關(guān)于法律與人性的思考精選(九篇)

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第1篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

一、 “轉(zhuǎn)變”準(zhǔn)則

現(xiàn)代的社會(huì)是“職業(yè)生存”的社會(huì)，除了極少數(shù)食利者，每個(gè)人成年以后都得辛勤工作幾十年，成為以工作為核心的“職業(yè)人”。 “職業(yè)人”最大的希望是能在一個(gè)持續(xù)發(fā)展盈利的單位不斷積累經(jīng)驗(yàn)、穩(wěn)定提升收益。但要?jiǎng)?chuàng)造“永續(xù)發(fā)展”的工作平臺(tái)，員工就得很快轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙詧?zhí)業(yè)發(fā)展為導(dǎo)向的職業(yè)人”。

同其他的經(jīng)營(yíng)實(shí)體一樣，律師事務(wù)所的員工來(lái)自四面八方，經(jīng)歷各異：有從學(xué)校才畢業(yè)的，有換過(guò)很多工作單位的；有經(jīng)歷輝煌的，也有帶著創(chuàng)業(yè)傷痕的。學(xué)校才畢業(yè)的員工要將“學(xué)生思路”轉(zhuǎn)化為“工作思路”，積極實(shí)踐，盡快使自己“社會(huì)化”，融入律師事務(wù)所；有過(guò)工作經(jīng)歷的員工要盡快忘掉舊習(xí)慣，形成新加盟的律師事務(wù)所需要的新思維和新習(xí)慣，這些都叫“轉(zhuǎn)變”。只有消除各種思維和行為習(xí)慣方面的差異，律師事務(wù)所的每個(gè)員工才能同心同德，共同創(chuàng)造全新的律師事務(wù)所文化，打造永續(xù)發(fā)展的品牌。

要完成“轉(zhuǎn)變”，員工就必須把自己的原有的生活重心轉(zhuǎn)化為以律師事務(wù)所的執(zhí)業(yè)工作為中心，在每天的工作中理解和實(shí)踐本律師事務(wù)所的目標(biāo)準(zhǔn)則和執(zhí)業(yè)理念。

“轉(zhuǎn)變”的核心問(wèn)題是時(shí)間管理，理和律師事務(wù)所提倡員工每天從工作八小時(shí)外擠出一小時(shí)，從雙休日擠出半天時(shí)間用于“轉(zhuǎn)變”：用于適應(yīng)律師事務(wù)所的思路，思考律所的文化，融合同事關(guān)系，提升執(zhí)業(yè)能力。任何律所都不歡迎“居家男人（女人）”，這樣的人每天都從工作時(shí)間內(nèi)擠出一兩個(gè)小時(shí)考慮居家問(wèn)題，考慮裝修房屋、娛樂(lè)休閑和家庭生活問(wèn)題；一下班就急急忙忙地去實(shí)現(xiàn)這些“設(shè)計(jì)”：投入個(gè)人生活的小圈子、轉(zhuǎn)商場(chǎng)、泡吧廳、訪朋友。一句話(huà)，他們的生活是以“家庭為中心”，而不是以“職業(yè)為中心”，他們?cè)凇奥殬I(yè)社會(huì)”不會(huì)有所成就。

二、“定位”準(zhǔn)則

這一原則可以總結(jié)成十六個(gè)字：反復(fù)調(diào)整、發(fā)揮所長(zhǎng)、找準(zhǔn)定位、穩(wěn)健發(fā)展。

1、反復(fù)調(diào)整

理和律師事務(wù)所提倡“輪崗制”，改變了傳統(tǒng)用人的“純靜態(tài)模式”。因?yàn)槭且粋€(gè)新創(chuàng)立的律師事務(wù)所，所以員工也是優(yōu)化過(guò)的資源新組合。在新經(jīng)濟(jì)變動(dòng)不居的大環(huán)境中，理和律師事務(wù)所發(fā)現(xiàn)，律所必須發(fā)復(fù)調(diào)整自己的定位，每個(gè)員工也得反復(fù)調(diào)整自己的定位。在調(diào)整過(guò)程中，律所的領(lǐng)導(dǎo)根據(jù)每個(gè)人的專(zhuān)長(zhǎng)不斷調(diào)整工作崗位，每個(gè)員工也不斷自我調(diào)整。這是良性發(fā)展的矛盾解決過(guò)程，員工學(xué)會(huì)了主動(dòng)，不再僵化地被動(dòng)應(yīng)對(duì)。每個(gè)人都開(kāi)始主動(dòng)適應(yīng)，在動(dòng)靜組合中盡快尋找最適合自己的工作定位。

2、發(fā)揮所長(zhǎng)

人有所長(zhǎng)，也各有所短。理和律師所的原則是“舍短用長(zhǎng)”?！伴L(zhǎng)”的定義是特殊技能，是能迅速應(yīng)用在工作中的特長(zhǎng)，不能與本職工作結(jié)合的只能是“愛(ài)好”，不是“長(zhǎng)”?！伴L(zhǎng)”的幅度是“一丁點(diǎn)”，只要能比競(jìng)爭(zhēng)者強(qiáng)一丁點(diǎn)，那就是自己的“長(zhǎng)”?！袄砗汀币e累員工的 “眾長(zhǎng)”，“積小勝為大勝”，最后在律所之間的競(jìng)爭(zhēng)中高出對(duì)手“一大截”（head and shouders above）。這就要求員工在日常工作中不斷發(fā)現(xiàn)自己的“長(zhǎng)”，并在工作中積極應(yīng)用和發(fā)展自己的“長(zhǎng)”。

3、找準(zhǔn)定位

理和律師事務(wù)所實(shí)行一定范圍內(nèi)的“輪崗制”，目的就是提高每個(gè)員工個(gè)人的全方位的工作技能，使律所的崗位職責(zé)制更加扎實(shí)和豐滿(mǎn)。律所會(huì)在輪崗中發(fā)現(xiàn)每個(gè)員工的長(zhǎng)項(xiàng)；每個(gè)員工也要積極配合，主動(dòng)發(fā)現(xiàn)和表現(xiàn)自己的長(zhǎng)項(xiàng)，并在工作中不斷學(xué)習(xí)創(chuàng)新，逐步定位。

4、穩(wěn)健進(jìn)步

“定位”后的下一步就是在既定的崗位上穩(wěn)定發(fā)展。 “穩(wěn)健發(fā)展”是律所向國(guó)際大型律師事務(wù)所進(jìn)軍的指導(dǎo)原則，“穩(wěn)健進(jìn)步”則是律所對(duì)員工的相應(yīng)要求。每個(gè)律師都要有長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，在定位清楚后逐步提高自己的執(zhí)業(yè)能力，實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定基礎(chǔ)上的“穩(wěn)健進(jìn)步”。

三、“發(fā)展”準(zhǔn)則

律所要發(fā)展壯大，每個(gè)員工也要發(fā)展成長(zhǎng)。員工的“發(fā)展”原則總結(jié)為：立志發(fā)展、學(xué)習(xí)創(chuàng)新、目標(biāo)明確、協(xié)同進(jìn)步。

1、立志發(fā)展

“人無(wú)志不立”，每個(gè)律師事務(wù)所成員要積極有為、奮發(fā)向上。律所都不歡迎“享樂(lè)主義者”，也不希望自己的員工發(fā)展成只會(huì)被動(dòng)評(píng)價(jià)和消極選擇卻沒(méi)有創(chuàng)新能力的經(jīng)典“小資”。

2、“學(xué)習(xí)創(chuàng)新”

對(duì)個(gè)人而言，發(fā)展的準(zhǔn)確含義是“學(xué)習(xí)創(chuàng)新”。在這里，“學(xué)習(xí)”的內(nèi)容是“技能”，而不是“知識(shí)”。律師事務(wù)所不是法學(xué)院，律師也不是研究生，所以每個(gè)員工都應(yīng)該積極工作，在工作中鍛煉執(zhí)業(yè)技能，在每個(gè)細(xì)節(jié)上追求完美和卓越。

“創(chuàng)新”指的是“業(yè)務(wù)創(chuàng)新”，以“能夠贏得經(jīng)濟(jì)利益”為目標(biāo)，只有為律所和個(gè)人帶來(lái)經(jīng)濟(jì)利益的創(chuàng)新才是“發(fā)展原則”指導(dǎo)下的創(chuàng)新，此外不叫創(chuàng)新，叫“流行”。

創(chuàng)新的基礎(chǔ)是“崗位創(chuàng)新”，在每個(gè)業(yè)務(wù)環(huán)節(jié)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和解決問(wèn)題。以案卷整理工作為例，它是律師創(chuàng)新業(yè)務(wù)的一個(gè)重要的工作平臺(tái)，每個(gè)律所都有自己的經(jīng)驗(yàn)，國(guó)內(nèi)和國(guó)際也大異其趣，到底什么樣的案卷整理方法才能既符合律師工作的職業(yè)特色又能滿(mǎn)足中國(guó)當(dāng)事人的需求呢？經(jīng)過(guò)多年實(shí)踐，理和律師事務(wù)所的律師提出了“四分法”，將每個(gè)案卷分成四大部分：相關(guān)法律匯編、涉案事實(shí)、律師工作記錄、律師工作結(jié)果，這就是一個(gè)很大的進(jìn)步和創(chuàng)新。

律師的學(xué)習(xí)創(chuàng)新首先體現(xiàn)在執(zhí)業(yè)能力方面，其次是人生態(tài)度。每個(gè)律師都要不斷改造自己的世界觀和人生態(tài)度，產(chǎn)生新的世界觀和行為規(guī)則，再不斷重復(fù)新的行為規(guī)則，形成新習(xí)慣，然后用新習(xí)慣創(chuàng)造新命運(yùn)。學(xué)習(xí)創(chuàng)新的具體方法是就近取則，向身邊優(yōu)秀的律師學(xué)習(xí)，向行業(yè)內(nèi)的精英人物學(xué)習(xí)。

3、目標(biāo)明確

定位明確才能目標(biāo)明確，只有近期工作“定位”清楚，成為“大律師”的目標(biāo)才不是空中樓閣。在美國(guó)，“大律師”的成長(zhǎng)包括五個(gè)階段：實(shí)習(xí)生（trainee，指沒(méi)有拿到律師資格證書(shū)的員工）、實(shí)習(xí)律師（paralegal）、執(zhí)業(yè)律師（associate）、合伙人（partner）、大律師。在每個(gè)階段，員工都會(huì)受到不同的職業(yè)定位培訓(xùn)，所以美國(guó)的律師都能認(rèn)清發(fā)展目標(biāo)，快速成長(zhǎng)。律所的每個(gè)成員目標(biāo)清楚，工作效率才能轉(zhuǎn)化為利潤(rùn)率，個(gè)人和單位才能同步發(fā)展。

4、協(xié)同進(jìn)步

個(gè)人發(fā)展要與律所的發(fā)展同步，不能跟上隊(duì)伍的員工只能被淘汰。在失敗的企業(yè)中，個(gè)人與單位發(fā)展不同步的情形大量存在；成功企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)與員工則都能“與時(shí)俱進(jìn)”，跟上企業(yè)的發(fā)展步伐。

中國(guó)的律師行業(yè)是一個(gè)業(yè)務(wù)非常集中的“準(zhǔn)壟斷”行業(yè)，巨額標(biāo)的法律業(yè)務(wù)越來(lái)越集中在少數(shù)巨型律師事務(wù)所手里。律所只有快速發(fā)展，才能找到適合自己成長(zhǎng)的空間，同時(shí)為優(yōu)秀人才提供理想的發(fā)展平臺(tái)。律所的每一個(gè)員工都要快速成長(zhǎng)，在“只有偏執(zhí)狂才能生存”的環(huán)境中跟上律所發(fā)展的步伐。

第2篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

關(guān)鍵詞:刑法;人性;人道

“道德的政治如果不以不可磨滅的人類(lèi)感情為基礎(chǔ)的話(huà),就別想建立起任何持久的優(yōu)勢(shì)。任何背離這種感情的法律,總要遇到一股阻力,并最終被其戰(zhàn)勝。正如一種雖然極小的力量,如果不斷地起著作用,就能戰(zhàn)勝任何傳入肌體地強(qiáng)烈沖力一樣?！豹1]

——題記

引言

刑法,自其產(chǎn)生之日起,就避免不了與刑罰的嚴(yán)厲性緊密相聯(lián)。作為法律,尤其是關(guān)乎生殺大權(quán)地法律,刑法應(yīng)當(dāng)是理性的,因?yàn)槿绻谄鋵?shí)施的過(guò)程中哪怕是偶而出現(xiàn)的一丁點(diǎn)錯(cuò)誤,都可能引發(fā)永遠(yuǎn)無(wú)法挽回的惡劣后果。然而,刑法并不是不食人間煙花的九天仙子,它應(yīng)深深的扎根于社會(huì)的現(xiàn)實(shí),扎根在社會(huì)的主體——人的心里,它的根基、依憑,這所有的一切,都離不開(kāi)人的存在。人,是刑法存在并發(fā)揮作用的根本。以人為本,方能成就理性的刑法。

人性,即人的本性,是人之所以為人的基本品性。人性是人存在的根本,它的基本要求乃是指人類(lèi)出于良知而在其行為中表現(xiàn)出的善良與仁愛(ài)的態(tài)度與作法,即把任何一個(gè)人都作為人來(lái)看待。英國(guó)著名哲學(xué)家休謨?cè)?jīng)這樣說(shuō)過(guò):“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系,任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn),它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性?！豹2]刑法作為一門(mén)人文學(xué)科,更是與人性有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。那么,人性到底是怎么樣的?其本質(zhì)又是什么?

一、人性概述

在理論上,人性是一個(gè)備受爭(zhēng)議的話(huà)題。而且,在中西文化中,對(duì)人性的理解和理論分歧也是不一樣的。自古以來(lái),中國(guó)以天朝上國(guó)的禮儀之邦聞名于世,提起人性,自然會(huì)從倫理的角度來(lái)解析,從而引發(fā)人性善與人性惡的千年之爭(zhēng)。而西方,由于其歷史文化的不同,人們對(duì)法治的認(rèn)可程度要相對(duì)高一些,學(xué)者們更多的是從哲學(xué)的角度來(lái)品味人性,對(duì)經(jīng)驗(yàn)人和理性人的爭(zhēng)論同樣曠日持久。

事實(shí)上,人性的善惡,經(jīng)驗(yàn)或是理性,時(shí)至今日已經(jīng)不是一兩句話(huà)就能說(shuō)清的問(wèn)題。畢竟,社會(huì)的組成單位是個(gè)人,而人又是千變?nèi)f化,各自特別的存在,豈可憑一句善惡就把人給直接定位了呢?即便如此,人類(lèi)作為一個(gè)群體,在長(zhǎng)期共同發(fā)展的過(guò)程中,面對(duì)相同的自然環(huán)境,產(chǎn)生某些共同的價(jià)值取向也是可能的。人人都有追求幸福的權(quán)利,但是,面對(duì)強(qiáng)大的自然,為了追求生存,人們很容易的就選擇了趨利避害的做法,即:“它按照看來(lái)勢(shì)必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向,亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向,來(lái)贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)?！豹3]這這也是人性的一種表現(xiàn)方式。它與本質(zhì)善惡無(wú)關(guān),是一種自然的本能。

二、刑法中的人性

刑法是人類(lèi)社會(huì)規(guī)范的一部分,其存在的基礎(chǔ)來(lái)源于人,如果僅僅作為統(tǒng)治者的工具,是不能長(zhǎng)久存在的,它的施行,歸根結(jié)底是要與人性相契合的,從而最終得以回歸人性。正如亞里士多德所說(shuō):“人類(lèi)本來(lái)是社會(huì)的動(dòng)物,法律實(shí)在是完成這種性質(zhì)的東西?！豹4]刑法可謂是人性的一個(gè)表象,人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的過(guò)程,實(shí)際是也是人不斷加深自身認(rèn)識(shí)的過(guò)程。因而,為了成就理性的刑法,必須在刑法的立法、實(shí)施等各個(gè)環(huán)節(jié)契合人性的需要。

(一)立法中應(yīng)閃耀人性的光芒

因?yàn)樾谭P(guān)系到對(duì)公民的生殺予奪,“為保障公民的自由,應(yīng)將罪刑法定化?！豹5]這就需要一部人性、完美的法律。刑事立法是人的一種實(shí)踐活動(dòng),其中的令行禁止離不開(kāi)人的參與,若想順利實(shí)施,就需要考察人的本性,結(jié)合人類(lèi)趨利避害的心理來(lái)立法。人作為一個(gè)社會(huì)的存在,不但能夠區(qū)分善惡,分清是非,而且還有在權(quán)衡利弊之后選擇的本性。例如,一個(gè)人知道實(shí)施一定犯罪后可以得到精神、財(cái)產(chǎn)或肉體等方面的,同時(shí)也知道實(shí)施犯罪后受到懲罰的痛苦。權(quán)衡利弊后,為了免受痛苦,他就可能放棄想要實(shí)施的犯罪活動(dòng)。這是一種很微妙的心理,法律應(yīng)緊緊抓住這一點(diǎn),針對(duì)這種心理制定處出刑罰與犯罪相適應(yīng)的法律,使犯罪人在犯罪前能夠清楚的權(quán)衡利弊,進(jìn)而作出判斷,并最終能夠放棄犯罪的意圖。

例如我國(guó)刑法中第310條規(guī)定明知是犯罪的人而為其提供處所、財(cái)物,幫助其逃匿或者作假證明包庇的,均按窩藏、包庇罪論處。這條規(guī)定本身雖然貫徹了一般化的正義,但卻忽視了近親屬之間的親情。若是一般人如此規(guī)定倒也合理,但面對(duì)至親之人,血濃于水,這條規(guī)定就有值得商榷之處了,因?yàn)楦鶕?jù)該規(guī)定,極其提倡大義滅親,而且做不到的便要入罪。這是對(duì)人性的極大挑戰(zhàn):千百年來(lái),中國(guó)獨(dú)尊儒家,親情給人以極大的安全感,是人生為人最基本的情感,即使是法律也不能隨意剝奪。因而應(yīng)在刑法中引入親親相隱的制度,給親情留下必要的關(guān)懷。

(二)司法中也需要遵從人性的指引

刑法的價(jià)值包含著人類(lèi)關(guān)于人性問(wèn)題的理想與期望。刑法作為人對(duì)社會(huì)實(shí)踐的理性思考的基礎(chǔ)上界定善惡的標(biāo)準(zhǔn),它的價(jià)值目標(biāo)自由、平等、人權(quán)、正義等都是人性善良愿望和美好追求的集中反映。刑法應(yīng)是理性的,但理性并非絕對(duì)的法不容情,面對(duì)社會(huì)的萬(wàn)千變化時(shí),要做到絕對(duì)的法不容情有時(shí)也是一件很殘忍的事。

例如,父親在開(kāi)車(chē)時(shí)由于違反交通規(guī)則,致使兒子從車(chē)上摔下來(lái),救治無(wú)效而亡。按照刑法的規(guī)定,應(yīng)以交通肇事罪論處。然而,從道德上說(shuō),這位父親是真的想犯罪嗎?面對(duì)兒子的死亡,父親痛心疾首,這才是對(duì)他真正的懲罰吧!想必經(jīng)此打擊,這位父親日后再也不會(huì)違反交通規(guī)則了,這件事本身的后果要比刑罰有效得多。事實(shí)上,法理、人情并不是截然對(duì)立的。良好的法治中的法律在制定之初就應(yīng)當(dāng)兼顧到人情。一旦它違背了人們最基本的感情利益或社區(qū)價(jià)值觀念,則必然會(huì)受到人們的抵制和規(guī)避,導(dǎo)致法律規(guī)定流于形式。因而,有時(shí)法應(yīng)當(dāng)是容情的。要做到這點(diǎn),就需要培養(yǎng)高素質(zhì)的法官,并給與法官相應(yīng)的自主裁量權(quán)。正如貝卡里亞所說(shuō):“如果說(shuō)無(wú)形的立法者在推動(dòng)人們從事最卓越事業(yè)的動(dòng)力中安排了獎(jiǎng)賞和刑罰,那么,賞罰上的分配不當(dāng)就會(huì)引起一種越普遍反而越被人忽略的矛盾”[6]。即使犯罪人無(wú)法在輕罪與重罪之間合理的權(quán)衡利弊,做出取舍。

三、以人為本——刑罰人道

在整個(gè)法律體系中,刑法直接的與人性相關(guān),因而最能夠直接的體現(xiàn)國(guó)家對(duì)于公民的人道關(guān)懷。刑法的人道性,立足于人性。刑法的人道性要求刑法的制定與適用都應(yīng)當(dāng)與人的本性相符合,盡可能地寬緩。在現(xiàn)代法治社會(huì),人道性是刑法不可或缺的價(jià)值意蘊(yùn):

(一)刑罰人道主義的內(nèi)涵

刑罰人道主義要求將犯罪人作為人對(duì)待,尊重犯罪人的人格尊嚴(yán),反對(duì)刑罰的殘酷、暴虐。其內(nèi)涵主要包括以下幾個(gè)方面:

1.禁止殘酷的刑罰。刑罰的本質(zhì)在于其懲罰性,但這與刑罰人道主義并不矛盾,而且只有基于人道主義這一基石,方能符合其歷史發(fā)展的文明進(jìn)步規(guī)律。1948年12月通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》第5條規(guī)定:“任何人不得加以酷刑或施以殘忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罰?！笨梢?jiàn),反酷刑已然成為世界各國(guó)共同努力的目標(biāo),也是考察一國(guó)是否實(shí)行了刑罰人道主義的一項(xiàng)基本標(biāo)準(zhǔn)。刑罰是否必要,是判斷酷刑的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn),非必要的刑罰屬于酷刑的范疇。2.保護(hù)與尊重犯罪人的基本人權(quán)。刑罰的目的在于教育、改造犯罪人,使其重新回歸社會(huì)。犯罪人雖然違背了社會(huì)規(guī)則,但犯罪作為一種社會(huì)現(xiàn)象,社會(huì)也不是完全沒(méi)有責(zé)任的。犯罪人自然要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé),但除此之外,他依然是社會(huì)的一員,仍然享有諸如人道主義待遇、不受殘酷刑罰折磨、不受侮辱等等權(quán)利,享有未被依法剝奪的所有的公民權(quán)利。

3.幫助犯罪人復(fù)歸社會(huì)?！靶塘P人道主義的實(shí)質(zhì)性命題乃是,將犯罪人作為倫理主體對(duì)待,而不是物體處理。刑罰人道主義意味著對(duì)于人的自主性承認(rèn),其中心思想是,犯罪人是人,因而必須將其作為人,而不是作為手段對(duì)待?！豹7]可見(jiàn),刑罰的寬容只是刑罰人道主義的基本要求,其深層含義還在于盡可能地讓受刑的犯罪人復(fù)歸社會(huì)。實(shí)際上,犯罪人走上犯罪的道路,其所造成的傷害不僅僅是對(duì)于被害人和社會(huì),對(duì)其本身及其家人,也是一種災(zāi)難。對(duì)犯罪人實(shí)施刑罰并不是最終目的,重要的是改造他們的心靈,本著關(guān)愛(ài)和憐憫的人道精神,盡可能地向其伸出援助之手,使其自省,重新做人。

(二)刑法中的人道的體現(xiàn)

1、在立法時(shí)應(yīng)發(fā)揮刑法的謙抑性。即“立法者應(yīng)當(dāng)力求以最小的支出——少用甚至不用刑罰(而用其他刑罰替代措施),獲取最大的社會(huì)效益——有效地預(yù)防和控制犯罪?！豹8]刑罰作為最嚴(yán)厲的懲罰手段,正如耶林指出的那樣:“刑罰如雙刃之劍,用之不得其當(dāng),則國(guó)家和個(gè)人兩受其害”[9],其自身也具有積極和消極的兩面性。如果一味的相信刑罰的威懾力,迷信重刑主義,不僅會(huì)失去刑罰應(yīng)有的公正與感化作用,而且會(huì)使犯罪分子產(chǎn)生強(qiáng)烈的逃避懲罰的愿望,為了能夠逃避一次的懲罰,又會(huì)犯下更多更重的罪行。同時(shí),刑罰過(guò)重還會(huì)導(dǎo)致犯罪人家屬和親友的不滿(mǎn),社會(huì)上的其他成員也會(huì)因此而對(duì)犯罪人產(chǎn)生同情,從而有損刑罰的威信和法律的尊嚴(yán),失去刑罰一般預(yù)防功能賴(lài)以存在與發(fā)揮的社會(huì)基礎(chǔ)。李斯特說(shuō)過(guò),最好的社會(huì)政策就是最好的刑事政策,可見(jiàn),刑罰并不是萬(wàn)能的,有時(shí),其他的懲罰措施要比刑罰有效得多。因而,犯罪的規(guī)定,刑罰的適用,應(yīng)慎之又慎。

2、在司法中,應(yīng)貫徹刑罰的人道性。刑法是保護(hù)社會(huì)的最后一道屏障。它將對(duì)社會(huì)的極端危害規(guī)定為犯罪,并以最嚴(yán)厲的手段來(lái)懲罰犯罪人。但“保護(hù)社會(huì)(權(quán)利)最得力的工具常常也是侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利最厲害的手段。”[10]在代表強(qiáng)大國(guó)家的刑罰權(quán)面前,個(gè)人永遠(yuǎn)是弱小的。預(yù)防犯罪固然重要,保障人權(quán)則更顯得任重而道遠(yuǎn)。刑罰人道主義對(duì)于保障人權(quán)具有至關(guān)重要的意義。

注釋:

[1][意]貝卡里亞著.黃風(fēng)譯.論犯罪與刑罰.北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社.1993.8.

[2][英]休謨著.關(guān)文運(yùn)譯.人性論(上冊(cè)).北京:商務(wù)印書(shū)館.1991.6.

[3][英]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論.北京:商務(wù)印書(shū)館.2000.58.

[4][古希臘]亞里士多德.政治學(xué).北京:商務(wù)印書(shū)館.1995.12.

[5]陳興良.刑法的人性基礎(chǔ).北京:中國(guó)方正出版社.1996.431.

[6][意]貝卡里亞著.黃風(fēng)譯.論犯罪與刑罰.北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社.1993.65.

[7]曲新久.刑法的精神與范疇.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社.2000.539.

[8]陳興良.刑法哲學(xué).北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社.1992.6.

第3篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

內(nèi)容提要: 在哲學(xué)取代權(quán)威成為法律制度的基礎(chǔ)的今天，哲學(xué)也成為了侵權(quán)法的時(shí)代標(biāo)簽，哲學(xué)方法論武裝的狀況和水平便也成為了突破侵權(quán)法理論困境的根本前提和衡量侵權(quán)法制度體系是否成熟的重要標(biāo)志。侵權(quán)法的哲學(xué)基礎(chǔ)是由人性奠定的，需要從人性中找尋制度的表達(dá)方式;侵權(quán)法中蘊(yùn)含著豐富的道德元素以及那些被相信可以作為侵權(quán)法規(guī)范的正義觀念;社會(huì)事實(shí)是侵權(quán)法抽取其生命之液的秘密根莖，生活世界給予其真實(shí)的內(nèi)涵和正當(dāng)性基礎(chǔ)。侵權(quán)法理論的根本所在，需深刻洞察人們對(duì)其所身處的這個(gè)時(shí)代的社會(huì)理解力和價(jià)值觀，并最終回歸改善社會(huì)現(xiàn)實(shí)的智識(shí)努力。當(dāng)代侵權(quán)法作為努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的工具，其最重要的目的在于補(bǔ)救人格尊嚴(yán)的損害，促進(jìn)社會(huì)平等，加強(qiáng)人類(lèi)團(tuán)結(jié)與合作。

引言

隨著政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化的不斷發(fā)展和演進(jìn)，侵權(quán)法背后的利益衡量與價(jià)值判斷趨于多元和復(fù)雜，在理論與現(xiàn)實(shí)緊張關(guān)系的拉扯之下，侵權(quán)法開(kāi)始表現(xiàn)出自負(fù)與貧困的雙重面向，一方面，侵權(quán)法通過(guò)不斷擴(kuò)展適用領(lǐng)域而侵入社會(huì)生活的方方面面，另一方面卻是人們極力逃避侵權(quán)法的適用而尋求損害的極端救濟(jì)方式。中國(guó)語(yǔ)境下的侵權(quán)法實(shí)踐更是發(fā)人深思，一些侵權(quán)法軼事，如侵權(quán)法的羅生門(mén)———“彭宇案”、肖克軍案、藥家鑫案、三鹿奶粉案以及更為極端的“張海超開(kāi)胸驗(yàn)肺”案，甚至令人扼腕嘆息。探究侵權(quán)法的現(xiàn)實(shí)境遇會(huì)促成對(duì)侵權(quán)法理論與實(shí)踐之間實(shí)質(zhì)關(guān)系的深刻理解，即:生存于這個(gè)世界上的人們應(yīng)當(dāng)如何行為及如何相互對(duì)待。可以說(shuō)，侵權(quán)法與人的自由和人格尊嚴(yán)緊密相連，因而有著一張“人類(lèi)的面孔”;侵權(quán)法與人的日常生活親密接觸，因而說(shuō)侵權(quán)法是“社會(huì)的形象”;侵權(quán)法反映民眾的個(gè)性、思想、情感、態(tài)度和文明程度，因而具有“文化的神經(jīng)”。無(wú)論是大陸法系還是英美法系，侵權(quán)法都在構(gòu)筑其市民社會(huì)的生活秩序和安全結(jié)構(gòu)方面發(fā)揮著非常重要的作用。在哲學(xué)取代權(quán)威成為法律制度的基礎(chǔ)的今天，哲學(xué)成為了侵權(quán)法的時(shí)代標(biāo)簽，哲學(xué)方法論武裝的狀況和水平便也成為了突破侵權(quán)法理論困境的根本前提、衡量侵權(quán)法功能迷思的深層標(biāo)準(zhǔn)、考察侵權(quán)法制度體系優(yōu)劣的重要標(biāo)志以及破解侵權(quán)法實(shí)踐難題的思想資源。

隨著侵權(quán)責(zé)任立法嘈雜的爭(zhēng)論之聲漸趨平靜，侵權(quán)法的研究開(kāi)始淡出理論的整理而專(zhuān)注于文本的解釋?zhuān)謾?quán)法解釋的新時(shí)代已經(jīng)開(kāi)啟:力透文本的文字表達(dá)而進(jìn)入妥切適用法律規(guī)范的現(xiàn)實(shí)世界。對(duì)于侵權(quán)法來(lái)說(shuō)，無(wú)論是法學(xué)方法還是法律方法，為了避免“方法論上的盲目飛行”，需要先行“搜尋法律制度的哲學(xué)基礎(chǔ)”。［1］(P.80)努力保持法學(xué)領(lǐng)域自主性的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，侵權(quán)法早就開(kāi)始了與社會(huì)科學(xué)甚至自然科學(xué)的合作。侵權(quán)法學(xué)需要哲學(xué)上廣博的基礎(chǔ)知識(shí)，否則，就會(huì)使得侵權(quán)法由于先天不足而導(dǎo)致淺盤(pán)性格:離開(kāi)哲學(xué)，侵權(quán)法學(xué)只是一種無(wú)根的驕傲。哲學(xué)對(duì)于侵權(quán)法絕不僅僅是一種方法，也反映出一種態(tài)度和深度。對(duì)于哲學(xué)性問(wèn)題，侵權(quán)法必須通過(guò)社會(huì)實(shí)踐給出答案。侵權(quán)法背后隱含的人性基礎(chǔ)、社會(huì)事實(shí)基礎(chǔ)和價(jià)值基礎(chǔ)是侵權(quán)法豐厚的哲學(xué)資源，只有從侵權(quán)法的哲學(xué)關(guān)照中命定其當(dāng)代的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，我國(guó)的侵權(quán)法倫理政策和立法技術(shù)才會(huì)更加接近正義。

一、侵權(quán)法的哲學(xué)基礎(chǔ)由人性奠定

法是人類(lèi)社會(huì)特有的現(xiàn)象，它的產(chǎn)生與發(fā)展、制定與實(shí)施都無(wú)法脫離人的要素，這就決定了任何法的研究，如果要上升到哲學(xué)的高度，都必須從人的本性出發(fā)，這樣才能探查到法的根基，并尋找到開(kāi)啟法律理解之門(mén)的鑰匙。關(guān)于這一點(diǎn)，霍姆斯的論斷是精辟的:“法律從人類(lèi)本性的需要中找到了它的哲學(xué)?！保?］(P.134)

侵權(quán)法正是通過(guò)其理論生成和制度演進(jìn)一次次地向我們展示其對(duì)人性關(guān)懷的堅(jiān)持，侵權(quán)法從未停止關(guān)于人性的追問(wèn)，其中除了概念，我們還能真切感受到歷史、哲學(xué)和社會(huì)的啟蒙。侵權(quán)法的哲學(xué)基礎(chǔ)是由人性奠定的，需要從人性中找尋制度的表達(dá)方式。侵權(quán)法最終是對(duì)人起作用，因而需要思考采取什么方式對(duì)待人，這一切的關(guān)鍵還在于對(duì)人的認(rèn)識(shí)，它決定了侵權(quán)法的出發(fā)點(diǎn)和方向。因此，實(shí)證法在邏輯上首先要預(yù)設(shè)人的形象，作為法律秩序的必要前提條件。侵權(quán)法作為一種規(guī)范性秩序，包含一種應(yīng)然性———建立在人性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上并符合人性，預(yù)設(shè)了作為規(guī)范的承受者和受約束者的人類(lèi)形象:自然人、經(jīng)濟(jì)人和理性人。侵權(quán)法預(yù)設(shè)的抽象平等的自然人特征暗合了形式正義的要求，與私法的自由權(quán)利和意思自治理念天然相依，為過(guò)錯(cuò)責(zé)任和自己責(zé)任打下了堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。就法律制度來(lái)說(shuō)，它不僅僅是一種滿(mǎn)足人們現(xiàn)存欲望和抱負(fù)的制度圖式，而且也是一種塑造人們未來(lái)欲望和抱負(fù)的遠(yuǎn)景規(guī)劃。侵權(quán)法應(yīng)當(dāng)為人的自由保有空間，正確解決人的活動(dòng)與損害補(bǔ)償之間的平衡關(guān)系，為人充分發(fā)揮聰明才智和創(chuàng)新能力營(yíng)造制度氛圍。正是由于這種“追求經(jīng)濟(jì)利益的人”在侵權(quán)法中居于中心地位，侵權(quán)法即使意圖使其對(duì)自己的行為后果負(fù)責(zé)，也不應(yīng)阻礙其追求經(jīng)濟(jì)利益的動(dòng)力。侵權(quán)法必須深刻清醒于這樣的制度使命，積極克服或抑制人性中可悲的弱點(diǎn)，而絕不是遷就它們，否則，要么是人性將侵權(quán)法引向歧途，要么是侵權(quán)法把人性導(dǎo)向深淵。人既然是有理性的，那么便是可以歸責(zé)的，當(dāng)其意志和智力處于不良狀態(tài)并造成損害時(shí)，就可以將責(zé)任歸于其上。正是這種自主決定與自己負(fù)責(zé)的觀念奠定了過(guò)錯(cuò)責(zé)任原則的人性基礎(chǔ)，并表達(dá)了侵權(quán)法制度的責(zé)難傾向。

經(jīng)由近代侵權(quán)法發(fā)展而來(lái)的現(xiàn)代侵權(quán)法，就人性的理解始終內(nèi)含著相互矛盾的方面，直至當(dāng)代。一方面，侵權(quán)法需滿(mǎn)足尊重人性這一基本要求，因而賦予所有人以抽象平等的法律人格，并將責(zé)任限定在可預(yù)測(cè)的風(fēng)險(xiǎn)范圍內(nèi)，通過(guò)自己責(zé)任原則與過(guò)失責(zé)任原則的制度化來(lái)反映這種思想。另一方面，侵權(quán)法還需克服近代侵權(quán)法在現(xiàn)代社會(huì)所起到的“輕視人性的作用”，基于侵權(quán)法制度在現(xiàn)實(shí)運(yùn)行過(guò)程中帶來(lái)的社會(huì)惡果的反思，隨時(shí)追補(bǔ)人性理解的偏差以避免侵權(quán)法制度持續(xù)制造對(duì)人性的威脅，并在這種反思的基礎(chǔ)上形成制度的平衡，進(jìn)而在侵權(quán)法體系內(nèi)生成了過(guò)錯(cuò)推定責(zé)任與無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任，并在體系外通過(guò)責(zé)任保險(xiǎn)、社會(huì)保障等援制度共同搭建社會(huì)安全網(wǎng)絡(luò)，嘗試搭建人性的回歸之途。當(dāng)代侵權(quán)法不斷受到現(xiàn)代性問(wèn)題的挑戰(zhàn)，其對(duì)人性的理解也不再是單向度的簡(jiǎn)單認(rèn)識(shí)，呈現(xiàn)出多維立體的面向并因此而變得深刻和完整:個(gè)體性與社會(huì)性、利己心與有限的利他心、理性與經(jīng)驗(yàn)。人的個(gè)體性存在確證了侵權(quán)法中的自我人格———人的尊嚴(yán)、自由與侵權(quán)法的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，人的社會(huì)性存在注定了侵權(quán)法的社會(huì)化發(fā)展趨勢(shì)。侵權(quán)法制度中利己主義要素和利他主義因子均有所體現(xiàn)，并通過(guò)相應(yīng)的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)等立法技術(shù)和司法實(shí)踐反映出來(lái)。侵權(quán)法所要表達(dá)的正是人性中相互矛盾的兩種訴求，一方面承認(rèn)人的一己私利并予以保護(hù)，同時(shí)限定有節(jié)制的責(zé)任范圍為人們追逐利益劃定自由的疆界以實(shí)現(xiàn)個(gè)性化的幸福追求;另一方面也要小心呵護(hù)人類(lèi)稀薄的利他之心，通過(guò)各種理念的強(qiáng)化培植人們的性格和美德，創(chuàng)設(shè)好的制度環(huán)境引導(dǎo)和說(shuō)服人們追求向“善”的幸福生活。在認(rèn)識(shí)論的視域里，人性中既有理性的因素又有經(jīng)驗(yàn)的因素，二者是辯證統(tǒng)一的。對(duì)人性的這一層面的認(rèn)識(shí)，會(huì)影響到侵權(quán)法制度的選擇模式和功能的作用范圍。侵權(quán)法中的利他主義的立法表現(xiàn)已清晰可見(jiàn)，如某些領(lǐng)域的高標(biāo)準(zhǔn)注意義務(wù)和好撒瑪利亞人的國(guó)外立法實(shí)踐。

現(xiàn)代侵權(quán)法對(duì)近代侵權(quán)法一路揚(yáng)棄而發(fā)展到當(dāng)代，其始終堅(jiān)持對(duì)人性的關(guān)懷與尊重，伴隨人性的歷史性發(fā)展而完成了制度的啟蒙。然而，為了完成預(yù)設(shè)的制度使命，侵權(quán)法在努力克服傳統(tǒng)體系因?qū)θ诵哉J(rèn)識(shí)的單向度而導(dǎo)致的不良后果的過(guò)程中，呈現(xiàn)出價(jià)值悖反與社會(huì)生活失衡的矛盾運(yùn)動(dòng)態(tài)勢(shì)，甚至出現(xiàn)“無(wú)過(guò)錯(cuò)的過(guò)錯(cuò)責(zé)任”這種異化的侵權(quán)法制度，最終反而走向了人性的背離。當(dāng)侵權(quán)法的這種矛盾性格表現(xiàn)為外在體系無(wú)法與內(nèi)在體系相合致時(shí)，當(dāng)其制度規(guī)則的運(yùn)行結(jié)果已經(jīng)背離了人們的道德直覺(jué)和倫理期望時(shí)，侵權(quán)法便被一片危機(jī)之聲淹沒(méi)了。不可否認(rèn)，侵權(quán)法不僅僅為個(gè)體的權(quán)利和利益提供保護(hù)，它還具有積極的倫理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能將侵權(quán)法作為“一套個(gè)人對(duì)待他人的行為有關(guān)的倫理原則”［3］(P.26)來(lái)看待的話(huà)，就可能導(dǎo)致其背離人性從而引發(fā)倫理性危機(jī)。因此，現(xiàn)實(shí)生活中人的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權(quán)法之間的矛盾應(yīng)該受到足夠的關(guān)注:侵權(quán)法的類(lèi)型化應(yīng)與人的身份和角色相關(guān)聯(lián);侵權(quán)法的物化趨勢(shì)必須摒棄對(duì)人的尊嚴(yán)的漠視;侵權(quán)法需要關(guān)注個(gè)體的內(nèi)心感受和社會(huì)的理解。

二、侵權(quán)法規(guī)范蘊(yùn)含豐富的道德元素及正義觀念

侵權(quán)法是追求正義的各項(xiàng)努力的記錄，起源于人類(lèi)對(duì)倫理觀念的表達(dá)，其規(guī)則充斥著大量的道德術(shù)語(yǔ)。侵權(quán)立法歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，其自身演化的歷史進(jìn)程記錄著人類(lèi)社會(huì)受損利益救濟(jì)機(jī)制變遷的軌跡，其規(guī)范起源于公共道德觀念的一種表達(dá)，其體系是人類(lèi)通過(guò)道德努力而獲得的。伴隨社會(huì)的突進(jìn)和時(shí)代的變遷，侵權(quán)法的道德基礎(chǔ)早已超越亞里士多德的矯正正義和康德的權(quán)利哲學(xué)，以理性為基礎(chǔ)所凝練的道德共識(shí)———分配正義、共同體正義和社會(huì)正義已穩(wěn)穩(wěn)地高坐于侵權(quán)法的理念大堂。

實(shí)現(xiàn)正義素來(lái)被認(rèn)為是侵權(quán)法的基本制度使命。古代侵權(quán)法由最初的同態(tài)復(fù)仇到報(bào)償正義的損害賠償，體現(xiàn)了人類(lèi)的修養(yǎng):是人類(lèi)從野蠻、盲目的狂熱和復(fù)仇心向節(jié)制、自制和正義的進(jìn)步。傳統(tǒng)侵權(quán)法深受古代哲學(xué)思想的啟蒙，從其產(chǎn)生之初便被烙上了清晰的道德印記，這樣的影響至今沒(méi)有消散，甚至仍然主導(dǎo)著侵權(quán)責(zé)任基礎(chǔ)的理論之爭(zhēng)。亞里士多德矯正正義觀因其所蘊(yùn)含的、可供發(fā)掘的豐富道德思想而成為道義論侵權(quán)責(zé)任理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和近代侵權(quán)法的思想淵源。阿奎那拓寬了亞里士多德矯正正義觀的思考范圍，為其填充了神學(xué)自然法的思想內(nèi)容，提供了一種更好的侵權(quán)法表述。歐洲大陸的侵權(quán)法更直接的歷史根植于啟蒙時(shí)期自然法學(xué)家的批判研究，理性自然法學(xué)派對(duì)侵權(quán)責(zé)任的分析，直接影響了近代民法的制定，為大多數(shù)歐洲國(guó)家侵權(quán)法接下來(lái)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，并最終成就了歐洲大陸的民法典。

18世紀(jì)康德提出了有力的平等自由概念，并視其為權(quán)利、正義與法律的道德基礎(chǔ)后，康德的道德與法哲學(xué)已成為近現(xiàn)代侵權(quán)法理論的重要支柱，直至當(dāng)代仍然是侵權(quán)法學(xué)家論證侵權(quán)責(zé)任本質(zhì)時(shí)無(wú)盡的思想寶藏，有非常多的極具影響力的現(xiàn)代追隨者。從哲學(xué)基礎(chǔ)上看，侵權(quán)法中過(guò)錯(cuò)責(zé)任的張揚(yáng)正是自由意志哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物，是人的道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)法律不斷浸潤(rùn)的結(jié)果?？档掳逊傻臋?quán)威性淵源建立在倫理和道德的基礎(chǔ)上，他的法哲學(xué)概括起來(lái)就是尊重人，因?yàn)橹挥谐姓J(rèn)人的道德法則的存在，才能揭示出人的自由意志的本質(zhì)?！叭诵宰饑?yán)”所包含的“把人當(dāng)作目的”之人性觀，以及個(gè)人承擔(dān)責(zé)任、受道德義務(wù)、社會(huì)責(zé)任約束的理念，均來(lái)自于康德的思想?？档碌囊庵咀杂衫碚?，以及根據(jù)意志自由理論而形成的對(duì)于人的權(quán)利與責(zé)任的法律觀，奠定了近代侵權(quán)法的權(quán)利觀念和責(zé)任觀念。侵權(quán)法既要為行為自由劃出必要的界限:此界限要最大限度地滿(mǎn)足個(gè)人自由，又要維護(hù)必要的社會(huì)秩序和社會(huì)公平。溫里布在《私法的理念》中聲稱(chēng):侵權(quán)法復(fù)雜的體系中隱含著矯正正義和康德的權(quán)利理論，他的目的就在于展現(xiàn)這種隱含的道德秩序并使之具有可理解性。

曾經(jīng)在侵權(quán)法取得精神支配力量并促成其文化自覺(jué)和實(shí)證化潮流的理性主義自然法，經(jīng)歷了18世紀(jì)末歷史法學(xué)派到19世紀(jì)末概念法學(xué)這樣一個(gè)理性主義不斷張揚(yáng)的理論發(fā)展過(guò)程，至20世紀(jì)逐漸失去了公共意識(shí)的確認(rèn)，在被掏空倫理內(nèi)涵后發(fā)生崩潰并導(dǎo)致法律危機(jī)?，F(xiàn)代技術(shù)主義的立法造就的是脫離生活質(zhì)地的法律表達(dá)，異化為與民眾生活相分疏的工具理性，人們接受了法律的制度拜物教。實(shí)證主義法律方法的訓(xùn)練使得法官對(duì)社會(huì)的實(shí)際需求漠不關(guān)心，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界里不同利益和價(jià)值之間的沖突冷眼相對(duì)，將自己置身于政治與道德的論戰(zhàn)之外。于是，侵權(quán)法開(kāi)始轉(zhuǎn)向新的哲學(xué)和法律意識(shí)以尋找文化的更新和正義的替代品。實(shí)現(xiàn)正義素來(lái)被認(rèn)為是侵權(quán)法的基本制度使命，只是侵權(quán)法通過(guò)制度所表達(dá)的內(nèi)容隨著人類(lèi)對(duì)法與正義關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)提升，不斷會(huì)有新的元素滲透進(jìn)來(lái)，侵權(quán)法的正義觀在社會(huì)演進(jìn)過(guò)程中不斷豐富著內(nèi)涵。體現(xiàn)分配正義觀念的侵權(quán)法實(shí)體規(guī)范逐漸被整合到私法的、矯正正義的理論框架中去。當(dāng)侵權(quán)法理論被要求揭開(kāi)侵權(quán)實(shí)踐的面紗時(shí)，承諾實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義的侵權(quán)法呈現(xiàn)在人們面前的卻是其持續(xù)制造的人與人之間不平等的社會(huì)惡果，微觀的個(gè)人正義導(dǎo)致了宏觀的社會(huì)不正義，作為私法之道德部門(mén)的侵權(quán)法變得極為空洞。20世紀(jì)以后，侵權(quán)法學(xué)理論的研究發(fā)生了一場(chǎng)哥白尼式的革命，傾向于受害人的意識(shí)形態(tài)開(kāi)始占據(jù)上風(fēng)，人們不再?gòu)那謾?quán)行為本身而是從受害人所遭受的損失中尋找責(zé)任的基礎(chǔ)，受害人被置于侵權(quán)法的核心地位。侵權(quán)法應(yīng)關(guān)注實(shí)踐“隨之而來(lái)的社會(huì)后果”，［4］(P.48)完全忠實(shí)地遵循個(gè)人責(zé)任的規(guī)則和原則可能會(huì)以其他法律和道德價(jià)值(例如對(duì)非法或者不道德的行為的威懾)為代價(jià)，而且還會(huì)以更大的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)價(jià)值，例如健康與教育為代價(jià)。新的貧窮理論認(rèn)為貧窮很大程度是不公正的制度造成的，憲法將福利國(guó)家托付給法律制度，人身傷害與死亡的責(zé)任在世界范圍出現(xiàn)了社會(huì)化的趨勢(shì)，侵權(quán)法被注入政治哲學(xué)的正當(dāng)分析，“抽象的個(gè)人主義正義原則向著新的正義觀念轉(zhuǎn)變”，［5］(P.6)共同體正義和社會(huì)正義觀念在侵權(quán)法領(lǐng)域與個(gè)人正義發(fā)生融匯。

三、社會(huì)事實(shí)賦予侵權(quán)法真實(shí)的內(nèi)涵和正當(dāng)性基礎(chǔ)

侵權(quán)法的概念和理論并非由人的思維憑空塑造出來(lái)，侵權(quán)法的規(guī)范也絕不是在別人起草的文本上加蓋自己的圖章那么簡(jiǎn)單，無(wú)論是概念訴求還是形而上學(xué)，侵權(quán)法都是為了說(shuō)明我們對(duì)世界的理解并描述世界的真實(shí)存在方式。侵權(quán)法需更多地考慮所依據(jù)的或被適用的社會(huì)事實(shí)，并通過(guò)對(duì)它的詮釋進(jìn)而影響社會(huì)的倫理和文化。為了通過(guò)法律達(dá)致正義，我們就必須系統(tǒng)地闡釋當(dāng)下時(shí)代的社會(huì)理想，并且努力確使法律的制定能夠在實(shí)踐中推進(jìn)和保障這種理想。侵權(quán)法作為一種意義體系，應(yīng)將不同社會(huì)事實(shí)狀態(tài)下的倫理訴求傳達(dá)于規(guī)則世界，同時(shí)藉由制度性安排滿(mǎn)足價(jià)值追求，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)形上意義與形下利益的制度性和諧。侵權(quán)法學(xué)無(wú)時(shí)不在時(shí)代思想的浸之中:17、18世紀(jì)的人們信賴(lài)的是理性，19世紀(jì)的人們崇尚的是進(jìn)化，20世紀(jì)人們開(kāi)始向往福利國(guó)家，21世紀(jì)人們渴求一種安全和諧的社會(huì)氛圍。鑲嵌于工業(yè)化與城市化進(jìn)程中的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中的侵權(quán)法，既要關(guān)注現(xiàn)代的問(wèn)題同時(shí)也要關(guān)注未來(lái)的問(wèn)題:在風(fēng)險(xiǎn)中謀求安全，在和諧中促進(jìn)發(fā)展。侵權(quán)法應(yīng)該通過(guò)它的理論創(chuàng)新、立法決策和司法判斷將人們的思維和社會(huì)的進(jìn)化引至這樣的方向。

侵權(quán)法的規(guī)則世界必然要與倫理訴求建立起聯(lián)系，而溝通二者的只能是社會(huì)生活的需要。以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代侵權(quán)法認(rèn)同擔(dān)當(dāng)責(zé)任的自由，侵權(quán)法中的過(guò)錯(cuò)責(zé)任正是以否定的、強(qiáng)制的形式限制個(gè)人濫用自由的行為，其價(jià)值在于協(xié)調(diào)人們之間的意志和自由。伴隨社會(huì)事實(shí)的不斷更新，侵權(quán)法的規(guī)則世界出現(xiàn)了與生活世界某種程度的背離，主體之間不同的倫理訴求無(wú)法在這樣的制度體系內(nèi)求得和諧共存?；趯?duì)侵權(quán)法中主體性哲學(xué)的反思，侵權(quán)法的敘事方式開(kāi)始發(fā)生變化:從人與人之間交往秩序的角度出發(fā)，呈現(xiàn)出主體間性的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。溝通與協(xié)商的交往理性成為搭建在侵權(quán)法規(guī)范與社會(huì)事實(shí)之間的一座浮橋，倫理訴求于其上得以表達(dá)并達(dá)成相互妥協(xié)，侵權(quán)法在獲得社會(huì)認(rèn)同的基礎(chǔ)上保持著與外部社會(huì)的動(dòng)態(tài)適應(yīng)性。侵權(quán)法是關(guān)于人與人之間關(guān)系的責(zé)任體系，因此侵權(quán)責(zé)任是一個(gè)人際性的概念和實(shí)踐，需要關(guān)注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會(huì)等多方面的關(guān)系，表現(xiàn)出對(duì)平等的執(zhí)著追求。主觀間性所指的主體不再是自主的主體，而是作為關(guān)系性的主體，使在關(guān)系性中得到定位的人，能以自己的語(yǔ)言言說(shuō)法律，通過(guò)主體間性的敘事方式在自我與他人之間建構(gòu)侵權(quán)法的規(guī)范世界。這里所說(shuō)的“關(guān)系”，實(shí)際上并不是從外部強(qiáng)加某種特定的地位乃至角色的類(lèi)型性關(guān)系，而是通過(guò)彼此間的行為積累起來(lái)的具體的關(guān)系?！皽贤ㄒ苍S會(huì)增進(jìn)對(duì)于有益信賴(lài)和互惠互利來(lái)說(shuō)必不可少的信任。當(dāng)你在行動(dòng)之前進(jìn)行溝通時(shí)，就是向?qū)Ψ疆?dāng)事人表明你關(guān)注他的利益，他對(duì)你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(P.93)在此意義上，要不辜負(fù)信賴(lài)，或是想繼續(xù)保持這種關(guān)系的話(huà)，就不能不考慮對(duì)方，這種對(duì)相對(duì)方的照應(yīng)，可以被視為侵權(quán)行為責(zé)任的基礎(chǔ)。事實(shí)上，侵權(quán)訴訟已經(jīng)成為人們命名社會(huì)問(wèn)題的工具，如環(huán)境污染、醫(yī)療損害、食品安全，甚至性騷擾，早已通過(guò)侵權(quán)法的談判桌得以進(jìn)入公共討論的渠道，最終創(chuàng)造了更為有效和妥當(dāng)?shù)木葷?jì)機(jī)制的產(chǎn)生時(shí)機(jī)。作為一個(gè)倫理的規(guī)范系統(tǒng)，侵權(quán)法規(guī)范本身要經(jīng)得起倫理的檢驗(yàn)和評(píng)估，其制度體系充滿(mǎn)了責(zé)任倫理的細(xì)胞。責(zé)任倫理的提出基于人類(lèi)責(zé)任缺失的某種反思和自覺(jué)，賦予人類(lèi)責(zé)任意識(shí)和倫理關(guān)懷，具有前瞻性、自律性、關(guān)護(hù)性和整體性。這種倫理觀念強(qiáng)調(diào)人們對(duì)自然、他人和社會(huì)的自覺(jué)關(guān)愛(ài)，注重人與人相互之間的理解與信任，意在養(yǎng)成人類(lèi)負(fù)責(zé)任地行為并勇于擔(dān)當(dāng)責(zé)任的品性。侵權(quán)法的正當(dāng)化一方面系取決于健全的個(gè)人責(zé)任倫理原則的體現(xiàn)程度，另一方面又取決于其對(duì)理想的人類(lèi)和社會(huì)目的的促進(jìn)程度。在社會(huì)責(zé)任的倫理觀念中，只有傷害者和被傷害者，沒(méi)有事不關(guān)己的旁觀者。當(dāng)代中國(guó)已然顯現(xiàn)出諸多的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”癥候，而整個(gè)侵權(quán)法領(lǐng)域基本上還在運(yùn)用19世紀(jì)的法律體制應(yīng)對(duì)20世紀(jì)晚期形成的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”及其所帶來(lái)的危機(jī)，侵權(quán)法并沒(méi)有內(nèi)化于“風(fēng)險(xiǎn)生產(chǎn)秩序”之中，而是遠(yuǎn)離秩序成為一個(gè)駐足觀望的他者。如此下去，侵權(quán)法恐怕很難逃脫放縱風(fēng)險(xiǎn)的指摘。（注：張鐵薇:“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與侵權(quán)法的新理念”，載《光明日?qǐng)?bào)》2007年1月14日學(xué)術(shù)版。）面對(duì)這樣的社會(huì)境遇而又訴求和諧社會(huì)的當(dāng)代中國(guó)，應(yīng)該認(rèn)真思考一下侵權(quán)法的制度使命，使得置身于“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的侵權(quán)法能夠努力兌現(xiàn)其時(shí)代精神，致力于調(diào)整其規(guī)范性基礎(chǔ)并轉(zhuǎn)換其現(xiàn)代性范式，而這一切則應(yīng)首先建基于對(duì)侵權(quán)法制度理念的重新認(rèn)識(shí)之上。

侵權(quán)法是各個(gè)階層的社會(huì)成員都有著強(qiáng)烈情感的主題，從機(jī)動(dòng)車(chē)事故到專(zhuān)家不當(dāng)行為責(zé)任訴訟，到性騷擾以及名譽(yù)侵權(quán)，其介入社會(huì)生活之深以至于會(huì)觸及到文化的神經(jīng)。“在美國(guó)，很少聽(tīng)到關(guān)于改革合同法或廢除財(cái)產(chǎn)法的政治運(yùn)動(dòng)，但幾乎每星期都被淹沒(méi)在關(guān)于侵權(quán)法目的的故事與攻擊之中，人們被侵權(quán)法新的改革主張或者徹底放棄侵權(quán)法的激進(jìn)觀點(diǎn)所包圍著，侵權(quán)法甚至成為總統(tǒng)競(jìng)選中頻繁出現(xiàn)的話(huà)題?！保ㄗⅲ篖eslie Bender.Tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 Washburn Law Journal，p.106．）隨著經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)和社會(huì)的深刻變革，文化的重要性和文化元素的影響力漸趨凸顯并日益受到人們的重視，侵權(quán)法不能低估自身的文化意義，文化共識(shí)可以獲得侵權(quán)問(wèn)題解決的社會(huì)力量。侵權(quán)法這一法律體系作為文化的反映物之所以為公眾所關(guān)注并能夠成為政治性話(huà)題，其中的一個(gè)原因便是它能夠充當(dāng)文化態(tài)度的指示燈，表達(dá)社會(huì)大眾的物質(zhì)欲望和精神訴求。侵權(quán)法深刻介入社會(huì)各個(gè)階層和各個(gè)領(lǐng)域的日常生活與社會(huì)生活，其實(shí)踐背后往往隱藏著很高程度的文化沖突，糾紛解決的表面雖然呈現(xiàn)出諸如過(guò)錯(cuò)、因果關(guān)系、舉證責(zé)任等規(guī)則性探討，而這些技術(shù)上的爭(zhēng)論正是對(duì)于文化分歧的一種偽裝，它們以“碎片化”(馬賽克)的方式存在于侵權(quán)法思考與侵權(quán)糾紛解決的方式中。這種分歧以社會(huì)關(guān)注的形式表現(xiàn)出來(lái)，并深刻影響了立法與司法的態(tài)度?！巴煌瑑r(jià)”、“錯(cuò)誤出生”以及“高空拋物”等侵權(quán)糾紛的表達(dá)方式已經(jīng)呈現(xiàn)出侵權(quán)法的文化跡象，不同群體表達(dá)的不同態(tài)度已經(jīng)折射出社會(huì)沖突的文化征兆。在美國(guó)，產(chǎn)品傷害及醫(yī)療損害的訴訟已經(jīng)越來(lái)越成為公開(kāi)的文化戰(zhàn)爭(zhēng)。回顧美國(guó)工人賠償法產(chǎn)生的歷程，正是由于人們使用了“殘疾的工人、貧窮的寡婦”這樣的修辭表達(dá)了一種文化與態(tài)度，最終說(shuō)服了美國(guó)侵權(quán)法的重構(gòu):工人賠償法最終脫離侵權(quán)法而獨(dú)立發(fā)展［7］。侵權(quán)法對(duì)于復(fù)制了各種文化分歧的相互對(duì)立的觀點(diǎn)的選擇與折衷———從原則、制度到規(guī)則，現(xiàn)實(shí)地代表了一種尋找社會(huì)靈魂的努力。文化共識(shí)是人與人之間的社會(huì)維系力，也是侵權(quán)法制度獲得有效性的基點(diǎn)。法律制度可以表達(dá)文化也可以生成文化，侵權(quán)法通過(guò)各種理念的強(qiáng)化和規(guī)則的訓(xùn)誡能夠塑造人們的社會(huì)品性，引導(dǎo)和說(shuō)服人們過(guò)良善的生活。

四、結(jié)語(yǔ):哲學(xué)關(guān)照下的侵權(quán)法及其未來(lái)

侵權(quán)法一旦拋棄哲學(xué)，就會(huì)失去改變歷史和社會(huì)的力量，等于沒(méi)有認(rèn)真思考“為什么”就直接給出了“怎么樣”的回答。侵權(quán)法學(xué)的研究如果失去哲學(xué)的導(dǎo)向作用，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己或者在法律的叢林中迷失了方向，或者在社會(huì)事實(shí)的亂麻中喪失了判斷的能力。侵權(quán)法理論進(jìn)化和制度演變也正是由于侵權(quán)法本身的哲學(xué)在起作用:哲學(xué)通過(guò)理論化身規(guī)則潛入實(shí)在法。因此，經(jīng)過(guò)哲學(xué)“過(guò)濾”后所生成的理論才會(huì)促進(jìn)侵權(quán)法的解釋和發(fā)展。對(duì)哲學(xué)和侵權(quán)法之間聯(lián)系的關(guān)注能夠開(kāi)啟哲學(xué)進(jìn)入侵權(quán)法領(lǐng)域以挽救其命運(yùn)的多方途徑，或許侵權(quán)法并不需要哲學(xué)的挽救，但哲學(xué)確實(shí)能夠教會(huì)我們?nèi)绾伪磉_(dá)在侵權(quán)法中所面臨的難題。思辨性的哲學(xué)論證為侵權(quán)法問(wèn)題的解決提供了正確的方法論，開(kāi)放性的哲學(xué)思考奇特地照亮了侵權(quán)法學(xué)的方向，侵權(quán)法實(shí)踐在哲學(xué)目光的注視下發(fā)生著內(nèi)在的變化，開(kāi)始從哲學(xué)批判性的思維中受益并促成了理念的更生和理論的演變。侵權(quán)法調(diào)整個(gè)體之間因傷害的發(fā)生而導(dǎo)致的關(guān)系問(wèn)題，表面上是一個(gè)單純涉及到相關(guān)兩方當(dāng)事人的微觀問(wèn)題，但從社會(huì)的視角觀察，實(shí)質(zhì)上是人與人該如何對(duì)待的宏觀問(wèn)題。盡管司法體系運(yùn)用侵權(quán)法的作用在于解決訴訟當(dāng)事人之間的雙邊關(guān)系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院對(duì)侵權(quán)案件所作出的賠與不賠只是分配損失的標(biāo)志性開(kāi)端，它最終會(huì)在法庭之外的社會(huì)中發(fā)揮作用。

侵權(quán)法理論的根本所在，需深刻洞察人們對(duì)其所身處的這個(gè)時(shí)代的社會(huì)理解力和價(jià)值觀，并最終回歸改善社會(huì)現(xiàn)實(shí)的智識(shí)努力。20世紀(jì)末，侵權(quán)法已經(jīng)反映出社會(huì)沖突與矛盾的新動(dòng)向，以往以物質(zhì)占有和利用關(guān)系為中心的沖突協(xié)調(diào)開(kāi)始向社會(huì)權(quán)貴這一問(wèn)題移動(dòng)，侵權(quán)法努力想干涉制度性壓制以及不平等的社會(huì)問(wèn)題，希望破解影響社會(huì)團(tuán)結(jié)實(shí)現(xiàn)的治理難題，其中包括不同的共同體或階層之間的關(guān)系問(wèn)題。侵權(quán)法呈現(xiàn)出一種移動(dòng)態(tài)勢(shì)，即從主要是一種補(bǔ)償機(jī)制(正如20世紀(jì)人們所理解的那樣)，面向21世紀(jì)開(kāi)始漸變?yōu)橹饕且环N加強(qiáng)社會(huì)平等和人格利益的機(jī)制。侵權(quán)法，正如其在當(dāng)代的理論化發(fā)展一樣，已經(jīng)經(jīng)歷了作為物質(zhì)損害的一種補(bǔ)償救濟(jì)機(jī)制的階段。當(dāng)代侵權(quán)法作為努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的工具，其最重要的目的在于補(bǔ)救人格尊嚴(yán)的損害，促進(jìn)社會(huì)平等，加強(qiáng)人類(lèi)團(tuán)結(jié)與合作。侵權(quán)法應(yīng)更加致力于建構(gòu)人性化的規(guī)則體系，加強(qiáng)社會(huì)平等與團(tuán)結(jié)意在推進(jìn)社會(huì)文化的發(fā)展，促成和諧的人際關(guān)系?；谏鐣?huì)道德對(duì)協(xié)作的要求，侵權(quán)法的制度設(shè)計(jì)應(yīng)注重人際關(guān)系的修復(fù)和信賴(lài)關(guān)系的維持。人的可誘導(dǎo)性能夠成就侵權(quán)法的塑造力，這種塑造力具備創(chuàng)造未來(lái)的功能，可以將人的行為和人際關(guān)系導(dǎo)向美好。

鑲嵌于中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的侵權(quán)法，應(yīng)思考的是如何致力于有效解決社會(huì)疾病而不是向社會(huì)輸送更多的社會(huì)問(wèn)題。我們的侵權(quán)法立法體系與司法實(shí)踐曾在社會(huì)中生發(fā)很多歧義，如“同命不同價(jià)”、“撞殘不如撞死”、防御性醫(yī)療等，這些命題某種程度反映了侵權(quán)法所承載的社會(huì)功能，其中一些質(zhì)疑通過(guò)修辭學(xué)或邏輯學(xué)根本無(wú)法解釋過(guò)關(guān)。（注：參見(jiàn)張鐵薇:“侵權(quán)法的自負(fù)與貧困”，載《比較法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也許可以給我們一定的啟發(fā)，“歷史經(jīng)驗(yàn)昭示，不僅古典的自然法，而且傳統(tǒng)的法實(shí)證主義都不靈了。具有一成不變的規(guī)范體系的自然法，可能在一個(gè)結(jié)構(gòu)非常簡(jiǎn)單的社會(huì)還轉(zhuǎn)得開(kāi)，之于一個(gè)帶著極其敏感的經(jīng)濟(jì)體系的高度復(fù)雜社會(huì)，則可能顯得不夠用。另一方面，法實(shí)證主義雖在19世紀(jì)末取得了很大的立法成就，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的立法者仍受濃烈的道德意識(shí)所引導(dǎo)，然而，在我們這個(gè)存有各種專(zhuān)制的時(shí)代中，此一前提不復(fù)存在，惡法不僅僅是課堂上的例子，而變成為現(xiàn)實(shí)，那種純形式的法律概念已不聽(tīng)使喚了”［8］(P.119)。侵權(quán)法作為社會(huì)工程和社會(huì)規(guī)劃的一部分，負(fù)責(zé)任的立法和司法絕不應(yīng)忽視侵權(quán)法在社會(huì)中的作用，也許一兩個(gè)“彭宇”的個(gè)人責(zé)任與財(cái)富轉(zhuǎn)移并不會(huì)使其淪落為社會(huì)底層，但是這樣的判決顯然會(huì)極大地?cái)嚁_人們的心理從而形成一種不良的社會(huì)生態(tài)。侵權(quán)法需要努力緩解社會(huì)的不平等但也不能蔓延一種道德恐慌，至少在確立不平等規(guī)則時(shí)要考慮社會(huì)理解與接受的能力。我們既不希望看到受害者躺在病床上絕望地，也不希望人與人之間形成一種對(duì)抗性的戒備和緊張關(guān)系。當(dāng)侵權(quán)法最終不得不面對(duì)離散社會(huì)或者對(duì)某些無(wú)賴(lài)更有利的指責(zé)時(shí)，侵權(quán)法的“危機(jī)”就會(huì)變成“危害”。侵權(quán)法帶來(lái)的社會(huì)負(fù)作用才是其今天的問(wèn)題所在，畢竟和諧社會(huì)無(wú)法與侵權(quán)法絕緣。

舉足輕重的侵權(quán)法正處于快速演進(jìn)之中，剛剛告別的20世紀(jì)已經(jīng)做出了“危機(jī)”的警示，當(dāng)侵權(quán)法不得不用矛盾的制度和解釋?xiě)?yīng)付現(xiàn)實(shí)的不盡權(quán)利索取時(shí)，我們?cè)谏钪斜闶チ艘惶子嘘P(guān)常識(shí)性對(duì)錯(cuò)的、具有內(nèi)在一貫性的法律體系，古典侵權(quán)法精心構(gòu)建的理論大廈正在失去它有序的結(jié)構(gòu)，侵權(quán)法已經(jīng)由概念的有序墮入混亂的理論困局。有學(xué)者批評(píng)美國(guó)的侵權(quán)法，“運(yùn)用于日常決策的法律帶來(lái)了糟糕的決策，進(jìn)而引來(lái)更多的法律問(wèn)題，將人們與判斷是非的直覺(jué)隔絕開(kāi)來(lái)。”“法律淹沒(méi)了我們的日常生活，無(wú)所不在?！保?］(P.7)這樣的現(xiàn)實(shí)，除了要反思侵權(quán)法權(quán)利文化、責(zé)難文化和賠償文化過(guò)度繁榮，制度構(gòu)想執(zhí)著于損害賠償?shù)膯蜗蚨人季S模式而喪失了對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的敏感性之外，是否還需回到思考的原點(diǎn)考察一下侵權(quán)法制度的所能問(wèn)題:侵權(quán)法的邊界———侵權(quán)法要解決什么樣的問(wèn)題?在多大范圍內(nèi)能解決問(wèn)題?如果缺乏可靠的法律邊界，不信任將會(huì)影響人們的日常交往。人們便開(kāi)始相互防備對(duì)方，進(jìn)而開(kāi)始畏懼法律。非法律調(diào)整范圍的消失也許正是侵權(quán)法擴(kuò)張的核心問(wèn)題，一個(gè)秩序良好、人際關(guān)系和諧的社會(huì)需要多元的社會(huì)規(guī)范來(lái)調(diào)節(jié)和整合，法律、道德、宗教、倫理等均有規(guī)范社會(huì)成員行為、協(xié)調(diào)和化解社會(huì)利益矛盾的功能，它們是豐富多彩的社會(huì)生活不可或缺的調(diào)控器。任何社會(huì)如果只剩下法律，這個(gè)社會(huì)必將是機(jī)械的、冷冰冰的社會(huì)。我們從一個(gè)法律制度中最多可以期待的就是“建立一個(gè)能使善良的人可以自由自在地實(shí)施良善行為的空間”，“設(shè)想一個(gè)僅僅由法律制裁和正式制裁加以推動(dòng)的社會(huì)，等于是設(shè)想一個(gè)骨頭彼此相互摩擦的社會(huì)。我們需要具有某種軟骨組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當(dāng)法律秩序不像摧毀所有非正式社會(huì)控制制度那樣毫不憐憫，那樣強(qiáng)人所難，這一希望才能實(shí)現(xiàn)。”［10］(P.449)美國(guó)一直以來(lái)所奉行的是拼命討好所謂的受害者的司法哲學(xué)，而正是這種哲學(xué)的實(shí)踐結(jié)果傷害了整個(gè)社會(huì)，當(dāng)涌入侵權(quán)法空間的訴求逾越了某種界限時(shí)，造成了整個(gè)美國(guó)過(guò)度膨脹的“訴訟社會(huì)”。因此，有人批評(píng)美國(guó)的侵權(quán)法，是它“培植了一個(gè)討價(jià)還價(jià)的賠償市場(chǎng)”，一個(gè)“訴訟社會(huì)”。［11］(P.319)侵權(quán)法的哲學(xué)性思考也使得我們開(kāi)始清醒于這樣一個(gè)事實(shí):私法無(wú)法抹去人們眼中的每一滴淚水，侵權(quán)法能做的事情是有限的，它不能解決它所面對(duì)的每一個(gè)問(wèn)題。

注釋:

［1］［美］龐德:《龐德法學(xué)文述》，雷賓南、張文伯譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版。

［2］［美］伯納德·施瓦茨:《美國(guó)法律史》，蘇彥新譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1989年版。

［3］［澳］彼得·凱恩著:《侵權(quán)法解剖》，汪志剛譯，北京大學(xué)出版社2010年版。

［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基礎(chǔ):財(cái)產(chǎn)、侵權(quán)、合同和不當(dāng)?shù)美?，張家勇譯，法律出版社2007年版。

［5］［美］羅斯科·龐德:《普通法的精神》，夏登峻等譯，法律出版社2010年版。

［6］［美］亨利·馬瑟:《合同法與道德》，戴孟勇、賈林娟譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版。

［7］［美］約翰·法比安·維特:《事故共和國(guó)——?dú)埣驳墓と恕⒇毟F的寡婦與美國(guó)法的重構(gòu)》，田雷譯，上海三聯(lián)書(shū)店2008年版。

［8］［德］阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾:《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版。

［9］［美］菲利普·K·霍華德:《無(wú)法生活——將美國(guó)人民從法律叢林中解放出來(lái)》，林彥、楊珍譯，法律出版社2009年版。

第4篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

關(guān)鍵詞:監(jiān)獄 人性 罪犯 人性化管理

在我國(guó)長(zhǎng)期的監(jiān)管改造罪犯過(guò)程中，一直實(shí)行強(qiáng)制式、單向式、命令式的管教方式。而尊重罪犯人格，保障罪犯合法權(quán)益，是新時(shí)期監(jiān)獄行刑文明的應(yīng)有之義，對(duì)罪犯實(shí)行人性化管理，是當(dāng)代行刑文明和保障罪犯權(quán)利的一個(gè)重要方面。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，核心是以人為本，其中也包括如何合法的保護(hù)罪犯的權(quán)利和人格,滿(mǎn)足罪犯合理的需要。隨著我國(guó)監(jiān)獄人性化管理實(shí)踐的不斷深入,對(duì)什么是人性化管理,如何完善人性化管理,越來(lái)越成為人們關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。因此，推進(jìn)監(jiān)獄人性化管理具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、 監(jiān)獄人性化管理的科學(xué)內(nèi)涵

要搞清楚人性化管理的問(wèn)題,首先必須弄清什么是人性。關(guān)于什么是人性,古今中外有各種不同的表述,可謂是“仁者見(jiàn)仁,智者見(jiàn)智?！睆臍v史的角度追溯,“人性”這個(gè)詞最早出現(xiàn)在西方文藝復(fù)興時(shí)期,是新興資產(chǎn)階級(jí)為了反對(duì)封建禁欲主義而提出的,其主張是要承認(rèn)和肯定人的欲望和本性,強(qiáng)調(diào)人的主體性地位,喚起人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)和尊重,是對(duì)人的價(jià)值本體的一次革命性的解放,并由此推動(dòng)了西方生活方式和文化理念的轉(zhuǎn)變,成為西方自由觀的基石。在我國(guó),關(guān)于人性的問(wèn)題,在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里,沒(méi)有得到足夠的重視和正確的對(duì)待。在“以階段斗爭(zhēng)為綱”的特定歷史年代,人們片面地強(qiáng)調(diào)了人性的階級(jí)性,忽視了人性的普遍性。人們通常使用的“人性化”一詞則是一個(gè)相對(duì)具體的管理學(xué)和生活化的概念,在一定意義上,它既是人道主義的一種具體體現(xiàn),更在相當(dāng)程度上代表著現(xiàn)代生活方式或現(xiàn)代生活質(zhì)量的物質(zhì)或精神的一種取向，它往往與具體的生活現(xiàn)象相聯(lián)系。

改革開(kāi)放以來(lái),隨著人們思想的進(jìn)一步解放,社會(huì)主義民主和法制觀念的加強(qiáng)、人權(quán)意識(shí)的進(jìn)一步提高，關(guān)于人性和人性化管理的問(wèn)題,受到了社會(huì)和監(jiān)獄人民警察的普遍關(guān)注。從目前監(jiān)管工作的實(shí)踐出發(fā),監(jiān)獄對(duì)罪犯的人性化管理,是指監(jiān)獄人民警察在依法執(zhí)行刑罰的過(guò)程中,以符合和滿(mǎn)足人的合理需要為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn),以保障合法權(quán)益和培養(yǎng)健康人格為重要內(nèi)容，以促進(jìn)罪犯的改造為目標(biāo),使罪犯得到足夠的尊重和關(guān)注的管理方式。監(jiān)獄的人性化管理,不是一個(gè)政治或哲學(xué)概念,而是一個(gè)管理學(xué)的概念。

二、 實(shí)行監(jiān)獄人性化管理的重要意義

（一） 人性化管理,是監(jiān)獄管理文明進(jìn)步的重要標(biāo)志

隨著人類(lèi)社會(huì)的不斷發(fā)展,以人為本,最大限度地滿(mǎn)足人的生存和發(fā)展需要,尊重人格尊嚴(yán),充分保障其合法權(quán)利,已成為人們衡量社會(huì)文明與進(jìn)步的一個(gè)重要尺度。新刑法理論強(qiáng)調(diào)對(duì)犯罪人的感化教育、復(fù)歸教育，于是產(chǎn)生了新型的監(jiān)獄制度：感化制、犯罪人自治制、中間監(jiān)獄制與開(kāi)放性設(shè)施等。在監(jiān)獄管理工作中,能否實(shí)行符合和滿(mǎn)足人的合理需要為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn),以保障合法權(quán)益和培養(yǎng)健康人格為重要內(nèi)容,以促進(jìn)罪犯的改造為目標(biāo),使罪犯得到足夠尊重和關(guān)懷的人性化管理,也就成為了衡量監(jiān)獄是否文明進(jìn)步的一個(gè)重要標(biāo)志。

（二） 人性化管理,是促進(jìn)罪犯改造的重要手段

罪犯雖然觸犯了國(guó)家的法律，但仍然具有人的自然屬性和社會(huì)屬性，有多種的人性需求。各國(guó)的監(jiān)獄管理實(shí)踐已經(jīng)證明，罪犯管理不可能采取單一的改造手段，必須探索多種管理和改造形式，提高罪犯改造的質(zhì)量和促進(jìn)罪犯順利回歸社會(huì)。實(shí)行人性化管理,能夠最大限度地滿(mǎn)足罪犯改造過(guò)程的合理的人性需求,并能使管理者與被管理者增進(jìn)心理相容,可以充分調(diào)動(dòng)罪犯積極接受改造的內(nèi)驅(qū)力,促進(jìn)罪犯的改造。人性化管理,是當(dāng)今文明社會(huì)改造罪犯的一個(gè)重要手段。

（三） 人性化管理,是監(jiān)獄管理發(fā)展的必然趨勢(shì)

縱觀人類(lèi)對(duì)監(jiān)獄管理的歷史,從生命刑、肉刑到自由刑、教育矯治刑,經(jīng)歷了一個(gè)從野蠻走向文明、從殘酷走向人性的發(fā)展歷程。在這個(gè)歷史進(jìn)程中,盡管有過(guò)很多曲折和坎坷,但監(jiān)獄管理朝著人性化的方向發(fā)展和進(jìn)步這一點(diǎn)是始終如一、不可逆轉(zhuǎn)的。德國(guó)刑法專(zhuān)家李斯特認(rèn)為，刑罰不是原始的同態(tài)復(fù)仇，也不是等值報(bào)應(yīng)，而是以改造教育犯罪人、保全社會(huì)為目的?，F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步,呼喚著監(jiān)獄管理的人性化。人性化管理是監(jiān)獄管理發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)的必然趨勢(shì)。

（四）人性化管理,是保障罪犯合法權(quán)利的重要措施

在監(jiān)獄管理理念上，過(guò)去一直強(qiáng)調(diào)監(jiān)獄的職能，強(qiáng)調(diào)對(duì)罪犯的強(qiáng)化改造，往往忽略對(duì)罪犯合法權(quán)利的保障和對(duì)其合理需求的滿(mǎn)足。有的青年監(jiān)獄民警盲目借鑒老經(jīng)驗(yàn)，靠“土政策”“、野路子”對(duì)罪犯進(jìn)行管理，經(jīng)常“欲速則不達(dá)”，激化矛盾，增加了改造罪犯的難度。在相關(guān)法律、制度為罪犯行使合法權(quán)利提供保障的同時(shí),人性化管理也是保障罪犯合法權(quán)利的重要措施。

三、 我國(guó)監(jiān)獄人性化管理的實(shí)踐和誤區(qū)

在1994年頒布的《監(jiān)獄法》中,對(duì)罪犯的政治權(quán)利、人身權(quán)利、經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利等都作出了詳盡的規(guī)定。從目前的具體實(shí)踐看,監(jiān)獄的人性化管理還處在探索過(guò)程中,主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:一是在硬件和人文氛圍上,注重綠化、美化,使之更適合于人的生活需要,在有些監(jiān)獄,其廣場(chǎng)、食堂、監(jiān)舍都播放輕音樂(lè),罪犯的監(jiān)舍允許養(yǎng)魚(yú)、養(yǎng)花,大力開(kāi)展監(jiān)區(qū)文化建設(shè)等等；二是在對(duì)罪犯管理上,更注重對(duì)罪犯心理和情感的研究與溝通,如廣泛實(shí)行的心理咨詢(xún),對(duì)罪犯的情感心理問(wèn)題,警察給予充分的理解,并采取比較婉轉(zhuǎn)策略的措施給予引導(dǎo)等；三是對(duì)罪犯親情的關(guān)注,制定有關(guān)的規(guī)定,允許罪犯有條件地實(shí)行親情共餐、住宿等等；四是在警察與罪犯的人際關(guān)系上,注意維護(hù)罪犯的人格尊嚴(yán),在增進(jìn)心理相容的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)罪犯的思想轉(zhuǎn)變。

但是,人性化管理在具體實(shí)踐中也確實(shí)帶來(lái)一些困惑和問(wèn)題,需要從理性上予以澄清。

一是個(gè)性發(fā)展問(wèn)題。人性化管理的一個(gè)很重要的方面是注重個(gè)性的健康發(fā)展,關(guān)注罪犯的生理、心理、情感需要。但是,監(jiān)獄能夠?yàn)樽锓傅膫€(gè)性發(fā)展提供的條件,總體來(lái)說(shuō)是有限度的,不同條件的監(jiān)獄之間差異也很大。哪些是罪犯的合理要求,哪些是管理和安全的必要規(guī)定,都應(yīng)進(jìn)行細(xì)致的梳理區(qū)分,并逐一講解清楚。

二是角色沖突問(wèn)題。在直接管理落實(shí)到位的地方,警察巡診、送藥到手、噓寒問(wèn)暖等等做法,常使一些同志疑惑:我們究竟是執(zhí)法者,還是罪犯的保姆、服務(wù)員抑或是慈善機(jī)構(gòu)的志愿者?而事實(shí)上非常清楚的一點(diǎn)是,我們不能因?yàn)榫焓菆?zhí)法者,就否認(rèn)這一角色在特定情況下完全可以揉融進(jìn)其他角色內(nèi)容這一現(xiàn)實(shí)。這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在不同時(shí)間、不同地點(diǎn)、不同的工作側(cè)面中,警察如何實(shí)現(xiàn)對(duì)角色中的重點(diǎn)內(nèi)容予以靈活調(diào)整的問(wèn)題。

三是功能損益問(wèn)題。推行人性化管理是否淡化了監(jiān)獄的職能?懲罰的強(qiáng)制性、監(jiān)規(guī)獄紀(jì)的嚴(yán)肅性等等體現(xiàn)威嚴(yán)的一面與人性化管理的基本要求如何有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)?這是事關(guān)治監(jiān)方略的一個(gè)十分重要的問(wèn)題。

四、 推進(jìn)監(jiān)獄人性化管理的幾點(diǎn)建議

（一）科學(xué)認(rèn)識(shí)罪犯

行刑制度的產(chǎn)生、發(fā)展、變化過(guò)程反映出在特定社會(huì)制度條件下認(rèn)識(shí)罪犯、改造罪犯的文明與進(jìn)步程度。因此科學(xué)認(rèn)識(shí)罪犯成為我國(guó)的行刑制度改革發(fā)展的重要條件，成為監(jiān)獄改造工作的基礎(chǔ)。科學(xué)認(rèn)識(shí)罪犯，一要更新改造目標(biāo)，不能把思路僅僅局限于為了今天的穩(wěn)定，為了搞好勞動(dòng)生產(chǎn)等，而要從罪犯的明天著眼，為把罪犯塑造成新人來(lái)了解他、分析他、認(rèn)識(shí)他，堅(jiān)持以改造人為宗旨，從轉(zhuǎn)變思想、矯正惡習(xí)、健全心理、提高能力做起，從本質(zhì)上改造罪犯。二要準(zhǔn)確全面，不僅要準(zhǔn)確了解罪犯的“四知道”，更重要的是了解他的“三史”，包括他的成長(zhǎng)史、犯罪史、改造史。做到真實(shí)全面地掌握他的全部經(jīng)歷和相關(guān)情況。三要綜合分析，即在對(duì)罪犯進(jìn)行分析時(shí)，不僅要看案情，還要看其心理特征，看其對(duì)待社會(huì)犯罪、社會(huì)生存和發(fā)展的心態(tài)差異，罪犯所處的環(huán)境以及監(jiān)獄的改造范圍，罪犯所在地區(qū)社會(huì)治安、社會(huì)犯罪等綜合治理狀況。這些都是影響罪犯思想動(dòng)態(tài)、心理變化和行為發(fā)展的重要因素。進(jìn)而綜合運(yùn)用各種科學(xué)手段，采取定性與定量相結(jié)合的方法，從不同角度，通過(guò)各種途徑，對(duì)改造對(duì)象進(jìn)行深入客觀的了解、分析和研究，正確把握其改造本質(zhì)特征，更有效地對(duì)罪犯實(shí)施懲罰和改造。

（二）處理好嚴(yán)格管理與人性化管理的關(guān)系

強(qiáng)調(diào)人性化管理的重要性,并不意味著排斥嚴(yán)格管理,更不是片面地講人情、放松管理和不管理。恰恰相反,只有在依法嚴(yán)格管理的前提下實(shí)行人性化管理,才能更好地發(fā)揮出刑罰懲罰改造罪犯,使其成為有益社會(huì)、無(wú)害他人的守法公民的功能。在對(duì)罪犯實(shí)施懲罰和改造的過(guò)程中,必須嚴(yán)格按照法律和監(jiān)管法規(guī)的規(guī)定實(shí)施管理,并采取有效的方式、方法和措施,對(duì)罪犯實(shí)行標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、制度化的嚴(yán)格管理。而人性化管理則是通過(guò)滿(mǎn)足人的合理需求,通過(guò)對(duì)罪犯人格的尊重,給予其人性的關(guān)懷,借以挖掘和激發(fā)罪犯人性中善的、積極的因素,促進(jìn)罪犯的改造。人性化管理和嚴(yán)格管理,是兩個(gè)相互獨(dú)立,不可相互替代和缺一不可的改造罪犯的手段。二者之間相互滲透、相輔相成、不可偏廢。

在處理嚴(yán)格管理與人性化管理的關(guān)系時(shí),“嚴(yán)不過(guò)人,寬不過(guò)囚”的基本準(zhǔn)則必須牢牢把握。所謂“嚴(yán)不過(guò)人”,就是在監(jiān)管工作中必須把罪犯當(dāng)人看待,嚴(yán)格管理不能超越“人”的界限。盡管罪犯犯了罪,被關(guān)押在監(jiān)獄內(nèi)執(zhí)行刑罰,但他們?nèi)匀挥凶鋈说淖饑?yán)和公民的基本權(quán)利,其未被剝奪或限制的權(quán)利必須得到充分的保障。在實(shí)行嚴(yán)格管理的過(guò)程中,必須滿(mǎn)足其人的最基本的需求,必須給予足夠的人文關(guān)懷。也就是說(shuō),對(duì)罪犯的人性化管理不能突破“囚”的界限,不能超越和違背法律、法規(guī)的規(guī)定。否則,超越了“囚”的限度,對(duì)罪犯只講人性化管理,不講嚴(yán)格管理,無(wú)原則的寬縱,放棄懲罰和改造,就是對(duì)社會(huì)正義和廣大人民群眾人權(quán)的褻瀆和破壞。

（三）人性化管理以合理滿(mǎn)足人的正常需要為核心內(nèi)涵

對(duì)于罪犯提出的需求，應(yīng)區(qū)別對(duì)待，以滿(mǎn)足正常、合理的需求為限度。獄內(nèi)特殊學(xué)校的開(kāi)辦,為罪犯的學(xué)習(xí)提供良好的條件，滿(mǎn)足罪犯學(xué)習(xí)的需求；獄內(nèi)超市使罪犯可以像在社會(huì)上一樣體驗(yàn)現(xiàn)代購(gòu)物消費(fèi)方式，滿(mǎn)足其生活需求；親情電話(huà)、親情共餐、特別會(huì)見(jiàn)、心理咨詢(xún)等,為罪犯的親情溝通以及負(fù)性情感的宣泄疏導(dǎo)提供了通暢的渠道，滿(mǎn)足其親情和心理需求；組織運(yùn)動(dòng)會(huì)、歌舞晚會(huì)、讀書(shū)演講會(huì)、知識(shí)競(jìng)賽等多種多樣的文體活動(dòng),則使罪犯的精神文化生活豐富多彩,使其原本干澀的服刑生活變得立體豐滿(mǎn),洋溢著生活的氣息。

(四)正確處理角色認(rèn)知與角色定位問(wèn)題

對(duì)罪犯施行人性化管理,在一般意義上體現(xiàn)的是人文關(guān)懷,但是決不能因?yàn)閷?shí)行人性化管理就否定罪犯這一特定身份和這種身份所攜帶的各種信息,也并不是因?yàn)閷?shí)行人性化管理,一些惡習(xí)深重、危險(xiǎn)性突出的罪犯就因此一下子變得善良守矩,更不能因?yàn)橥菩腥诵曰芾矶冒踩贫扔诓活?。因而要卓有成效地推行人性化管?就必須教育警察正確認(rèn)知罪犯角色而不能有任何動(dòng)搖,否則可能會(huì)犯原則性的錯(cuò)誤。監(jiān)獄的管理決不能允許出現(xiàn)罪犯片面追求權(quán)利、追求監(jiān)獄對(duì)他的“人性”而無(wú)視紀(jì)律的行為出現(xiàn)。不能把人性化管理的實(shí)踐探索最終推導(dǎo)為:罪犯也是公民,獄墻成為多余。那樣就與人性化管理的本意南轅北轍了。

（五）以促進(jìn)罪犯重新社會(huì)化和個(gè)性健康發(fā)展作為價(jià)值取向

在傳統(tǒng)的監(jiān)獄管理中,高度的強(qiáng)制、劃一是必不可少的,而這種強(qiáng)制、劃一又顯然容易造成罪犯的“監(jiān)獄人格”。毋庸諱言,“監(jiān)獄人格”在許多罪犯身上程度不同地存在著?，F(xiàn)實(shí)中,心理上退縮畏前、情緒上憂(yōu)郁不安、言行上唯唯諾諾等人格衰變、社會(huì)適應(yīng)性大幅下降的現(xiàn)象在罪犯身上并不少見(jiàn)。而這與我國(guó)監(jiān)獄改造罪犯的目標(biāo)、宗旨是相背離的。人性化管理在改變這種背離現(xiàn)象的過(guò)程中,恰恰具有很強(qiáng)的針對(duì)性和現(xiàn)實(shí)性:從管理處遇由嚴(yán)到寬的逐漸過(guò)渡,到社會(huì)各界的來(lái)獄幫教；從離獄探親到試點(diǎn)中的社區(qū)矯治；從建立各種各樣的興趣愛(ài)好小組,到有組織的智力開(kāi)發(fā)活動(dòng),再到整體上的素質(zhì)教育等等,都是促使罪犯更多地接觸社會(huì)、更快地適應(yīng)社會(huì)、更好地克服“監(jiān)獄人格”的有益嘗試，為罪犯心靈成長(zhǎng)、個(gè)性發(fā)展和志趣品位的提升，提供了廣闊的舞臺(tái)和空間。更重要的是,“人性化管理”必然要求在指導(dǎo)思想上確立、在工作實(shí)踐中貫徹這樣一種理念:監(jiān)獄在正確執(zhí)行刑罰、矯治罪犯思想的基礎(chǔ)上,應(yīng)當(dāng)保護(hù)罪犯的個(gè)性發(fā)展,使其在轉(zhuǎn)變犯罪意識(shí)的同時(shí),培養(yǎng)和保持獨(dú)立、自信、昂揚(yáng)的健康人格。這應(yīng)該是“改

造人”宗旨的本有之義,也是在更高層次上對(duì)罪犯健康權(quán)、發(fā)展權(quán)等權(quán)益的保護(hù)和促進(jìn)。

參考文獻(xiàn)：

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[3]王泰.監(jiān)獄學(xué)概論[M].北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社.1996

第5篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

哲學(xué)意義上的價(jià)值，指的是客體的屬性與功能能夠滿(mǎn)足主體的需要，或者說(shuō)是客體屬性與功能滿(mǎn)足主體需要的效應(yīng)。價(jià)值是在主客體關(guān)系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，它的基礎(chǔ)是客體與主體之間的需要，或者說(shuō)是客體屬性與功能滿(mǎn)足主體需要的效應(yīng)。馬克思認(rèn)為，客體對(duì)主體的價(jià)值，不僅要受到客體自身特性的制約，要受到主體狀況的影響。首先要受到需要層次的影響，主體需要是多層次，從低到高的發(fā)展，當(dāng)?shù)图?jí)的需要得不到滿(mǎn)足時(shí)，就不會(huì)產(chǎn)生更高的需要。其次主體的情緒也會(huì)影響主體的需要，也會(huì)影響客體對(duì)主體的價(jià)值。價(jià)值問(wèn)題涉及到“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題。“現(xiàn)實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系，或曰:“實(shí)然”與“應(yīng)然”的關(guān)系，是千百年來(lái)困擾人們對(duì)行為規(guī)范思考的一個(gè)基本問(wèn)題。實(shí)證主義方法論對(duì)待價(jià)值問(wèn)題的態(tài)度是:他們認(rèn)為價(jià)值判斷是與人們的行動(dòng)密切聯(lián)系的、是人們對(duì)特定事實(shí)的某種態(tài)度，價(jià)值是行動(dòng)的目標(biāo)，人們的行動(dòng)是社會(huì)性。價(jià)值判斷不僅僅表達(dá)判斷者本人的態(tài)度，也從動(dòng)因上作為對(duì)其他人的勸說(shuō)來(lái)起作用從而使其他人分享說(shuō)話(huà)人的態(tài)度、協(xié)同行動(dòng)。

人們認(rèn)為某種事實(shí)有價(jià)值，就是對(duì)它的肯定態(tài)度，表明人們的行動(dòng)意向。他們注重價(jià)值判斷的實(shí)際效果，申明價(jià)值判斷只具有有條件的普遍性，否認(rèn)價(jià)值判斷的絕對(duì)性。實(shí)證主義法學(xué)家的方法對(duì)我們理清法律與價(jià)值問(wèn)題中的思緒是有很有啟發(fā)意義的，它既不像理念主義法學(xué)家的方法那樣把問(wèn)題集中于對(duì)理想、價(jià)值、原則的分析上，也不像現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)家那樣對(duì)理想、價(jià)值、原則的問(wèn)題不予理會(huì)。實(shí)證主義方法既可以幫助看清理想與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，也有助于發(fā)現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。重視價(jià)值，是因?yàn)閮r(jià)值對(duì)人，對(duì)人類(lèi)的生存、發(fā)展的重要性，也是因?yàn)檫@種價(jià)值對(duì)人有意義。研究的價(jià)值歸根到底是對(duì)人、對(duì)人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值，研究的價(jià)值是客體對(duì)主體(人或人類(lèi)社會(huì))生存和發(fā)展具有的意義。

二、法的價(jià)值的引入

(一)法的價(jià)值的內(nèi)涵及特點(diǎn)

價(jià)值論認(rèn)為，價(jià)值的形成和發(fā)展是主體與客體相互作用的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程可以概括為“認(rèn)識(shí)—評(píng)價(jià)—實(shí)踐”。單獨(dú)從法律客體或主體的角度都難以界定法律價(jià)值，只有從主體與法律的特定關(guān)系中，從人的積極的、能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)中，才能界定法的價(jià)值?？梢詫⒎ǖ膬r(jià)值概括為:法的價(jià)值是以法與人的關(guān)系作為基礎(chǔ)，法對(duì)于人所具有的意義，是法對(duì)于人的需要的滿(mǎn)足，是主體通過(guò)認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和法律實(shí)踐促使法律適應(yīng)和服從主體的內(nèi)在尺度而形成的法律對(duì)主體的從屬關(guān)系。

法的價(jià)值主體是人，是具有社會(huì)性的個(gè)人、群體、人的類(lèi)的統(tǒng)一，人作為價(jià)值主體是很主動(dòng)地、很自覺(jué)地，他知道自己需要什么，并可作出明確的價(jià)值評(píng)價(jià)，這一切都能夠直接通過(guò)一定方式表達(dá)出來(lái)，并能在不同主體之間進(jìn)行交流和傳播。法的價(jià)值客體是法，作為制度的法及其規(guī)范、法行為和法現(xiàn)象、法意識(shí)等都可以作為法價(jià)值的客體。法的價(jià)值以法與人之間的客體與主體的關(guān)系為客觀基礎(chǔ)，法的價(jià)值是在法與人的關(guān)系上產(chǎn)生，人與法的聯(lián)系是十分緊密，法及其價(jià)值都是以這種聯(lián)系作為客觀的基礎(chǔ)而產(chǎn)生。法是人所創(chuàng)造，法是人為了人的需要，符合人的屬性創(chuàng)造出來(lái)，法也就必然地具有滿(mǎn)足人的相應(yīng)需要的意義，那種先于法、高于法而存在，并隨時(shí)指引著法，成為法的精神指導(dǎo)和理想目標(biāo)的重要的精神存在，就是法的價(jià)值。法的價(jià)值通過(guò)人創(chuàng)造法而得以實(shí)現(xiàn)，也通過(guò)人實(shí)現(xiàn)法而得以實(shí)現(xiàn)。

法的價(jià)值的多元、多層次性是以人的需要的多元、多層次性作為主體根據(jù)的。人的需要包括人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的需要和人尚未認(rèn)識(shí)到的需要，對(duì)于兩種需要的滿(mǎn)足都是法的價(jià)值的表現(xiàn)，只是一個(gè)是人所認(rèn)識(shí)到的價(jià)值，一個(gè)是人尚未認(rèn)識(shí)到的價(jià)值而已。法對(duì)于人的需要的滿(mǎn)足，也可以理解為人的需要因法而獲得的滿(mǎn)足，其中最主要的是人的法需要的法律化，主體對(duì)于客體的能動(dòng)狀況是與客體的情況密切相關(guān)的，法是人的創(chuàng)造物，人在創(chuàng)制法的時(shí)候就賦予或確定了它應(yīng)有的價(jià)值使命?；蛘咭部梢哉f(shuō)，法是人在一定的價(jià)值指導(dǎo)之下創(chuàng)制出來(lái)的。法的狀況，法的價(jià)值狀況都與人的主觀需求，有著極大的關(guān)系。法對(duì)于人的需要的法律化意義，一是將人的需要法律制度化，是之具有合法的，為法律所保護(hù)的性質(zhì)，這是在法律制度層面上的法律化;二是將已經(jīng)法律制度化了的人的需要現(xiàn)實(shí)化為法律的現(xiàn)實(shí)，這是在社會(huì)生活意義上的法律化。只有具有這兩個(gè)方面的法律化，才能說(shuō)，是真正的法律化，完整的法律化。

(二)法的價(jià)值屬性

1.屬人性和社會(huì)性。人和法的價(jià)值都是為人而產(chǎn)生，而存在，離開(kāi)了人就無(wú)所謂價(jià)值，也無(wú)所謂法的價(jià)值?？隙ǚǖ膬r(jià)值的屬人性，實(shí)際上是對(duì)人的主體性的肯定，盡管這里的人是多層次，多側(cè)面的，也是有階級(jí)、種族、民族、職業(yè)劃分，但是都是人。法不過(guò)是價(jià)值的客體，人才是法的價(jià)值的主體，法的價(jià)值主體屬性決定了法的價(jià)值的屬人性。法又是社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是社會(huì)關(guān)系的調(diào)整器，法沒(méi)有一定的社會(huì)性就不可能在社會(huì)中產(chǎn)生并存在、發(fā)展。法具有社會(huì)性，法的價(jià)值也具有社會(huì)性，法的社會(huì)性是法的價(jià)值的屬人性的延伸，二者因主體而在法的價(jià)值中得以統(tǒng)一。

2.應(yīng)然性和實(shí)然性。應(yīng)然的法的價(jià)值，是人關(guān)于法的價(jià)值目標(biāo)，是人關(guān)于法的價(jià)值理想，每一個(gè)價(jià)值準(zhǔn)則或目標(biāo)都可以說(shuō)是特定價(jià)值理想的具體化，可以為人們的行為提供精神上的追求，是人們?cè)诜ǖ默F(xiàn)實(shí)中獲得精神需求的滿(mǎn)足。法的價(jià)值在具有應(yīng)然性的同時(shí)，也具有實(shí)然性。法的價(jià)值只有轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)，才能說(shuō)，法的價(jià)值在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被真正實(shí)現(xiàn)了。法的價(jià)值并不是虛無(wú)縹緲，它具有轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的可能性，無(wú)論是秩序、效率、自由、平等、人權(quán)，還是法治、民主、正義、人的全面發(fā)展，無(wú)一不是現(xiàn)實(shí)。法的價(jià)值的實(shí)然性，使法的價(jià)值成為了可認(rèn)識(shí)、可測(cè)定、可評(píng)價(jià)的社會(huì)存在，更使法的價(jià)值在人們社會(huì)生活中成為活生生的現(xiàn)實(shí)。法的價(jià)值的應(yīng)然性是實(shí)然性的指導(dǎo)、方向和目標(biāo)，法的價(jià)值的實(shí)然性則是其應(yīng)然性的表現(xiàn)、過(guò)程和得以實(shí)現(xiàn)的途徑。人們關(guān)于法的價(jià)值的應(yīng)然努力，是真切地把握應(yīng)然的法的價(jià)值，將實(shí)然的法的價(jià)值向應(yīng)然的法的價(jià)值推進(jìn)。

三、國(guó)際法的價(jià)值

1.法的價(jià)值具有普遍性，在不同的法律之間具有一定的共同性。國(guó)際法是國(guó)家之間的法，它主要是在各國(guó)交往中通過(guò)協(xié)議或認(rèn)可形成，協(xié)調(diào)各國(guó)意志，由國(guó)家單獨(dú)或集體的強(qiáng)制力保證實(shí)施的原則、規(guī)則和制度的總體。國(guó)家之間通過(guò)協(xié)議制定相互間有約束力的法律，其目的、本意就體現(xiàn)在他們制定的文件當(dāng)中，通過(guò)執(zhí)行遵守協(xié)議，做出了相應(yīng)的讓步，國(guó)家之間達(dá)到了各自的目的，體現(xiàn)了他們制定法律時(shí)所追求的目標(biāo)，也即體現(xiàn)出了國(guó)際法的價(jià)值所在。

秩序是國(guó)際法首先追求，也是其自身具有的內(nèi)在價(jià)值的集中體現(xiàn)。秩序構(gòu)成了國(guó)際社會(huì)活動(dòng)的基本目標(biāo)，國(guó)際法是秩序的象征，又是建立和維護(hù)國(guó)際秩序的手段。國(guó)際秩序的建立依賴(lài)于國(guó)際法規(guī)范的制定、實(shí)施，是國(guó)際法規(guī)范所要達(dá)到的目的之一。國(guó)際社會(huì)追求的建立國(guó)家間關(guān)系的穩(wěn)定性，行為的規(guī)則型，即在國(guó)際法規(guī)范中體現(xiàn)出來(lái)的，就是國(guó)際法的價(jià)值所在。由于每個(gè)國(guó)家社會(huì)制度、發(fā)展程度、意識(shí)形態(tài)等的差異，交往過(guò)程中不可避免地產(chǎn)生沖突，不一致，國(guó)家往往出于維護(hù)自身利益的需要而作出損害他國(guó)之事。為防止以大欺小，以強(qiáng)凌弱，霸權(quán)主義的行徑，國(guó)際社會(huì)只有通過(guò)制定一體遵行的規(guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)爭(zhēng)議，來(lái)防止擾亂和妨礙國(guó)際間正常交往的行為。國(guó)際法所體現(xiàn)和追求的正義目標(biāo)外化出來(lái)，就是國(guó)家無(wú)論大小強(qiáng)弱，在法律面前形式上和實(shí)質(zhì)上的平等，是一種正義的對(duì)等回報(bào)，是國(guó)際社會(huì)消除任意性，反對(duì)強(qiáng)權(quán)、追求公正公平的理想。正義作為人類(lèi)追求的目標(biāo)，也自然而然地成為國(guó)際法的價(jià)值之一。

2.國(guó)際法價(jià)值的特殊性。法的價(jià)值主體是人，國(guó)際法價(jià)值的主體就是國(guó)家、政府、國(guó)際社會(huì)。他們能動(dòng)、自覺(jué)、有目的地根據(jù)自己的需要制定規(guī)則，并通過(guò)法律的實(shí)施而獲得滿(mǎn)足。國(guó)際法客體對(duì)國(guó)家、政府及國(guó)家社會(huì)所具有意義，即構(gòu)成了國(guó)際法價(jià)值的基礎(chǔ)，又通過(guò)主體的能動(dòng)運(yùn)作，將國(guó)際法的價(jià)值體現(xiàn)出來(lái)。國(guó)際法是國(guó)際社會(huì)的創(chuàng)造，也必然體現(xiàn)著國(guó)際社會(huì)的某種需求，共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值取向。國(guó)際社會(huì)總會(huì)有一種先于協(xié)議高于條約的東西指引著國(guó)家、政府制定規(guī)則，這種精神的指導(dǎo)即是國(guó)際法的價(jià)值。

國(guó)際法體現(xiàn)的價(jià)值是綜合的，是國(guó)際社會(huì)的共同價(jià)值取向。國(guó)際法的價(jià)值可以觀念的形態(tài)存在，每個(gè)國(guó)家主體之間的價(jià)值觀念影響，彼此互動(dòng)不斷整合，形成國(guó)際社會(huì)的觀念整體。國(guó)際條約和國(guó)際慣例是國(guó)際法價(jià)值的主要載體，在國(guó)際司法實(shí)踐中形成和發(fā)展起來(lái)的國(guó)際法基本原則或基本制度往往不明確寫(xiě)明在制度中。總之，無(wú)論是法的具體規(guī)范還是抽象原則中都蘊(yùn)含了相關(guān)價(jià)值，體現(xiàn)著國(guó)際法的價(jià)值追求。另外，國(guó)際法的價(jià)值特殊還表現(xiàn)在它更多地體現(xiàn)、追求秩序而不是自由，傾向于正義而非權(quán)力，更強(qiáng)調(diào)文明理性而少?gòu)?qiáng)調(diào)階級(jí)統(tǒng)治。國(guó)際法價(jià)值是站在整個(gè)國(guó)際社會(huì)的整體角度的，它不具有國(guó)家內(nèi)國(guó)法價(jià)值的權(quán)威性，卻具有指導(dǎo)國(guó)際社會(huì)一體遵行的普遍適用性。國(guó)際法的功能意義恰恰滿(mǎn)足了國(guó)際社會(huì)的需要，這種價(jià)值是獨(dú)有的。

3.國(guó)際法價(jià)值的意義

(1)國(guó)際法的價(jià)值是國(guó)際法制定和執(zhí)行的必需。國(guó)際法的價(jià)值是國(guó)際立法的思想先導(dǎo)，嚴(yán)格意義的立法活動(dòng)都是在一定的法的價(jià)值觀指導(dǎo)之下的國(guó)際社會(huì)的行為。這一行為的動(dòng)因、意圖、目標(biāo)都無(wú)不由一定的價(jià)值需要所決定并為這一價(jià)值需要服務(wù)。如何解決國(guó)際法制定中的價(jià)值問(wèn)題，是國(guó)際法的制定中的重大問(wèn)題，這些價(jià)值問(wèn)題的解決，撇開(kāi)了法的價(jià)值，其他任何手段都無(wú)能為力。國(guó)際法的執(zhí)行也離不開(kāi)法的價(jià)值指導(dǎo)，國(guó)際法所蘊(yùn)含的價(jià)值精神是指法的先決因素，其本身所具有的良好的法的價(jià)值是法得以良好執(zhí)行的價(jià)值前提。

(2)國(guó)際法價(jià)值是法的校正器。國(guó)際社會(huì)究竟依靠什么來(lái)校正惡法，必須依賴(lài)法的價(jià)值來(lái)評(píng)判，依賴(lài)法的價(jià)值來(lái)校正。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，對(duì)法西斯戰(zhàn)犯、間諜、告密者的懲辦問(wèn)題就變得相當(dāng)棘手，他們的惡行在當(dāng)時(shí)的法律下都是合法的，這時(shí)國(guó)際法的價(jià)值就發(fā)揮了不可取代的歷史作用。紐倫堡審判、東京審判都充分運(yùn)用了法的價(jià)值對(duì)惡法和惡法下惡行的批判意義，并把平等、正義、人權(quán)等作為基本的國(guó)際法的價(jià)值準(zhǔn)則來(lái)校正惡法、校正惡法下的惡行，對(duì)惡法予以否認(rèn)，對(duì)惡法下的惡行予以制裁。人類(lèi)要進(jìn)步發(fā)展就必須運(yùn)用良好的法的價(jià)值否定惡法，使國(guó)際法能夠回歸良法的征途，確保法律永遠(yuǎn)是良性的。

(3)國(guó)際法的價(jià)值是國(guó)際法演進(jìn)的動(dòng)因。國(guó)際法在產(chǎn)生之出，本身就包含著當(dāng)時(shí)的合理性和未來(lái)的不合理性。新法代替舊法的歷史推進(jìn)，國(guó)際法的消亡和取代法的共同生活準(zhǔn)則的形成，都不是簡(jiǎn)單的歷史現(xiàn)象，這些歷史進(jìn)步都有一個(gè)重要的內(nèi)在精神依據(jù)和精神動(dòng)力，即國(guó)際法的價(jià)值。

尤其是在法的消亡和法向社會(huì)共同生活準(zhǔn)則的過(guò)渡，更離不開(kāi)人的法的愿望的善良和美好，離不開(kāi)法對(duì)秩序、文明、自由、平等、人權(quán)、正義乃至人的自由全面發(fā)展等崇高價(jià)值的執(zhí)著追求。有了這種法的追求，法才會(huì)面對(duì)比自己美好的共同生活準(zhǔn)則而自動(dòng)地退出歷史舞臺(tái)，走向消亡。這時(shí)，雖然法及其價(jià)值消失了，但這些價(jià)值精神卻在新的社會(huì)規(guī)范中獲得了永恒的意義。正是這種內(nèi)在動(dòng)力，徹底消除了法存在的不合理性，結(jié)束了法存在與發(fā)展的社會(huì)歷史悖論。因而，國(guó)際法的價(jià)值是國(guó)際社會(huì)，是國(guó)際法進(jìn)步的內(nèi)在依據(jù)與精神動(dòng)力。

參考文獻(xiàn)

[1]王玉樑.《價(jià)值哲學(xué)》.山西人民出版社，1989(3)

第6篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

"講中國(guó)古代法傳統(tǒng)的由來(lái)，我們必須從青銅時(shí)代開(kāi)始，而要考察這傳統(tǒng)的流變與綿延，卻不能忽略春秋戰(zhàn)國(guó)之際新舊秩序交替的那段特殊的歷史，在中國(guó)古代法乃至中國(guó)古代文明的發(fā)展過(guò)程，這段歷史有著特殊的重要意義。" 中國(guó)古代法文化是典型的禮法文化，這一點(diǎn)當(dāng)屬無(wú)疑。那么，我們考察禮法之由來(lái)也然。禮濫觴于遠(yuǎn)古，"國(guó)之大事，惟祀與戎" ；如果說(shuō)從祭祀之禮到成為"法度之通名"的周禮這段過(guò)程是禮的一次質(zhì)的飛躍的話(huà)，那么完全可以說(shuō)從周公的以禮治國(guó)到荀子所倡的禮法治亂，是禮自身所發(fā)生的一次裂變與重修。這個(gè)過(guò)程，是"禮"不斷演變豐富發(fā)展的過(guò)程。正如張晉藩先生所言"禮作為一種社會(huì)現(xiàn)象和文化內(nèi)涵，在其發(fā)展中不斷地改造舊習(xí)俗，適應(yīng)新秩序，因而是一個(gè)充滿(mǎn)新舊斗爭(zhēng)的過(guò)程，也是一個(gè)文化漸進(jìn)，因襲變革的過(guò)程。 "我們并不是說(shuō)周公抑或荀子始創(chuàng)這"禮"與"禮法"的概念與名源，而是說(shuō)他們?cè)诶^承前人思智與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，整合了禮，升華了禮，發(fā)展了禮，建筑了有關(guān)禮的實(shí)用的體系以求治亂，為中國(guó)禮法文化的演進(jìn)作出了建設(shè)性的貢獻(xiàn)。

尤其是真正明確地提出"禮法"概念，以兮定禮，以法釋禮，從而開(kāi)禮法結(jié)合共濟(jì)，使禮在社會(huì)變遷之際重發(fā)光彩，并更為務(wù)實(shí)地為治國(guó)方略服務(wù)的荀子，成就更為了得。在思想意識(shí)形態(tài)多元發(fā)展，群星爭(zhēng)輝，思辯極盛，睿智充盈的中國(guó)古代政治學(xué)術(shù)思想最活躍最輝煌的黃金時(shí)代，在世俗的儒家勢(shì)力蔓延根須遍布的戰(zhàn)國(guó)末期，在屢遭讒言暗箭乃至棄用，抱負(fù)不得見(jiàn)施的時(shí)期，荀子" 敷陳往古，掎挈當(dāng)世，撥亂興理" ，言性惡，罵思孟；倡"人定勝天"，非十二子；隆禮重法，集儒家之大成，采百家之所長(zhǎng)，構(gòu)筑了以禮法統(tǒng)一為核心的政治法律思想。言荀子是中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的鼻祖并不為過(guò)。梁?jiǎn)⒊@嘆"二千年間宗派屢變，壹皆盤(pán)旋荀子肘下" 。

然而荀子乃至荀子的歷史際遇卻遠(yuǎn)乎我們今天用審慎和批判的眼光之下所作的客觀評(píng)價(jià)。"荀氏遺著，雖經(jīng)劉子政集錄成書(shū)，至于載之下，唐楊倞為之注"。而"孟氏之書(shū)，漢初有趙岐作注，曾列于學(xué) 宮，立博士傳授。唐之韓瑜，守之朱熹，相與揄?xiàng)?。 不受重視不說(shuō)，還漸被視為是儒家道統(tǒng)的異端，長(zhǎng)期被貶為"大本已失"和"雜家者流"。如此抑荀揚(yáng)孟，可算是一種"歷史的誤會(huì)""實(shí)際上，秦漢以后禮法結(jié)合的封建正統(tǒng)儒 家思想并不完全是孔孟原貌 ，從一定意義上說(shuō)，反而開(kāi)端于荀況" 。

堂堂一個(gè)在其世德高望重的大學(xué)者曾于齊國(guó)，最為老師，稷下講學(xué)，執(zhí)掌學(xué)宮，三為祭酒；曾于秦國(guó)拜秦王，會(huì)應(yīng)侯，議論國(guó)政；曾于趙國(guó)與胡服騎射的趙武靈王議論兵事；還曾于楚國(guó)二為蘭陵令，緣何自西漢之后長(zhǎng)期受到抑貶，無(wú)以翻身，我想這個(gè)問(wèn)題值得任何一個(gè)治史之人的關(guān)注與思考。歸而無(wú)非有兩點(diǎn)：一是他棄神權(quán)而言性惡；二是引法入儒，貶俗儒而倡禮法。治國(guó)先治人，治人先治性。人之性，人之質(zhì)是任何一個(gè)治亂為政者的基點(diǎn)與起點(diǎn)；作為社會(huì)細(xì)胞的個(gè)體與家國(guó)的關(guān)系，也必然是他們的哲學(xué)基礎(chǔ)。盡管二千年前社會(huì)的發(fā)展尚為落后，人的進(jìn)化極為有限，而且從今天的眼光視之，性善性惡的論點(diǎn)似乎過(guò)于簡(jiǎn)單與片面，然而在當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞，以血緣宗法牽引的社會(huì)形態(tài)全面瓦解的時(shí)代，卻有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義--人們第一次以理性的態(tài)度反省自身，以求制暴治惡，完善自我，發(fā)展社會(huì)；即使在當(dāng)今高度發(fā)達(dá)的社會(huì)形態(tài)中，當(dāng)我們揭開(kāi)罩在人之上的重重面紗之后，這樣的論題同樣使人警覺(jué)與防備，對(duì)于法的意義更為必要。但是人是脆弱的，統(tǒng)治者更是虛弱，試想，自言其惡的為政者又是如何能維持其高尚神圣的權(quán)力花環(huán)呢？所以說(shuō)中國(guó)的傳統(tǒng)儒者自有其矛盾之處，他們怕言惡，極言善，然而在技術(shù)法中卻不得不如荀子所言的發(fā)展了法。這在后述中將在剖析性惡論的過(guò)程中逐漸鋪開(kāi)，以求論述荀子言人所不愿言之性惡，與其重視法律外力作用以及禮法結(jié)合的關(guān)系。

二、性惡論是禮法統(tǒng)一觀的理論基石

性惡論是荀子建筑禮法合行法律思想的邏輯起點(diǎn)，也可以說(shuō)是為其理論而為的關(guān)于人性的基本假設(shè)。這也是荀子法律思想個(gè)性特征的鮮明反映，并且以此后區(qū)別于溫情脈脈的以人為善的的孟儒學(xué)派。性惡則必防，禁末然而罰已然；性惡則須化，遵禮義而守法度。荀子正是從"惡之性"的人性假定出發(fā)，闡述了有關(guān)禮法起源，禮法關(guān)系等一系列問(wèn)題，下面擬分別而析言之。

針對(duì)孟子所言的"性善論"或"天賦道德觀"，荀子則提出了"人之性惡，其善者，偽 也。 " 這樣一個(gè)振耳欲聵的結(jié)論性觀點(diǎn)，總言之就是惡為性，善為偽 。在他看來(lái)，凡人有所同一，饑而欲食， 寒而欲曖，勞而欲息。好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也" 。荀子把這種"好利惡害"的人說(shuō)成是惡的，并聲稱(chēng)在此性惡面前，人人平等。如果"以人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯兮，亂理，而歸于暴""人這性惡，明矣。"

我們看到荀子將人的本能需要、欲求選擇、自私而損人利已的紛爭(zhēng)等等源于"私"的行為統(tǒng)統(tǒng)歸納為惡，也就是我們可以歸之為一條公式：私=惡。這種界定在今天 看來(lái)當(dāng)然是粗糙而不精確的，然而它卻體現(xiàn)遠(yuǎn)古人們思維的基本模式：混沌體驗(yàn)。正如梁治平先生所言："人類(lèi)的早期歷史經(jīng)驗(yàn)就是這樣一粒種籽，它孕育了傳統(tǒng)，將它原初的混沌體驗(yàn)化作一種組織起來(lái)的隱秘經(jīng)驗(yàn)，一代一代傳遞下去。" 俞榮根先生也曾將人類(lèi)思維模式分為古代整體時(shí)代--近代分析時(shí)代--現(xiàn)代整體時(shí)代" 。我想，講的正是上述荀子對(duì)于惡的界定的思維模式，盡管現(xiàn)時(shí)看來(lái)并不科學(xué)，然而可以說(shuō)私=惡也是一種討論假定的標(biāo)準(zhǔn)，與其相對(duì)的就是公=善。這樣的思想暗花不正好與中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的發(fā)展定型有驚人的相合嗎？如果上述的推斷是合理的話(huà)，那么我們又何妨將荀子的論斷修改如下：人性私而惡，而并不逾越其原本含義。

既然人性私惡，那么就會(huì)趨利避害，就會(huì)"殘賊生而忠信亡""生而禮義文理亡" ，則社會(huì)亂而暴，國(guó)將不國(guó)矣。因此，荀子提出了解決的辦法：通過(guò)道德教化和法律手段，來(lái)使人們轉(zhuǎn)變惡性而趨善，即其所言的"化性起偽"。這就是涉及到荀子"性惡論"中關(guān)于人性應(yīng)當(dāng)改造、可以改造及如何改造的理論，也就是關(guān)于"偽"的學(xué)說(shuō)。"偽"即為人為。"心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽" 。更進(jìn)一步說(shuō)："不可學(xué)、不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之兮也" 。可見(jiàn)，"偽"是人類(lèi)在經(jīng)思慮后所采取的改造惡性、趨于向善的自覺(jué)能動(dòng)行為。這是荀子"性惡論"中更為重要的理論。也顯示了荀子性惡論的儒家基本屬性：把著眼點(diǎn)放在人性的改造及矯正上，而不是對(duì)人性的桎梏、對(duì)人的懲治上。"

具言之：其一，荀子的基點(diǎn)是"惡為亂之源"，也即人們違禮法而作亂，是有其內(nèi)在的人性依據(jù)的，或者說(shuō)他肯定人惡的私欲是導(dǎo)致犯罪的原始的內(nèi)在的心理驅(qū)動(dòng)力。但他并沒(méi)有討論到人是否天生犯罪的命題，也就是說(shuō)，人既然天生為惡，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素觸發(fā)人們極大的私欲去犯罪呢？這些恐怕是荀子并沒(méi)有正面闡述的問(wèn)題，他只是以特有的混合思維模式指出人性惡是犯罪的根源，是國(guó)亂的根源。其二，既然性惡是根源，那么預(yù)防和控制犯罪就必須正本清源，改造人性，"化性起偽"。但要節(jié)制，疏導(dǎo)。這個(gè)過(guò)程就是一個(gè)可學(xué)可事的過(guò)程。在這里，荀子提出了人性應(yīng)該改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性?xún)蓚€(gè)命題。這是難能可貴，又是值得我們關(guān)注的。他從性惡的基點(diǎn)入手，卻沒(méi)有走向持同樣觀點(diǎn)的法家之路，以刑去刑，以惡制惡，而是在儒家的信仰理念之中響當(dāng)當(dāng)?shù)靥岢?化性起偽""化惡為善"這樣的價(jià)值目標(biāo)。這也是本文討論的重點(diǎn)所在。其三，如果說(shuō)在討論罪源與節(jié)欲的時(shí)候，還只停留在理論抽象構(gòu)建的階段的話(huà)，那么荀子在《性惡篇》的大部分文字中最為要緊是其綜合儒法兩家方略之后的思想成果：制惡治亂的有力手段是"起禮義，制法度""今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。" 我們注意到在《荀子》中，多次出現(xiàn)"禮義"與"法度""師法"。"禮"與"法"的相提并論，甚至出現(xiàn)了"禮法"的整合名詞，這在以前儒家著述中是從來(lái)沒(méi)有的情形，足可見(jiàn)荀子是在繼承與傳遞前人的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)深思熟慮之后所作的發(fā)展，同時(shí)也是其主張"性惡論"而必然的發(fā)展結(jié)果。而孟子在孔子以仁釋禮的基礎(chǔ)上總結(jié)闡發(fā)的"性善論"必然導(dǎo)致治國(guó)為政者的重德輕刑，重禮輕法，這與荀子的隆禮重法的思想從表面上看似乎差導(dǎo)不大，實(shí)質(zhì)上各有傾向，各有側(cè)重的，這將是下一章節(jié)進(jìn)一步進(jìn)行論述，以求顯現(xiàn)性惡論的主張對(duì)于禮法合 行于實(shí)踐中的影響與作用。

什么是人性或人的本性？人性是善的還是惡的？這是幾千年來(lái)東西方思想史上一直爭(zhēng)論不休的基本問(wèn)題之一?？v觀社會(huì)國(guó)家的治理，潛在的兩大要?jiǎng)?wù)在哲學(xué)上來(lái)講無(wú)非就是棄惡揚(yáng)善--如果我們也把善惡的界定標(biāo)準(zhǔn)定位在荀子的尺度范圍的話(huà)，即善=公，惡=私，那么無(wú)論從法律上也好，從政治上也好，它們要解決的問(wèn)題的最終目標(biāo)也無(wú)非落于此。 三、由性惡論而產(chǎn)生的禮的裂變與禮法合流

上文在具體剖析性惡論的同時(shí)從荀子的法律思想體系中淺談了性惡論是其體系的基調(diào)和起點(diǎn)，從而在其中點(diǎn)明了以禮法制惡治亂是其思想的內(nèi)核。下文擬從更為精細(xì)的角度從禮與法入手來(lái)闡明禮自身性質(zhì)的變化與法獨(dú)立地位的提升以及兩者的有機(jī)結(jié)合，以此表明性惡論在其中的催化作用。

禮，是古老中國(guó)的一種社會(huì)現(xiàn)象，它影響到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，調(diào)整著人與人，人與天地宇宙的關(guān)系。禮最初是原始社會(huì)祭神祈福的一種宗教儀式，人們尊神敬祖，力圖通過(guò)頻繁而又莊嚴(yán)的祭祀，得到上天的賜福與祖先的庇護(hù)。祭祀禮的重要性意味著依血緣關(guān)系展開(kāi)的社會(huì)內(nèi)部分層的緊密聯(lián)結(jié)。"能夠證明這一點(diǎn)并且最能夠表現(xiàn)這種結(jié)合的，正是青銅禮器。這些用于祭祀的禮器在數(shù)量、式樣、種類(lèi)、花紋等方面表現(xiàn)出嚴(yán)格的等級(jí)差別。這種差別不僅表明祭祀者在血親網(wǎng)絡(luò)中的位置（血緣上的親疏遠(yuǎn)近），而且指示出其在宗法國(guó)家組織中的相應(yīng)地位（政治權(quán)上的權(quán)力大?。? 。正是這些考據(jù)學(xué)上的證據(jù)，說(shuō)明在氏族血緣組織內(nèi)部的祭祀禮上，已經(jīng)按照親緣的疏遠(yuǎn)來(lái)制作禮器，更說(shuō)明了當(dāng)族姓之間互相統(tǒng)治之時(shí)，不單依宗緣關(guān)系，更依政治權(quán)力來(lái)排定次序進(jìn)行祭祀。禮在早期已經(jīng)具有了差別性的特征。而隨著鐵制工具的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力的大發(fā)展，宗法國(guó)家組織土崩瓦解，各個(gè)依地域而不依親緣的國(guó)家的建立，祖先崇拜的祭儀就從單純的宗教儀式上升成為組織的政治活動(dòng)。祭又成為對(duì)國(guó)家組織進(jìn)行強(qiáng)化的手段。"禮器的獨(dú)占意味著對(duì)于溝通天地人神手段的占有，意味著對(duì)于古代資源與財(cái)富的獨(dú)占，禮器本身也就成為了政權(quán)的象征。"在這其中，禮發(fā)生了質(zhì)變，禮的內(nèi)容由單純的習(xí)俗儀式，發(fā)展成規(guī)范婚姻、血統(tǒng)、親屬、君臣的行為規(guī)則，并逐漸制度化、法律化。其系統(tǒng)化、規(guī)范化，始于周公制禮。這本質(zhì)上是差別性行為規(guī)范的禮的確立。也即其主要功能在于"別貴賤""序尊卑"，以此調(diào)整人們行為以及確定權(quán)力財(cái)富的分配。因而其涉及的范圍相當(dāng)廣泛，包括國(guó)家的典章制度；以及吉、兇、軍 、賓、嘉五禮的禮儀和制度。如果以現(xiàn)代的眼光視之，這樣的禮即是法，法即是禮，或曰道德為法律，法律為道德，這便是典型的混合整體時(shí)代的特征。但真正說(shuō)起來(lái)，從技術(shù)上無(wú)從界定出法的概念?；蛘哒f(shuō)法尚未從禮中離折出來(lái)，而獨(dú)立于禮，其更多地是政治道德的外化及賦予一定的強(qiáng)制力。即"禮是由德的客觀方面的節(jié)文蛻化下來(lái)的，古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集下來(lái)，便成為后代的禮"

但是隨著宗法制的崩潰，周禮也就成為歷史。在新的生產(chǎn)力代表的封建主日益強(qiáng)大，不滿(mǎn)現(xiàn)存的社會(huì)權(quán)力財(cái)富分配秩序之際，需要新的調(diào)整社會(huì)的規(guī)范的出現(xiàn)。春秋孔子以仁救禮，以仁釋禮，從而改造禮，給古老的禮法注入了仁的精神，創(chuàng)仁禮思想體系，但是孔子向往復(fù)興舊禮，其言禮不出周禮。孔子之后，儒分八派，其中孟子行仁學(xué)，推為仁政；而荀子則主要發(fā)展禮學(xué)，重新規(guī)定"禮"的界說(shuō)，擴(kuò)充了"禮"的范圍，更重要的是將禮作為了法的解釋?zhuān)讯Y與法相會(huì)通。從這一點(diǎn)而言，荀子是極為高明而又睿智的。他"實(shí)際上并沒(méi)有從無(wú)到有地創(chuàng)造出傳統(tǒng)"，"首先是繼承了傳統(tǒng)，并且體現(xiàn)和傳遞了傳統(tǒng)。如果說(shuō)這中間也包含了創(chuàng)造的話(huà)，那主要是把一個(gè)在實(shí)體上已經(jīng)破碎了的舊世界在理論上連綴起來(lái)，用哲學(xué)的語(yǔ)言將以往的經(jīng)驗(yàn)作系統(tǒng)的表述。這套理論或者哲學(xué)當(dāng)然是新的，但它們?cè)醋耘f時(shí)的經(jīng)驗(yàn)或者傳統(tǒng)也是事實(shí)。"而且"事實(shí)上，所有的中國(guó)歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的思想家，其學(xué)說(shuō)對(duì)于早期經(jīng)驗(yàn)--傳統(tǒng)的整理、闡說(shuō)必定最準(zhǔn)確，最成功。" 荀子在歷史的接合點(diǎn)上正是起到了傳遞與整合的重要作用，盡管他的禮法統(tǒng)一觀仍然是一具混沌一體的禮法模型。

在即將討論荀子如何引法入禮的時(shí)候，仍然離不開(kāi)回到其"性惡論"的邏輯切入點(diǎn)上。處于戰(zhàn)國(guó)末期，齊國(guó)紛爭(zhēng)，"禮樂(lè)征伐由天子出"變?yōu)?禮樂(lè)征伐自諸侯出"，社會(huì)所依賴(lài)的價(jià)值體系全面瓦解，弱肉強(qiáng)食的時(shí)代，本身又輾轉(zhuǎn)各國(guó)，屢遭挫折的荀子，顯然不可能像處于周王室尚未完全坍塌，沿有權(quán)威而時(shí)勢(shì)仍示劇轉(zhuǎn)的時(shí)期的孔孟那樣心平氣和地面對(duì)一這一切，而信誓旦旦地倡談原始人道和民主遺風(fēng)，極言人之善良和睦。生產(chǎn)力的因新工具發(fā)明而極大的擴(kuò)張必然帶動(dòng)更多的土地資源、物產(chǎn)、勞力等……財(cái)富因素欲求的膨脹與爭(zhēng)奪，小而個(gè)人紛爭(zhēng)，大而諸侯征戎，演繹著強(qiáng)者為王，先占為得的天理，充盈著個(gè)體性惡與社會(huì)私惡的理念。這在荀子眼里，定然會(huì)近捕捉住治亂的源泉--人內(nèi)心私欲的驅(qū)動(dòng)力。如果要本善，緣何會(huì)在利益的面前毫無(wú)定力，毫不辭讓?zhuān)憩F(xiàn)得如此昭然惹揭，暴露得淋漓盡致而又殘暴貪婪呢？此時(shí)發(fā)生性惡，原論就體現(xiàn)出極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。但可貴的是荀子果敢地提出治亂治惡有道，就是生禮義，制法度，以此建立秩序，改造人性。這與孟子大講"仁義"偏重內(nèi)在心理的發(fā)掘不同，荀子重新強(qiáng)調(diào)了外在規(guī)范的約束。"禮"本來(lái)就是一種外在的規(guī)定，約束和要求，孔子以"仁"釋"禮"，企圖為這種古老的外在規(guī)范尋求某種心理依據(jù)；孟子發(fā)展這一線索而成為內(nèi)在論的人性哲學(xué)，而頗不重視禮樂(lè)本有的外在的社會(huì)強(qiáng)制性的規(guī)范功能。荀子批評(píng)孟子’略法先王而不知其統(tǒng)’，也怒指此而言；即是說(shuō)，孟子不知道古代的"禮"對(duì)社會(huì)人群從而也對(duì)個(gè)體修身所必需具有的客觀的綱紀(jì)統(tǒng)領(lǐng)作用。在這里，孔孟荀的共同處是，充分注意了作為群體的人類(lèi)社會(huì)的秩序規(guī)范（外）與作為個(gè)體人性主觀心理結(jié)構(gòu)（內(nèi)）相互適應(yīng)這個(gè)重大問(wèn)題，也即是所謂人性論問(wèn)題。他們的差異處是，孔子只提出仁學(xué)的文化晝結(jié)構(gòu)，孟子發(fā)展了這個(gè)結(jié)構(gòu)中的心理和個(gè)體人格價(jià)值的方面，它由內(nèi)而外。荀子則強(qiáng)調(diào)發(fā)揮了治國(guó)平天下的群體秩序規(guī)范的方面， 即強(qiáng)調(diào)闡明"禮"作為準(zhǔn)蠅尺度的方面，它由外而內(nèi)。" 從這一點(diǎn)而言，荀子是務(wù)實(shí)的。從性惡的認(rèn)定出發(fā)，他看到了希藉內(nèi)在的道德轉(zhuǎn)變而治人修身平天下的局限性，也深刻地認(rèn)識(shí)到對(duì)于"人"的期望值應(yīng)該更著眼于制度規(guī)范，也即禮義法度的外力牽制與約束，而不應(yīng)過(guò)分理想化地注重"克已復(fù)禮"。我們無(wú)妨退一步地進(jìn)行思考，即使暫時(shí)拋開(kāi)人性本善本惡的追本溯源，而面對(duì)現(xiàn)存的處于高度進(jìn)化、發(fā)展、社會(huì)關(guān)系之中的人類(lèi)群體，對(duì)于人私惡欲求的自制自律的期待性，同樣不可過(guò)分高估與依賴(lài)。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)："人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。" 二千多年前的荀子顯然不可能明晰此種論點(diǎn)，然而他能夠從他所處的社會(huì)實(shí)際下意識(shí)的接近了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

在此基礎(chǔ)上，我們就可以進(jìn)一步地分析由此所衍生的"將前人那些經(jīng)驗(yàn)的零碎的以禮為法的意識(shí)升華到理性高度，作為理論概括" 的創(chuàng)造性理念：一為"兮"，二為"法"，三為"禮法"。

（一）"兮"這個(gè)具有法律權(quán)利意義的創(chuàng)造性解釋的引入是基于如下兩個(gè)論點(diǎn)的。一是"明于天人之兮"和"制天命而用之" 。 "天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起" ，自然界（天）的變化存在有其自身的規(guī)律，不以人們的意志為轉(zhuǎn)移，更進(jìn)一步地說(shuō)自然（老天）賦予人類(lèi)的環(huán)境資源自有其客觀規(guī)律；另一方面"天行有常，不為 存，不為 亡" 。人左右不了天，天也主宰不了人。人要發(fā)展，靠人類(lèi)自己，靠從人類(lèi)社會(huì)本身尋求辦法，與天無(wú)關(guān)，而且"人定勝天"。這就是指人類(lèi)的發(fā)展要依靠人自身的力量，要求人類(lèi)群體個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的各種關(guān)系。二是人性私惡 ，趨利避害，爭(zhēng)利 奪物而致犯兮亂治，社會(huì)無(wú)序。那么顯然答案就是建筑秩序，遵序而治。荀子并沒(méi)有肯定弱肉強(qiáng)食，優(yōu)勝劣汰的自然法則，而是負(fù)責(zé)住地提出按照一定的原則來(lái)分配權(quán)力與財(cái)富，這個(gè)原則或說(shuō)這個(gè)秩序就是"兮"；并且這個(gè)"兮"是圣人依照社會(huì)發(fā)展、統(tǒng)治、管理的需要來(lái)確定的，而不是臣民群體惡性競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果。"兮"的引擴(kuò)是積極進(jìn)步而又合乎人類(lèi)發(fā)展規(guī)律的，并且是直面"惡性"的。

荀子指出，人類(lèi)社會(huì)之所以能夠組成并正常運(yùn)轉(zhuǎn)，關(guān)健取決于"兮"，否則，"群而無(wú)兮則亂" 。而"兮"的標(biāo)準(zhǔn)和程序皆須依禮而定，"兮"是禮的主要功能，也是禮的本質(zhì)屬性。這就是所謂的"辯莫大于兮，兮莫大于禮" 荀況的"兮"是一個(gè)比較復(fù)雜的概念，既包括"農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商"的社會(huì)分工，也包括"君君、父父、子子，兄兄，弟弟"便有貴賤 之等，長(zhǎng)幼之差，智愚能不解之兮" 等級(jí)名兮。"兮"是荀子構(gòu)想王道政治制度、行政制度。官吏制度、經(jīng)濟(jì)制度、婚姻制度及有關(guān)法律規(guī)定的依據(jù)。"兮"的實(shí)質(zhì)是確定權(quán)力和財(cái)富的分配，而定"兮"的最基本的因素則是人的身份，這種身份取決于宗法血緣關(guān)系。"禮之序"即是"兮"和"別"，是以宗法血緣為基本依據(jù)來(lái)決定人的身份差別。進(jìn)而決定人的政治和經(jīng)濟(jì)上的權(quán)利義務(wù)。 這實(shí)際上已賦予了禮的根本大法的內(nèi)在意義。解決了權(quán)力利益、財(cái)產(chǎn)等……的分配問(wèn)題，經(jīng)使從外部作用上規(guī)范人們欲求需要的競(jìng)爭(zhēng)行為，可以說(shuō)并不是惡，而疏導(dǎo)之，使原惡轉(zhuǎn)化為有序合理，有助發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)然，我們避開(kāi)了這種制度原理的等級(jí)特權(quán)性，因?yàn)槲覀儾荒芸燎蠊湃恕?/p>

（二）如果說(shuō)，"兮"的引入是明確地賦予了"禮"法的意蘊(yùn)的話(huà)，那么"法"的引入則是更加堅(jiān)定地將禮厚本就具有而又被傳統(tǒng)儒家所輕視的外在規(guī)范的強(qiáng)制性剝離出來(lái)，予以強(qiáng)調(diào)與獨(dú)立，并突出了刑罰的有力影響與效果以及必要性。法的地位，或者說(shuō)禮的強(qiáng)制性就此隆升，這同樣基于人性的必要的防范與應(yīng)有的警惕。說(shuō)到"法"，這同樣并非荀況所首創(chuàng)，而是早有所言，多有所言。下面試從法家興起而發(fā)動(dòng)的對(duì)于真正意義法的討論入手赤誠(chéng)征荀子巧妙地將"法"的概念地位納入以制惡治亂為起點(diǎn)的隆禮體系中而完成禮法合流的過(guò)程。

在中國(guó)古代法自身的發(fā)展來(lái)說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó) 時(shí)期名為法家的思想派別的興起，是一個(gè)重大而又可見(jiàn)的變化，它帶來(lái)了古代社會(huì)社會(huì)關(guān)于"法"的意義、價(jià)值、功用等問(wèn)題的第一次大論辯。這與"禮"的演變一樣，整個(gè)歷程都必須從概念的明析界定開(kāi)始，才能構(gòu)建其理論體系并闡發(fā)其作用。什么是法？在法家興起以前，中國(guó)古代學(xué)者一般都把它與"刑"等同起來(lái)，當(dāng)進(jìn)傳統(tǒng)的說(shuō)法是"刑禮為治"，法的概念很薄弱。法家興起以后，這種"刑""法"不分的觀念才有所改變。顯而易見(jiàn)，倘若要深究中國(guó)"刑""法"的起源以及意義的歷變，那將是一個(gè)龐大而又繁雜的論述，而且示免離題太近。所以筆者繞開(kāi)這個(gè)別 子而直切主題，集中筆墨討論因法家主張而形成的新的"刑、法、禮"的關(guān)系以輔下文荀子引法入禮的思想闡釋。法的主流觀點(diǎn)認(rèn)為："法者，完完全全著于官府，賞罰必于民心。賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。" 由此可見(jiàn)：第一，法是由官府制定、頒布的。各級(jí)官吏應(yīng)依法辦事，不能夠任意予奪。第二，法具有強(qiáng)制力。獎(jiǎng)賞必賦予謹(jǐn)慎守法之有，刑罰必加于違法犯罪的人。法家將"法"與"禮""刑"加以后別，認(rèn)為"法"包括賞刑兩個(gè)方面。"法"是以刑為核心確定人們財(cái)產(chǎn)地位，由君王或官府制定、頒布，各級(jí)官吏和所有民眾都必須遵守的成文的行為規(guī)范。 析言之，這種法、刑結(jié)合的思想，有別于維護(hù)貴族特權(quán)的"禮"。因?yàn)樽晕髦芤詠?lái)，由于奴隸主貴族實(shí)行"禮不下庶人，刑不上大夫"的"禮治"，"禮"和刑是分開(kāi)的。"禮"主要是用來(lái)調(diào)整貴族內(nèi)部以及本氏族或部落成員的關(guān)系，刑則主要用來(lái)鎮(zhèn)壓奴隸和平民。"法"與刑結(jié)合也就意味著刑可上大夫。 這可以說(shuō)是法家追求壹刑的結(jié)果以及作為普遍遵守的行為規(guī)范的"法"取代奴隸主貴族舊"禮"的趨勢(shì)使然。"與此同時(shí)，法既然以刑為保讓?zhuān)ㄒ簿统闪巳藗儽仨氉袷氐男袨橐?guī)范，如果誰(shuí)敢違犯就要受到刑罰制裁，具有以國(guó)家暴力為后盾的強(qiáng)制性。這是法不同于禮的另一特點(diǎn)。中國(guó)封建社會(huì)的法律之所以以刑法為主體， 至民刑不分，在思想上就是從法家開(kāi)端的。在此之前，中國(guó)古代法律并非民刑不分，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的民事法律規(guī)范主要就包括在與刑相分的"禮"之中"

"荀子學(xué)識(shí)淵博，對(duì)《易》《禮》《春秋》尤其有研究，是當(dāng)時(shí)負(fù)有盛譽(yù)的學(xué)者" 他也是一個(gè)極富個(gè)性和創(chuàng)見(jiàn)的思想家，其《非十二子》足可見(jiàn)"他的學(xué)說(shuō)是在與其他各家學(xué)說(shuō)辯難中確立起來(lái)的，是有感而作，有感而成的。"所以可以肯定的是荀子對(duì)于與他同持"性惡"觀點(diǎn)的法家學(xué)說(shuō)是作過(guò)充分的思考和研究的。以致后人一直就荀子姓儒姓法的問(wèn)題爭(zhēng)論不休，這主要是其在創(chuàng)立新禮，納法入禮的過(guò)程中發(fā)展了法，使禮法成為一個(gè)有機(jī)整體的緣故。

誠(chéng)如上文曾經(jīng)言及的，西周奴隸主特權(quán)階級(jí)過(guò)于簡(jiǎn)單粗糙而又是 化的舊"禮"以及只對(duì)平民奴隸有強(qiáng)制力的刑，顯然無(wú)法順應(yīng)新興地主階級(jí)日益強(qiáng)大，奴隸解放而為來(lái)平民，奴隸主階級(jí)日益衰微的新時(shí)代的發(fā)展局面。這就意味著必須有一種新的社會(huì)規(guī)范來(lái)確立統(tǒng)治秩序，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，并且這種行為規(guī)范世勢(shì)必應(yīng)該更為廣泛、更為關(guān)注的是傳統(tǒng)的綿延性以及變革的可行性。簡(jiǎn)言之，由于中國(guó)的歷史獨(dú)特性，即自遠(yuǎn)古以來(lái)的形成字法血緣組織的強(qiáng)大生命力與控制力，使得原有的血緣關(guān)系，宗法組織并不因周天下的崩潰而個(gè)體瓦解，相反成為了新的國(guó)家形式唯一選擇必須承受下來(lái)的內(nèi)在本質(zhì)。那就是意味著聯(lián)結(jié)與強(qiáng)化國(guó)家組織的"禮"具備了綿延繼傳的必要性與合理性。這一點(diǎn)，作為師出孔門(mén)的荀子，是了然于心的。但是，時(shí)代畢竟不同了，戰(zhàn)國(guó)末期，氏族政經(jīng)制度早已徹底瓦解，地域性的國(guó)家已經(jīng)確立，因之，荀子只能走發(fā)展新禮的路，對(duì)氏族血緣傳統(tǒng)的"禮"賦予了歷史的解釋?zhuān)?/p>

在"禮"的傳統(tǒng)舊瓶中裝上時(shí)代新酒。所謂"舊瓶"，就是說(shuō)荀子依然如孔子那樣，突也"禮"的基礎(chǔ)地位，仍然重視內(nèi)心修為，道德教化等。所謂"新酒"，是說(shuō)這一切都具有了新的內(nèi)容和含義，它實(shí)際上已不是從氏族貴族或者首領(lǐng)們的個(gè)人修養(yǎng)立場(chǎng)出發(fā)，而是從進(jìn)行社會(huì)規(guī)范的整體統(tǒng)治立場(chǎng)出發(fā)。這個(gè)時(shí)候，法家極言的"法"的思想開(kāi)啟了他構(gòu)筑新秩序建造新規(guī)范的思路，這正好與其力主性惡，強(qiáng)調(diào)外部規(guī)范制約改造的基點(diǎn)不謀而合。在這個(gè)整合的過(guò)程中，他必將觸及禮法刑三者的關(guān)系"歸言之就是禮》法，禮/法，法/刑。也就是說(shuō)

（1）"禮者，人道之極也" "禮者，治辯之極也，強(qiáng)固之本也，咸行之道也。" "故人之命在天，國(guó)之命在禮。" "禮豈不至哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也" 作為一切社會(huì)秩序和規(guī)則的禮乃是人作為特殊族類(lèi)存在所必需的根本依據(jù)。"禮"到荀子這里，作為社會(huì)法度規(guī)范和秩序，已經(jīng)有了高度理知的歷史的理解。這樣的禮，既是秩序要求又是行為規(guī)范，既有內(nèi)在道德禮義教化，更多的是外內(nèi)在的矯正與制約。"禮者，的以正身也" 國(guó)無(wú)禮則不正，禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。" 我還注意到荀子文中多次出現(xiàn)以繩作喻禮的外力規(guī)范性，比如《非相》中的"度已以繩"；《勸學(xué)》中的"本受繩則直"。充分體現(xiàn)荀子對(duì)禮于人性改造的高度重視，同時(shí)表明其所言的禮的強(qiáng)制力已大大提高，這都和其對(duì)于人性惡的防范密不可分。

(2)但是光有泛化的禮是不夠的，尤其是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，必定有更為復(fù)雜繁多的國(guó)家在社會(huì)事務(wù)的出現(xiàn)，社會(huì)關(guān)系也日漸復(fù)雜，單靠靜態(tài)的抽象表征的原則性的"禮"不是以強(qiáng)有力地維導(dǎo)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，統(tǒng)治的穩(wěn)固，同時(shí)也并有大量的犯禁而導(dǎo)致違禮入刑的犯例，這就必然這成文法的出現(xiàn)提供了空間。此時(shí)的法主要是為刑事，但并不都是刑罰，它主要功能在于"禁"，實(shí)則是強(qiáng)制性法律規(guī)范或曰禁止性法律規(guī)范。法與刑的區(qū)別在于法是沒(méi)"禁"的外在形式，是定罪量刑的根據(jù)，而刑為法的執(zhí)行。在某些時(shí)候，甚至"法""刑"可以互用互換，法即是刑，刑即是法，所以荀子說(shuō)"治之經(jīng)，禮與刑" 。（）又說(shuō)："法者治之端也。" 我想這句話(huà)可以說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)闡釋是禮中包含法而刑即為法，荀子在前句所要指出的是"治"的經(jīng)驗(yàn)在于禮的強(qiáng)性規(guī)范設(shè)禁而對(duì)犯禁者處以依法守罪的刑罰。第二個(gè)闡釋是荀子將"法"從"禮"與"刑"中剝離出來(lái)，成為一具綜合禮刑的整合概念，但這個(gè)整合概念僅包含"禁"的意味而無(wú)道德因素在內(nèi)，這對(duì)于"法"的發(fā)展是一個(gè)貢獻(xiàn)。從以下的文字我們可以得到證明："故古者圣人以人之性惡，以為偏 而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起治正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。"于是我們可以得出如下的結(jié)論："禮"的功能在于"兮"，"法"的功能在于"禁"。"禁"是"兮"的保障，是"兮"的法律強(qiáng)力后盾。這就是說(shuō)荀子禮法合流的內(nèi)核所在，也是后世禮法融合所繼承的文化特質(zhì)。

正因?yàn)?禮"是支配一切的基本原則，它應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)立法并受到法律的嚴(yán)格保護(hù)，也正因?yàn)檐髯?性惡論"的思想，他在闡述治亂之道時(shí)不可能如孔孟所倡的重德輕刑，而是既隆禮又重法，要求將"禮"的基本原則法律化，以期必要時(shí)運(yùn)用刑罰手段來(lái)強(qiáng)制推行。他主張制定和公布成為法，并且應(yīng)該"信賞必罰，"賞必當(dāng)功，罰必稱(chēng)罪，反對(duì)賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪；更主張賞罪"無(wú)恤親疏，無(wú)偏貴賤"骨不可以所子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人" 尤其值得一提的是作為提倡"德治的儒家，荀況卻一反常態(tài)，對(duì)被他視不"暴惡"的人竟主張嚴(yán)刑重罰，甚至"先誅"。但不同于儒家的反對(duì)"無(wú)教而雜"的傳統(tǒng)，但也沒(méi)同于法家以刑去刑的主張，而是一般地偏重，基本上仍然堅(jiān)持罪刑相稱(chēng)的報(bào)償原則。

由上面的論述我們可以作出以下的推斷 ，荀子由此性惡論作為其禮法思想的基石，在發(fā)展禮治的過(guò)程中，在儒家特質(zhì)文化的框架下，借鑒并納入法家的有益思想，在"禮"之中剝析了"法"的理念，強(qiáng)化了禮的強(qiáng)制力差別規(guī)范作用，并整合了"禮刑"，使"法"不僅具有禮的道德化的正面肯定功能，而又具有更強(qiáng)列的刑罰化的反面否定功能，以此從禮折法，以禮納法，以法釋禮以法保禮，從而建構(gòu)了對(duì)階級(jí)統(tǒng)治的現(xiàn)社論證，實(shí)際上一切從實(shí)際上開(kāi)創(chuàng)了后世以嚴(yán)格等差級(jí)別為統(tǒng)治秩序?qū)Ｖ茋?guó)家的思想基礎(chǔ)，。這其中，對(duì)于人性的認(rèn)始終暗含于背后，充滿(mǎn)了務(wù)實(shí)而又理性的精神。所以譚嗣同要說(shuō)"二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也"荀子對(duì)于禮的發(fā)展重整，對(duì)于法的離析獨(dú)立，行禮法合流之道貌岸然在歷史上起著繼往開(kāi)來(lái)的偉大作用。 四、結(jié)束語(yǔ)

現(xiàn)代的學(xué)者關(guān)于人的本質(zhì)屬性的問(wèn)題，基本上已經(jīng)有了一此共同的認(rèn)識(shí)："人是自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一或融合，其中社會(huì)屬性是人的本質(zhì)屬性。"還必須承認(rèn)，人是自然屬性與社會(huì)屬性的有機(jī)融合，而不是兩者的簡(jiǎn)單湊合--即使人表現(xiàn)得半是魔鬼，一半是天使。人性應(yīng)該是感性與理性的互滲，二者交融滲透，很難截然 分。"從原初意義上說(shuō)講，人性是非善非惡的或者是善惡相融互滲的，從實(shí)踐意義上講，在人的后天發(fā)展中，人既可能發(fā)展成善的，也可能發(fā)展成惡的。" 也即是說(shuō)人是善是惡，完全是一個(gè)后天環(huán)境條件所決定的問(wèn)題。本能和基本需要也是中性的，人的惡行不能歸因于人的本能和需要。但是那種認(rèn)為"把犯罪問(wèn)題與人性聯(lián)系在一起并且將其歸因于人性惡的做法原本就是錯(cuò)誤的和毫無(wú)實(shí)際意義的" 的觀點(diǎn)，我卻認(rèn)為、尚需商榷。如果沒(méi)有人性私欲的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，那么外界的任何刺激與 發(fā)又怎么能導(dǎo)致違法犯罪？我想這也是一個(gè)對(duì)荀子法律思想進(jìn)行評(píng)價(jià)的必須解決的基礎(chǔ)問(wèn)題。

第7篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

一、倫理與道德的差別

羅國(guó)杰教授認(rèn)為：“漢語(yǔ)中，‘倫理’和‘道德’這兩個(gè)概念，在一定的詞源意義上也是相通的，而且與英語(yǔ)中的Ethics和Morale的詞源涵義暗合?！保ㄗⅲ毫_國(guó)杰等.倫理學(xué)教程[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1986）因此，“不論在中國(guó)還是外國(guó)，‘倫理’和‘道德’這兩個(gè)概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會(huì)道德現(xiàn)象?！保ㄗⅲ毫_國(guó)杰等.倫理學(xué)教程[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1986）北京大學(xué)魏英敏、金可溪在對(duì)中西關(guān)于倫理和道德兩詞的運(yùn)用分析后認(rèn)為：“無(wú)論在中國(guó)，還是在西方，‘道德’與‘倫理’都是一個(gè)意思。因此道德現(xiàn)象又可叫做倫理現(xiàn)象，道德行為又可稱(chēng)為倫理行為，道德判斷又可以叫做倫理判斷，道德學(xué)又可稱(chēng)為倫理學(xué)?！保ㄗⅲ何河⒚?、金可溪.倫理學(xué)簡(jiǎn)明教程[M].北京大學(xué)出版社，1984）

筆者同意上述觀點(diǎn)，但是，作為一種分析中西文化差異的工具，筆者寧愿將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)。

其實(shí)在上述觀點(diǎn)中，作者在肯定“倫理”與“道德”的相通之時(shí)，也承認(rèn)二者在某種程度上的差別。羅國(guó)杰教授認(rèn)為：“倫理”和“道德”又有所不同，道德較多的是指人們之間實(shí)際的道德關(guān)系，倫理則較多的是指有關(guān)這種關(guān)系的道理。（注：羅國(guó)杰等.倫理學(xué)教程[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1986）魏英敏、金可溪兩位教授則認(rèn)為：“就西方而論，‘倫理’和‘道德’兩個(gè)詞，意義基本相同，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會(huì)道德，后者指?jìng)€(gè)人道德。”（注：魏英敏、金可溪.倫理學(xué)簡(jiǎn)明教程[M].北京大學(xué)出版社，1984）華東師范大學(xué)楊國(guó)榮教授在其《倫理與義務(wù)》一文中也提出：“黑格爾曾對(duì)道德與倫理作了區(qū)分，在他看來(lái)，道德主要與‘應(yīng)當(dāng)’相聯(lián)系，并展開(kāi)于良心等形式中；倫理則涉及家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等社會(huì)結(jié)構(gòu)?！保ㄗⅲ簵顕?guó)榮.倫理與義務(wù)[J].上海：學(xué)術(shù)月刊社.學(xué)術(shù)月刊，1996.6）

同樣，筆者也同意這種對(duì)道德與倫理的區(qū)分，特別是黑格爾的區(qū)分，體現(xiàn)了他思想的深刻明晰和獨(dú)到之處，對(duì)筆者的思考與寫(xiě)作具有直接的啟發(fā)意義。本文試想在黑格爾區(qū)分的基礎(chǔ)上結(jié)合中西文化的特點(diǎn)，將倫理與道德作進(jìn)一步的厘定。

在此必須指出，儒家倫理是從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去表述自己的倫理思想，并以此去規(guī)范人們的行為，這種現(xiàn)實(shí)的本源即是家庭，由家庭人倫推而廣之，形成了家與國(guó)的難解難分。歷史進(jìn)入20世紀(jì)90年代，盡管受到多年西方文化，特別是西方道德文化的沖擊，盡管市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展在中國(guó)已轟轟烈烈，但是復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)教授謝遐齡在中國(guó)最具影響的社會(huì)學(xué)雜志《社會(huì)學(xué)研究》上發(fā)表自己的觀點(diǎn)認(rèn)為：中國(guó)社會(huì)依然是倫理社會(huì)。（注：謝遐齡.中國(guó)社會(huì)是倫理社會(huì)[J].北京：社會(huì)學(xué)研究雜志社.社會(huì)學(xué)研究，1996.6）

勿庸置疑，在中國(guó)社會(huì)，“倫理”是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的概念，是一個(gè)具體的概念，是一個(gè)最能體現(xiàn)中國(guó)人道德思想和中國(guó)文化核心價(jià)值的概念。中國(guó)的道德是倫理，是倫理道德。

道德一詞在我國(guó)古代的解釋是：“道”，即道路，引伸為原則、規(guī)范、規(guī)律、道理的意義。在老子看來(lái)，“道”是宇宙的本體。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！薄暗隆?，就是實(shí)行某種原則，心中有所得?！暗抡撸靡病?。按莊子的理解，“物得以生為之德”，強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物的自然本性。

在古代中國(guó)，這種建立在內(nèi)心規(guī)則、信念基礎(chǔ)之上的道德理解，體現(xiàn)了對(duì)道德的形而上思考。但是由于“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，道家的思考失卻了主導(dǎo)社會(huì)的機(jī)會(huì)。在儒家，雖然其道德思考具有某種程度的形上性，但其道德從根本上來(lái)說(shuō)是從家庭人倫出發(fā)的，再加上其道德實(shí)踐中注重人倫之“禮”，因此，儒家的道德從本質(zhì)上說(shuō)是注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理道德。

與此不同，在西方從古希臘到中世紀(jì)，再到文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，以希臘文化和基督教文化為標(biāo)志的西方文化，要么對(duì)人進(jìn)行類(lèi)的抽象，以理性作為建立道德大廈的基礎(chǔ)；要么對(duì)個(gè)體作“超越的突破”，將上帝作為個(gè)體永世追求的道德目標(biāo)。因此與古代中國(guó)以儒家道德為主體的倫理性道德不同，西方的道德是建構(gòu)在對(duì)人性的抽象和超越的基礎(chǔ)之上的，它是抽象的，是形而上的。這種缺乏以家庭為背景的人倫之理的道德，形成了與中國(guó)倫理性道德的明顯分野，也構(gòu)成了西方道德的實(shí)質(zhì)和核心，是西方社會(huì)發(fā)展至今的原始動(dòng)力，也是解釋現(xiàn)今西方社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展主流和種種社會(huì)矛盾的最本源性的、最權(quán)威的典章。

二、中西文化的不同路徑

（一）中西道德價(jià)值文化的不同發(fā)源

從一定意義上可以說(shuō)，文化來(lái)自人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考和回應(yīng)。而對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同思考，則形成了不同的文化。文化上的差異，特別是價(jià)值文化上的差異，會(huì)形成人們不同的行為取向及其行動(dòng)結(jié)構(gòu)。中西價(jià)值文化的差別，最集中地體現(xiàn)在“倫理”與“道德”的差別。很顯然，這種差別來(lái)自于不同的思考著的“現(xiàn)實(shí)”。

中國(guó)的“倫理”性道德價(jià)值，來(lái)自于對(duì)人類(lèi)生活的最基本的最初級(jí)的群體——家庭，及由此構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是人們主要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的簡(jiǎn)單化，使絕大多數(shù)百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭構(gòu)成了社會(huì)的基本細(xì)胞。人們面對(duì)的主要社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所——村落，實(shí)質(zhì)上基本是一個(gè)擴(kuò)大了的大家庭。人們?nèi)粘５闹饕鐣?huì)行動(dòng)是家庭性的行動(dòng)，人們面對(duì)的社會(huì)關(guān)系主要也是大家庭的關(guān)系。因此從家庭出發(fā)，以血緣關(guān)系為依據(jù)的倫理性道德，就成了人們?nèi)粘Ｐ袆?dòng)的主要價(jià)值取向。以孔子為代表的儒家學(xué)派，正是立足于對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的思考，從而創(chuàng)立了儒家倫理思想。儒家倫理從其產(chǎn)生一直到今天可以說(shuō)已變成了中國(guó)價(jià)值文化的基因，在意識(shí)或潛意識(shí)中左右著中國(guó)人基本的行動(dòng)，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)中國(guó)社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希臘人，也許天生他們就不屑于家庭的存在，也許天生他們就善于思辯和理性的哲學(xué)思考，在“道德”價(jià)值的判定中，他們把個(gè)體從家庭和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中抽取出來(lái)，進(jìn)行“原子”性的分析和類(lèi)的抽象，從而使個(gè)體獨(dú)立化、抽象化，理性化，并把理性和獨(dú)立性認(rèn)定為個(gè)體的基本道德價(jià)值?；浇唐髨D超越個(gè)體的“理性”和“獨(dú)立性”，設(shè)定一個(gè)抽象的全智全能的完美無(wú)缺的上帝，作為人們永生永世的價(jià)值追求。也可以說(shuō)，古希臘和基督教的道德文化，從其產(chǎn)生一直到今天，成了西方價(jià)值文化的基因。這兩種基因?qū)а葜鞣饺说姆N種社會(huì)行動(dòng)，形成了西方社會(huì)人們行動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)，從而也就形成了與中國(guó)人社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的清晰差別。

（二）中西社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的差別

由于價(jià)值文化或者道德文化的差別，導(dǎo)致了中國(guó)人和西方人的社會(huì)行動(dòng)的差別。這些差別主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

第一，受家庭性倫理道德的影響，中國(guó)人總是把自己放在一個(gè)群體（倫理群體）中來(lái)看待自己，從而確定自己行動(dòng)的“差序格局”。盡管按教授所說(shuō)，在這種差序格局中，個(gè)體的行為是以自我為中心的，但這只能說(shuō)明個(gè)體行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。其實(shí)這種行動(dòng)出發(fā)點(diǎn)的依據(jù)從根本上說(shuō)是倫理性的道德。所以在中國(guó)，個(gè)體基本上是消解在群體之中的。群體是個(gè)體生活的目的，而不是手段。群體的倫理道德命令，或者說(shuō)群體的宗法倫理命令就是絕對(duì)命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和獨(dú)立性道德的影響，在西方人們總是把自己看作是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)體為了自己生存和發(fā)展的需要而結(jié)合起來(lái)建立群體，并參與群體的活動(dòng)。個(gè)體與群體是對(duì)立的，是一種契約關(guān)系。個(gè)體雖然結(jié)合于群體，但依據(jù)契約個(gè)體可自由出入群體。當(dāng)然為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的利益，個(gè)體在享受群體賦予權(quán)利的同時(shí)，必須對(duì)群體負(fù)責(zé)，履行個(gè)體對(duì)群體的義務(wù)。

第二，在以家庭為出發(fā)點(diǎn)的差序行動(dòng)結(jié)構(gòu)中，血緣關(guān)系成了行動(dòng)的主要參照系，由此中國(guó)人的社會(huì)行動(dòng)被賦予了濃郁的感彩。

在社會(huì)互動(dòng)或交往中人們首先考慮的是感情上的親近性，考慮的是對(duì)他人的感情上的關(guān)心、體諒、和愛(ài)護(hù)，即要講人情。情感與中國(guó)人是難舍難離，成了人生第一需要。中國(guó)人最不適應(yīng)的是，人情關(guān)系的淡漠。在交往中人們不僅重視情感，也特別相信情感，只要有了情感關(guān)系，再難的事情也會(huì)變得好辦多了。中國(guó)人拐彎抹角套感情，成了日常交往的貫用方式。生活中的感情化，使中國(guó)社會(huì)形成了一個(gè)富有人情味的社會(huì)，但由此也給社會(huì)發(fā)展中的公正和效率帶來(lái)了無(wú)窮的變數(shù)。在中國(guó)人眼里無(wú)論是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或變通的。法律、規(guī)則是人制定的，當(dāng)然也應(yīng)具有人情味。在西方，由于古希臘哲學(xué)家對(duì)人的抽象化，或由于基督教對(duì)人的超越，人們?cè)谏鐣?huì)行動(dòng)中要么以理性為指針，要么聽(tīng)從上帝的召喚。在那里家庭關(guān)系、血緣關(guān)系、感情關(guān)系不是人們社會(huì)行動(dòng)的首要的、唯一的、全部的思考。這主要是因?yàn)樗麄冊(cè)诟星榕c非感情之間劃出了一道明確的界線，而且界線兩邊是不具有替代性的。實(shí)質(zhì)上在西方感情被壓縮到了一個(gè)非常狹窄的范圍里，主要表現(xiàn)在家庭生活中。

第三，儒家倫理道德的核心體現(xiàn)在“仁”上。

“仁者，二人也?！薄叭收?，愛(ài)人。”“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關(guān)系上，其實(shí)踐就是愛(ài)人。但是儒家愛(ài)人的倫理是以自我為中心，以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛(ài)人是有差序格局的，是有特殊性的。從本源上來(lái)看，儒家倫理實(shí)屬私德，而且傳統(tǒng)中國(guó)以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)一步強(qiáng)化著這種私德。一直到今天，當(dāng)人們面臨著公共生活領(lǐng)域的問(wèn)題總傾向于用私德去處理。在西方人是抽象的，個(gè)人與個(gè)人之間是完全獨(dú)立，是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)公共的團(tuán)體。團(tuán)體對(duì)團(tuán)體是公眾，個(gè)體對(duì)個(gè)體也是公眾。人們有著非常強(qiáng)烈的公眾意識(shí)和公共意識(shí)。電話(huà)亭是公共的，電話(huà)亭里的電話(huà)號(hào)碼薄當(dāng)然也是公共的；公園是公共的，公園里的設(shè)施同樣也是公共的。公共與個(gè)人有著嚴(yán)格的界限。公事要公辦，當(dāng)然私事要私辦。個(gè)人不能假公濟(jì)私，也不能損公肥私，更不能將公共物品據(jù)為己有。

第四，傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的主要?jiǎng)幼鞣绞?，社?huì)的流動(dòng)性比較低。由此絕大多數(shù)人一生都是生活在家庭和村落里。在這樣的社會(huì)里面人與人之間的情感及由此形成的倫理道德就成了維系社會(huì)穩(wěn)定和持續(xù)的主要紐帶或控制方式。很顯然倫理道德要發(fā)揮其控制作用，主要靠社會(huì)輿論和良心的自覺(jué)，而良心的自覺(jué)當(dāng)然離不開(kāi)自我的反省。

古希臘的城邦社會(huì)生活和面向地中海的商品貿(mào)易，煉就了古希臘人理性和獨(dú)立的人格與精神，繼而凝結(jié)為古希臘人的道德哲學(xué)思考。作為有理性的獨(dú)立個(gè)體，要參與城邦生活，顯然需要契約和律法的規(guī)范。這樣法律就成了維持和延續(xù)社會(huì)的主要控制方式。到羅馬帝國(guó)時(shí)期，羅馬法的建立，就基本上形成了西方社會(huì)的法律傳統(tǒng)。

與孔子和孟子對(duì)人性本善的樂(lè)觀看法不同，古希臘哲人對(duì)人性似乎感到更為悲觀。（注：墨子刻.烏托邦主義與孔子思想精神價(jià)值[J].上海：華東師范大學(xué)出版社.華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2002.2）因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)抽象的具有獨(dú)立性的個(gè)體，當(dāng)他參與城邦生活的時(shí)候，人們更多看到的是他人性惡的一面，以期有所防備?；浇虅t以“原罪”說(shuō)，對(duì)人性作了惡的宣判。奧地利現(xiàn)代心理學(xué)家弗洛伊德以其著名的精神分析理論，提出了人的潛意識(shí)、本能，特別是性本能在人的行動(dòng)中的支配作用。弗氏從心理學(xué)角度認(rèn)證了人性本惡。人性本惡的判定不僅為上帝的存在及其對(duì)人的救渡提供了理由，其主要之處在于推動(dòng)西方社會(huì)走向了法治社會(huì)。

第五，以家庭為出發(fā)點(diǎn)的儒家倫理，自然而然特別強(qiáng)調(diào)家庭的和睦。推而廣之在社會(huì)生活中提倡“合和”精神。劉明武在《中華文化研究》1999年秋之卷上發(fā)表文章認(rèn)為：合和是中華精神之元。合和體現(xiàn)在合于自然，和于人。合和文化應(yīng)用到人際交往中，應(yīng)該是“以和為貴”；應(yīng)用到商業(yè)交往上應(yīng)該“和氣生財(cái)”；應(yīng)用到夫妻關(guān)系上則是“妻子好合，如鼓瑟琴”；應(yīng)用到家庭關(guān)系上應(yīng)當(dāng)是父母共為一家之長(zhǎng)；應(yīng)用到上下關(guān)系上，則應(yīng)做到君仁臣敬。和合的價(jià)值最核心地體現(xiàn)在仁愛(ài)之心上，按胡楚生的觀點(diǎn)具體又體現(xiàn)在忠恕、孝悌、信義和禮讓之中。（注：胡楚生.弘揚(yáng)儒家倫理思想的精蘊(yùn)[J].北京：北京語(yǔ)言文化大學(xué)出版社，中國(guó)文化研究，2000.1）應(yīng)當(dāng)特別強(qiáng)調(diào)的是在處理人際關(guān)系的時(shí)候，合和文化尤其注重嚴(yán)于律己，寬以待人。

在西方，一方面由于對(duì)人的理性和獨(dú)立性的道德設(shè)定，形成了人與人之間的對(duì)立以及人與社會(huì)之間的對(duì)立?？梢哉f(shuō)正是由于這種對(duì)立，促使西方在競(jìng)爭(zhēng)中不斷發(fā)展。也可以說(shuō)正是由于這種對(duì)立，導(dǎo)致西方在競(jìng)爭(zhēng)中矛盾與沖突接連不斷。另一方面，由于對(duì)人的獨(dú)立性，特別是理性的道德設(shè)定，又形成了人與自然界的對(duì)立。為了生存，人對(duì)自然界進(jìn)行無(wú)情的掠奪。為了戰(zhàn)勝自然，人們開(kāi)動(dòng)腦筋去勘探自然，開(kāi)掘自然。微電子技術(shù)和生物克隆技術(shù)的發(fā)明，使人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)幾乎到了無(wú)以復(fù)加的地步。在此應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，正是出于戰(zhàn)勝自然的需要，西方發(fā)現(xiàn)出了關(guān)于自然界的分門(mén)別類(lèi)的科學(xué)。

三、未來(lái)中西道德價(jià)值取向

道德價(jià)值是整個(gè)文化的核心，它從根本上決定著人們行動(dòng)的基本方向。如前所述，正是由于道德價(jià)值上的差別，即“倫理”與“道德”的差別，才形成了中西社會(huì)人們社會(huì)行動(dòng)的不同結(jié)構(gòu)，因而也就有了中西社會(huì)的不同發(fā)展。

在中國(guó)以儒家為主體的傳統(tǒng)倫理道德，把人放到以家庭為背景的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中去量度，從而使其道德建立在堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)之上，使道德真正成為具有社會(huì)性人的道德。由于儒家倫理道德的家庭背景性，這種道德一開(kāi)始便被賦予了濃郁的家庭般的情感性。很顯然儒家倫理道德是一種入世的道德，是一種有血有肉的道德，體現(xiàn)了人間的溫暖與關(guān)愛(ài)。正是基于這種道德濃郁的感情性，因而它形成了廣泛的民眾同質(zhì)心理。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)儒家倫理道德之所以能長(zhǎng)時(shí)期主導(dǎo)中國(guó)社會(huì)的道德文化，是與其倫理道德的現(xiàn)實(shí)社會(huì)性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家倫理對(duì)其強(qiáng)化和肯定，所以自近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)始終存在著平等與特殊兩種張力的搏擊，平等的觀念始終難以深入民心，或者心理上接受了平等的觀念，但執(zhí)行起來(lái)又大打折扣。所以美國(guó)儒學(xué)專(zhuān)家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時(shí)指出：儒家傳統(tǒng)所代表的價(jià)值取向，沒(méi)有把中國(guó)帶到西方的，以達(dá)爾文主義弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)思想的社會(huì)，也沒(méi)有給中國(guó)帶來(lái)科技高峰、民主制度以及個(gè)性解放所喚起的燦爛文化。（注：杜維明.一陽(yáng)來(lái)復(fù)[M].上海：上海文藝出版社，1997）在西方，獨(dú)立性和理性是道德價(jià)值的核心內(nèi)容。由于這種獨(dú)立性和理性是建立在對(duì)人的原子性的思考和類(lèi)的抽象的基礎(chǔ)之上的，再加上基督教對(duì)人的超越，所以西方的道德是一種抽象的道德，缺乏現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)和情感性。與儒家倫理道德來(lái)自社會(huì)并反而觀照社會(huì)不同，西方道德來(lái)自個(gè)體，并以從個(gè)體中抽象出來(lái)的道德去建立社會(huì)。由此西方社會(huì)必然是一個(gè)重形式的社會(huì)，按帕森斯的觀點(diǎn)，必然是一個(gè)普遍主義的社會(huì)，因而也必然建成一個(gè)民主與法制的社會(huì)。由于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性，也必然使個(gè)性得以張揚(yáng)，從而呼喚出個(gè)性的具大創(chuàng)造潛力。

然而，由于對(duì)個(gè)體獨(dú)立性的過(guò)份強(qiáng)調(diào)，再加以自近代以來(lái)西方對(duì)資本主義競(jìng)爭(zhēng)的倍加推崇，使西方的個(gè)體獨(dú)立性走上了極端個(gè)人主義的窮途末路，南京大學(xué)張風(fēng)陽(yáng)教授提出：“西方個(gè)性張揚(yáng)（個(gè)人主義的張揚(yáng)）到無(wú)以復(fù)加的地步，就會(huì)使我們產(chǎn)生一種并非夸張的疑慮：就象無(wú)度開(kāi)發(fā)自然會(huì)破壞生態(tài)平衡一樣，對(duì)個(gè)人欲望邊疆的無(wú)度開(kāi)發(fā)會(huì)不會(huì)造成一種道德生態(tài)危機(jī)呢？”（注：張風(fēng)陽(yáng).道德邊界的消蝕[J]南京：南京大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部.南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)、人文、社會(huì)科學(xué)版），2000.1）實(shí)質(zhì)上西方社會(huì)的道德危機(jī)，并非個(gè)人不遵從道德，而是其道德自身的危機(jī)，即個(gè)人主義的危機(jī)。這種危機(jī)來(lái)自其道德的核心思想，即對(duì)人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基礎(chǔ)上的道德，與人的生活的社會(huì)性，與資本主義生產(chǎn)的社會(huì)化存在著根本性的矛盾。當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化又要求人的思想觀念的全球化，要求普世倫理道德的建立，但西方個(gè)體獨(dú)立性及其導(dǎo)致的個(gè)人主義遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于現(xiàn)實(shí)，因此也就造成了當(dāng)今西方乃至全球的文化沖突與分離的矛盾。

第8篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

[摘要]馬克思在其早期宗教批判中，在把國(guó)家看作是人的“類(lèi)”本質(zhì)體現(xiàn)的前提下，認(rèn)為國(guó)家的政治解放雖然把宗教放逐到世俗生活中，但并沒(méi)有使宗教信徒獲得解放和自由。隨著從生產(chǎn)與實(shí)踐出發(fā)重釋國(guó)家和人的本質(zhì)，對(duì)宗教的批判也從對(duì)影響宗教的世俗政治力量延伸到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，逐步形成了唯物主義宗教觀。

[中圖分類(lèi)號(hào)]A8-11 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思宗教思想的研究取得了不少新進(jìn)展，如關(guān)于馬克思宗教思想的經(jīng)典論述的重新審視，對(duì)馬克思中后期的文化人類(lèi)學(xué)筆記和歷史學(xué)筆記中關(guān)于宗教思想論述的關(guān)注等等，雖然近年來(lái)有的學(xué)者也指出馬克思宗教思想更為重要的部分，是在其中后期關(guān)于宗教與文化相關(guān)問(wèn)題的思想中，但對(duì)馬克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是對(duì)馬克思宗教思想與馬克思的政治批判思想和經(jīng)濟(jì)批判思想的內(nèi)在邏輯關(guān)系的厘清，是全面認(rèn)識(shí)馬克思宗教思想乃至把握馬克思整體思想的重要前提。

對(duì)馬克思早期宗教思想與政治批判和經(jīng)濟(jì)批判關(guān)系的研究，離不開(kāi)當(dāng)時(shí)馬克思思想發(fā)展的特定歷史背景：一是馬克思在早年博士論文完成之后，更多地轉(zhuǎn)向了對(duì)法哲學(xué)這樣的實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題的思考；二是與此同時(shí)青年黑格爾派卻對(duì)國(guó)家與法這樣的問(wèn)題回避，而更多地以“人”的問(wèn)題和宗教問(wèn)題對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判。也由此形成了兩個(gè)不同對(duì)象的批判，一個(gè)是對(duì)黑格爾理性“神”的批判，另一個(gè)是對(duì)青年黑格爾派抽象的“人”的批判。對(duì)黑格爾理性“神”的批判，把“神”從絕對(duì)觀念拉回到“人”間，而對(duì)青年黑格爾派的抽象人的批判，使對(duì)宗教的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)代表私人利益的市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)異化的批判。只有通過(guò)對(duì)馬克思早期關(guān)于宗教與國(guó)家的政治解放和宗教與經(jīng)濟(jì)異化等問(wèn)題的研究，才能為準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)馬克思唯物主義宗教觀的形成、發(fā)展和確立提供有效的途徑。

一、國(guó)家的實(shí)質(zhì)與宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破壞和重建，宗教逐漸被驅(qū)逐出國(guó)家政治領(lǐng)域，但國(guó)家的政治解放和宗教的世俗化并沒(méi)有使人獲得自由和解放。馬克思在早期宗教批判中從人與國(guó)家關(guān)系角度分析國(guó)家的本質(zhì)，他認(rèn)為國(guó)家是人的本質(zhì)即“類(lèi)”生活的體現(xiàn)，而國(guó)家的政治解放卻沒(méi)有使人的“類(lèi)”本質(zhì)得以解放，宗教信徒也不可能通過(guò)政治解放而獲得解放。馬克思在《德法年鑒》時(shí)期的《黑格爾法哲學(xué)批判》、《論猶太人問(wèn)題》、《導(dǎo)言》三部著作針對(duì)國(guó)家與宗教信徒解放問(wèn)題進(jìn)行了集中闡述。這一時(shí)期馬克思的宗教批判思想主要圍繞著國(guó)家的本質(zhì)以及人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)緊密展開(kāi)。對(duì)宗教的批判一方面通過(guò)對(duì)黑格爾把國(guó)家的本質(zhì)看作是絕對(duì)理念的實(shí)體化進(jìn)行批判，指出國(guó)家本質(zhì)的屬人性，清除國(guó)家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要獲得解放，只實(shí)現(xiàn)“政治解放”即實(shí)現(xiàn)國(guó)家與宗教的分離，還不能實(shí)現(xiàn)人的“類(lèi)”本質(zhì)解放，也不能恢復(fù)本來(lái)的宗教精神。此時(shí)馬克思的宗教批判思想仍局限在形而上學(xué)的人道主義思想體系中，但對(duì)宗教問(wèn)題的世俗原因的關(guān)注，為馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義歷史觀起到了重要作用。

國(guó)家的實(shí)質(zhì)是什么，是馬克思早年在大學(xué)學(xué)習(xí)法律時(shí)就遇到的問(wèn)題，在大學(xué)二年級(jí)時(shí)馬克思未完成的300頁(yè)法律書(shū)稿，就是遇到了公法與私法如何來(lái)劃分的問(wèn)題，正如在1837年11月給父親寫(xiě)信時(shí)提到，他遇到了“現(xiàn)實(shí)的東西和應(yīng)有的東西之間”的矛盾，也就是如何來(lái)看待國(guó)家的實(shí)質(zhì)，其背后的哲學(xué)依據(jù)是什么這樣的問(wèn)題。馬克思把研究的興趣轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，尤其是黑格爾的哲學(xué)，現(xiàn)在看來(lái)這些問(wèn)題更多的是對(duì)法哲學(xué)的思考，“我明白了，沒(méi)有哲學(xué)我就不能前進(jìn)”。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《論猶太人問(wèn)題》中，首先闡釋了他對(duì)國(guó)家觀念的理解。馬克思認(rèn)為在黑格爾看來(lái)，國(guó)家是“普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一”。對(duì)于這個(gè)普遍的最終目的，馬克思是反對(duì)的，他認(rèn)為這是一種形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)。首先如果按照黑格爾的界定，把國(guó)家看成是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體，那么這個(gè)概念就會(huì)出現(xiàn)二律背反，國(guó)家既是市民社會(huì)和家庭的外在必然性，又是內(nèi)在目的。其次，黑格爾的國(guó)家觀念是“泛神論的神秘主義”，是形而上學(xué)的表現(xiàn)。在黑格爾看來(lái)國(guó)家是自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)精神，這個(gè)“現(xiàn)實(shí)理念”具有一定原則和目的行動(dòng)。國(guó)家、法和市民社會(huì)是絕對(duì)觀念在現(xiàn)實(shí)中的展現(xiàn)，這些制度和法使觀念得到確認(rèn)的同時(shí)也獲得自由，國(guó)家是客觀精神最后的發(fā)展階段。由此可見(jiàn)，國(guó)家中的人是在絕對(duì)觀念內(nèi)才有可能獲得自由，個(gè)體受到國(guó)家的限制，或者換句話(huà)說(shuō)就是國(guó)家剝奪了個(gè)體的自由。馬克思認(rèn)為黑格爾顛倒了這個(gè)關(guān)系，國(guó)家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)從人的生活中去尋找，它具有屬人性質(zhì)的，而不是黑格爾認(rèn)為的由“現(xiàn)實(shí)理念”生成。當(dāng)國(guó)家目的和國(guó)家權(quán)力被說(shuō)成實(shí)體的特殊存在方式，國(guó)家也就被神秘化了。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思這樣描述，“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度。在某種意義上，民主制對(duì)其他一切國(guó)家形式的關(guān)系，同基督教對(duì)其他一切宗教關(guān)系是一樣的”。

國(guó)家的本質(zhì)是什么呢？馬克思認(rèn)為其本質(zhì)根植于人的屬性之中，體現(xiàn)在人的“類(lèi)”生活的普遍性之上，國(guó)家是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。馬克思強(qiáng)調(diào)國(guó)家的屬人性，而不是普遍的抽象的概念。但與此同時(shí)，國(guó)家的政治解放并不能使宗教信徒獲得解放。馬克思從政治完善的國(guó)家人手對(duì)國(guó)家進(jìn)行分析。政治完善的國(guó)家體現(xiàn)著屬人的類(lèi)生活性質(zhì)，與市民社會(huì)的私利生活有所不同。馬克思把人的生活劃分為兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)是具有私人利益性的市民社會(huì)生活，一個(gè)是政治的“類(lèi)”生活。人的本質(zhì)不在于私利性的生活，而在于“類(lèi)”生活。同樣，馬克思認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)不在于私利性，而在于“類(lèi)”的普遍性上。由于國(guó)家本質(zhì)所具有的特點(diǎn)，使得國(guó)家成為人獲得自由的中介物，“國(guó)家是人和人的自由之間的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。這個(gè)“類(lèi)”生活體現(xiàn)出普遍性，與黑格爾所指的來(lái)自于觀念的普遍性是不同的。馬克思認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)的錯(cuò)誤在于：“因?yàn)樗橄蟮?、孤立地考察?guó)家的各種職能和活動(dòng)，而把特殊的個(gè)體性看作與它們對(duì)立的東西；但是，他忘了特殊的個(gè)體性是人的個(gè)體性，國(guó)家的各種職能和活動(dòng)是人的職能；……而國(guó)家的職能等等只不過(guò)是人的社會(huì)特質(zhì)的存在方式和活動(dòng)的方式。”馬克思認(rèn)為國(guó)家的普遍性來(lái)自于人本身，但不是抽象的觀念。那么，一個(gè)宗教信徒在國(guó)家獲得政治解放時(shí)，也就是國(guó)家與宗教相分離，宗教不去影響政治時(shí)，是不是就可以達(dá)到宗教信徒作為人的“類(lèi)”本質(zhì)的解放，即“類(lèi)”本質(zhì)獲得自由呢？馬克思是這樣解釋的，“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國(guó)家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來(lái)”。通過(guò)政治解放，宗教被驅(qū)逐出國(guó)家的政治領(lǐng)域，但并不一定能使人的“類(lèi)”本質(zhì)獲得自由，馬克思認(rèn)為政治解放不等于人的解放，因?yàn)椤罢谓夥拧敝皇菑膰?guó)家層面使宗教與國(guó)家分離，但宗教仍存在于市民社會(huì)中。政治解放“不是徹頭徹尾、沒(méi)有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏與猶太人解放問(wèn)題

在政治解放的國(guó)家中，宗教信徒獲得解放，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中，對(duì)這一問(wèn)題做出了進(jìn)一步回答。鮑威爾認(rèn)為猶太人的問(wèn)題也就是解放的問(wèn)題，其方法是“消滅宗教”，從而使猶太人獲得政治解放和人的解放。馬克思認(rèn)為鮑威爾混淆了政治解放和人的解放的關(guān)系，獲得政治解放并不意味著人的解放，“國(guó)家從宗教中解放出來(lái)并不等于現(xiàn)實(shí)的人從宗教中解放出來(lái)”。政治解放的實(shí)質(zhì)就是“人”的私利在國(guó)家政治生活中獲得保障，代表“公民”的國(guó)家成了市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)目的的手段。此時(shí)對(duì)鮑威爾和政治國(guó)家法律的批判仍然停留在國(guó)家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是人的“類(lèi)”本質(zhì)認(rèn)識(shí)階段，但對(duì)在政治解放后的國(guó)家，如何看待進(jìn)入到“私人”領(lǐng)域中的宗教問(wèn)題則被提出來(lái)。

鮑威爾認(rèn)為國(guó)家的政治解放和人的解放是一回事，國(guó)家獲得政治解放，人同時(shí)獲得解放。馬克思認(rèn)為鮑威爾解決猶太人問(wèn)題的方法是錯(cuò)誤的。首先要明確猶太人的問(wèn)題是什么。鮑威爾所講的猶太人的解放問(wèn)題是界定在基督教這個(gè)特定的國(guó)家中，而不是“一般國(guó)家”。也就是說(shuō)這個(gè)國(guó)家在政治上還沒(méi)有擺脫宗教影響，在這樣的國(guó)家里，猶太人的問(wèn)題就是神學(xué)問(wèn)題，可以通過(guò)宗教與國(guó)家政權(quán)的剝離而使得國(guó)家獲得政治解放，從而使“公民”獲得解放。但在已經(jīng)獲得政治解放的國(guó)家里，猶太人的問(wèn)題就不是神學(xué)問(wèn)題，而是“立憲制的問(wèn)題，是政治解放不徹底的問(wèn)題”，是世俗問(wèn)題?！凹热晃覀兛吹?，甚至在政治解放已經(jīng)完成了的國(guó)家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在……我們撇開(kāi)政治國(guó)家在宗教上的軟弱無(wú)能，而去批判政治國(guó)家的世俗結(jié)構(gòu)，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無(wú)能?！边@個(gè)世俗原因是什么呢？就是指市民社會(huì)把國(guó)家當(dāng)作其實(shí)現(xiàn)私利的手段，通過(guò)國(guó)家的法律等世俗手段對(duì)宗教產(chǎn)生影響。政治解放使國(guó)家擺脫了宗教束縛，也就意味著國(guó)家擺脫了狹隘的世俗宗教即宗教對(duì)世俗國(guó)家的干涉，并不能說(shuō)明宗教不受?chē)?guó)家束縛和影響。而實(shí)際情況恰恰相反，當(dāng)國(guó)家成為市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)其私利的手段時(shí)，國(guó)家就變成了宗教的世俗桎梏，國(guó)家反過(guò)來(lái)影響宗教，只有恢復(fù)國(guó)家的本質(zhì)功能，也就是體現(xiàn)人的“類(lèi)”本質(zhì)時(shí)，人才能獲得解放，宗教信徒才能獲得解放。

那么，國(guó)家作為一個(gè)政治共同體怎樣形成對(duì)宗教的桎梏，并導(dǎo)致人的本質(zhì)喪失而使人沒(méi)有獲得自由和解放呢？是因?yàn)榇硎忻裆鐣?huì)的私法把國(guó)家變成了實(shí)現(xiàn)其利益的手段，國(guó)家成為市民社會(huì)的附屬物，而市民社會(huì)的私利性卻并不能代表國(guó)家所體現(xiàn)的人的“類(lèi)”本質(zhì)精神。馬克思認(rèn)為，法律依據(jù)規(guī)范領(lǐng)域的不同而劃分為公法和私法。公法管轄政治國(guó)家普遍利益，而私法管轄私人利益。宗教信徒與普通人一樣也存在著政治生活與市民生活，政治生活由公法規(guī)制，而市民生活由私法規(guī)制。政治解放就是“公民”從宗教中解放出來(lái)，是國(guó)家把宗教從公法領(lǐng)域中驅(qū)逐，把變成私法規(guī)制的范圍。馬克思考察獲得政治解放國(guó)家的法律，指出代表普遍利益的公民權(quán)與代表私人權(quán)利的人權(quán)之間的分離，并沒(méi)有體現(xiàn)出“人權(quán)”從屬于“公民權(quán)”，從而也導(dǎo)致了人的本質(zhì)的喪失。馬克思認(rèn)為人的真正自由和解放在公民權(quán)中，在公民權(quán)中體現(xiàn)了“類(lèi)”自由。如果使公民權(quán)從屬于市民社會(huì)的“人權(quán)”概念，人并沒(méi)有獲得自由，也沒(méi)有獲得解放。公民權(quán)以公法形式代表著國(guó)家，而人權(quán)則以私法形式代表著“人”。兩者應(yīng)當(dāng)是人權(quán)從屬公民權(quán)，人才能獲得解放從而獲得自由。在政治解放的國(guó)家中，馬克思認(rèn)為雖然國(guó)家在政治上擺脫了宗教的影響，但從“人權(quán)”與“公民權(quán)”關(guān)系上，在法律上體現(xiàn)的是“公民權(quán)”從屬于“人權(quán)”，人們并沒(méi)有因此獲得自由。在1793年憲法《人權(quán)和公民宣言》中，自由是這樣界定的：“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”。那么什么是不損害他人，這個(gè)是否損害他人的界限還是由法律來(lái)界定。這個(gè)自由最終是從他人的自由權(quán)利中界定，又回到了市民社會(huì)的人權(quán)概念中。其結(jié)果是自由導(dǎo)致人的分離，從而人也就不能獲得解放。馬克思是這樣表達(dá)的，自由“不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”。在這里提到的“結(jié)合”就是一般的普遍的“類(lèi)”本質(zhì)，是人與人之間的共同的政治生活中體現(xiàn)出來(lái)。如果人與人分離，則體現(xiàn)市民社會(huì)是代表私利的人權(quán)。

從以上分析可以看出，如何理解馬克思關(guān)于人的解放問(wèn)題，關(guān)鍵就是如何界定人的本質(zhì)問(wèn)題。人的本質(zhì)是“類(lèi)”的普遍性，還是代表市民社會(huì)的私利。對(duì)人的本質(zhì)的不同回答，則對(duì)人是否解放的答案也不同。如果把1793年憲法規(guī)定的自由概念的界定當(dāng)成是一種正確的概念，也就是把自由概念界定在私法領(lǐng)域中，那么就是承認(rèn)人的本質(zhì)是從市民社會(huì)中界定，自由也就應(yīng)當(dāng)是使公法從屬于私法，公法是私法實(shí)現(xiàn)的工具。而如果把人的“類(lèi)”本質(zhì)當(dāng)成人的本質(zhì)，自由就應(yīng)當(dāng)是私法從屬于公法。馬克思此時(shí)認(rèn)為人的本質(zhì)是“類(lèi)”生活，人要獲得解放并獲得自由，就是私法從屬于公法，人與人之間應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出來(lái)的是“類(lèi)”的普遍性，而不是人與人之間的分離。憲法中關(guān)于人的自由的界定，是在把人的本質(zhì)界定為市民社會(huì)屬性的前提下界定的。憲法雖然說(shuō)給予每個(gè)人的人權(quán)，實(shí)際上是承認(rèn)人的本質(zhì)體現(xiàn)在代表私利的市民社會(huì)中，這不會(huì)讓人獲得解放，從而世俗的力量對(duì)宗教形成了桎梏。

在對(duì)人的解放進(jìn)行詳細(xì)的說(shuō)明之后，馬克思進(jìn)一步論述猶太人的解放問(wèn)題是何種意義上的解放。首先，鮑威爾認(rèn)為猶太人解放問(wèn)題是一個(gè)神學(xué)問(wèn)題，是“誰(shuí)的福分最大”的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為猶太人的解放問(wèn)題應(yīng)當(dāng)從社會(huì)因素去尋找，而不是神學(xué)問(wèn)題，神學(xué)問(wèn)題是關(guān)于國(guó)家政治解放的問(wèn)題，在“現(xiàn)代國(guó)家”中政治解放業(yè)已實(shí)現(xiàn)。那么猶太人的解放應(yīng)當(dāng)從一般普遍的“類(lèi)”生活中去尋找還是從市民社會(huì)中去尋找？馬克思認(rèn)為猶太人的世俗基礎(chǔ)是猶太人把“自私自利”、“利己主義”、“金錢(qián)”當(dāng)作是猶太人崇拜的神。猶太人的神是世俗的神，這樣看來(lái)猶太人的生活并不能體現(xiàn)人的“類(lèi)”本質(zhì)生活，他們把自身的自由界定在市民社會(huì)中，與市民社會(huì)所具有的利己主義是一致的，所以猶太人需要解放。解放的方法就是消除猶太人的利己主義，如果消除“猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，即經(jīng)商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”，這是馬克思基于人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)給出的答案。

馬克思關(guān)于猶太人的解放問(wèn)題，更多的是對(duì)法哲學(xué)問(wèn)題的思考。首先，馬克思區(qū)分了政治解放和人的解放兩個(gè)不同層次的問(wèn)題。猶太人的政治解放問(wèn)題，是個(gè)“神學(xué)”問(wèn)題，就是國(guó)家要從神學(xué)統(tǒng)治下走出來(lái)，成為一個(gè)政治國(guó)家。一個(gè)“真正”的政治國(guó)家，給了猶太人作為“公民”的一般普遍的權(quán)利，并給予了猶太人以及其他人的權(quán)利，但這個(gè)政治國(guó)家給予的自由是有缺陷的。這個(gè)缺陷在于它使“公法”從屬于“私法”。其次，在資產(chǎn)階級(jí)的“現(xiàn)代國(guó)家”里，如何使猶太人獲得自由。馬克思給出的答案是使“私法”從屬于“公法”，使人的本質(zhì)的“類(lèi)”自由得以展現(xiàn)，于是猶太人以及國(guó)家中的所有人也獲得自由。具體對(duì)猶太人的要求就是消除做生意這樣的“利己主義”前提。

三、宗教的異化與勞動(dòng)的異化

如果說(shuō)馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中，對(duì)鮑威爾關(guān)于政治解放問(wèn)題中論及的世俗對(duì)宗教的桎梏更多的是法哲學(xué)問(wèn)題，那么在其后關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判則更多的把世俗問(wèn)題指向了經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。在關(guān)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中，使對(duì)宗教的批判也由神學(xué)批判深入到私人領(lǐng)域的宗教批判。馬克思在由政治批判進(jìn)入到經(jīng)濟(jì)批判領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，對(duì)宗教異化理論的認(rèn)識(shí)尤顯重要，對(duì)這個(gè)問(wèn)題不同的認(rèn)識(shí)也導(dǎo)致對(duì)馬克思宗教批判思想的不同認(rèn)識(shí)。國(guó)外有的宗教研究者甚至認(rèn)為這一時(shí)期馬克思關(guān)于宗教異化理論的論述是馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)的完整論述，而國(guó)內(nèi)有些學(xué)者也基于勞動(dòng)異化理論，認(rèn)為這一時(shí)期宗教異化理論也是馬克思宗教批判思想的精華。實(shí)際上馬克思關(guān)于宗教異化問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，是基于人本主義思想的一種認(rèn)識(shí)。對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究還是受費(fèi)爾巴哈的人本主義思想影響，在其異化理論中（包括勞動(dòng)異化和宗教異化理論）還帶有人道主義歷史觀的痕跡。對(duì)宗教異化的批判和對(duì)勞動(dòng)異化的批判是在追求自我意識(shí)自由的前提下展開(kāi)。通過(guò)對(duì)異化的批判，恢復(fù)人的“類(lèi)”本質(zhì)，是馬克思對(duì)勞動(dòng)異化與宗教異化批判的意旨。

馬克思認(rèn)為宗教和勞動(dòng)都具有屬人的性質(zhì)，是人追求自由的一種本質(zhì)表現(xiàn)。在異化條件下，宗教的異化和勞動(dòng)的異化，使和勞動(dòng)變成了一種與動(dòng)物一樣的本能（對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)只有生理需求才是自由），而人與動(dòng)物的區(qū)別表現(xiàn)在人的本質(zhì)即意志自由方面，異化使人變得不自由?！敖Y(jié)果是，人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能――吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等――的時(shí)候，才覺(jué)得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物?！瘪R克思用勞動(dòng)異化形成的產(chǎn)品的外化來(lái)說(shuō)明人的自由意志的不自由。馬克思在闡釋勞動(dòng)外化時(shí)指出，勞動(dòng)作為屬人的屬性，其勞動(dòng)產(chǎn)品應(yīng)屬于人，而勞動(dòng)的異化造成了非屬人性質(zhì)。本來(lái)勞動(dòng)會(huì)讓人感到愉悅，而勞動(dòng)異化讓人感到痛苦；勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)讓人感到自在，而勞動(dòng)異化導(dǎo)致只有在勞動(dòng)之外工人才感覺(jué)自在；勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)是自愿的，而異化勞動(dòng)導(dǎo)致勞動(dòng)變成強(qiáng)迫。宗教的異化與勞動(dòng)的異化一樣，宗教本來(lái)應(yīng)當(dāng)是屬于人自己，而在異化的情況下，宗教外化為一種對(duì)人的統(tǒng)治力量。宗教的信仰應(yīng)當(dāng)是讓人感到愉悅的，結(jié)果信仰宗教讓人感到壓抑，人本身是自由自主的活動(dòng)，異化的宗教卻讓這些活動(dòng)變成了異己的力量。

通過(guò)對(duì)異化勞動(dòng)與人的本質(zhì)關(guān)系的考察，馬克思認(rèn)為勞動(dòng)異化的結(jié)果就是人成為非人，人在異化過(guò)程中，人的類(lèi)本質(zhì)喪失。異化導(dǎo)致了人的不自由表現(xiàn)在兩個(gè)具體領(lǐng)域：一個(gè)是生產(chǎn)勞動(dòng)領(lǐng)域，一個(gè)是精神領(lǐng)域，即宗教領(lǐng)域。此外，馬克思通過(guò)生產(chǎn)領(lǐng)域與精神領(lǐng)域的關(guān)系分析，進(jìn)一步指出宗教異化與生產(chǎn)勞動(dòng)之間的關(guān)系?！白诮?、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的合乎人性的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸。宗教的異化本身只是發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域、人的內(nèi)心領(lǐng)域，而經(jīng)濟(jì)的異化則是現(xiàn)實(shí)生活的異化，一一因此對(duì)異化的揚(yáng)棄包括兩個(gè)方面?！瘪R克思在這里談到了宗教與生產(chǎn)規(guī)律之間的關(guān)系問(wèn)題，明確指出生產(chǎn)規(guī)律支配著宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，但這只是表明這些規(guī)律，即生產(chǎn)這樣的現(xiàn)實(shí)反而決定了這些意識(shí)領(lǐng)域，導(dǎo)致了這些領(lǐng)域的不自由，由生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)來(lái)決定的方式是異化的表現(xiàn)，宗教也被生產(chǎn)這樣的現(xiàn)實(shí)力量支配從而異化了。雖然表面上看這種思想具有唯物主義特征，但實(shí)際上還是唯心的人道主義思想的表現(xiàn)。在這里馬克思并沒(méi)有說(shuō)明生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)決定人的本質(zhì)，反而認(rèn)為生產(chǎn)是導(dǎo)致異化的手段。人的本質(zhì)不在生產(chǎn)中，而是在一般的“類(lèi)”生活中。但關(guān)于異化問(wèn)題的研究，馬克思把勞動(dòng)和作為人的本性來(lái)看待宗教與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系，這對(duì)馬克思唯物史觀的形成和發(fā)展具有重要的意義。

四、經(jīng)濟(jì)批判與宗教批判

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)宗教的異化和勞動(dòng)異化的認(rèn)識(shí)都是基于對(duì)人的“類(lèi)”本質(zhì)自由的認(rèn)識(shí)，對(duì)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的認(rèn)識(shí)還是基于市民社會(huì)基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)，并認(rèn)為國(guó)家的政治生活是高于市民社會(huì)生活的。但隨著《神圣家族》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等論著的完成，馬克思把國(guó)家與人的本質(zhì)觀念根植于實(shí)踐中，對(duì)宗教的批判由對(duì)國(guó)家與法的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)生產(chǎn)實(shí)踐的批判，在逐步形成唯物史觀的同時(shí)，也在向唯物主義宗教觀轉(zhuǎn)變。

首先，馬克思對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”之神的地位進(jìn)行批判。在《神圣家族》中，馬克思對(duì)鮑威爾的宗教思想進(jìn)行了徹底的批判，同時(shí)在批判中揚(yáng)棄先前一系列著作中的一個(gè)核心詞匯――“自我意識(shí)”，從而逐步確立自己的唯物主義宗教觀。馬克思認(rèn)為鮑威爾的“自我意識(shí)”是一種神學(xué)思想，如果說(shuō)黑格爾哲學(xué)是理性神學(xué)，它把絕對(duì)精神推到了“神”的地位，那么，鮑威爾在以“自我意識(shí)”取代絕對(duì)精神時(shí)，也把“自我意識(shí)”推向了“神”的位置，也變成了形而上學(xué)的唯心主義神學(xué)觀。馬克思在《神圣家族》中指出，對(duì)舊哲學(xué)以及包括費(fèi)爾巴哈等對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的哲學(xué)仍然是停留在抽象領(lǐng)域而未涉及實(shí)踐領(lǐng)域。他們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人以及人的實(shí)踐是一個(gè)卑微的領(lǐng)域，“批判的批判認(rèn)為人類(lèi)就是精神空虛的群眾，這樣它就為思辨認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人無(wú)限渺小的論點(diǎn)提供了最明顯的證據(jù)。”他們認(rèn)為宗教就是純粹的思想上的事情，不與實(shí)踐領(lǐng)域中的事件產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，如政治、法律等，“沒(méi)有什么可多談的”，“疑問(wèn)恰恰是：什么是宗教問(wèn)題，特別是，當(dāng)前什么是宗教問(wèn)題？這位神學(xué)家將根據(jù)表面現(xiàn)象作出判斷，把宗教問(wèn)題就看成宗教問(wèn)題。但是，請(qǐng)‘批判’回想一下它為反駁欣里克斯教授所作的那番解釋?zhuān)寒?dāng)前的政治利益具有社會(huì)意義，關(guān)于政治利益‘再也沒(méi)有什么可談的了’”。

其次，馬克思對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)也從抽象的“類(lèi)”的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向從實(shí)踐中去理解。馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)還深受費(fèi)爾巴哈的影響，雖然馬克思與費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)還是有所不同，但是并沒(méi)有走出費(fèi)爾巴哈。在對(duì)宗教的批判中，馬克思也是接受了費(fèi)爾巴哈的“映射”論。二者認(rèn)識(shí)的不同在于關(guān)于人的“類(lèi)”本質(zhì)的論述中，馬克思沒(méi)有像費(fèi)爾巴哈那樣，只是單純?nèi)フ劇邦?lèi)”，而是進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)中尋找產(chǎn)生的原因。雖然馬克思沒(méi)有對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)是“愛(ài)”進(jìn)行批判①，但對(duì)法、國(guó)家和制度的批判已經(jīng)比費(fèi)爾巴哈走得更遠(yuǎn)了。對(duì)宗教的批判也從“映射”轉(zhuǎn)入到塵世的批判中。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為，宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)，但對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不同，就會(huì)導(dǎo)致兩種不同的宗教觀。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的本質(zhì)是“類(lèi)”，并進(jìn)一步指出是“愛(ài)”，馬克思否認(rèn)這種關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的唯物史觀論述是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中完整提出來(lái)的，他把人的本質(zhì)歸為“現(xiàn)實(shí)關(guān)系的總和”。這時(shí)馬克思關(guān)于人的本質(zhì)已經(jīng)不是抽象的“類(lèi)”，而是現(xiàn)實(shí)的生活，是人的“感性”的活動(dòng)。所以，從此種意義上來(lái)說(shuō)，馬克思關(guān)于宗教的本質(zhì)的成熟認(rèn)識(shí)不是在《（黑格爾法哲學(xué)批判）導(dǎo)言》中，而是在唯物史觀逐漸走向成熟的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的關(guān)于人本質(zhì)的論述。

再次，對(duì)國(guó)家本質(zhì)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變與對(duì)宗教的批判。對(duì)鮑威爾的“自由意識(shí)”的批判，也引發(fā)了馬克思對(duì)國(guó)家本質(zhì)認(rèn)識(shí)的變化。在《神圣家族》中，馬克思認(rèn)為國(guó)家的基礎(chǔ)不再是“類(lèi)”本質(zhì)，而是與物質(zhì)利益相關(guān)的自然基礎(chǔ)，“現(xiàn)代國(guó)家的自然基礎(chǔ)是市民社會(huì)以及市民社會(huì)中的人”。鮑威爾主張政治國(guó)家的解放就是達(dá)到自我意識(shí)的自由，其結(jié)果就是“政治的權(quán)威就代替了宗教的權(quán)威。他對(duì)耶和華的信仰就變成了對(duì)普魯士國(guó)家的信仰。”這實(shí)際上沒(méi)有關(guān)注宗教影響的實(shí)際發(fā)生地――市民社會(huì)。由于對(duì)國(guó)家的觀念發(fā)生變化，馬克思對(duì)宗教批判的認(rèn)識(shí)也發(fā)生轉(zhuǎn)變。當(dāng)把國(guó)家的本質(zhì)看成是人的“類(lèi)”生活時(shí)，通過(guò)宗教批判實(shí)現(xiàn)國(guó)家與宗教的分離達(dá)到國(guó)家的政治解放，其目的是恢復(fù)人的本質(zhì)，當(dāng)把國(guó)家的基礎(chǔ)看做是與物質(zhì)利益相關(guān)，宗教批判的目標(biāo)則明確指向市民社會(huì)的物質(zhì)生活。鮑威爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的困難就是針對(duì)國(guó)家、政治和法層面的，主要是它們阻礙了自由意識(shí)的自由。而在《神圣家族》里，馬克思明確指出，宗教的問(wèn)題源自市民社會(huì)，而不是政治國(guó)家問(wèn)題，也不是空談人類(lèi)解放問(wèn)題，“而鮑威爾先生卻心安理得地認(rèn)為‘宗教問(wèn)題’就是‘宗教問(wèn)題’?！滨U威爾認(rèn)為只要取消宗教特權(quán)，就不會(huì)存在任何宗教，相反馬克思則認(rèn)為只有自由，才能真正做到取消宗教特權(quán)?！百Q(mào)易并不因貿(mào)易特權(quán)的取消而被取消，相反，它只有通過(guò)自由貿(mào)易才獲得真正的實(shí)現(xiàn)；同樣，只有在不存在任何享有特權(quán)宗教的地方（請(qǐng)看實(shí)行共和制的北美各州），宗教才實(shí)際上普遍地發(fā)展起來(lái)?！滨U威爾在國(guó)家層面上對(duì)宗教的批判沒(méi)有取消宗教，反而使宗教發(fā)展起來(lái)。對(duì)鮑威爾的自由意識(shí)的批判，使馬克思對(duì)人的本質(zhì)理解推進(jìn)到市民社會(huì)中，而不再是停留在國(guó)家的類(lèi)本質(zhì)生活中。對(duì)宗教的批判也不再是國(guó)家的政治解放問(wèn)題，而轉(zhuǎn)入市民社會(huì)生活中。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，在基于物質(zhì)生產(chǎn)分工的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上對(duì)國(guó)家概念進(jìn)行重釋。馬克思認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的分工導(dǎo)致了單個(gè)家庭或者是單個(gè)人的利益與共同利益產(chǎn)生矛盾，而國(guó)家就是共同利益的代表?！罢怯捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式……特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級(jí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的”。個(gè)人利益與共同利益之間總是存在著各種沖突，共同利益有時(shí)就會(huì)變?yōu)椤爱惣骸钡牧α砍霈F(xiàn)，因?yàn)橛袝r(shí)統(tǒng)治階級(jí)為了自己的階級(jí)利益會(huì)利用國(guó)家，把自己的利益說(shuō)成是普遍的利益，國(guó)家這種虛幻的共同體就是國(guó)家異化的表現(xiàn)，因?yàn)檫@樣的共同體的活動(dòng)不是依據(jù)自愿而形成的，是自然形成的，不是人們自身的聯(lián)合體。所以，馬克思認(rèn)為國(guó)家是共同利益的代表，但國(guó)家這個(gè)共同體的建立必須是勞動(dòng)者自愿形成的。

馬克思在重新認(rèn)識(shí)“國(guó)家”這個(gè)的概念時(shí)，對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)也有了新的認(rèn)識(shí)。先前認(rèn)為宗教的苦難在國(guó)家與法之中，此時(shí)則認(rèn)為國(guó)家與人的本質(zhì)都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)中去理解。所以宗教的苦難不再是“自我意識(shí)”觀念的解放，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)與批判。宗教的批判也只有通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系的批判才能恢復(fù)自身的面貌，從而形成唯物主義的宗教觀。這種宗教觀認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從生產(chǎn)中去理解宗教問(wèn)題。同時(shí)也從生產(chǎn)和交往方式的角度去理解物質(zhì)生產(chǎn)對(duì)宗教的決定性作用。人類(lèi)的歷史不是觀念的歷史，不是黑格爾以及青年黑格爾派的普遍的概念的歷史，不是“政治的”或“宗教的”概念的描述。人類(lèi)歷史是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的歷史，所以，馬克思也闡釋了宗教的另一方面就是“宗教無(wú)歷史”，“不應(yīng)忘記，法也和宗教一樣是沒(méi)有自己的歷史的”。宗教“一開(kāi)始就是超驗(yàn)性的意識(shí)，這種意識(shí)是從現(xiàn)實(shí)的力量中產(chǎn)生的”。

第9篇：關(guān)于法律與人性的思考范文

中國(guó)古代的教育（從春秋戰(zhàn)國(guó)到清朝這段時(shí)期）主要是儒家思想教育，內(nèi)容主要是四書(shū)五經(jīng)（四書(shū)指的是《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》；五經(jīng)指的是《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》、《周易》、《春秋》）。儒家思想教育主要是倫理道德方面的教育，即關(guān)于如何做人、如何處事等方面。比如儒家思想里的一些關(guān)于對(duì)做人標(biāo)準(zhǔn)的要求：仁、義、禮、智、信，忠、孝、恕等；關(guān)于人生的價(jià)值和理想，則有以下幾方面：修身、齊家、治國(guó)、平天下。雖然中國(guó)古代在科學(xué)技術(shù)方面未必有多發(fā)達(dá)，但是中國(guó)的古人確實(shí)都很有修養(yǎng)，講文明、有禮貌。無(wú)論言行舉止還是禮儀方面，都讓人感覺(jué)很舒服和合理。而且通過(guò)這種教育，能讓人們自覺(jué)地遵守某些社會(huì)規(guī)則，而不必通過(guò)法律的強(qiáng)制，所以可以更好地維持良好的社會(huì)秩序，從而使得人與人之間處于一種比較和諧的狀態(tài)。整個(gè)社會(huì)顯得文明而有序，很少有野蠻行為的發(fā)生。中華文明能夠延續(xù)幾千年，即是這種教育的可實(shí)施性和可持續(xù)性的最好明證。所以中國(guó)在古代被稱(chēng)為文明之邦、禮儀之邦，世界各國(guó)都對(duì)東方文明無(wú)比向往，紛紛派人前來(lái)學(xué)習(xí)。而在亞洲，日本、朝鮮、以及東南亞諸國(guó)更是以中國(guó)為師，紛紛效仿中國(guó)而建立起了自己的文化。直到現(xiàn)在，日本和韓國(guó)仍然保留了一部分的中國(guó)傳統(tǒng)文化?？磥?lái)儒家思想的教育確實(shí)對(duì)提高人的修養(yǎng)方面有很好的幫助。

近代西方的教育，主要是分學(xué)科式的教育，如物理、化學(xué)、生物、哲學(xué)等形式。那么，可以看出，西方的教育內(nèi)容里面缺少道德、禮儀等方面的教育，唯一的哲學(xué)教育里面也僅僅涉及到一些關(guān)于人性的分析，并未有一套合理有序的道德體系、價(jià)值體系和做人規(guī)范體系。所以西方式的教育只是有利于培養(yǎng)科學(xué)天才，并不利于產(chǎn)生文化大師。因而人類(lèi)歷史上的文化大師基本都是東方的，如孔子、老子、釋迦摩尼（兼具文化和宗教）。而西方的耶穌僅僅屬于宗教領(lǐng)域，與人間社會(huì)有一定的距離，其理念很難融合到人們的日常生活中去，只是偶爾去一下教堂做做禱告和懺悔之類(lèi)的儀式。蘇格拉底和柏拉圖則僅僅局限于哲學(xué)角度，尚未拓展到整個(gè)文化層面，范圍過(guò)于狹窄。所以中國(guó)古人稱(chēng)西方人為蠻夷，即是由于西方不注重文化之故。西方的教育導(dǎo)致了西方人的修養(yǎng)不足，不懂道德，不知禮儀，僅僅通過(guò)法律的強(qiáng)制而維持社會(huì)秩序。故而，中國(guó)古人不做壞事是由于自身品德修養(yǎng)好而不去做，西方人不做壞事是由于害怕法律的懲罰而不去做。一個(gè)是自愿行為，一個(gè)是強(qiáng)制行為?？梢?jiàn)中國(guó)古代教育在維持社會(huì)秩序方面的高明之處。也難怪學(xué)貫中西的清末民初學(xué)者辜鴻銘對(duì)東方文化大加贊揚(yáng)，而對(duì)西方文化卻無(wú)情地批評(píng)。

從清末民初開(kāi)始，中國(guó)開(kāi)始漸漸引進(jìn)西方的教育。主要是當(dāng)時(shí)中國(guó)在軍事、工業(yè)等方面落后西方很多，并且多次被西方武力侵犯，所以當(dāng)時(shí)的學(xué)者和政治家就考慮應(yīng)該學(xué)習(xí)西方之長(zhǎng)處，來(lái)彌補(bǔ)中國(guó)之短處，即所謂的“師夷長(zhǎng)技以制夷”。但由于西方教育重技藝，輕文化，所以當(dāng)初很多民國(guó)學(xué)者甚至反對(duì)西方文化的輸入。民國(guó)時(shí)期的教育在傳統(tǒng)文化方面還是有相當(dāng)?shù)谋Ａ?，并未完全破壞。所以?dāng)時(shí)應(yīng)該是一種中西結(jié)合式的教育模式。只不過(guò)當(dāng)代大陸教育里面的傳統(tǒng)文化成份越來(lái)越少，甚至逐步喪失，而增加了更多的政治傾向性的教育。那種民國(guó)式的教育模式目前仍在臺(tái)灣繼續(xù)實(shí)施。從當(dāng)前大陸人和臺(tái)灣人的對(duì)比來(lái)看，臺(tái)灣人比大陸人更有修養(yǎng)、更加文明，可以看出傳統(tǒng)文化教育的積極意義。