以及它的性質(zhì)就根本無(wú)從把握。所以，盧卡奇說(shuō)：“客體的可知性隨著我們對(duì)客體在其所屬總體中的作用的掌握而逐漸增加。這就是為什么只有辯證的總體觀能夠使我們把現(xiàn)實(shí)理解為社會(huì)過(guò)程的原因?！盵3]

盧卡奇認(rèn)為：“具體的總體決不是思維的直接素材”，辯證認(rèn)識(shí)也必須從簡(jiǎn)單的、純粹的、直接的、自發(fā)的規(guī)定出發(fā)。但是，它通過(guò)綜合“前進(jìn)到對(duì)具體的總體的認(rèn)識(shí)，也就是前進(jìn)到在觀念中再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)?！盵4]因此，辯證的認(rèn)識(shí)正是關(guān)于現(xiàn)實(shí)整體的思維反映，是完整的總體。在思維的行程中，一切抽象的規(guī)定都經(jīng)過(guò)綜合的過(guò)程而成為總體的環(huán)節(jié)和部分，都在具體的總體中揚(yáng)棄其抽象性。

從簡(jiǎn)單的規(guī)定出發(fā)并不等于在前提中放棄總體觀。辯證的總體觀作為“能夠在思維中再現(xiàn)和把握現(xiàn)實(shí)的唯一方法”[5]，是在認(rèn)識(shí)的開(kāi)始階段就已經(jīng)把所謂“孤立的事實(shí)”看作總體的構(gòu)成部分和歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)，即把“孤立的事實(shí)”歸結(jié)到總體中，從總的聯(lián)系的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中去認(rèn)識(shí)它們的。歷史被理解為一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，歷史中的此一事件和彼一事件都只有在總的有機(jī)統(tǒng)一中才具有確切的位置和展示出自己的性質(zhì)和作用。所以，盧卡奇指出：“如果擯棄或者抹殺辯證法，歷史就變得無(wú)法了解。這并不是說(shuō)沒(méi)有辯證法的幫助，就無(wú)法對(duì)特定的人或時(shí)代做出比較確切的說(shuō)明。但是，這的確使得不可能把歷史了解為一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程?！盵6]

三.根據(jù)總體范疇來(lái)把握歷史

盧卡奇這部著作的名稱(chēng)叫《歷史與階級(jí)意識(shí)》，“歷史”無(wú)疑是該書(shū)的一個(gè)重要主題。但是打開(kāi)這本書(shū)，我們看到通篇都是對(duì)“總體”問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)，可見(jiàn)盧卡奇是用總體的觀點(diǎn)來(lái)研究和理解歷史的。同時(shí)，在對(duì)總體的規(guī)定中，歷史又是最基本的方面。歷史范疇與總體范疇是互為規(guī)定的，歷史是具有總體性的歷史，總體也是歷史性的總體。

歷史辯證法的主旨是理解統(tǒng)一的歷史過(guò)程。歷史是由無(wú)數(shù)個(gè)歷史事件構(gòu)成的，然而在流動(dòng)的歷史長(zhǎng)河中，歷史事件只不過(guò)是浮在表面的泡沫，主流隱伏在這些歷史事件之下。歷史研究如果僅僅看到這些歷史事件，就不可能把握歷史的真實(shí)本質(zhì)。相反，如果沒(méi)有對(duì)歷史本質(zhì)的揭示，也就不可能對(duì)歷史事件有正確的理解。辯證法把整個(gè)歷史過(guò)程理解為一個(gè)總體，它在研究歷史事件時(shí)，是為了通過(guò)這些歷史事件達(dá)到對(duì)歷史的本質(zhì)的把握。同樣，它又把歷史事件看作歷史總體的一部分，運(yùn)用總體的觀點(diǎn)對(duì)其加以探究，以求把握歷史事件的本質(zhì)。

盧卡奇認(rèn)為，人與人的關(guān)系及其發(fā)生、發(fā)展的總過(guò)程，是理解歷史的真正基礎(chǔ)和全部根據(jù)。然而，資產(chǎn)階級(jí)人本主義歷來(lái)都是從人出發(fā)來(lái)理解歷史的，但為什么他們陷入人與歷史事件的直接性而失去對(duì)歷史本質(zhì)的把握呢？盧卡奇認(rèn)為，關(guān)鍵在于資產(chǎn)階級(jí)思想家們對(duì)人自身的理解與馬克思不同，由于資產(chǎn)階級(jí)思想把一切有意義、有目標(biāo)的東西從歷史過(guò)程中排除出去；人們就不得不停留在歷史時(shí)期的及其社會(huì)的和人的載體的純粹“個(gè)別性”上。

歷史的總體是不可能建立在人的個(gè)別性或個(gè)別的人的基礎(chǔ)上的，根據(jù)人的個(gè)別性或個(gè)別的人是無(wú)法把握歷史總體的。因?yàn)楦鶕?jù)人的個(gè)別性來(lái)理解歷史，歷史就會(huì)“表現(xiàn)為不變的、永恒的自然規(guī)律的對(duì)象。歷史被按照形式主義僵化了，這種形式主義不可能按照社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)把它們理解為人與人之間的關(guān)系；人被推離了歷史理解的真正起源，并用一條不可逾越的鴻溝被隔絕起來(lái)了。”[7]盧卡奇認(rèn)為，把握歷史總體的第一步就應(yīng)當(dāng)是把握人的總體或總體的人，正是人與人的關(guān)系的總體才構(gòu)成了歷史運(yùn)動(dòng)的發(fā)展根源，使歷史表現(xiàn)為一個(gè)總的、流動(dòng)著的統(tǒng)一過(guò)程。

人與人的關(guān)系、人的意志和思想等作為歷史總體的現(xiàn)實(shí)要素必然體現(xiàn)為人的活動(dòng)?！皻v史一方面主要是人自身活動(dòng)的產(chǎn)物(當(dāng)然迄今為止還是不自覺(jué)的)，另一方面是一連串的過(guò)程，人的活動(dòng)形式，人對(duì)自我的關(guān)系就在這一串過(guò)程中發(fā)生著徹底的變化?！盵8]馬克思認(rèn)為，人既是歷史的劇作者又是歷史的劇中人，人創(chuàng)造自己的歷史，人的全部現(xiàn)實(shí)都是歷史的，反過(guò)來(lái)說(shuō)全部歷史都是人的活動(dòng)，我們考察歷史，那怕是一個(gè)微不足道的歷史事件，都離不開(kāi)人的活動(dòng)。對(duì)于人的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，總體性是一個(gè)無(wú)需證明的問(wèn)題。人的一切活動(dòng)，無(wú)論是以一個(gè)階級(jí)和集團(tuán)的形式而進(jìn)行的大規(guī)模社會(huì)變革的活動(dòng)，還是以一個(gè)個(gè)體的身份進(jìn)行的日?；顒?dòng)都具有不可懷疑的總體性。人作為劇作者和劇中人的統(tǒng)一，其一切活動(dòng)都是具體歷史環(huán)境中的活動(dòng)，人的活動(dòng)賴(lài)以發(fā)展的物質(zhì)資料和作為人的自覺(jué)活動(dòng)的思想因素都是來(lái)自于社會(huì)歷史的總體和作為這個(gè)總體的一部分而出現(xiàn)的，人的活動(dòng)本身就在創(chuàng)造著歷史的總體。同時(shí)，人的活動(dòng)在對(duì)人自身和人與人的關(guān)系的改變中又使人的總體性質(zhì)愈益加強(qiáng)。

歷史總體既不是一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的總體，也不是一個(gè)在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中日益趨近的目標(biāo)。也就是說(shuō)，歷史總體并不固定在某一社會(huì)整體的形式上，人類(lèi)社會(huì)以往的發(fā)展打破了對(duì)總體的形式化理解，而人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)任何形態(tài)也不可能是總體最終完成了的形式。歷史總體永遠(yuǎn)都是歷史本質(zhì)的總體化，是歷史地生成著的。它一方面是人的活動(dòng)的目標(biāo)和結(jié)果，另一方面又是人的活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。

歷史總體是貫穿于一切社會(huì)之中的人的本質(zhì)聯(lián)系的總和，每一社會(huì)都會(huì)以特定的方式或媒體來(lái)表現(xiàn)這種聯(lián)系、利用這種聯(lián)系或壓抑這種聯(lián)系。私有制社會(huì)就明顯地使這種聯(lián)系物化和異化了。但另一方面，人的本質(zhì)聯(lián)系也隨著社會(huì)的發(fā)展越來(lái)越豐富、越來(lái)越具體和越來(lái)越展現(xiàn)出一切社會(huì)假象都無(wú)法掩蓋的總體性質(zhì)，一些原先看來(lái)不具有總體性質(zhì)的領(lǐng)域也具有了總體的性質(zhì)。歷史總體是社會(huì)歷史的內(nèi)在統(tǒng)一體。透過(guò)社會(huì)歷史支離破碎的形式，我們可以發(fā)現(xiàn)事物和事物之間包含著具體的、物質(zhì)的必然性。

四.總體范疇與無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)

盧卡奇說(shuō)：“作為總體的歷史(一般歷史)既不只是個(gè)別歷史事件的機(jī)械總和，也不是一個(gè)對(duì)立于個(gè)別歷史事件的先驗(yàn)的觀察原則”。歷史總體性問(wèn)題是一個(gè)方法論問(wèn)題，把握任何歷史事件在歷史過(guò)程中的真正作用，都離不開(kāi)歷史的總體性問(wèn)題，“這個(gè)問(wèn)題在對(duì)極短的一段歷史的描述，或?qū)v史片斷的描述時(shí)，都是必然要出現(xiàn)的?！盵9]

之所以研究個(gè)別歷史事件時(shí)離不開(kāi)總體問(wèn)題，是因?yàn)闅v史總體蘊(yùn)含于歷史事件之中，而又不斷地沖破個(gè)別的歷史事件。因此，歷史總體是對(duì)歷史事件的揚(yáng)棄，一切蘊(yùn)含著總體的個(gè)別事件都是歷史總體借以實(shí)現(xiàn)自己的中介。每一歷史事件都在歷史發(fā)展的過(guò)程中找到自己作為歷史總體的特定環(huán)節(jié)的位置，但這些環(huán)節(jié)卻不會(huì)疊加組成歷史的總體，也就是說(shuō)個(gè)別歷史事件不能夠被理解成歷史總體的機(jī)械的部件。這就是的總體觀。

雖然歷史的總體性存在于人類(lèi)社會(huì)歷史的始終，但“只是隨著無(wú)產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)才完成了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)?！薄盁o(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)觀點(diǎn)為看到社會(huì)的整體提供了有用的出發(fā)點(diǎn)?！睙o(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史地位和階級(jí)本性決定它認(rèn)識(shí)歷史總體就是階級(jí)的自我意識(shí)，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)的覺(jué)醒?！耙?yàn)閷?duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)說(shuō)來(lái)徹底認(rèn)識(shí)它的階級(jí)地位是生死攸關(guān)的問(wèn)題；因?yàn)橹挥姓J(rèn)識(shí)整個(gè)社會(huì)，才能認(rèn)識(shí)它的階級(jí)地位；因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)是它的行動(dòng)的必要前提，在歷史唯物主義中才同時(shí)產(chǎn)生了關(guān)于‘無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的條件’的學(xué)說(shuō)和把現(xiàn)實(shí)理解為社會(huì)進(jìn)化的總過(guò)程的學(xué)說(shuō)?！盵10]

無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我認(rèn)識(shí)是和對(duì)總體的認(rèn)識(shí)一致的。因此，對(duì)歷史總體的認(rèn)識(shí)并形成總體范疇也是歷史的產(chǎn)物。也就是說(shuō)，一方面，由于歷史的發(fā)展把歷史的總體性呈現(xiàn)于人們的面前了；另一方面，歷史的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)產(chǎn)階級(jí)。而無(wú)產(chǎn)階級(jí)又提出了建立本階級(jí)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的方法，這種方法正是辯證的總體范疇。盧卡奇說(shuō)：“歷史唯物主義來(lái)自無(wú)產(chǎn)階級(jí)的‘直接的、自然的’生活原則，對(duì)現(xiàn)實(shí)的總體認(rèn)識(shí)來(lái)自無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)。”不過(guò)，盧卡奇接著指出：“這決不是說(shuō)這種認(rèn)識(shí)或方法論觀點(diǎn)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為階級(jí)所天然固有的”[11]?？傮w范疇的產(chǎn)生，也需要從無(wú)產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過(guò)程中來(lái)理解。當(dāng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)還是一個(gè)自在的階級(jí)時(shí)，盡管它有著沖破資產(chǎn)階級(jí)羅網(wǎng)的愿望，但卻無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)，即使在這個(gè)階段中會(huì)產(chǎn)生出某些思想體系，也只能是在方法論上依然屬于資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的空想主義。只有當(dāng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在階級(jí)斗爭(zhēng)中成長(zhǎng)為一個(gè)自覺(jué)的階級(jí)，即成為“認(rèn)識(shí)社會(huì)總體現(xiàn)實(shí)的自覺(jué)主體”時(shí)，才能夠提出科學(xué)的歷史總體范疇。

歷史總體范疇的提出，打破了概念僵硬的自我封閉性。歷史的總體范疇在概念的歷史生成中來(lái)理解概念，認(rèn)為造成概念獨(dú)立性的一切因素都在歷史生成中被消除了，任何概念的結(jié)構(gòu)都由于建立在具體內(nèi)容上而不斷獲得新的性質(zhì)，從而迫使概念的結(jié)構(gòu)不得不時(shí)常通過(guò)變化來(lái)適應(yīng)內(nèi)容，達(dá)致與內(nèi)容的統(tǒng)一。

盧卡奇認(rèn)為，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是總體的主觀方面。

無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為“認(rèn)識(shí)社會(huì)總體現(xiàn)實(shí)的自覺(jué)主體”與一切個(gè)人主義的立場(chǎng)格格不入。個(gè)人主義往往立足于個(gè)人的觀點(diǎn)來(lái)看待周?chē)氖澜绾蜕鐣?huì)環(huán)境，因此，個(gè)人是站在這個(gè)世界的對(duì)立面的，而這個(gè)世界則是肆意凌虐個(gè)人的無(wú)情的命運(yùn)。也就是說(shuō)，這個(gè)世界在本質(zhì)上是一種相異于人的、難以捉摸的和完全不受人的行為能力影響的人的環(huán)境，對(duì)于它，人們?cè)诶碚撋贤Q(chēng)作“規(guī)律”，即看作是不可理解的合理性存在；而在現(xiàn)實(shí)中則是以宿命論的方式接受了它。這樣一來(lái)，就把人變成了歷史過(guò)程中的一種完全消極的存在物。