儒家文化的基本思想精選(九篇)

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第1篇：儒家文化的基本思想范文

1、儒家社會保障倫理的主要思想內(nèi)容

1.1以人為本的保障理念儒家的根本理念便是“立人”，在民本主義的基礎(chǔ)上號召保障人民的基本利益，尊重人的保障權(quán)，主要體現(xiàn)在強調(diào)“仁者愛人”，愛人和敬人是社會生活保障的基本前提。在處理家庭關(guān)系的時候要尊敬長者，孝敬父母。《論語為政篇》中有言：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”僅僅是幾句簡單的道理便能夠讓我們充分的體會到對人的精神權(quán)利的尊重，這也是區(qū)別于今天的某些片面的注重人的生存權(quán)的理論。

1.2注重保障的質(zhì)量儒家不僅僅是在口頭上強調(diào)要進行保障，更是參與到實踐中，特別在意保障的標準和質(zhì)量問題。像《孟子梁惠王上》中有過言論：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。七十者可以食肉矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”這是一次間接的提到社會保障的標準問題，在今天的保障標準看來也不是一個低水平的問題，由此可見孔孟的社會保障問題中十分重視社會生活的質(zhì)量，保障不僅僅是為了茍延殘喘，而是為了全體社會成員生活質(zhì)量的提高所一直持續(xù)追求的目標所在。

1.3以弱勢群體為核心的保障思想這個理念的提出也是為了維護社會安定的必然要求，是歷代統(tǒng)治者堅持的重要措施，社會保障的主要人群是以老年人為核心，并兼顧幼兒?？鬃颖闾岢隽恕鞍怖蠎焉佟钡闹鲝垼瘛墩撜Z公冶長》中有對話：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！泵献右彩衷谝饽切姽压陋氄?，在意對這些人的關(guān)注。在《孟子梁惠王上》的：“老而無妻曰鰓、老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！痹诿献涌磥恚w寡孤獨幾類人是社會上最貧苦無依的人，需要給予特殊的照顧，只有這樣才能夠得民心。而且孟子還強調(diào)要對那些受到了自然災(zāi)害的饑民、那些因為不幸事故而暫時生活困難的人多給與幫扶，從而徹底的保證他們的生存權(quán)利，所以保護弱勢群體的生存利，是歷代儒學(xué)所倡導(dǎo)的。

1.4社會互助與家庭自救相互結(jié)合在節(jié)用和愛人這些基本思想的指導(dǎo)下就產(chǎn)生了獨具特色的社會保障理論，也就是一種社會互助和家庭自救相結(jié)合的思想，具體說來就是要將國家的社會保障制度建立在家庭這個單元之上，國家給那些貧弱者以幫助，除了國家政權(quán)之外還要結(jié)合鄉(xiāng)族組織，孟子有一些比較有名的經(jīng)濟思想理念像“恒產(chǎn)論”與“井地方案”都有著這種思想的萌芽，《孟子盡心上》有“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。”孟子的思想實質(zhì)就是以家庭養(yǎng)老為核心，以家庭自給為保障基礎(chǔ)，最終的目標是保障全體成員的安定富足。這種觀念和思想對中國歷代社會都產(chǎn)生了深遠的影響，不少思想家都從這進行闡發(fā)，對于我們現(xiàn)代日益嚴重的養(yǎng)老問題也有提示。

2、儒家社會保障倫理思想的現(xiàn)代價值

第2篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：個人主義；集體主義；奴隸制經(jīng)濟；小農(nóng)經(jīng)濟

中圖分類號：G03 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）012-000-01

一、引言

文化緯度是所有涉及到跨文化領(lǐng)域研究的重要基礎(chǔ)性概念。文化緯度理論最早是由荷蘭學(xué)者Hofstede建立并提出的。近四十年來，國際上出現(xiàn)了大量以Hofstede文化緯度理論為基礎(chǔ)的研究成果，范圍涵蓋社會學(xué)、組織行為學(xué)、跨文化交際、經(jīng)濟增長等領(lǐng)域。個人主義與集體主義維度是重要的文化維度，但到目前為止，對于個人主義-集體主義文化緯度產(chǎn)生的原因的研究卻很少見。為什么以儒家為代表的東方社會形成了集體主義的文化價值觀；而以基督教為代表的西方社會衍化出了個人主義的文化價值觀？本文從經(jīng)濟基礎(chǔ)的角度來進行解釋分析。

二、集體主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)

人總是要依靠別人的支持，單獨一個人根本無法生活。不管是古代還是現(xiàn)代，單個人生存下去的概率很小。所以，無論東方、西方，集體主義的價值觀就是必然的選擇。

在儒教文化圈內(nèi)，中國自周開始廢除了奴隸制后逐漸形成了以血緣、地緣等各種關(guān)系為基礎(chǔ)，以家庭、家族為單位的集體主義文化價值觀和以自耕農(nóng)、佃農(nóng)為主的一家一戶、男耕女織的自給自足式的小農(nóng)經(jīng)濟制度，并建立了“孝道”的制度安排，同時為了保障該價值觀和制度安排得以實現(xiàn)、深化、和擴展又建立起了剛性的“三綱五?！眰惱淼赖轮贫缺Ｕ稀?/p>

另一方面，建立在小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)上的集體主義文化緯度極大地適應(yīng)了農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)技術(shù)水平低，和勞動、土地的邊際生產(chǎn)率遞增的經(jīng)濟規(guī)律，從而帶來了以中國為代表的儒家文化圈的農(nóng)業(yè)社會超越西方的物質(zhì)文明。在東方的中國，在公元1世紀，中國的漢朝和歐洲的羅馬帝國處于同一發(fā)展水平，但到1820年，中國已是世界最大的經(jīng)濟體。

三、個人主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)

與儒教文化圈不同，早期基督教文化圈形成的并不是以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的集體主義制度設(shè)計，而是走上了以奴隸制為基礎(chǔ)的莊園經(jīng)濟的制度設(shè)計，并以此為基礎(chǔ)建立了個人主義傳統(tǒng)的基本思想雛形。

至少從經(jīng)濟發(fā)展方面講，西方社會古代文明的制高點出現(xiàn)在公元1世紀或2世紀的羅馬統(tǒng)治時期。戰(zhàn)爭對于處于奴隸制社會時期的羅馬人來說是一種很好的生產(chǎn)方式。戰(zhàn)爭在給羅馬帶來了巨大的財富的同時，也給羅馬人帶來了廉價的人力資源。從人口結(jié)構(gòu)上來看，從公元前225年到公元前43年，在意大利的自由人人數(shù)從440萬人增加到450萬人，增長了2.3%；而同期奴隸人數(shù)從60萬增加到300萬人，增長了400%。

之所以走上了與東方的小農(nóng)經(jīng)濟截然不同的發(fā)展道路，一方面是由于伴隨著羅馬統(tǒng)治范圍的擴張，奴隸制下的經(jīng)濟增長帶來了帝國的繁榮。當然這種繁榮為羅馬公民（不包括奴隸在內(nèi)）建立個人主義的思想奠定了基礎(chǔ)并提供了物質(zhì)保障。亞里斯多德認為，主人和奴隸之間的差別是由生物學(xué)決定的，奴隸應(yīng)該為主人勞動，使主人衣食無憂，有更多的閑暇發(fā)展文明的各種藝術(shù)，這是宇宙的自然秩序的一部分。奴隸制社會的經(jīng)濟繁榮又激勵著羅馬帝國繼續(xù)不斷的擴張，這樣一來，羅馬社會的奴隸制經(jīng)濟基礎(chǔ)沒有像中國在周代商之后慢慢消亡，并以小農(nóng)經(jīng)濟取而代之，反而逐漸被強化為羅馬帝國牢不可破的經(jīng)濟保障。個人主義的價值觀也同時在這個過程中成為羅馬公民的主導(dǎo)思想。

由于受到羅馬流傳下來的公民個人主義思想的影響，使得自由民的勞動生產(chǎn)在道德上是被鄙視的，再加上君主、與君主實力相當?shù)馁F族和教會彼此之間的相互制衡使得基督教文化圈內(nèi)業(yè)已由奴隸制社會時期的龐大生產(chǎn)收縮為小農(nóng)業(yè)和小手工業(yè)的經(jīng)濟與儒家文化圈的小農(nóng)經(jīng)濟比較起來，其發(fā)展水平則相形見絀了。經(jīng)濟基礎(chǔ)和個人主義思想以及上層建筑的不匹配導(dǎo)致了總體經(jīng)濟發(fā)展水平的下降，遠遠落后于同時期的儒教文化圈。

一方面新大陸的殖民地的建立帶來了久違的持續(xù)的經(jīng)濟增長；另一方面，殖民者的個人主義思想在個人的經(jīng)濟安全得到保障后得以繼續(xù)和傳播?？梢哉f沒有殖民地經(jīng)濟基礎(chǔ)也就沒有基督教國家的后來居上和由羅馬帝國開始的個人主義精神的繼承和發(fā)揚光大。而真正的絕非僅保留于非奴隸的公民范圍之內(nèi)一般化的個人主義精神也只有到了奴隸制的廢除和殖民地的獨立，以及人們基于市場的信任，產(chǎn)業(yè)競爭力取代了武力的時代才得以實現(xiàn)。也就是說，基督教文化圈中的各國對于殖民地經(jīng)濟基礎(chǔ)的可靠性的堅持結(jié)束于兩次世界大戰(zhàn)之后，取而代之的是以制度為保障的市場經(jīng)濟條件下的產(chǎn)業(yè)效率的競爭。法治化、全球化的市場經(jīng)濟的建立為西方個人主義文化價值觀奠定了堅實的基礎(chǔ)并提供了豐厚的土壤。

四、結(jié)語

無論東方還是西方，集體主義是我們共同的起點。但在此之后，東西方走上了截然不同的發(fā)展道路，并在不同的經(jīng)濟基礎(chǔ)上發(fā)展出了集體主義和個人主義兩種價值體系。集體主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)是對內(nèi)政體下的家族、血緣為根本的小農(nóng)經(jīng)濟；它的自給自足式經(jīng)濟特點帶來了自我封閉的可能，對外的殖民擴張因此也就沒有了動機。而個體主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)在農(nóng)業(yè)時代是奴隸制的莊園經(jīng)濟，前工業(yè)化時代基督教文化圈對外殖民擴張的思想基礎(chǔ)仍舊是羅馬帝國時代就早已有之的奴隸制。而在工業(yè)時代經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)后就變成了自由競爭下的市場經(jīng)濟。此時的個人主義已經(jīng)一般化了，并且成為了自由、民主的基石。

縱觀歷史，我們有理由相信，假以時日中國會演變出與市場經(jīng)濟體制相匹配的整套機制安排。只要我們始終堅持市場為導(dǎo)向的經(jīng)濟體制和政治體制改革不動搖，以中國為代表的儒教文化圈一定會取得與歷史上同樣令人敬佩的輝煌。

參考文獻：

[1]陳志武.金融的邏輯.國際文化出版公司[M].2009.

[2]韋伯.儒教中國政治與中國資本主義萌芽：城市和行會[M].韋伯文集：文明的歷史腳步[M].上海三聯(lián)書店，1997.

作者簡介：杜 純（1996-），女，內(nèi)蒙古赤峰人，大連民族大學(xué)國際商學(xué)院國貿(mào)系2013級本科生。

黃平林（1994-），男，河北滄州人，大連民族大學(xué)國際商學(xué)院國貿(mào)系2013級本科生。

劉 巖（1977-），男，大連民族大學(xué)講師，經(jīng)濟學(xué)博士。

第3篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：儒家“和”文化；傳統(tǒng)武術(shù)；功能

一、儒家“和”文化的產(chǎn)生及內(nèi)涵

擁有璀璨文明的中華民族，在5000年的歷史長河中，創(chuàng)造了寶貴的物質(zhì)文化財富，也締結(jié)出豐碩的精神文化果實。雖然經(jīng)歷了戰(zhàn)亂顛沛，歷朝興亡，華夏子孫卻以頑強的生命力，將這筆物質(zhì)、精神財富沿傳下來。儒家“和”文化就是中國文化寶庫中的一顆燦爛的明珠。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有兩個最主要的基本思想：一是人倫和諧；二是天人協(xié)調(diào)。其中人倫和諧是說人與人之間、人與社會之間的關(guān)系，天人協(xié)調(diào)是說人與自然、社會與自然的關(guān)系。弘揚和發(fā)展儒家“和”文化，對和諧社會建設(shè)來講意義重大。

二、儒家“和”文化對傳統(tǒng)武術(shù)的潤澤

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，儒家思想占有十分重要的地位。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，而中國傳統(tǒng)武術(shù)又是中國傳統(tǒng)文化的典型代表，他們之間源與流的關(guān)系鑄就了中國傳統(tǒng)武術(shù)抹不去的儒家思想烙印。無論是儒家思想對傳統(tǒng)習武者的一種無意識的精神喚醒，還是由于作為傳統(tǒng)文化主體的儒家“和”文化對傳統(tǒng)習武者的強勢教化，儒家“和”文化思想都不可避免地會滲透于中國傳統(tǒng)武術(shù)之中傳統(tǒng)武術(shù)教育把現(xiàn)代的和諧觀念納入其中，使人們在日常生活中又多了一個生活情趣和精神寄托。

1.形與神相“和”。傳統(tǒng)武術(shù)的形神相“和”還表現(xiàn)為習武要注重內(nèi)外雙修。內(nèi)外雙修的目的是為了更好地實現(xiàn)形神兼?zhèn)洌沽曃湔邿o論是從形體到精神，還是從技術(shù)到意識，都能得到全方位的磨礪和提升。在傳統(tǒng)武術(shù)的習練中，內(nèi)與外是相互依存的，“其修法內(nèi)外，表里成功集大成，即上乘也，如偏執(zhí)一端，均為等而下之者”。傳統(tǒng)武術(shù)對內(nèi)外雙修及形與神俱的鐘情，是受制于儒家“和”文化的規(guī)定而形成的。當然，這也是傳統(tǒng)武術(shù)在發(fā)展過程中所追求的“技進乎道”的內(nèi)在要求。以其外而達于內(nèi)，完成身心和諧之真，才能最終達到“天人合一”的境界。

2.技與德相“和”。以仁慈、忠厚、善良、愛心等為內(nèi)容的傳統(tǒng)武術(shù)武德，淵源于儒家“德”的思想，符合“儒家性情敦厚”的品格。對于傳統(tǒng)武術(shù)而言，高深技藝是與習武者人格力量的促進密不可分的。人格是技藝的前提，而不是對功夫運用的限制與規(guī)范。習武者的技術(shù)練習過程和其他的日常生活，都是自身人格的歷練，也是成就人格的一個過程。從哲學(xué)的角度概括，做人與習武，都是對宇宙大道的證悟，都是對人的本性的回歸，兩者本質(zhì)是“和合”統(tǒng)一?，F(xiàn)代和諧社會建設(shè)，更需要傳統(tǒng)武術(shù)的教育來改善社會上的不良風氣，完善社會人的人格。

3.武與義相“和”。儒家弘揚“君子義以為上”“君子義以為質(zhì)”的精神。武術(shù)是重正義、求俠義的。武是義的實踐者，同時也是義的成就者。傳統(tǒng)武術(shù)的這種武與義相“和”，淵源于儒家“和”文化的思想。我們開展傳統(tǒng)武術(shù)教育，就是為了更好地實踐武，從而成就現(xiàn)代社會的義，以為構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會作貢獻。同時，和諧社會的發(fā)展，也為傳武術(shù)的持續(xù)發(fā)展提供了平臺和契機。

三、傳統(tǒng)武術(shù)構(gòu)建和諧社會的功能

傳統(tǒng)武術(shù)是中華民族最具代表性的傳統(tǒng)體育項目，不僅能增強人民體質(zhì)，而且有利于發(fā)展人民的民族性格和民族精神。傳統(tǒng)武術(shù)以其獨特的內(nèi)涵和人文精神，總是受到一代又一代人的喜愛。它不僅可以豐富當下人們的業(yè)余文化生活，而且可以促進人與人之間的交流，還可以促進社區(qū)的發(fā)展，營造文明、和諧的社會環(huán)境。

1.傳統(tǒng)武術(shù)的技擊思想對和諧社會的構(gòu)建。傳統(tǒng)武術(shù)是作為人類生存和發(fā)展的手段而逐漸發(fā)展起來的，在人與獸斗、人與人爭戰(zhàn)的時代，技擊始終是傳統(tǒng)武術(shù)的本質(zhì)屬性。從武術(shù)的發(fā)展史來看，傳統(tǒng)武術(shù)是人類生存的重要手段之一。和諧社會是一個安定有序的社會。人們進行武術(shù)鍛煉，不僅能增強體質(zhì)、鍛煉身體，還可以掌握攻防格斗的基本素質(zhì)，在危難之際可以防身自衛(wèi)。

2.傳統(tǒng)武術(shù)的明德思想對和諧社會的構(gòu)建。構(gòu)建和諧社會需要從各個方面采取有效的措施，既要努力發(fā)展經(jīng)濟，提高全民的生活水平，又要倡導(dǎo)社會公共道德，弘揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，這是構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)。構(gòu)建和諧社會，必須重視培養(yǎng)公民的道德，充分發(fā)揮道德在社會中的作用。我們應(yīng)繼承和弘揚傳統(tǒng)武德的精華，使之融入和諧社會的構(gòu)建，這樣有助于維護社會安定團結(jié)，培養(yǎng)社會誠信意識，振奮民族精神，也必將加快構(gòu)建社會主義和諧社會的進程。

3.傳統(tǒng)武術(shù)經(jīng)濟意義對和諧社會的構(gòu)建。傳統(tǒng)武術(shù)內(nèi)容豐富、形式多樣、風格獨特、運動簡便、行效顯著、老少皆宜，具有廣泛的群眾基礎(chǔ)。長期進行傳統(tǒng)武術(shù)習練，可以強筋骨、健體魄、長精神、延壽命，在當今的全民健身運動中，有著不可代替的作用。傳統(tǒng)武術(shù)是健身、養(yǎng)生、娛樂康復(fù)和祛病延年的有效方法。同時，傳統(tǒng)武術(shù)的經(jīng)濟功能還在于，由傳統(tǒng)武術(shù)的習修而隱藏的健身修身效果，所蘊含的潛在經(jīng)濟效能，即通過傳統(tǒng)武術(shù)的習修，增進身心健康，提高學(xué)習、工作效率，增強勞動者素質(zhì)，進而提高社會生產(chǎn)力。

參考文獻：

第4篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：全球視域 儒家文化 現(xiàn)代意義

1 儒家文化的特質(zhì)

文化，“廣義指人類在社會實踐過程中所獲得的物質(zhì)、精神的生產(chǎn)能力和創(chuàng)造的物質(zhì)、精神財富的總和。狹義指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會意識形式：自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會意識形態(tài)?！币灿袑W(xué)者認為：文化是個比較模糊的概念，其核心是作為精神產(chǎn)品的各種知識，其本質(zhì)是傳播，它是主體和客體在人類社會實踐中的對立統(tǒng)一物。中國傳統(tǒng)思想基本上是儒道互補，儒家文化是主干，道家文化是根，儒道兩家文化代表著文化的表層與深層結(jié)構(gòu)。隋唐后，佛教傳入，經(jīng)與本土文化相融合，逐漸成為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒守常，道達變，佛治心，三者相輔相成，代表了中國傳統(tǒng)文化的生成與流變。可見，在中國傳統(tǒng)文化中，儒家思想始終處于核心地位。

1.1 文化模式

不同的文化取決于不同的生活模式，不同的生活模式又取決于不同的生存環(huán)境。由于西方的地理氣候條件影響，西方古代社會長期處于一種游牧的生活形態(tài)中，其文化呈流動性特點。這樣的生活方式使得西方人的家庭觀念相對薄弱，個人主義、自由主義等價值觀念卻得到了充分的張揚。他們的這種自由主義觀念，結(jié)合他們所處的優(yōu)越的地理環(huán)境，促使西方商業(yè)迅速發(fā)達起來。由于掠奪與貿(mào)易可以使他們獲得重大的商業(yè)利益，他們對航海、殖民、開發(fā)技術(shù)熱情極高。流動的生活方式促成了動態(tài)的文化模式，在這種模式下人與人之間就是講競爭，人對自然就是講征服。

中華傳統(tǒng)文化是在長期的農(nóng)耕生產(chǎn)中成長起來的，根本上就是農(nóng)耕文化。得益于良好的環(huán)境氣候條件，中國人很早就形成了他們的農(nóng)耕生產(chǎn)方式。農(nóng)耕使得中國人長期固定在同一個地方生活，很少遷徙、流離，這種安居樂業(yè)的思想促成了靜態(tài)的文化模式，在這種模式下，人們講秩序，講合作、和睦，講義，講各守其分，也正是這種模式中的內(nèi)傾特質(zhì)使得中國文化能夠延續(xù)數(shù)千年而未曾中斷?！洞髮W(xué)》中說“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”體現(xiàn)的就是這種內(nèi)傾文化的特性。

1.2 價值觀

在宗教、道德、社會生活的各個方面，中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化分別體現(xiàn)出內(nèi)傾與外傾兩種不同的特點。西方人至善的“上帝”是一切價值的共同來源，人格化了的上帝集中了這個世界的一切力量，上帝是萬物的創(chuàng)造者，當然也就是所有價值的源頭。人必須遵循上帝制定的法則，在個人實踐價值的過程中必須聽從上帝的召喚。

中國傳統(tǒng)文化從哲學(xué)和科學(xué)的角度揭示宇宙、社會、人生的本質(zhì)和意義，既是說理的，又是實證的，這些內(nèi)容不需要通過宗教作出解釋。中國人雖然認定價值之源出自于天，但卻實現(xiàn)于人的內(nèi)心之中，因此，追求價值之源的努力是向內(nèi)而不是向外，故不需要從上帝那里獲得“啟示”。儒家強調(diào)慎獨，即在無人監(jiān)督、沒人教導(dǎo)的情況下，自我提升，自我完善。宋學(xué)大家概括的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，一直是中國知識分子的座右銘。要實現(xiàn)這一偉大的理想，首先要加強自身修養(yǎng)，繼而帶動家人，然后把家里的道德倫理以及治家的方法推行開去，以此治國，再將這種治國的良策推而廣之，惠及天下。這就是所謂的修身、齊家、治國、平天下。

1.3 天人觀

根據(jù)《圣經(jīng)》所言，地球上的一切都為上帝所創(chuàng)造。上帝造了亞當和夏娃，又為他們造了伊甸園。這就在啟示人們，大自然是上帝為他的孩子們創(chuàng)造的，因此人們就應(yīng)該去利用它、占有它。西方人持“天人二分”的思想，認為天與人是對立的、相爭的。這種思想的產(chǎn)生仍然要追溯到他們當初所處的地理氣候環(huán)境。在那種惡劣的生存條件下，他們需要具備強烈的斗爭精神和勇氣，去征服大海，征服自然。自然和他們的關(guān)系是對立的，不是戰(zhàn)勝自然，就是被自然所戰(zhàn)勝，“天人二分”哲學(xué)的思想根源就在于此。

中國哲學(xué)體系中的核心思想是“天人合一”。這也是由于其生存關(guān)系的緣故，農(nóng)耕文化意味著靠天吃飯，風調(diào)雨順、五谷豐登就是好年成，否則就要受饑挨餓，甚至死人。沒有什么比大自然對他們更重要的了，因此他們畏天、敬天、補天。中國人認為，天和人是一個整體，這個天可以是上帝，也可以是上天，總之是一種無所不在的最高原則，宇宙運行的最高原理。中國人也開發(fā)自然資源以圖生存，但他們具有“利用厚生”、“開物成務(wù)”等觀念，這種“利用”仍是盡量和天地萬物協(xié)調(diào)共存，截然不同于西方近代對于自然所持的征服的態(tài)度。

2 “修身”、“養(yǎng)德”、“向善”，獲得自我身心的內(nèi)外和諧

人類創(chuàng)造的現(xiàn)代高科技的廣泛開發(fā)和應(yīng)用，在幫助人類征服自然、獲取財富的同時，也在控制和支配著人類自身。在儒家看來，人是以身體的形式存在于真實的時空之中，現(xiàn)代科技與商業(yè)帶來的進步和變化，不斷刺激著人的物質(zhì)欲望。他們沉溺于對物質(zhì)的無限追逐，心靈為外物左右，蛻變成為缺失靈魂的物質(zhì)外殼。受到外物牽引的人心，放逸到外在的事物上，求而獲之則喜，求之不得則憂，好不容易求而得之又恐失去，縱然不失又企望更好、更多，這種患得患失的心理狀態(tài)造成了自我身心的扭曲，擾亂了自我身心內(nèi)外的和諧，嚴重影響了生活的內(nèi)在品質(zhì)，折損了生命的意義。儒家認為這種現(xiàn)象的癥結(jié)不在身而在心的放逸，孟子的解決之道是“求其放心而已矣”。

儒家相信人的心中具有一種價值自覺的能力，這種能力的存在雖然不像客觀事物那樣可以由知識來證立，但每一個人都可以通過“反身而誠”的方式而感到它的真實不虛。在《郭店楚簡·性自命出》中說：“聞道反己，修身者也。”意思是說，知道了“道”，就應(yīng)該反求諸己，這就是“修身”?！洞髮W(xué)》主張修身在正心，唯有充分了解造成人心不安的原因所在，再想方設(shè)法解除人心的種種不安心理，才能恢復(fù)人心的自由自在；在自由、自主的狀態(tài)下實踐自己的良知，才是真正理想的道德實踐。儒家一向強調(diào)“安身立命”，對自己要有道德修養(yǎng)的要求，使自己的言行符合“做人的道理”才能使自己身心和諧，內(nèi)外調(diào)適。唯有這樣，才能做到身安而命立。個人的“安身立命”做到了，身體的內(nèi)外自然就和諧了。

從人本的立場出發(fā)，儒家倫理思想的宗旨是希望人人都能堂堂正正地“做人”。只有人本身充分認知與了解到人之所以為人應(yīng)該承擔的責任與義務(wù)，愿意去明是非，辨善惡，自主、自決、自我承擔行為的后果，并努力實踐，社會的和諧才能得到保證。因此，人類需要倫理道德，而人之所以能夠?qū)嵺`道德行為是由于人類具有自覺認知和反省道德的良知和良能；此外，儒家還認為道德的實踐也需要經(jīng)過學(xué)習加以深化和固化。儒家在《大學(xué)》中規(guī)劃了三綱八目，作為具有普世價值的倫理標準和學(xué)習過程，不分身份、階級、地位，人人身體力行倫理道德，正所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而未治者否矣”（《大學(xué)》）。在《中庸》中又強調(diào)：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

儒家相信價值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物，所以要翻來覆去地“反求諸己”、“反身而誠”?！睹献印泛汀吨杏埂范颊f過“誠者天之道，誠之者人之道”的話。這就是說，“反身而誠”不是“獨善其身”的自私或成為佛家的“自了漢”，更在于求取自我在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧。換句話說，修身不僅僅為了自我道德的完善，而更在于以他人為目的。于是，“修己以安百姓”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z》）在儒家的人文思想中規(guī)定了一整套的人生奮斗目標：格物、致知、正心、誠意，以及修身、齊家、治國、平天下。這既是人生哲學(xué)，又將事物認知、道德修養(yǎng)、政治抱負連襯一體，按照個人、家庭、國家到世界的發(fā)展層次，構(gòu)成一套完整的思想路線，即是由“內(nèi)圣”而“外王”的實踐過程。儒家提倡慎獨，不欺暗室，正己正人，成己成物。從“己所不欲，勿施于人”推而廣之，到“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“天下興亡，匹夫有責”。儒家把和諧社會的理想建立在個人道德修養(yǎng)提高的基礎(chǔ)之上，因此，儒家特別重視自我身心內(nèi)外的修養(yǎng)。

中國長期以來社會的穩(wěn)定和個人心理的平衡主要得益于它獨特的道德傳統(tǒng)和人們真實的精神修養(yǎng)。中國文化區(qū)別于西方文化的最大特點在于其文化的內(nèi)傾性，主要表現(xiàn)在儒家的“求諸己”、“盡其在我”，道家的“自足”和佛教的“依自不依他”，其特點是用內(nèi)在超越的觀點來發(fā)掘“自我”的本質(zhì)；這種觀點要求把“人”當作一個有理性、有情感的生命整體來看待。整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物融為一體；另一方面則通向人間世界，成就人倫秩序?？鬃油ㄟ^“仁”來認識“人”，強調(diào)的就是一個整體的觀點。當功利主義、拜金主義日益侵蝕著人們的心靈，當人們面臨“后工業(yè)化”、“后現(xiàn)代”的心靈荒原，當人們在物欲橫流的現(xiàn)代社會，再也找不到價值信仰的時候，中國傳統(tǒng)文化的“內(nèi)傾”性品質(zhì)，以及“內(nèi)圣外王”的原則，給世人帶去心靈的慰藉。當人們不再相信正義、善良，不再相信博愛和同情，一味“損人利己”、“惟利是圖”的時候，中國傳統(tǒng)文化道德的純粹性，為人們提供了行事準則，讓他們不再在現(xiàn)代社會中迷失自我。

3 “仁者愛人”，構(gòu)建和諧社會；“和而不同”，成就太平世界

當今人類社會所存在的“人與人之間的矛盾”相當復(fù)雜，涉及“自我與他人”、“人與社會群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的諸多矛盾。人們對物質(zhì)和權(quán)力的追求，導(dǎo)致了人與人之間關(guān)系的緊張、社會的冷漠等。人們對自然資源的爭奪、占有和野心的膨脹，造成了國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰(zhàn)爭。隨著全球化進程的加快，不同民族、不同宗教、不同文化的價值觀念間的接觸面日益擴大，由于彼此基于各自本位的價值認知、行為方式，對于異己的文化、宗教了解不足又不夠?qū)捜荩霈F(xiàn)了諸多的摩擦和沖突。

針對現(xiàn)代社會存在的種種弊病，儒學(xué)的解決之道是“仁愛天下”、“和而不同”。儒家倫理思想的一個重要意涵就是對倫理、家庭教育的重視，這就是所謂的“齊家”，認為人們修身和所有社會群體倫理的基本訓(xùn)練都是在家庭中完成，然后向外擴展，走向社會國家，繼而完成人的社會化過程。儒家的倫理思想體現(xiàn)在五種人倫關(guān)系之中：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，基于這五種關(guān)系，具體規(guī)定了相應(yīng)的人倫義務(wù)：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（孟子）。倫理的教育與實踐始于家庭，因為家庭倫理教育是社會倫理教育的基礎(chǔ)，是以“齊家”為銜接個人與社會、國家、天下的最重要關(guān)鍵之所在。在家庭中，由于父母與子女的關(guān)系最密切、感情最深厚，在教育子女方面，就需要負起教育的責任，若能做到家庭的和樂無爭，社會的和諧就有了保證。因此，儒家強調(diào)盡職、盡責、盡倫，強調(diào)獻身群體和社會。在對社會群體的奉獻中，去實現(xiàn)自我價值，成就人格的完美，促進社會的和諧。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《范文正文集·岳陽樓記》）反映的正是人們對于那些能夠把自己獻身于社會群體利益的個人價值的高度認可，更是人們殷切期望社會涌現(xiàn)出更多具有這種品格的人的心愿。

儒家人文思想中的“仁學(xué)”既對造就“人與人”，更對造就國家與國家、民族與民族、地域與地域之間，乃至整個世界的和諧具有十分重要的現(xiàn)實意義。對于如何化解因文化原因而引起的矛盾，儒家的“和而不同”原則提供了重要的思想資源?！昂汀迸c“同”是內(nèi)涵互有差別、境界相分高下的一對概念：不同的事物相克相生、配伍相成叫“和”，而相同的事物疊加在一起只能叫“同”。 中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?。（《中庸》）“萬物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相?！眲t是“和”。中國傳統(tǒng)文化形成于與多個學(xué)派、多個民族文化和思想的“和合”之中?！昂秃稀币馕吨椭C（和生、和處、和立、和達與和愛），在和解中融合，在融合中貫通。不同的民族和國家通過文化的交往與對話，在對話和討論中取得某種“共識”，這是由“不同”到某種意義上相互“認同”的過程。這種相互“認同”不是一方消滅另一方，也不是一方要“同化”另一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的發(fā)展，這正是“和”的作用。不同民族和不同國家之間由于地理的、歷史的原因，形成了不同的文化傳統(tǒng)。正是因為有這樣的不同，人類文化才顯得如此的豐富多彩，而且在人類歷史的長河中才形成了互補和互動的格局。文化上的不同可能引起沖突，甚至戰(zhàn)爭，但如果認識到“協(xié)和萬邦”的價值和意義，堅持“以德服人”（使人心悅誠服地接受），而非“以力服人”（強迫他人接受）的原則，國家之間不僅可以化解沖突，而且還能夠建立起和睦相處的國際關(guān)系。因此，儒家以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則理應(yīng)成為處理不同文化之間矛盾的一條基本原則。 4敬畏“天道”，遵循自然規(guī)律，實現(xiàn)“天人合一”

當前，工業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)成為世界經(jīng)濟的主要形態(tài)?？梢灶A(yù)見，在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)互相提攜、彼此促進下，未來的工業(yè)化進程將更加波瀾壯闊。然而，工業(yè)化是把雙刃劍，在為人類創(chuàng)造財富的同時，也在造成對環(huán)境的惡性破壞。時至今日，我們居住的環(huán)境受到的污染幾乎已經(jīng)達到難以挽回的危機邊緣。據(jù)1998年《科學(xué)》雜志發(fā)表的關(guān)于人類活動對地球影響的文章，與一萬年前相比，全球森林面積減少了50%；近2000年來，地球上大約有1/4的鳥類物種已經(jīng)滅絕；自工業(yè)革命以來，大氣的二氧化碳濃度提高了30%；接近2/3的海洋漁業(yè)資源被過度捕撈而耗盡。生態(tài)危機對全球人類的影響是巨大而深遠的，這不僅僅是我們這一代的問題，其影響更會波及到我們下一代甚至更久遠。如果從文化根源上分析，這一切無不與現(xiàn)代人的價值取向有著密切的聯(lián)系。人們?yōu)榱藷o限度地追求物質(zhì)增長和自我享受，自然、科技，甚至他人都成為他們達到某種功利和享受的環(huán)境、資源、工具和手段，都在不計后果地利用、攫取。人與自然的關(guān)系演變成了占有與被占有、利用與被利用的關(guān)系，這種“人類中心主義”的惡性膨脹必然導(dǎo)致人與自然的對立，其結(jié)果往往使人類自身遭受來自自然的報復(fù)。追根溯源，“這是數(shù)百年來西方現(xiàn)代文明發(fā)展的直接惡果。西方啟蒙主義科學(xué)的基礎(chǔ)是‘征服自然’、‘重塑自然’，以符合人類的需要，以致造成今天的種種環(huán)境災(zāi)難?！敝袊軐W(xué)在思維模式上則截然不同，遠在軸心時代中國的儒家就以“天人合一”（即“主客相即不離”）立論?！疤烊撕弦弧彼枷雽鉀Q當今“人與自然”的矛盾極富現(xiàn)實意義。

所謂“天人合一”，就是說“天”離不開“人”，“人”離不開“天”。 宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”朱熹說得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，則天又有人矣。”人，雖生于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”來彰顯，“人”對“天”就有了責任。“人”，只有“人”，才能體現(xiàn)“天”的活潑氣象、“天”的“自強不息”、“地”的“厚德載物”。因此，人應(yīng)該知道“為天地立心”就是“為生民立命”。所以，人類的活動必須遵循自然規(guī)律，即“天道”（自然運行的規(guī)律）和“人道”（人類社會生活的規(guī)律）；正如《郭店竹簡·語叢一》所說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命?！敝挥忻靼琢恕疤臁焙汀叭恕被榻y(tǒng)一的道理之后，才可以得知“天”（天道）和“人” （“人道”，社會）發(fā)展的趨向?，F(xiàn)在的人們只強調(diào)“知天”，而不敬“天”、畏“天”。他們一味以“知識”來利用“天”，征服“天”，乃至破壞“天”，踐踏“天”，其根源就是“科技萬能思想”的作祟。“科技萬能思想”否定了“天”的神圣性，沖擊了人類人文精神的根基。儒家思想中“天人合一”的學(xué)說認為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，“知天”而不“畏天”，就把“天”看成一死物，不明白“天”是有機的、生生不息的剛健大流行?！拔诽臁倍弧爸臁?，就會把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，使人不能真正享有天的恩澤?！爸臁焙汀拔诽臁钡慕y(tǒng)一，正是“天人合一”的重要表現(xiàn)，這當中體現(xiàn)著“人”對“天”的一種內(nèi)在責任?！爸臁倍拔诽臁?，“天”就賜福于“人”；“知天”而不“畏天”，“天”就降禍于“人”。當今人類社會受到的懲罰正是由于向“天”無休止地索取，而又嚴重忽略了“人”對“天”的保護責任，從而走上一條人類與自然互相抵觸的道路的結(jié)果。天人合一，就是要遵循自然規(guī)律，開發(fā)與培育并重，使人與自然互為滋養(yǎng)，和諧相處。

參考文獻：

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第5篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：詩歌創(chuàng)作；意境；儒道釋；中國傳統(tǒng)哲學(xué)

一、中國古典詩歌意境的內(nèi)涵及發(fā)展

“詩者，感其況而述其心，發(fā)乎情而施乎藝也?！盵1]中國古典詩詞的一大亮點就是其獨具的意境美，正如宗白華所言“詩歌是用一種美的文字――音律的繪畫的文字――表寫人的情緒中的意境。”[2]意境是中國美學(xué)史上特有的美學(xué)范疇，對于意境就是情與景的交融這一解釋可追溯至清代，而后王國維在《人間詞話》中所使用到“意境”一詞，其解釋亦是如此“何以謂之意境？寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，敘事則如其口出?！?/p>

若要對“意境”的內(nèi)涵溯本求源，那則要追溯到老子的哲學(xué)思想。在老子的哲學(xué)中有兩大基本思想對于后世中國古典美學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，第一，老子認為“道”是宇宙萬物生發(fā)的根源和生命的本體，即《老子》說言“道生一、一生二、二生三、三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！钡诙?，“道”是一種永恒的存在，“大曰逝、逝曰遠、遠曰反”，“道”是構(gòu)成萬物的統(tǒng)一，它包含“象”并且產(chǎn)生“象”。正是在老子這兩大思想的影響下，中國古代文人大都不過分注重于對一個具象的刻畫與描寫，而追求能夠體現(xiàn)其萬物之源的“道”之所在。為了更加真實的把握“道”便要突破“象”在時間與空間上的限制。在《周易?系辭》中，“然則圣人之象，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！弊钤缑鞔_提出了“意”和“象”的關(guān)系問題。而后，劉勰在《文心雕龍?神恩》中首次將“意象”概念化，即“獨照之匠，窺意象而運斤”。[3]可以說劉勰為意境的文學(xué)范疇奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

盛唐時期，詩歌發(fā)展尤為繁盛無疑推動了對于詩歌審美形象的探究和分析，唐人最早將“境”引入詩歌領(lǐng)域，作為美學(xué)范疇提出，標志著意境理論的正式誕生?！耙饩场币辉~最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》，“搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得?！彼岢鲈姼璧摹叭持f”，即物境、情境和意境，強調(diào)作品應(yīng)以意為主，以意傳情，抒發(fā)作者的真情實感。關(guān)于意境的理論，自王昌齡之后便成為中國古典美學(xué)理論的核心。晚唐時期詩歌意境理論的代表人物――司空圖，他集劉勰、皎然以及劉禹錫的思想于一體，博采眾家之長，提出“象外之象”、“味外之旨”的理論觀點。司空圖在《二十四詩品》中，從作品論、風格論、鑒賞論、接受論進行了深層次的挖掘，形象生動地闡釋了詩歌藝術(shù)風格和不同的詩境風貌。所例舉的各“品”也都涉及到詩歌境界之中的獨特品質(zhì)，并以“象外之象”，“景外之景”作為詩境的內(nèi)在精神。司空圖對于意境理論的貢獻在于其對意境層次的深刻感悟與探索研究。如果說司空圖使意境理論更為完善，那么其成熟定型則主要在于宋朝的嚴羽和明末清初的王夫之二人。嚴羽的《滄浪詩話》主要由《詩辨》、《詩體》、《詩法》、《詩評》和《考證》五個部分構(gòu)成，分別從作家論、創(chuàng)作論等諸方面對意境理論作出了較為系統(tǒng)且全面的研究。論及中國詩歌意境理論集大成者，當屬王夫之，他通過“情境關(guān)系”對意境美學(xué)進行闡述，圍繞情與景的關(guān)系，分別從情景互相生發(fā)關(guān)系、詩歌意境以實質(zhì)表現(xiàn)空靈和意境構(gòu)成的主客觀之間偶然妙合，三個方面分析了詩歌意境的各層次審美特點。

意境是詩歌創(chuàng)作與詩歌鑒賞的核心所在，受到當時政治背景與社會主流文化的影響，不同時代的人對于意境的理解都不盡相同。

二、中國古典詩歌意境的美學(xué)特征

意境是我國古典詩歌美學(xué)所獨創(chuàng)的概念，它集詩歌創(chuàng)作者的理想、情趣、審美經(jīng)驗于一體，通過詞句的提煉將其生活形象實體與創(chuàng)作者的情感融為一體，并用虛實相生的手法，能夠引發(fā)讀者無限的想象力，是詩歌意象的高級形態(tài)?！八且粋€偉大心靈和偉襟的想象，它用圖畫般的明確的感性表象去了解以及創(chuàng)造觀念和形象，顯示出人類的最深刻、最普遍的旨趣?！盵4]所以，情景交融、形神統(tǒng)一、虛實相生便是古典詩歌美學(xué)特征的主要表現(xiàn)。

（一）情景交融

詩歌意境，“意”便是作者的思想感情；“境”就是作品中所描繪的圖景。因此，意境在某個側(cè)面而言就是“情”與“景”的膠合。古代詩人多以詩言志，其塑造的藝術(shù)形象都是客觀景物與詩人主觀情感的統(tǒng)一。我國古典詩歌早至《詩經(jīng)》便已廣泛采用情景交融的創(chuàng)作手法，作品不僅措辭優(yōu)美更具有一唱三嘆之審美效果。面對同樣的景色，不同生活背景的詩人去描繪，其風格則可能截然相反，甚至同一位詩人，由于創(chuàng)作時的情緒不同，其筆下景色也會隨之改變。

如王之渙的《登鸛雀樓》：“白日依山盡，黃河入海流。欲窮千里目，更上一層樓?！焙蜁钞?shù)摹尔X雀樓》：“迥臨飛鳥上，高出塵世間。天勢圍平野，河流入斷山。”這兩首詩都出自唐代，均為詩人登鸛雀樓時所見之景而抒情創(chuàng)作，但兩首詩所表達的意境并不相同。前者著重表現(xiàn)了詩人登樓遠眺的勃勃興致和心胸開闊之豪情，所描繪的景致也大多壯闊輝煌，給讀者以強烈的感染力；后者則表現(xiàn)的是登樓高聳入云的感覺和俯視時的愉悅。因此，詩人在創(chuàng)作詩詞時，將自身的情感注入文字之中，做到情景交融，渾然一體。

（二）形神統(tǒng)一

中國古典詩歌創(chuàng)作與中國古典哲學(xué)類似，講究點化。重形似更重神似，往往追求審美的形神兼?zhèn)?，和諧統(tǒng)一，而中國古典詩歌更是在神形統(tǒng)一這方面做到了出神入化的境界。鐘嶸《詩品序》釋“興”曰：“文已盡而意有余，興也?！薄芭d”有感發(fā)、聯(lián)想之意。又如梅堯臣所云：“狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外?！惫识莻€貴在以有限之文字表達無限之情思，尤其是對于律詩絕句而言，至于有的詞，如“十六字令”全詩才十六個字，則文字少得不能再少，更要求詩人言簡意賅，用極少的字詞，創(chuàng)造貼切的意境，從而形神兼?zhèn)?，向讀者詮釋自己內(nèi)心的情感。顯而易見，中國古代絕大多數(shù)詩歌也不容詩人對審美對象進行精細的描繪與刻畫。

（三）虛實相生

中國古典詩歌在注重寫實的同時也十分講求對于虛寫的藝術(shù)，可以說中國古典是各種的佳篇名著無不在虛寫上頗有造詣。“清代笪重光在《畫笙》里說：‘空本難圖，實景清而空景現(xiàn)，神無可繪，真境逼而神境生，’只要‘虛實相生’，就可達到‘無畫處皆成妙境’”。[5]過于實寫，作品靈性全無，過于虛寫又厚重實在，因此，只有二者達到完美契合，才能算是精品。虛實相生，是指通過逼真地描寫景、情、境，將客觀事物再現(xiàn)，用有限的意象表達無限的情感，形成一定意蘊，引發(fā)讀者的思維想象空間，產(chǎn)生無限的意境。袁枚曾說“凡詩文妙處，全在于空”，便是將虛實相結(jié)合，達到以少見多，以小見大，化虛為實，虛實相生的效果。

中國古典詩歌的意境是構(gòu)建于情景交融、形神統(tǒng)一、虛實結(jié)合的基礎(chǔ)之上的，三者對立統(tǒng)一、相輔相成，形成了古典詩歌意境“呈于象，感于目，會于心”的審美特點。

三、儒道釋哲學(xué)思想對中國古典詩歌意境的影響

受不同時期主流文化哲學(xué)思想的影響，詩人通過詩歌所表現(xiàn)的意境也就形成了不同的意境范型和詩詞審美風格。從傳統(tǒng)的儒、道、釋三家的哲學(xué)和文化思想角度切入，中國古典詩歌意境的審美風格大致可以分為：儒家思想文化意境、道家思想文化意境和釋家思想文化意境。

（一）儒家思想文化下的古典詩歌意境

先秦諸子，百家爭鳴，其中對后世影響較大的當屬儒、道兩家，儒家創(chuàng)始人孔子：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！泵献?、荀子、董仲舒等人，都相繼沿襲了孔子的山水比德思想。其中“天人合一”思想對后代詩歌意境產(chǎn)生了尤為重要的影響，孔子說“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！睆娬{(diào)人成熟的標志在于人與天的合一，唯有如此，才能在順應(yīng)自然之中獲得自由。毋庸置疑，儒家的“天人合一”觀是從人的角度出發(fā)，從入世濟世的立場出發(fā)，其基礎(chǔ)在于“仁”。它為后世儒家文學(xué)者提供了一種觀照自然山水的方法，同時也為儒家文藝的取象造境提供了一種方法論向?qū)В纱说於巳寮冶鹊碌膶徝酪饩辰痤~風格范型。

儒家文化思想意境大致可以分為三個基本形態(tài)：一是“比德意境”，這是在孔子的自然比德思想影響下所形成的一種獨特的詩歌意境類型。如鄭板橋的《詠竹》和于謙的《石灰吟》就是此類型之典范；二是“情景交融”，這是在儒家“天人合一”思想影響下所形成的詩歌意境類型；三是“有我之境”，這是在儒家凸顯人的主體地位思想下所形成的詩歌意境類型。蔡報文先生說：“‘有我之境’就是一種‘儒學(xué)之意境’。”[6]

（二）道家思想文化下的古典詩歌意境

道家文化創(chuàng)始人老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！痹诘兰铱磥?，“道”是一種最高宇宙本體的存在。“象、物、精”都是由“道”派生而來。道家思想繼承人莊子在《齊物論》中說：“天地與我并生，萬物與我為一?！彪m然道家也有“天人合一”思想，但與儒家有本質(zhì)上的不同，儒家看來，天與人的關(guān)系式父與子的關(guān)系，而道家看來，天與人的關(guān)系則是兄弟關(guān)系。儒家講究倫理道德，道家則追求平等祥和，強調(diào)“情”。因此道家的思想更具有藝術(shù)氣息，更接近于近代的美學(xué)思維。林語堂先生說：“一切優(yōu)美的中國文學(xué)都深染著這種道家精神?！盵7]

道家文化思想意境有兩種基本形態(tài)，即“物我不分”和“無我之境”。前者如“莊周夢蝶”，是一種澄心觀物的超然態(tài)度，將物我真正融為一體，在道家看來，人與自然的關(guān)系式雙向交流的，李白的《夢游天姥吟留別》中“湖山照我影，送我至剡溪?！痹娙伺c自然宛若一體，就是道家意境。后者“無我之境”是順承了道家貴在無的思想，中國古典詩歌中不乏此類作品，陶淵明、李白等人的詩畫作品也多屬此類意境。

（三）釋家思想文化下的古典詩歌意境

釋家即佛家的一個分支，與道家相融合。尚靜悟，貴解脫，以入定為工夫，以參證為法門，能于此而有所悟入，而后性靜心空，脫離一切掛礙。無掛礙斯無恐怖矣，無恐怖則神清，神清則氣足，氣足則應(yīng)變無方、隨機生巧。如是而后，明于法而不拘于法，沉其心而不動其氣。

作為外來文化的釋家文化受到東方文化共性的影響，因此也十分重視人與自然的關(guān)系。佛教文化自傳入中國后，經(jīng)過儒家、道家文化的影響，產(chǎn)生了派系眾多的中國佛教，其中最具盛名的就是禪宗。在佛教徒看來，自然風景就是佛的象征、佛的境界。佛經(jīng)中常談及“境”與“人”的關(guān)系，“境”多指代俊秀的自然風光，是佛教禪師的人格象征和佛性境界。金圣嘆評《西廂記?賴簡》時，曾借用釋家關(guān)于“人與境”的說法：“是好園亭，是好夜色，是好女兒，是境中人，是人中境，是鏡中情?！贬尲椅幕f法各異，但其公認的最高境界就是“空”，“空”不同于道家的“無”，因為“空”中含“有”，而且是包含萬物之有。

在釋家精神文化的影響下，皎然、司空圖、蘇軾等人，將釋家思想引入詩歌領(lǐng)域，極大的豐富了文學(xué)藝術(shù)意境理論。

概而言之，儒、道、釋三家的哲學(xué)思想都與中國古典詩歌意境有著千絲萬縷的關(guān)系，它對形成中國古代文人墨客不同的文化心態(tài)和行文風格都產(chǎn)生了極其重要的影響。

（作者單位：湖南科技大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻：

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[2]楊匡漢.中國現(xiàn)代詩論（上）[M].花城出版社，1985：29.

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[4]黑格爾.美學(xué)[M].第一卷.朱光潛，譯.商務(wù)印書館，1997

[5]趙連元.文學(xué)理論的美學(xué)闡釋[M].昆侖出版社，2007：267.

第6篇：儒家文化的基本思想范文

通過主成分分析法及因子分析法得到的相關(guān)結(jié)果可知：北京、天津、上海及江蘇等地區(qū)社會發(fā)展的綜合狀況排在全國前列。排在前列的省市自治區(qū)大多數(shù)都有著一定的經(jīng)濟發(fā)展積淀，長期的經(jīng)濟發(fā)展再加上相關(guān)政策的推廣更加推動了該地區(qū)社會發(fā)展。因此，國家應(yīng)加大對于偏遠地區(qū)，經(jīng)濟不發(fā)達地區(qū)優(yōu)惠政策的推廣力度，使之更快的更好的發(fā)展，進而縮小我國貧富差距。

關(guān)鍵詞：社會發(fā)展的綜合狀況；主成分分析法；因子分析法

一、引 言

本文的實驗?zāi)康臑榭疾煳覈魇∈凶灾螀^(qū)社會發(fā)展綜合狀況，但統(tǒng)計的各項指標相關(guān)性較強，因此可以用SPSS軟件中的主成分分析和因子分析進行分析實驗，通過分析導(dǎo)出少數(shù)幾個主分量，使他們盡可能多地保留原始變量的信息且彼此間不相關(guān)，從而來研究復(fù)雜的問題。通過分析我們可以了解到我國各省市自治區(qū)的發(fā)展狀況：由各因子載荷/負荷矩陣的系數(shù)，我們可知實驗得到的各主成分或公共因子分別反映我國省市自治區(qū)發(fā)展水平的哪一方面，從而可以了解到我國各省市自治區(qū)各方面的發(fā)展狀況；再通過綜合分析，可得到我國各省市自治區(qū)各方面的綜合發(fā)展狀況。

二、主成分分析實驗

（一）主成分分析的基本思想

主成分分析是考察多個定量（數(shù)值）變量間相關(guān)性的一種多元統(tǒng)計方法。具體的說，它是通過導(dǎo)出少量幾個主分量，使他們盡可能多的保留原始變量的信息，且彼此間不相關(guān)。它的一般數(shù)學(xué)模型有：利用n個樣本的p項指標的信息區(qū)別這n個樣本。因此，要從這p項指標中找出少數(shù)幾個綜合指標使他們盡可能地反映各項指標的信息，且彼此之間不相關(guān)。即：

（二）主成分分析的實驗結(jié)果及分析

為了考察我國各省市自治區(qū)社會發(fā)展的綜合狀況，本文選取了人均地區(qū)生產(chǎn)總值（元）X1、城鎮(zhèn)居民可支配收入（元）X2、農(nóng)村居民家庭人均純收入（元）X3、在校學(xué)生數(shù)（人）X4、學(xué)校數(shù)（所）X5、衛(wèi)生機構(gòu)數(shù)（個）X6、固定資產(chǎn)投資總額（億元）X7、每萬人擁有公共交通車輛（標臺）X8八個指標進行實驗分析。

利用SPSS進行主成分分析得到八個指標的相關(guān)矩陣，由矩陣可知，各變量之間存在著較強的相關(guān)關(guān)系，如果直接用于分析，可能會帶來嚴重的共線性問題，因此有必要對變量進行主成分分析。計算解釋總方差得出第一主成分的特征跟為4.064，它解釋了總變異的50.796%；第二主成分的特征值為2.844，它解釋了總變異的35.547%；根據(jù)主成分個數(shù)的確定原則，即特征跟大于1、累計方差貢獻率達到80%～85%以上，確定這八個變量需要提取兩個主成分。

計算主成分中因子載荷矩陣，依據(jù)第i個主成分的變量系數(shù)向量等于此表中的第i列除以第i個特征根的算術(shù)平方根得：

從上式可以看出，第一主成分主要由X3、X4、X5、X7確定的，他們在式中的系數(shù)大于其他的系數(shù)，故可以認為第一主成分說明文化投資建設(shè)。第二主成分主要由X1、X2、X6、X8確定，可以認為是經(jīng)濟發(fā)展程度。

經(jīng)過綜合評價分析可得主成分得分，經(jīng)排序整理得出名次表，從結(jié)果給出的答案可以看出，北京、上海、江蘇、浙江、廣東、天津、山東等地綜合排名位于前列。北京地區(qū)作為我國首都無論是文化投資建設(shè)還是經(jīng)濟發(fā)展程度都名于前列，并且經(jīng)濟發(fā)展程度位于全國首位。上海經(jīng)濟發(fā)展位于第二，文化投資建設(shè)也靠前。江蘇和山東地區(qū)文化投資建設(shè)為全國首位。山東是我國孔孟文化的發(fā)源地。儒家文化濃厚。貴州、云南、、甘肅等地排名靠后。這些地區(qū)無論是教育投資還是經(jīng)濟發(fā)展都落后全國平均水平。國家應(yīng)該大力支持這些地區(qū)的教育事業(yè)，多給予這些地區(qū)一些政策優(yōu)惠，多發(fā)掘各地的特色，例如地區(qū)改善交通，以旅游業(yè)為主帶動經(jīng)濟。多鼓勵這些地區(qū)的小企業(yè)戶，促進這些地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展，進而縮小我國貧富差距。

三、因子分析實驗

（一）因子分析的基本思想

因子分析是根據(jù)相關(guān)性大小把原始變量分組，使得同組內(nèi)的變量之間相關(guān)性較高，而不同組變量間的相關(guān)性較低。因子分析的目的是尋求變量的基本結(jié)構(gòu)，簡化觀測系統(tǒng)，減少變量維數(shù)，用少數(shù)的變量來解釋復(fù)雜問題。

它的一般數(shù)學(xué)模型有：

設(shè)有n個向本，p個指標。X=（X1，X2，…，Xp）T為可觀察的隨機變量尋找公因子為f=f1，f2，…，fq，則模型：

為因子分析模型。

（二）因子分析的實驗結(jié)果及分析

利用SPSS軟件對我國31個省市自治區(qū)的八個指標進行因子分析。得到變量共同度矩陣，從中我們可以知道除了指標X8以外，X1到X7其他7個變量都能很好的被兩個因子解釋。這七個變量的因子共同度均在0.7以上。

由因子分析中旋轉(zhuǎn)后的因子負荷矩陣可知旋轉(zhuǎn)的因子系數(shù)已經(jīng)很明顯的向兩級分化，有了很鮮明的經(jīng)濟意義，給予了變量指標更實際的意義。F1中系數(shù)絕對值大的主要有：X4（在校學(xué)生數(shù)）、X5（學(xué)校數(shù)）、X6（衛(wèi)生機構(gòu)數(shù)）、X7（固定資產(chǎn)投資總額）。這四項變量指標主要反映各地區(qū)的基礎(chǔ)設(shè)施文化投資；F2中系數(shù)絕對值大的主要有：X1（人均地區(qū)生產(chǎn)總值）、X2（城鎮(zhèn)居民可支配收入）、X3（農(nóng)村居民家庭人均純收入）、X8（每萬人擁有公共交通車輛）。這四個變量指標主要反映各地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展程度。

經(jīng)過綜合評價分析可得到各因子的得分數(shù)，進行排名整理可得，此結(jié)果與主成分的結(jié)果存在一定的出入。以實際情況來考慮，北京上海等地的經(jīng)濟發(fā)展以及基礎(chǔ)設(shè)施都是全國最靠前的，相對來說主成分分析的結(jié)果更接近現(xiàn)實。

總 結(jié)

第7篇：儒家文化的基本思想范文

岳麓書院是我國古代著名的建筑群，中國古代四大書院之一。位于湖南省長沙市湘江西岸，是由北宋時期的潭州太守朱洞創(chuàng)立的。而一直延用至今的名字湖南大學(xué)是在1926年更改的。它的規(guī)模較大，其占地面積兩萬一千平方米，我們目前看到的建筑物，大多都是明清時期建造的。岳麓書院的主體建筑物不但都有其各自的特色，而更難能可貴的是這些建筑物并不是僅僅單獨存在的，而是互相依托，形成了一個有機的整體，充分體現(xiàn)了書院布局的禮樂人文精神。也正因為如此，岳麓書院才表現(xiàn)出了特有的文人氣質(zhì)。

2岳麓書院空間布局設(shè)計分析

岳麓書院的主體建筑物群風格獨特，是我國古代建筑設(shè)計的集大成者，下面就岳麓書院的空間布局設(shè)計進行分析：

2.1貫穿“左廟右學(xué)”的儒家思想

岳麓書院是我國書院建筑物中的杰出代表之一，其包含有所有書院大都具有的講壇、御書樓和祭祀場所三個地方。要說岳麓書院最重要的建筑，那一定是講壇，正因為講壇的核心地位，所以設(shè)計時將講壇放在了書院的正中心位置。御書樓則位于中軸線的最后，其建于地勢最高的地方。從這一點我們也就可以窺見御書樓在書院中同樣擁有重要的地位。在中軸線的西側(cè)則就是以文廟為主的祭祀場所，它的主要作用是紀念孔子等先哲。這種布局是很有講究的，它主要是根據(jù)儒家思想中的“左廟右學(xué)”的思想來安排布局而這也是我國古代書院的重要特征。“左廟右學(xué)”實際上是儒家“禮”這一思想的延伸。在儒家思想影響下的中國古代景觀設(shè)計一般都能體現(xiàn)“禮”的文化?，F(xiàn)代建筑中嚴格的空間秩序，講究布局的對稱與均衡就是對儒家“禮”的遵循。

2.2“低調(diào)”彰顯“恢宏”

從整個書院的設(shè)計風格來看，其設(shè)計非常樸實，并沒有奢華之氣，在結(jié)構(gòu)設(shè)計上并沒有采取斗拱的形式，在裝飾設(shè)計上也沒有進行彩繪的涂飾，這也成就了書院的獨特氣質(zhì)，反映出了岳麓書院樸素卻仍舊恢弘的氣勢。另外，岳麓書院封火山墻的設(shè)計使用也別具特色，再加上油漆的色彩和重點區(qū)域的裝飾，使得書院有的地方具有徽派建筑的特色而有的地方又展現(xiàn)出湖湘建筑的風采。從整個書院的色彩使用來看，岳麓書院的建筑深受古代建筑物的影響，在中軸線上的建筑使用灰瓦白墻的色彩來表現(xiàn)書院的樸素氣質(zhì)。而以文廟為核心的祭祀建筑群則在色彩使用上更加鮮艷，金瓦紅墻的色彩設(shè)計表現(xiàn)了文廟的建筑規(guī)格,也體現(xiàn)了對先人的尊重。岳麓書院的設(shè)計風格很好的詮釋了“低調(diào)的奢華”這一詞的含義，反對在建筑上過分突出鋪張華麗的裝飾效果，但卻著力追求環(huán)境中內(nèi)在的品位與氣韻?，F(xiàn)代建筑的“高端大氣上檔次”并非要通過“土豪金”來宣言，樸實的設(shè)計反而更能突出建筑原本的“恢弘”。

2.3豐富的空間層次創(chuàng)造“神秘感”

從整個書院的空間布局來看，其十分富有層次感，魅力在空間變換中得到了非常好的表達。整個書院采用了天井來進行穿插，同時還利用了屏風的“障”的作用，讓整個書院空間生動活潑也使得各個單體建筑物顯得穩(wěn)重寧靜。人們無論是從講壇來到御書樓，還是從御書樓去到園林，總有一種神秘感，有一種好奇心，多走一步都會有不同的景象出現(xiàn)在面前。豐富的空間層次帶給人的“神秘感”總是無窮的?，F(xiàn)代建筑若能在空間層次上賦予變換，那么小的建筑空間也能讓人眼前一亮。

3岳麓書院核心建筑室內(nèi)空間設(shè)計特色分析——以講壇為例

3.1講壇室內(nèi)整體布局

整個岳麓書院的建筑布局非常精致，且十分清晰，讓人不得不感嘆其設(shè)計的精妙。然而，岳麓書院的成功之處不僅在于此，其室內(nèi)空間的設(shè)計也是頗具匠心，下面就以岳麓書院的核心建筑物——講壇為例，分析岳麓書院室內(nèi)空間設(shè)計的特點。岳麓書院的講壇在進了二門之后即可見到。書院的講壇是教學(xué)的重要地點，同時也是舉行重大活動的場所，是書院的核心建筑物。講壇又被稱為是“靜一堂”或“忠、孝、廉、節(jié)”堂，在書院以前的發(fā)展歷程中其經(jīng)歷了8次重建和數(shù)十次的修繕。講壇為五間單檐歇山，前出軒廊七間，總面積468m2，屋寬29.7m。岳麓書院里面不同的單元都有各自的功能，每一個空間都是有秩序的排列，而且使用的都是同一種建筑語言，整體合一。這些特點也在講壇中得到了很好的詮釋。整個講壇的布局講究對稱，除了柱子都是兩側(cè)對稱設(shè)置之外，講壇嵌入的石碑也是左右對稱的，這體現(xiàn)了設(shè)計的和諧之美。講壇則置于正中，正對大門，這突出了教師的地位和權(quán)威。另外，講壇是講學(xué)、講會以及宣教的重要場所，需要容納眾多的師生和其他的人。所以，講壇采用了五間建筑的設(shè)計方式，從正面來看，每兩根柱子之間構(gòu)成一間，講壇面對庭院開敞，大大增加了活動的空間。這與岳麓書院廣播知識的思想相符合，也突出了其兼收并蓄的特點。

3.2講壇室內(nèi)裝飾細節(jié)

3.2.1牌匾

走進講壇，里面掛有三塊大匾，分別寫著“實事求是”、“學(xué)達性天”以及“道南正脈”。1917年，湖南工專開始在岳麓書院辦學(xué)，校長賓步程親手寫下“實事求是”四個大字，這四個大字的出現(xiàn)有很深的的背景，當時我國的教育制度正在發(fā)生變革且是我國文化思想非?；钴S的時期，人們對現(xiàn)有的教育制度持有很多的批評和猜疑。在這種背景下，校長賓步程寫下“實事求是”，并將其作為校訓(xùn)，其目的就是為了告誡學(xué)子們做事情一定要從實際出發(fā)，堅持實事求是的原則，這樣才能夠得出正確的結(jié)論。同志在1916至1919年期間曾三次寓居半學(xué)齋，“實事求是”匾額對他的思想形成應(yīng)該產(chǎn)生過較大影響。如今，“實事求是”成為了人民乃至是國家處理問題的基本思想，對我國的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。在講壇里掛持著這樣一塊牌匾，一方面是反映了書院的教學(xué)思想，另一方面也向人們表達了學(xué)習要腳踏實地、實事求是的心態(tài)，這與講壇這一建筑物是相輔相成，互為一體的?！皩W(xué)達性天”匾額則大有來頭，它是清朝皇帝康熙御賜的，這塊牌匾反映出了以后書院的教學(xué)思想。“性”指的是人性，“天”指的是天道，這種思想含有非常濃厚的程朱理學(xué)特色。在其看來，人之所以是善良的，是因為天道賦予了人善良的本性，而教育的目的就是要將人的善良之性催發(fā)出來，從而實現(xiàn)天人合一的境界?？滴踔砸n這塊牌匾，目的就是要讓學(xué)子們努力學(xué)習理學(xué)，提升自身的修養(yǎng)。如今講壇里仍掛著這塊牌匾，可以讓人們看到岳麓書院的歷史，看到它的輝煌。雖然如今人們早已不再堅持學(xué)習程朱理學(xué)，但是這塊牌匾可以催生人們善良的天性，這是與講壇的作用相符合的?！暗滥险}”位于講壇的最里面，是乾隆皇帝所賜。這四個大字體現(xiàn)了岳麓書院傳播的是理學(xué)南傳的正統(tǒng)思想。講壇掛此牌匾能夠讓人知道岳麓書院的歷史地位，使人們對書院肅然起敬。

3.2.2講壇

講壇位于講壇的正中間位置，高大約為一米。講壇呈長方形，是老師講課的地方，講壇上有兩把椅子是為了紀念張栻和朱熹兩位大師，當年兩位大師在此論講，不分伯仲。正因為如此才設(shè)立兩把椅子，意思是張栻和朱熹平起平坐。在古代，學(xué)生是不可以坐在凳子上的，而是自己帶著蒲團，甚至可以坐在地上，這是為了表達自己對老師的尊重，與此同時也很好地表現(xiàn)出了教師的威嚴。在講壇的后邊設(shè)置有一個木制的屏風，上面雕刻著張栻撰寫的《岳麓書院記》和書院的一些指導(dǎo)思想，古代岳麓書院正是在這種指導(dǎo)思想下培養(yǎng)了無數(shù)的人才。而將講壇設(shè)于空間的正中間，能夠突出古代教師的地位，使教師認識到自己教書育人的重要使命。這種設(shè)計無疑是一舉兩得。

3.2.3對聯(lián)

對聯(lián)是岳麓書院講壇中的重點之一，里面的對聯(lián)一部分表達了先人的偉大志向，另一部分則是教人為人處世的道理?？偟膩碚f，這些對聯(lián)都反映出了儒家思想，讓人尊重倫理道德。這也是清代時期，岳麓書院的辦學(xué)宗旨。對聯(lián)是我國古代文化藝術(shù)中不可或缺的元素，是我國獨特的文化精髓，在書院中張掛對聯(lián)，不僅能夠體現(xiàn)我國古代文化的博大精深，也可以讓人在耳濡目染中學(xué)習到很多人生哲理。這正是書院辦學(xué)的初衷。

3.2.4石碑

講壇里有四塊大字石碑，上書“忠、孝、廉、節(jié)”，每塊高達213厘米，寬為131厘米，每個字高169厘米，寬122厘米，這種單個刻在碑石上的字在國內(nèi)是非常罕見，因此具有非常高的文物價值。而正因為這四個大字，講壇也被人們稱為“忠、孝、廉、節(jié)”堂。忠、孝、廉、節(jié)也一直是岳麓書院的校訓(xùn)，告誡學(xué)子們要本分做人，正直，孝順。在講壇里看到這四個大字，必定會讓人醍醐灌頂，給人以極大的警示：在講壇除了教授知識外，更要教會學(xué)生如何為人處世，從而讓學(xué)生成為一個孝敬父母，廉潔忠誠的人。這再次反映出了岳麓書院的禮樂人物精神，也有效的表現(xiàn)出了我國尊師重道的傳統(tǒng)美德。

4結(jié)論

第8篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：裝潢藝術(shù)理念中國文化

一、裝潢藝術(shù)的設(shè)計理念

(一)實用性

裝潢設(shè)計屬于現(xiàn)代設(shè)計范疇。據(jù)有關(guān)專家研究，將現(xiàn)代設(shè)計劃分為產(chǎn)品設(shè)計、環(huán)境設(shè)計和視覺設(shè)計。而裝潢設(shè)計在這三大類設(shè)計中均有其重要的位置?，F(xiàn)代設(shè)計又與建筑藝術(shù)、園林藝術(shù)、工藝美術(shù)等，共同構(gòu)成實用藝術(shù)。因此，實用性乃是其題中應(yīng)有之義。這就要求裝潢設(shè)計首先要充分注意到不同人對不同被裝潢物的不同實際需求。從總體上說，建筑藝術(shù)的主要-功能是避雨遮風，為人們提供舒適方便的室內(nèi)空間場所。但不同的建筑類型，具有各自不同的使用目的，因而其具體實用性也就各不相同。例如，住宅樓的實用性主要是適宜人們?nèi)粘５钠鹁由睿粍≡旱膶嵱眯灾饕潜ＷC觀眾充分欣賞演出；陵墓、紀念堂的實用性則主要是創(chuàng)造莊嚴肅穆的氣氛。為了充分體現(xiàn)出裝潢設(shè)計的實用性，就要力戒單純片面地追險獵奇，防止浮華不實與奢侈浪費。

(二)美觀性

裝潢設(shè)計之所以被稱作“裝飾藝術(shù)”，顧名思義，是以美觀性作為重要審美特征的。但是，作為一條設(shè)計原則，美觀性要服從、服務(wù)于實用性，要做到實用性與美觀性的完美結(jié)合，以實用性作為美觀性的前提與基礎(chǔ)，而美觀性反過來又增強實用性。例如室內(nèi)裝飾布置就愈來愈引起人們的關(guān)注，從地面裝飾、墻壁裝飾，到花樣繁多的燈具、琳瑯滿目的床上用品，乃至窗簾、家具、擺設(shè)的壁掛、觀賞工藝品等等，都日益普及，進入千家萬戶，緊連你我他。而且可以預(yù)見，隨著我國社會經(jīng)濟的快速發(fā)展，這一趨勢會更加明顯。

裝潢設(shè)計的美觀性作為表現(xiàn)性空間藝術(shù)的重要審美特征，并不注重模仿客觀事物的再現(xiàn)性，而是注重某種朦朧抽象的情調(diào)和意味，正如英國現(xiàn)代著名美學(xué)家克萊夫·貝爾所說：“這是一種有意味的形式?！币簿褪怯蒙?、線條、造型、圖案等外部形式，來表達體現(xiàn)出一定的情緒、氣氛、格調(diào)、意味。所謂“意味”，實際上就是一種朦朧寬泛的情緒或情感，也就是要表現(xiàn)出設(shè)計者的情感、風格和美學(xué)追求。

作為形式美，裝潢設(shè)計的美觀性，既包括色彩、線條、造型、圖案等因素，又包括對稱均衡、多樣統(tǒng)一等形式法則。美觀性既產(chǎn)生于形式美本身，又產(chǎn)生于形式美整體和各個部分之間的協(xié)調(diào)。需要特別注意的是，美觀性的追求應(yīng)與安全環(huán)保性相統(tǒng)一，絕不可以單純?yōu)榱嗣蓝＜暗桨踩c環(huán)保。因此裝潢設(shè)計者一是要牢固樹立“安全與環(huán)保第一”的設(shè)計理念。

(三)民族性

世界上一切國家、一切民族的一切藝術(shù)，都以本民族的民族性作為生命與靈魂。裝潢設(shè)計作為一種藝術(shù)設(shè)計，當然也必須以民族性作為一條重要的設(shè)計原則。僅以園林設(shè)計為例，我國的園林就與西方園林和阿拉伯園林迥然不同。我國園林與文化傳統(tǒng)密切相關(guān)，許多園林都取材于古代文化、引用神話傳說、借鑒文化典故、詩化自然風光，追求“詩情畫意”。例如杭州西湖風景區(qū)中，就有大型的亭榭、樓閣、寺廟、園林等30余處，為風景如畫的自然風光增光添彩。而其內(nèi)部與外部的裝潢設(shè)計，或楹聯(lián)相對，或壁畫相稱，在色彩、布局諸方面，均具有鮮明的民族性特點。裝潢設(shè)計的民族性，不是“為古而古”，而是“古為今用”。在這方面，有許多成功的典范，例如北京奧運會的“中國印”的圖案設(shè)計，就是民族化的經(jīng)典，也為裝潢設(shè)計如何“古為今用”做出了表率。其中的篆刻藝術(shù)，為中國所獨有，民族特色十分鮮明。而文字的人形的象形意義，又充滿體育運動的特色。

二、中國文化對裝潢藝術(shù)的影晌

設(shè)計離不開龐大的哲學(xué)思想，離不開悠遠的民族傳統(tǒng)，離不開當今文化的發(fā)展。儒、釋、道是中國傳統(tǒng)文化的三大要素，每一個中國人所受的教育均以這三大要素為基礎(chǔ)。倘若對這些基本思想缺乏深入了解，卻試圖透過設(shè)計來傳遞這種思想，那么這類設(shè)計作品將無任何價值可言。如香港著名設(shè)計師靳埭強的作品就具有龐大的東方哲學(xué)思想和濃厚的東方文化色彩。他的構(gòu)圖結(jié)構(gòu)穩(wěn)健、畫面清麗，對于留白處理及和諧比例有著很深的造詣。作品色澤時而歡悅、時而雅致。立意雋永麗充滿禪機。

中國聯(lián)通公司的標志設(shè)計，符合人們對吉祥如意的心理期待。標志中的“中國紅”是蘊含著中國人幾千年情結(jié)的顏色。無形中又增加了企業(yè)形象的親和力，進一步拉近了與觀者的距離；“同心結(jié)”圖案中的四個方形有四通八達、事事如意之意，六個圓形有路路相通、處處順暢之意；標志中的十個空穴則有圓圓滿滿、十全十美之意。無論從對稱性還是偶數(shù)的講究來說，該圖案都洋溢著古老東方民族流傳已久的吉祥氣息。

第9篇：儒家文化的基本思想范文

[關(guān)鍵詞] 誦讀經(jīng)典；塑造；小學(xué)生；思想情操

[中圖分類號] G416

[文獻標識碼] A

[文章編號] 2095-3712（2014）08-0022-03

[作者簡介]韋柳濤，廣西柳州市河?xùn)|小學(xué)教師。

中華民族歷史源遠流長，傳統(tǒng)文化博大精深。它足以使每一個中國人為之自豪，是中華民族的重要凝聚力，是民族精神的重要凝結(jié)。這些以孔子代表的儒學(xué)主體文化的民族傳統(tǒng)文化，貫穿了中國兩千多年的歷史歲月，影響著中國人的方方面面。而其中的中華經(jīng)典詩文更是古代圣賢思想、智慧的濃縮，其內(nèi)涵深刻，意存高遠，所載為至理常道，透射著人文的光芒，其價值歷久而彌新，可謂國之瑰寶，世之奇葩，是中華民族最可寶貴的一筆精神財富。

“教書育人”講的就是師者必須教會學(xué)生做人的道理，給學(xué)生塑造高尚的情操。高尚的情操是人的精神生活的重要內(nèi)容之一，它對調(diào)整人的行為、指導(dǎo)人的行動有著重要意義，是在環(huán)境、教育和實踐中逐漸形成的。學(xué)生進入小學(xué)中高年級后，意志品質(zhì)有了明顯的發(fā)展，開始自覺地、獨立地給自己提出行動的動機和目的。其行動的動機和目的雖比較具體，但克服困難完成任務(wù)的能力在逐步提高。在自我意識的發(fā)展方面，二年級以上的學(xué)生不但能指出自己的優(yōu)點，還能指出自己的缺點，并力圖改正這些缺點。6―13歲的學(xué)生保持著強烈好奇心和求知欲，可塑性強，處于智力發(fā)展的最佳時期。到13歲，學(xué)生的記憶力將是一生最好的時刻，而理解力直到十八歲才漸漸成熟。因此，如果學(xué)生在這一時期的思想情操得到中華傳統(tǒng)文化中的精華來塑造，即便學(xué)生尚不能理解，只能潛藏于大腦之中的意識，隨著學(xué)生所經(jīng)歷的體驗東西越多，這些意識將會成為自我意識的一部分，表現(xiàn)出來的良好的思想情操將讓他們受益終生。如何隨著誦讀經(jīng)典詩文開展，有效地利用中華傳統(tǒng)文化中的精華來塑造學(xué)生思想情操，就變成了一個刻不容緩的議題。

一、以忠孝為核心，樹立健康的價值觀

“愛國”從來都在經(jīng)典詩文之中有著深刻的體現(xiàn)，如《管子?牧民》：“以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下?！薄抖Y記?儒行》：“茍利國家，不求富貴?！辈苤病栋遵R篇》：“捐軀赴國難，視死忽如歸?！狈吨傺汀对狸枠怯洝罚骸跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂?！标懹巍恫∑饡鴳选罚骸拔槐拔锤彝鼞n國?！蔽奶煜椤哆^零丁洋》：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青?！薄端问?岳飛列傳》“精忠報國”。林則徐《赴戍登程口占示家人》：“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之 ”！“忠”是中國傳統(tǒng)倫理道德的靈魂和核心，是中華民族的立國之本、精神源泉。中華民族正是因為有了這種精神才綿延不衰，始終保持著旺盛的生命力。

在塑造學(xué)生的思想情操之時，我們要謹守這一主題?，F(xiàn)在的“忠”指的是維護國家統(tǒng)一，熱愛自己的國家、民族和這一片生于斯長于斯的土地。我們可以通過誦讀中華經(jīng)典詩文中的愛國篇章，用中國傳統(tǒng)的愛國思想來熏陶學(xué)生情操，加強學(xué)生情感體驗，結(jié)合小學(xué)生認知水平，穿過歷史的軌跡，體驗濃濃的愛國情感，確定“忠”在學(xué)生的思想情操中神圣不可侵犯的核心地位。其本質(zhì)思想，是要求人們超越個人的私利、私欲，以國家、民族和人民的正義事業(yè)作為個人行為的最高準繩。

愛國愛民、無私奉獻、舍生取義的道德情操將會成為學(xué)生們的理想道德人格。確立這一核心在學(xué)生的思想主體地位后，學(xué)生將會以一種“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”的執(zhí)著道德精神，“天下興亡、匹夫有責”的責任感，“天行健，君子以自強不息”的品性，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”的風骨，“人生自古誰無死， 留取丹心照汗青”的氣節(jié)來面對未來的人生。

與“忠”相結(jié)合就是“孝”，為什么也要把“孝”作為核心主題提出來呢？試想一個不孝順父母的人，能夠忠于國家、忠于人民嗎？能夠?qū)捈捍恕⒅t和仁愛嗎？古人云：“百善孝為先?！币粋€人能夠孝順，他就有一顆善良仁慈的心。有了這份仁心，就可以有利許許多多的人。

孝悌是中國文化的基礎(chǔ)。以儒家文化為主體的中華經(jīng)典詩文就特別重視家庭倫理關(guān)系的和諧有序。對長輩的“孝”即尊敬、善待和對下輩的“悌”即關(guān)心、愛護，被認為是一切道德的根本。不僅如此，儒家認為，一個有道德的人不但要孝敬自己的父母，而且還要敬重其他的老人；不但要悌愛自己的幼小之輩，而且還要關(guān)懷其他人的幼孺。孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”這是一種十分崇高的人倫精神，提倡人倫價值，強調(diào)尊老愛幼、孝敬父母等美德。中國傳統(tǒng)道德歷來十分重視人倫關(guān)系的道德價值，強調(diào)每個人在人倫關(guān)系中的應(yīng)有道德義務(wù)。孟子說：“謹癢序之教，申之以孝悌之養(yǎng)，頒白者不負戴于道路矣?！边@里，孟子強調(diào)認真地興辦學(xué)校教育，把孝悌的道理反復(fù)進行教育訓(xùn)導(dǎo)。那么，人們都會尊老敬長，須發(fā)斑白的老人也就不會頭上頂著，背上負著重物在路上走了。意思是，年輕人都知道敬老，都來代勞了。在提倡構(gòu)建和諧社會之時，我們理應(yīng)抓好學(xué)校的“孝悌”教育，讓學(xué)生從小樹立正確的“孝悌”思想。一個小家和諧了，那么整個社會大家也會和諧。

誦讀經(jīng)典詩文，讓學(xué)生們迸發(fā)出一股不同于課本學(xué)習的新鮮感，由此積極誦背《弟子規(guī)》《千字文》等?！兜茏右?guī)》《千字文》都是朗朗上口、精辟簡練的。孝悌道理隨著經(jīng)典詩文深入學(xué)習給學(xué)生們巨大的沖擊。孩子們保持著濃厚的興趣一直跟隨著教師腳步，一步步地去感知中國傳統(tǒng)文化中內(nèi)涵，讓他們明白“父母呼，應(yīng)勿緩；父母命，行勿懶”“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。”“子曰：孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”“誰言寸草心，報得三春暉”的孝悌道理。

二、“仁愛、誠信、謙和”傳統(tǒng)美德為輔助，塑造健康人格

中華民族的傳統(tǒng)精神文化是以倫理道德為核心的。倫理道德也就必然成為中華民族所共同推崇的價值原則。以儒家為代表的“仁愛”思想，是極為重要而又最具特色的部分，是一種對于協(xié)調(diào)人際關(guān)系具有積極意義的重要道德精神，是中華民族固有的民族精神。

中國傳統(tǒng)的“仁愛”思想，即是要求人們替別人著想，同情人、敬重人、相信人、關(guān)心人、幫助人，待人以誠、施人以惠。這是一種十分可貴的道德精神，它要求人們在社會生活中互助、互愛，與人為友，與天地萬物為友、和諧共處。

《禮記?中庸》說：“仁者，人也?！币馑季褪钦f只有具有仁德的人才是真正的人?！墩撜Z?顏淵》說：“樊遲問仁，子曰‘愛人’?！痹诳鬃涌磥?，對人要有愛心，是一切美好品德的開始?！叭蕫邸奔仁且环N人際關(guān)系的道德準則，又是建立和的人際關(guān)系的重要道德智慧。表現(xiàn)在家庭內(nèi)部成員之間的關(guān)系上時，對人的愛心首先應(yīng)該施加在家庭成員的身上，然后才能“弟子入則孝，出則悌，謹為信，泛愛眾，而親仁”。將對親人的仁愛之心加以推廣，就可以達到社會穩(wěn)定的程度?！叭蕫邸彼枷胧亲鋈怂仨毦邆涞幕舅枷胨刭|(zhì)，是實現(xiàn)“自我”的價值選擇的，是道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)和重要條件。它把社會倫理和個人品德修養(yǎng)緊密結(jié)合起來，把社會倫理的實現(xiàn)和個人的品德修養(yǎng)完全結(jié)合起來。

誠信是中華民族的所極力推崇的美好品德之一，誠是作用于人的思想內(nèi)心的道德尺度，做到表里如一。如：《論語?為政》中“人而無信，不知其可為也”，《論語?學(xué)而》中“言而有信”，《弟子規(guī)?信》“凡出言，信為先”。

而謙和無疑就是一種對待人生的態(tài)度，謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自大，遇利能辭讓，治學(xué)能下人。只有如此，才能不斷進步，有所作為。如《論語?衛(wèi)靈公》說：“己所不欲，勿施于人?！薄独献印氛f：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長?！薄渡袝氛f：“滿招損，謙受益?！敝t和表現(xiàn)為對人的恭敬，尊敬他人、理解他人，看到他人的長處，虛心向他人學(xué)習，促使自己走向成功。謙和禮讓的結(jié)果必然是人與人之間和諧睦處。

這些中華美德對塑造學(xué)生的良好的思想情操有著巨大的推動作用。雖說孩子們現(xiàn)在還不能全部領(lǐng)會其中的博大精深，不一定很快就能在孩子們的身上體現(xiàn)出來，但這些至理處處都在潛移默化影響著他們的思想，讓他們自小就扎根于祖國的文化傳統(tǒng)之中，不但有助于提高學(xué)生的閱讀能力和語言表達能力，重要的是能在傳統(tǒng)文化與價值觀方面對孩子樹立正確導(dǎo)向作用，豐富健全孩子的人文素養(yǎng)，構(gòu)筑起中華民族的“仁愛孝悌、重義輕利、謙和禮讓、真誠有信”的美好的思想情操，真正明白做人的道理。

參考文獻：