聰明人的故事精選(九篇)

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第1篇：聰明人的故事范文

關(guān)鍵詞：王船山；易學(xué)；幽明之故；天人之際；原善

The cause for the (alternation between) darkness and brightness and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shan’s views of the Yi- ology

Abstract:In the Yi -ology， there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great thinker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhi's studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue， i.e. the correlation between the heaven and human， in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understood as the “unity of heaven and human”， but the succession between the heaven and human， by which the freedom of human and fundamental basis for the Dao of human are established. Moreover， the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession， which occurs in the field of the Dao of human， between the heaven and human.

Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightness; correlation between the heaven and human; original goodness

司馬遷曾經(jīng)把中國哲學(xué)的主題概括為“究天人之際，通古今之變”，天人之際是哲學(xué)的基本問題。不同的文化對于這一問題有著不同的思考，《周易》對于這一問題的回答揭示了中國文化對于天人之際的獨特理解。王船山是中國古代思想的集大成者，從他的工作也許可以更為深刻地理解周易、理解中國天人之學(xué)的模式。

一、作為致思路向的“幽明之故”

在易學(xué)哲學(xué)史上，張載與王船山是最值得注意然而似乎又沒有得到充分重視的思想家。他們二人都對《周易》哲學(xué)的思想范式進(jìn)行了深刻的思考，而且還得出了共同的結(jié)論。這就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有無之故” （第29頁）［1］（第182頁）［2］。這是一個耐人尋味的發(fā)現(xiàn)，它表明，在易學(xué)中，存在論的區(qū)分并不是通過“有無之辯”來進(jìn)行的。當(dāng)張載說“《大易》不言有無；言有無，諸子之陋也”、“有有無之分，非窮理之學(xué)也”（第272、30頁）［1］時，他實際上為易學(xué)存在論的討論提供了一個判準(zhǔn)。

王船山注意到，“有無”和“幽明”之間存在著一種顯著的區(qū)別：我們可以說“有生于無，無生于有”，卻“不得謂幽生于明，明生于幽”（第410頁）［1］。這里的“生”是“本無而始生”，它意味著把本來不存在的東西生產(chǎn)、構(gòu)造出來。在船山的語言詞典中，這種意義上的“生”就是“創(chuàng)有”（第520頁）［1］，它不同于“生生之謂易”意義上的“生”，后者是從陰（隱）入陽（顯）的運動，是生起、顯現(xiàn)的意思。（第562頁）［3］

但是，“有生于無”中的“生”則是一種“創(chuàng)有”，一種“本無而始生”。這就是說，在“有無”話語中內(nèi)蘊著一種生產(chǎn)性的、構(gòu)造性的邏輯，“無”是“有”的本根、本原、原因，是“無”生產(chǎn)了“有”。因此，生產(chǎn)性、創(chuàng)造性就成了存在（“無”）的根本屬性。法國學(xué)者皮羅從西方思想的經(jīng)驗指出了無與創(chuàng)造之間的關(guān)系："那否定性的虛無是與創(chuàng)造有聯(lián)系的。如果創(chuàng)造不是從無中（ex nihio）創(chuàng)造出來，它就不是真正的創(chuàng)造而是安排、排列或流出。因此，無造成了創(chuàng)造的整個特征，至少是關(guān)于創(chuàng)造的某種觀念"。參見皮羅《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》，見海德格爾等《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，華夏出版社2002年版，第83頁?！暗老忍斓囟钡挠^念無疑是生產(chǎn)性存在概念的典型體現(xiàn)。但是，在船山看來，“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”（第823頁）［3］“道生天地”這一表達(dá)暗含著道在時間上先于天地，這一預(yù)設(shè)存在著內(nèi)在的理論困難。它肯定了有這么一個階段，只存在著道（存在），而不存在著物（存在者），與此相關(guān)的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以獨自存在于這個世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一種出離世界的性質(zhì)。但是，這樣獲得的存在（道）概念就脫離了人自身存在的視域，而成為思辨構(gòu)畫之物，成為一種凝固化了的、在世界展開之前就已存在了的現(xiàn)成存在者。

只要存在概念是構(gòu)造性的、是現(xiàn)成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成為存在者（物）存在的一個先決條件，于是，存在概念的論證功能就在于這種條件的提供。這樣，存在所扮演的角色就可以從兩個方面加以界定：首先，這種通過“有無”話語所獲得的存在概念主要用來滿足人的認(rèn)識需求，因為，存在作為“無”，它具有生產(chǎn)性的特征，這意味著它可以是終極性的“原因”，可以為世界萬有的存在提供一個簡單經(jīng)濟的理由；但是，這樣一來，這種存在實際上就是人為構(gòu)造的世界的最初的源頭或最后的根據(jù)，它只有在形而上學(xué)意識中才能呈現(xiàn)。本文所謂形而上學(xué)，不是在寬泛的意義上使用的，它意味著思想的一個類型，它在特定的人類境況與歷史中產(chǎn)生。就其本質(zhì)而言，它意味著一種尋求世界的最終根據(jù)的思想態(tài)度，它意味著把存在作為特定的存在者（現(xiàn)成事物）來觀看的方式。其次，這種“存在”就是被構(gòu)造出來的存在者的一個必不可少的參照，通過它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完滿性。這兩個方面都指向一個共同的結(jié)果，這就是，它們允許并鼓勵了一種賤下（形下）貴上（形上）、崇“無”貶“有”的形而上學(xué)意識，“賤形貴性”、“絀有以崇無”、“獎無以治有”（第1025頁）［3］，就成為這種存在論的根本特征。在這種存在論中，存在不再是萬物所共由的道路或存在方式，而是一個最高的存在者，它在本質(zhì)上只是存在被抽象化了的結(jié)果。這樣，有無的思考范式總是把思想導(dǎo)向?qū)で笫澜缰罱K根據(jù)的態(tài)度，導(dǎo)向某種形而上學(xué)的造物主，而不是世界本身。魏晉時代的哲學(xué)家裴頠在其著名的《崇有論》中指出：“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自身而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所遺者也?！保ǖ?89頁）［4］按照這個觀點，通常所謂的“無”不過是“有”的缺失，由此，不是“有生于無”，而恰恰是“有”構(gòu)成了“無”的存在的前提。裴頠的理論貢獻(xiàn)就在于揭示了那種貴無賤有的形而上學(xué)邏輯及其潛在的威脅。在他看來，這種邏輯把“無”理解為形而上學(xué)的造物主，但是，如此就必然“有遺而生虧”，敵視存在與生命，敵視現(xiàn)實的這個世界：“遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣?！保ǖ?87頁）［4］貴無賤有的形而上學(xué)意識把人們引向形而上學(xué)絕對本源的內(nèi)在體驗，由此它必然導(dǎo)致對于形色世界、典禮制度以及政治生活的疏離。一旦生命被導(dǎo)向虛無的體驗，主體也就不再通過公共政治生活的參與來確證自己，從而成為拒絕世界、遺忘政治的一種方式。而所有這些，都發(fā)源于人為構(gòu)造的形而上學(xué)的虛無。由此可以看出，只要“有無”成為哲學(xué)的中心語詞，形而上學(xué)的邏輯就是不可避免的。正是在這個意義上，王船山指出：“言幽明而不言有無，至矣。”（第410頁）［1］

那么，在什么情況下，形而上學(xué)的虛無才會被道出呢？“視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于聽，則謂之無；功效可居，則謂之實；頑然寂靜，則謂之虛?！保ǖ?61－362頁）［1］對于船山而言，“有”、“無”的主題化是由于存在的把握僅僅被交付給了“耳目之官”。所謂的“有”，正是感性所能把握的范圍之內(nèi)的存在（有），而所謂“無”，乃是在感性所能把握范圍以外的存在?！爸劣诓豢芍^之無而后果無矣。既可曰無矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從其小體而蔽也。”（第415頁）［1］這就是說，“無”的規(guī)定能夠從實際生活經(jīng)驗中被抽象出來，是因為來自感性的遮蔽。這種遮蔽的本質(zhì)是，在感性經(jīng)驗中，我們所經(jīng)驗到的只是耳目的“可見者”（明），而不是那些在感性經(jīng)驗范圍之外的存在——“不可見者”（幽）。然而，一旦我們?yōu)E用我們的感性能力，超越它的正當(dāng)?shù)氖褂梅秶ソ?jīng)驗?zāi)切┰谒念秤蛑獾拇嬖?，就會發(fā)生把“不可見者”誤認(rèn)為“無”、“有而無之”的現(xiàn)象。因此，抽象的 “無”之所以能夠被構(gòu)造出來，其根源正在于我們把存在的經(jīng)驗僅僅交付給了作為耳目之官的“小體”，正是這種以“小體”為中心的視野，把本來是真實的“不可見者”（幽）人為地遮蔽了。“言有無者，徇目而已”（第29頁）［1］，有無的思想范式源于那種以可見（明）者為中心的視野，而不可見（幽）者則在其視野之外，而不可見者在這種思想范式中又是被從可見者的角度加以思考的?！熬鄱鞯檬怂熘^之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實；人以見不見言之，是以滯爾。”（第29頁）［1］

由此，不是別的東西，正是這種以“可見”（明）為中心的視覺視野，構(gòu)成有無思想范式的內(nèi)在基礎(chǔ)，構(gòu)成了形而上學(xué)意識的真正地基。換言之，有無的思想范式與形而上學(xué)的框架都是在以可見者為中心的視野中發(fā)源的。事實上，海德格爾在概括形而上學(xué)本質(zhì)的時候，明確斷定：“形而上學(xué)思想為存在者建立根據(jù)。此思想的突出之處在于，它從在場者（筆者按：在場者即可見者）出發(fā)，并在在場性中設(shè)想在場者，以及從它的根據(jù)而來把它作為已被建立根據(jù)的表達(dá)出來”。海德格爾《面向思的事情》，譯文從彭富春，見彭富春：《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》，第66頁，上海三聯(lián)書店2000年版。

但是，當(dāng)我們從幽明（可見與不可見）的范式而不是從有無的范式從事思想的時候，那么，通常所說的“有無”就都成了“有”，只不過它們構(gòu)成了“有”的不同存在形式：幽與明，或者說可見之“有”與不可見之“有”。

船山指出：

可見謂之有，不可見謂之無，其實動靜有時而陰陽常住，有無無異也。（第24頁）［1］

無形則人不得見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮于微，遂見之為無也。心量窮于大，耳目之力窮于小。（第28頁）［1］

明則謂有，幽則謂無，眾人之陋也；圣人不然。（第29頁）［1］

在王船山謹(jǐn)嚴(yán)的措辭中，可以發(fā)現(xiàn)，不可見的，在其實際上就是幽，而不是“謂之”而后為幽；［5］[6]不可見的，“謂之”而后為“無”，而不是在其實際性上是無，在實際上仍然是有。不可見的，“謂之”無形，但在其實際性上，非無形也。同樣，可見的，“謂之”（見之）而“有”，但而這個“有”，不是真正的存在（有）；可見的，是明，而不是謂之明，但是這個“明”，也即“可見的”，卻不是有，只是人“謂之”而為“有”。謂之而有的“有”與在其實際性上是有的有，有所不同，前者是一種經(jīng)過抽象而獲得的存在，它割裂了真實存在所具有的隱顯統(tǒng)一的特性，后者則是真實的、具體的存在，它是隱顯的交互作用。同樣道理，謂之而成為“無”的無，不等于在其實際性上是無（沒有）的無，它構(gòu)造了一個規(guī)定性的抽象之無。隱、顯就是幽、明，就是不可見與可見。在一定意義上，王船山所謂的幽明、隱顯、可見與不可見，與現(xiàn)哲學(xué)中的在場與不在場(presence and absence;present and absent)的意義大體上是一致的，盡管兩者之間并非沒有區(qū)別。任何一種當(dāng)前可見的事物，也即可見的事物，總是有其不可見的方面，它以隱性的方式存在著，但是它并非不存在。只是，人為構(gòu)造意義上的“無”并不能奈何真實的存在，真實的存在僅僅對于從事著這種思辨構(gòu)造的主體隱匿起來，遠(yuǎn)離主體的存在。

在王船山那里，“幽明”與“始終”、“聚散”等是一組緊密聯(lián)系在一起的詞匯，它們在根本上不同于“有無”與“生滅”所代表的另一類詞匯。其實，這一點為王船山所反復(fù)強調(diào)：

曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如朱子散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？（第22頁）［1］

陰陽之見乎卦象者，其自下生，而來也非無本；極于上而且終，其往也非消散而滅……以互相屈伸，故資始無窮，而要歸可以繼起。《易》言往來，不言生滅，原與反之義著矣……生非創(chuàng)有，死非消滅，陰陽自然之理也。（第520頁）［3］

當(dāng)王船山把幽明與始終、聚散等概念聯(lián)系在一起的時候，這首先意味著，實在的每一個呈現(xiàn)（明、顯）與隱匿（幽、隱）都是一個意義事態(tài)的開始與終成，但卻不是創(chuàng)生和消亡。對于王船山而言，幽明和始終具有一體相關(guān)的性質(zhì)，“非幽則無以始”意味著，實在的呈現(xiàn)與隱匿乃是實在的始終的條件。任何一種事態(tài)的始終都是一種聯(lián)系與溝通，都是主體根據(jù)自身的存在把幽明連接為彼此相關(guān)的持續(xù)活動，而物體的存在與我們自身并沒有明確的、既定的空間界限，在很大程度上，它是我們自身存在意義在一定位置上的呈現(xiàn)之可替代的方式。因此，當(dāng)前可見的事物與活動并不是實在的全部，而是我們的體驗建立連接的方式（道路）和開始，它是一個通向幽暗的不可見者的體驗焦區(qū)（focalregion）。

正是以這樣的方式，我們進(jìn)入了隱顯的視域中。在這種視域中，所有的只是實在的“隱與顯”，而不是“有與無”；所有的只有實在的“往與來”，而沒有“生與滅”。換言之，這個世界所有的只是呈現(xiàn)與隱匿，并不是本無而始生的創(chuàng)造和一去不復(fù)返的消亡。呈現(xiàn)與隱匿之間轉(zhuǎn)換，在王船山那里被概括為實在的屈伸與聚散。當(dāng)下的可見是實在在我們的視覺焦區(qū)中的聚集，而不可見者則是它從我們的焦區(qū)中的淡出與散去。這樣，實在本身就具有一種動態(tài)的特征，實在就是事物內(nèi)在的聚散過程，這一過程又被描述為一種屈伸的運動?？梢娺B接著不可見，這只是可見自身存在的自然伸展；不可見通過可見顯現(xiàn)自身的存在，這只是不可見屈俯自身的表現(xiàn)。王船山的意思非常清楚，隱顯并不是兩個不同的世界，而是同一個世界的不同的顯現(xiàn)層次，即使是同一個事物，也同樣包含著這兩個顯現(xiàn)層次。實在之所以具有這兩個顯現(xiàn)層次，從實在本身而言，是由于實在本身就是一種彼此的交替轉(zhuǎn)化的運動過程，“幽明者，闔辟之影也”（第420頁）［1］。所謂“闔辟”就是一張一翕、一往一來、一聚一散、一屈一伸的動態(tài)過程，正是在這個無盡交互的屈伸聚散過程中，事物才同時具有可見與不可見的一物兩體的特性。就主體而言，實在的經(jīng)驗總是具有一個時間性的過程，所謂“幽明之為一物，而但以時為顯藏也”（第520頁）［3］，在具體的時間段落中，我們的經(jīng)驗總是觸及實在的某些方面，而不是全部；在不同的時間段落中，我們觸及的又是實在的不同側(cè)面。換言之，實在具有一種“側(cè)顯”（從側(cè)面顯現(xiàn)）的特征，這也是實在展現(xiàn)為幽明兩面的根源。

在一定意義上，王船山對于易學(xué)的重要貢獻(xiàn)就在于，他恢復(fù)并賦予了幽明（其同義詞為隱顯、可見與不可見、陰陽、費隱等等）以一種特別的意義，這種意義一旦與更為古老的傳統(tǒng)聯(lián)系起來，便可以生發(fā)出一種廣闊的思想視野。通過它，我們可以理解《周易》對于存在本性的理解?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有無的視野中加以理解，那么，陰陽的原始含義是幽明、隱顯或者說可見與不可見。［7］真實的存在就展開為幽明之間的交互作用。在日常生活中，任何當(dāng)下的可見活動總是指涉著不可見的事物整體，人類的事務(wù)（affair）說到底就是把在本然意義上不相與、不相通的事物(thing)會通、相與起來，使之成為整體性的世界視域的活動。（第6章）［8］當(dāng)前（可見，明）的存在總是指涉著不可見的過去與未來，總是指向不可見的事、物之整體，我們的悲歡離合、我們的喜怒哀樂都是我們把可見與不可見連接起來的方式，可見與不可見的連續(xù)性，構(gòu)成了我們的生活與一切牽掛、關(guān)懷的總根源，這種牽掛本身就意味著人類生存之世界性的維度。對世界的關(guān)懷或牽掛，在本質(zhì)上是把陰陽也即可見（明）與不可見（幽）之間溝通的活動。換言之，一陰一陽的觀念所導(dǎo)向的是世界的發(fā)現(xiàn)。

通過一陰一陽的交互作用，《易傳》闡明的“道”不是作為事物最終根據(jù)的“基體”（hypokeimenon）或“始基”（arche），不是事物所以如此的最后原因（ the ultimate cause），給出最終根據(jù)的態(tài)度并沒有成為《易傳》以及先秦思想的首要關(guān)注，先秦思想中的“道”無論如何也不能化約為所以然之故意義上的“理”。［9］尋求最終根據(jù)的態(tài)度，往往以一種特殊的名義表現(xiàn)他對于世界的拒絕。對于《周易》來說，道的顯現(xiàn)也就是這種幽明之間的存有連續(xù)性的實現(xiàn)，也就是世界的發(fā)生。世界就展開為一陰一陽，也即當(dāng)前的可見與不可見的溝通或連續(xù)的運動過程。

幽明的思想范式關(guān)注的是可見與不可見的溝通，而可見與不可見的溝通構(gòu)成了世界的本性。由此，這種范式不是把我們導(dǎo)向從我們生活在其間的世界中的解脫，以朝向某個終極的“基體”或“始基”，恰恰相反，它是對世界的承當(dāng)，它要求把世界作為生存的維度與自我理解的視域來看待，通過這種生存，世界在人們的生存中得以敞開。但是，建立在耳目之官基礎(chǔ)上的有無范式卻總是導(dǎo)向幽明之道的斷裂：“耳目之限，為幽明之隔，豈足以知大化知神乎？”（第1081頁）［3］并由此而導(dǎo)向?qū)τ谑澜绲木芙^，因此，在有無話語中，總是可以發(fā)現(xiàn)那種尋求世界之最后根據(jù)或最初源頭的形而上學(xué)態(tài)度，它表達(dá)了從世界中解脫出來、直接面對某個絕對本體的要求。

二、“幽明之故”視野中的“天人之際”

《易傳》有謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹谶@里，善不是單獨通過人來界定的，因為，善意味著對于一陰一陽之道的承繼。根據(jù)《易傳》，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，因此，所謂一陰一陽之道也就是天道。由此，在《易傳》語境中，本源性的善也就是在性與天道之間的連續(xù)性的保持。這與現(xiàn)代思想把自律視為人的自由的真正表現(xiàn)具有極大的不同，因為在現(xiàn)代思想看來，自由乃是擺脫外力（非主觀力量）決定的自由，是自我從非我中的解救，而天道也正是這樣一種外力。因而，自由與善在現(xiàn)代都是通過擺脫天道得以確立的。這就是說，現(xiàn)代思想承諾了自我與非我的客觀分界，由此，善也就必須是從非我、從世界中獨立出來，自我決定自我，在此，非我與世界是作為一種束縛自我的力量來看待的，由此，現(xiàn)代思想進(jìn)一步導(dǎo)出了自我負(fù)責(zé)、自我決定、自我實現(xiàn)的意識，通過這個意識，人被理解為自律的主體，被理解為善惡的最后根源。與此相應(yīng)，人類脫離天道的過程被理解為人類通過文化而確定自己的價值、從而擺脫自然狀態(tài)的過程。在這里，自然與文化是作為從低級到高級的進(jìn)化序列而進(jìn)入人們的視野的，文化被作為“具有本質(zhì)的生活空間和可靠的生活秩序”（第93頁）［10］，被視為人的自主性的實在表現(xiàn)。這種與天道的連續(xù)性的中斷被視為人類自由（由自不由他）的現(xiàn)實表現(xiàn)。人類的自由意味著從自然的束縛中獲得獨立，但其代價卻是人與自然之間的連續(xù)性的中斷。天人之間的對立，構(gòu)成了現(xiàn)代性意識的一個痼疾。

然而，在《周易》那里，我們看不到天人之際的如上緊張。根據(jù)《易傳》，善不是別的，正是對于一陰一陽之天道的承繼，由于一陰一陽的交互作用所生發(fā)出來的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味著對于世界的守護(hù)。善的本源并不在于天道，純粹意義上的天道并不存在真正意義上的善。善這個概念是專屬于人的?！暗澜y(tǒng)天地人物，善、性則專就人而言也?！保ǖ?26頁）［3］ “相繼者善，善而后習(xí)知其善，以善而言道，不可也?！保ǖ?006頁）［3］但我們說善的時候，已經(jīng)處在天人之際的論域：“繼者，天人相接續(xù)之際。”（第526頁）［3］善意味著通過人的活動，可見與不可見之間獲得了連續(xù)，從而構(gòu)成人類之世界視域之整體。“陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善”，“繼之則善也，不繼則不善也” （第1006－1008頁）［3］。

繼的觀念把人以一個參與者而不是旁觀者的身份帶入他的世界之中，在世界中存在，這樣，他的存在才構(gòu)成了真正意義上的“在世”。人的世界性的維度的維護(hù)以及與之相應(yīng)的存在的連續(xù)性的保持，構(gòu)成了善的內(nèi)涵。善就是以行動融入世界、觸及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隱。對于《易傳》來說，善的退隱意味著天人之間的連續(xù)性的喪失，意味著人的生存失去了天人之辨的視角，進(jìn)入到了僅僅通過自己來定義自己的狹隘的生存視野中去?！懊献釉唬骸藷o有不善’，就其繼者而言也”（第526頁）［3］；“善則天人相續(xù)之際，有其時也”；“人有所不繼則惡興焉”（第1006－1008頁）［3］。同樣，善的生成則發(fā)源于人主動承繼天道的活動，把自己對自己的規(guī)定放置在更大的視野中，“為其有道，是以繼之而得善也”（第1007頁）［3］?！兑讉鳌冯m然肯定善呈現(xiàn)為存有的連續(xù)性，而存有的連續(xù)性就是世界的顯現(xiàn)與發(fā)生過程；但是，《易傳》并非如《圣經(jīng)》傳統(tǒng)那樣認(rèn)為，從天道那里獨立起來就是善的缺失，就是罪惡的根源。相反，《易傳》以更為辯證的思維向我們表明，人只有通過與天道的獨立、分化，才能維持、守護(hù)存有的連續(xù)性。天人之間的相繼意味著，人是以自己的方式（人道）而不是以自然的方式（天道）來承接天道的。如果人以自然的方式來承接天道，那么，恰恰是在背離天道。天生我為人，我只有繼承天道，自覺地成就人性，而不是依賴于天性，才不至于回到自然狀態(tài)，才是對于天道的進(jìn)一步推進(jìn)與承繼。但是，如果天生我為人，而我卻停留在自然的狀態(tài)、按照自然之道而存在，那么，我就是動物，就沒有把自己的人性開發(fā)出來，因此，也是對于生我為人的天道的背離。所以，當(dāng)我以自己的方式從天道出獨立出來時，恰恰是保持天人以及存有的連續(xù)性的前提。這就是通過成性來繼承天道，它包含著的乃是“天生人成”的哲學(xué)意識。

關(guān)鍵是，在《周易》看來，主體以自己的方式（人道）承繼天道，即要求人道的獨立，又要求天人之間連續(xù)性的保持。對于天人關(guān)系的這種理解，是先秦儒學(xué)的一貫之義?！吨杏埂吩谔烊岁P(guān)系的基本看法是一種“配天”論，或者一種“參天”論，人以自己的方式（人道）與天地之道相配或相參，從而與天地鼎立為三。《易傳》將之概括為天人之間的相繼：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。通過天人相繼，所獲得的結(jié)果是不是天地之道與人道的渾淪合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰陰與陽、立地之道曰柔與剛、立人之道曰仁與義”。先秦儒學(xué)對于天人關(guān)系的這種理解，是建立在對于人道的充分尊重的基礎(chǔ)之上的。在漢代儒學(xué)中，天人相繼論仍然是天人關(guān)系的主導(dǎo)觀念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人繼天的結(jié)果，“以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也”，善不是天與的東西，而是“人之繼天而成于外也”（第311頁）［11］。人是如何繼天的呢？董仲舒認(rèn)為，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天絕之”（第411頁）［11］。這里的“道”是指人所專享的人道——仁義之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能為仁義，唯獨人能為仁義?！保ǖ?54頁）［11］可見，以人自身存在切入天道的天人相繼論構(gòu)成了先秦漢代儒家天人觀的主要方向。（第6章）［8］

繼善成性論所體現(xiàn)出來的天人之際的思考方向，在中國文化中具有典型的意義。它一方面反對天人之間的無差別的同一，另一方面也反對二者連續(xù)性的中斷。就第一個問題而言，對它構(gòu)成威脅的是那種同天法道的天人合一觀念，按照這種觀念，天人無二、不必言合，主體的完善就是同天、與道為一的境界的獲得。王船山對之持批評的態(tài)度。在他看來，這種天人關(guān)系論沒有考慮到人是一種非現(xiàn)成性的、有意識的存在，對于有意識的主體而言，天人合一可以區(qū)分為自在意義上的合一與自為意義上的合一。其中，前者是建立在無意識的基礎(chǔ)上的，因此，它是自發(fā)的、現(xiàn)成的合一，不需要經(jīng)過主體的有意識的自覺實踐就現(xiàn)成存在著的存在狀態(tài)；而后者則是通過有意識主體的自覺實踐獲得的境界。更為關(guān)鍵的是，對于王船山而言，在自在的合一與自為的合一中，天人的含義本身也就發(fā)生了變化。換言之，在自在的合一中，人是自在的主體，還停留在他的自然狀態(tài)，還是動物的一員，而他所合之天就是這種還沒有滲透著人的精神、本質(zhì)的自在的自然，也即“天之天”；而在自為的合一中，主體把自己從動物狀態(tài)中解放出來，成為真正區(qū)別于自然的獨立存在，也即自為的主體，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是滲透著人之精神、本質(zhì)的“人之天”。

王船山認(rèn)為，在自在的主體那里，人自在地就是天（自然），但是，此時的主體與在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封閉在那個世界中，沒有交互的作用，主體的權(quán)能只是自在地存在于主體那里，還沒有對象性地展現(xiàn)在他的外部世界?！捌渑c昊天果相捍于其域，兩弗相得而固不相逮矣?！保ǖ?63頁）［12］王船山認(rèn)為：自在的主體還為天之天所規(guī)定，它是那種僅僅擁有初生的本質(zhì)的人，還停留在資稟與本能的層次上，因此，也就沒有走在人之為人的道路上。走向自身之存在的過程，是一個日益遠(yuǎn)離其“天之天”的過程，在這個過程中，主體也不斷地脫離著其動物性的規(guī)定。

禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道（命）而抑有人道（性），去天道遠(yuǎn)，而人道始持權(quán)也。（第850頁）［13］

禽獸終其身以用天而無自功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶乎初。俄頃之化不停也。（第464－465頁）［12］

主體成為自身的過程，也就是不斷與動物區(qū)分開來的過程，也就是人道從天道中分化的過程，在這一過程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素發(fā)生著愈來愈重要的作用。相比之下，動物“使用”的是現(xiàn)成的天明，也即自然賦予的知覺能力，它是天道的一個部分，而不可能超越天道。

王船山認(rèn)識到，人將自身提升為人本身的過程，也是主體自身從本然、自在的狀態(tài)走上自為和自覺的過程。本然意義上的人，還沒有脫離動物性，以給予性作為自己的存在形式。與禽獸的一生只是聽任本能（天）的驅(qū)使，只能利用初生那一刻的天命（資稟），而不能創(chuàng)造日新之命不同，真正意義上人的存在，則是從初生天命與天道的自在狀態(tài)中不斷解放出來、走向自為的過程。

從自在到自為，最為突出地體現(xiàn)在，主體的活動不再由乎天道，而是由乎人道。自為的主體發(fā)現(xiàn)了自身的存在方式不可能由自在的存在現(xiàn)成地提供，而是由主體自己建立起來的。作為自在之物的“天之天”的概念并不是存在論的邏輯出發(fā)點，而是在探索人之如何成為人的實踐過程中被發(fā)現(xiàn)的?！按蠡闹?，有天地焉；人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地！”（第693頁）［14］自在的那個世界不可能在純粹理論性的認(rèn)識中被給予，只有在這個世界持續(xù)發(fā)生的過程中才能作為這個世界的一個源泉而被反思到，而這個世界的發(fā)生正是主體走向自身存在的過程，因此，不是天之天指導(dǎo)著主體的活動，而是主體在自身活動中才得以發(fā)現(xiàn)天之天。在“天已授之人矣，則陰陽不任為法，而五行不任為師”（第270頁）［15］的情況下，主體自我完善的根據(jù)就不是那個不為師、不為法的自在之天。王船山發(fā)現(xiàn)了兩個不同的、也不能相代的領(lǐng)域：天人之間“形異質(zhì)離，不可強合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！”（第270頁）［15］那個屬天的世界，是天的自在運行，人能無論如何也不能測度它的神妙；同樣，人裁化自在之天的實踐卻也超出了那個自在之天的知能之外。自在意義上的天其實并不能給人道提供指導(dǎo)，天人同一的觀念其實質(zhì)是以天銷人?！疤焓诰谌耍辔ㄈ酥灾烈?。維人有道，人自至焉?！保ǖ?47頁）［12］這樣，人的存在在一定意義上就被理解為一種自主的力量，而作為天之天的自然則成了這種力量轉(zhuǎn)化的對象。所以，主體但可以“自盡人之顯道”，而“終不規(guī)規(guī)以求肖于天”（第271頁）［15］?！靶ぬ臁笔且环N典型的同天的意識，它在船山這里遭遇到了徹底的否定。

王船山深刻地認(rèn)識到，人的存在不可能建立在在天之天的基礎(chǔ)上，天之天沒有成為我們行動的目的，我們也不可能自覺地承擔(dān)與它的關(guān)系：

原道之所建，人之天也。（第662頁）［14］

上士自敦其天，而不因天之天；中士靜息以尚其事，而不爽天之天。（第368頁）［12］

對于天道亦步亦趨的“合天”、“法道”的策略，在王船山看來是一種深刻的妄念，它沒有看到，早在《中庸》那里，就有一種鮮明的“義例”，這就是：“《中庸》說人道章，更不從天論起?！保ǖ?62頁）［13］更為重要的是，王船山發(fā)現(xiàn)，在那種“師天”、“同天”、“法道”的觀念中，包含著一種前提，存在已經(jīng)不是人自身的存在，它不自覺地預(yù)設(shè)了“道在天下而不在己”（第736頁）［13］。

道日行于人，人不能塞，而亦無事舍己之固有，外觀之物，以考道而法之。若云以道為法，淺之則謂道遠(yuǎn)人；而推其極，必將于若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：“人法天，天法道”。嗚呼！道而可法，則亦虛器而離于人矣，奚可哉?。ǖ?36頁）［13］

“法道”的觀念，首先預(yù)設(shè)了主體與本體統(tǒng)一性的分裂，在主體之外另有一個本體，而主體存在的意義則是由某種在他之外的某個本體來提供的。法道的觀念支持著道（存在）是在主體之外的實體化存在，而且它以主體自我否定為代價的。換言之，法道的觀念是存在實體化的一個結(jié)果。王船山力圖表明的是這樣一個真理，并沒有一個在我們之外的本源能夠救助我們自己。

當(dāng)然，這并非是要斷絕與天道的聯(lián)系，而是說，主體事天所應(yīng)采取的方式，不是簡單地回到天之天，而是以之天來轉(zhuǎn)化天之天、豐富天之天。從天之天到人之天，這里體現(xiàn)的是那種通過承繼而延續(xù)的觀念，而不是那種以同一而延續(xù)的觀念。在這個過程中，“繼”是作為溝通天人的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的：

繼者，天人接續(xù)之際，命之流行于人者也。（第526頁）［3］

蓋道在未繼以前，混淪而無得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之跡亦忘。既已善繼乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未繼之前為天道，既成而后為人道，天道無擇，而人道有辨。圣人盡人道，而不如異端之欲妄同于天。（第528－529頁）［3］

未繼以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那種“任其自己”的方式進(jìn)行的，在這里，一切都呈現(xiàn)為一種渾淪的狀態(tài)，沒有得與失，也沒有善與惡，沒有意志的作用，也沒有選擇的參與。但是，人的加入，使得天道成為人道，這個世界就成為人展現(xiàn)自身本質(zhì)的場所。這里的要點是當(dāng)主體以繼的方式事天時，這就意味著他不是接受、延續(xù)以命的形式出現(xiàn)的“天之天”，而是改造、通過“聚而加著”的方式使其轉(zhuǎn)換為“人之天”。

在“天人之際”這個表達(dá)中，“際”的意思是分化，以“繼”的方式接續(xù)天人，也就意味著天道和人道的分化，作為這種分化結(jié)果的是人道的獨立與自由（由自不由它）。一個人所能做的只是“盡人道，而不如異端之欲妄同于天”。因為，“未能窮理盡性而言天人之際，是謂躐等”（第25頁）［1］。從同天、法道到繼天、繼道，它展現(xiàn)的是人道的自覺，主體的在世過程由乎人道，而不是由乎天道，這時，主體才獲得了真正意義上的自身存在，才真正獲得了自由，因此，這就是主體從自在到自為的實質(zhì)性表現(xiàn)。當(dāng)然，“繼”所標(biāo)示的關(guān)系不是原本的再現(xiàn)與重復(fù)，而是以分化為基礎(chǔ)的進(jìn)一步的發(fā)展?！疤炫c人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ǖ?70頁）［15］一方面，主體所繼承的不是天之天的形質(zhì)，而是其運行過程中顯現(xiàn)出來的乾坤之德而已；另一方面，主體是以自身的存在方式（也即人道）來繼天的。繼天的觀念意味著對于天道的進(jìn)一步推進(jìn)，進(jìn)一步發(fā)展，通過人的努力，把天道提升到單憑它自身難以達(dá)到的水平。

三、結(jié)論

總之，從王船山的哲學(xué)思考中，可以發(fā)掘《周易》在天人之際問題上的思想方向。這就是，由于言幽明而不言有無的范式，周易的天人關(guān)系理論不是導(dǎo)向一個世界之外、之旁或之上的天道（絕對本源）觀念，這一天道構(gòu)成了世界的最終根據(jù)，它也為出離世界的實踐提供了依據(jù)；周易把存在之思導(dǎo)向的是對于世界的承付，是作為生存維度的世界視域的開啟。《周易》把天人之間的相互獨立與其連續(xù)性視為辯證的統(tǒng)一關(guān)系，是人道而不是天道構(gòu)成了自為著的主體存在的根據(jù)，但是，另一方面，《周易》主張，真正意義上的人道又不應(yīng)是天道的斷裂，而是對于天道的發(fā)展與承繼。人道的生成乃是不斷從天道的作用中解放出來、來到自身的過程，但是，這種似乎遠(yuǎn)離天道而走向自身的過程，恰恰是人類以自身的方式向天道的回歸。也正是這種獨特的回歸方式，構(gòu)成了人道生成的方式。從天道中的分離與對于天道的回歸，只是同一個行為的兩個方面；人道的生成就是一個界限，有了這個界限，人得以與其它存在者區(qū)分開來，獲得了自己的道路（存在形式）；也正是有了這個界限，人得以與與它之外的存在有了更高層次的結(jié)合的必要，通過與它相對的東西走向更高層次的結(jié)合，它自身消失于這種結(jié)合之中，而它又恰恰以這樣的方式回到了自己那里。所以，在天人關(guān)系上，王船山與《周易》傳統(tǒng)強調(diào)的是，一方面，人之道是天之道，人道是天道在更大范圍內(nèi)的開展；另一方面，天之道不可以謂之人之道，人不應(yīng)該把自然的存在方式作為自己的存在方式。前者反對的是自然的封存和終結(jié)，是人道的過渡自我膨脹；后者反對的是人道的消彌，人被還原為自然存在。這兩點的結(jié)合就是，通過回歸人道，來回歸天道。而回到自身存在(人道)的過程，就同時是回歸天道，或回歸存在本身的過程。回歸天道的結(jié)果不是人道的消彌，而是人道的挺立：人道從自然之道中分化出來，成為與天道、地道相鼎立的獨立領(lǐng)域。天人相繼的思想方式，把主體自身的成人實踐放置在與天道的關(guān)聯(lián)中。這里蘊含著如下的信念，人是在與天道的連續(xù)性中、在與其世界的溝通中，將自身提升到人性的水平的。正是在這個意義上，王船山指出：“性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。” （第1007頁）［3］

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[12]王夫之.船山全書(第三冊)[M]. 長沙:岳麓書社，1996.

[13]王夫之.船山全書(第六冊)[M]. 長沙:岳麓書社，1996.

第2篇：聰明人的故事范文

印度有一位知名的哲學(xué)家，氣質(zhì)高雅，因此成為很多女人的偶像。某天，一個女子來拜訪他，她表達(dá)了愛慕之情后說：“錯過我，你將再也找不到比我更愛你的女人了！”

哲學(xué)家雖然也很中意她，但仍習(xí)慣性地回答說：“容我再考慮考慮！”

事后，哲學(xué)家用他一貫研究學(xué)問的精神，將結(jié)婚和不結(jié)婚的好處與壞處，分條羅列下來，結(jié)果發(fā)現(xiàn)好壞均等，究竟該如何抉擇？他因此陷入了長期的苦惱之中。最后，他終于得出一個結(jié)論──人若在面臨抉擇而無法取舍的時候，應(yīng)該選擇自己尚未經(jīng)歷過的那一個。不結(jié)婚的狀況他是清楚的，但結(jié)婚后會是個怎樣的情況，他還不知道。對！應(yīng)該答應(yīng)那個女人的請求。

哲學(xué)家來到女人的家中，問她的父親：“你的女兒呢？請你告訴她，我考慮清楚了，我決定娶她為妻！” 女人的父親冷冷地回答：“你來晚了十年，我女兒現(xiàn)在已經(jīng)是三個孩子的媽了！”

哲學(xué)家聽了，整個人幾乎崩潰，他萬萬沒有想到，他向來引以為傲的精明頭腦，最后換來的竟然是一場悔恨。此后，哲學(xué)家抑郁成疾，臨死前，他將自己所有的著作丟入火堆，只留下了一段對人生的批注——

如果將人生一分為二，前半段的人生哲學(xué)是“不猶豫”，后半段的人生哲學(xué)是“不后悔”。哲學(xué)家死之前終于明白，聰明的狐貍為什么常常落不到好下場了，因為他們經(jīng)?！奥斆鞣幢弧薄?/p>

聰明人往往忘記了高貴的頭顱也是由雙腳來帶動的，他們太自負(fù)太依賴于自己的思想，往往因此忽略了其他的因素，比如行動，比如他人。有首耳熟能詳?shù)睦细杞小吧倒狭α看蟆保m當(dāng)?shù)摹吧怠比缤〉胶锰幍摹白员啊?，那是一種美德，也是一種智慧。

如果漂流到一個荒島，只能帶三樣?xùn)|西，你會帶什么？許多人回答：一棵檸檬樹，一只鴨子，一個傻瓜。為什么不帶聰明人而帶傻瓜？因為聰明人會砍掉檸檬樹，吃掉鴨子，甚至最后害了主人。只有傻瓜，才能執(zhí)著地拼命努力，最后能種瓜得瓜。傻瓜是一種天分，有傻瓜的地方才會發(fā)生奇跡。

要把“聰明”轉(zhuǎn)化為“智慧”

有句老話叫“知易行難”，懂得道理很容易，付諸行動卻很難。聰明人喜歡“眉頭一皺計上心來”的瀟灑，但是，他們往往只限于“頭腦風(fēng)暴”，而不善于與人打交道，剛愎自用，結(jié)果聰明反被。歷史上的周瑜何等聰明，但結(jié)局卻是悲劇。現(xiàn)代企業(yè)管理中，無數(shù)次商場上的起起落落，似乎都證明了這個樸素的真理：很多人，他們有著最聰明的頭腦，有著最敏銳的商業(yè)嗅覺，一拍腦子，點子就來……但是，有了這些素質(zhì)的人，卻往往不是最后的成功者。這是一個很奇怪的現(xiàn)象，但事實卻真的如此。 有人這么界定“聰明”的含義——一個人的智商高出普通人的正常值，這樣的人就是我們生活中常說的聰明人。順著這個邏輯，我們會發(fā)現(xiàn)很多成功的企業(yè)家并不絕頂聰明，相反，他們可能還曾是差生。有個統(tǒng)計數(shù)字顯示，他們中最多只有不超過10%的人智商超群，其余90%的智商絕對只是普通人水平。但是，他們成功了。我們或許還能夠回想起中國企業(yè)界一些流星般的人物，他們嗅覺靈敏，腦筋活絡(luò)，甚至可能是中國改革開放后企業(yè)界最聰明的一撥人，比如說，他們能夠在美國的“偉哥”尚未進(jìn)入中國市場之前率先搶注中文商標(biāo)并推出號稱功能相似的產(chǎn)品，以此贏得市場轟動；他們能夠迅速洞察中國消費者的心理，精心包裝各種概念性的保健產(chǎn)品并迅速形成市場規(guī)模，然后又迅速消失；他們也能夠在中央電視臺的廣告招標(biāo)會上豪情萬丈，一擲億金……時至今日，這些聰明人又在哪里？有的失敗了，有的很失意。

聰明人機會是很多的，可是往往定力不夠，最后一個個栽倒在某個美麗的陷阱里。他們很容易自負(fù)、浮躁、急于求成，在變來變?nèi)ブ?，連自己也搞不清是怎么回事了。

聰明本不是壞東西，但它可能壞事，它只是初步的，我們必須通過實踐去把聰明轉(zhuǎn)變成智慧，因為智慧而促進(jìn)實踐，在智慧的基礎(chǔ)上行動，才能夠事半功倍。轉(zhuǎn)變的前提是，你必須身體力行才可以。

成功需要阿甘精神

電影《阿甘正傳》講述了一個名叫阿甘的美國青年的故事，他的智商只有75，進(jìn)小學(xué)都困難，但是，他幾乎做什么都成功：長跑、打乒乓球、捕蝦，甚至愛情，最后，他成為一名成功的企業(yè)家，而比他聰明的同學(xué)、戰(zhàn)友卻活得并不成功。這是對聰明的一種嘲弄。阿甘常愛說的一句話是：“我媽媽說，要將上帝給你的恩賜發(fā)揮到極限。”這部電影表達(dá)了美國人的一種成功理念：成功就是將個人的潛能發(fā)揮到極限。

個人素質(zhì)主要包括形體素質(zhì)、智商、情商(心理素質(zhì))三個部分。現(xiàn)代心理學(xué)研究表明,在決定一個人成功的諸多要素中，居核心與決定地位的是情商，智商只是必要條件而不是充分條件。所以我們在生活中常常看見，學(xué)歷不高的人總是當(dāng)上了老板，而高學(xué)歷的人往往只是打工者。具備高學(xué)歷并不一定就能成功，它只是具備了成功的可能性而已。

阿甘的成功，從某種意義上說，拜賜于他的輕度弱智、不懂得計算輸贏得失。他唯一做到的就是簡單堅持，認(rèn)真地做、傻傻地執(zhí)行。很多時候企業(yè)里缺的不是"聰明人"，而是這樣的"傻子"。聰明人遇到問題總是怨公司、罵上司，算計著要有一分收獲才肯一分耕耘，沒多少收獲便不肯耕耘了。每個決策，每個命令，都要看自己有多少得益，有多少損失，如果不劃算，便“上有政策，下有對策”。殊不知，很多事情前期是十分耕耘，三分收獲，后期才是三分耕耘，十分收獲。阿甘并不是真的愚者，真的愚者是欺負(fù)他的人。他成功的方法只有一個——那就是不計成本的努力.。他成功的秘訣就在于他的“單純”或者說“執(zhí)著”。

第3篇：聰明人的故事范文

《士兵突擊》的編劇蘭小龍說，他在這部戲中要表現(xiàn)的是一個人怎樣才能變得更自由，于是才有了許三多與成才這兩個同時入伍、同鄉(xiāng)士兵的對比。一個極端聰明的能者，一個反應(yīng)遲鈍、笨拙的傻人。這兩個士兵在一個競技嚴(yán)酷的軍隊環(huán)境中，博弈答案表面看是簡單的，但事實卻是許三多最終如魚得水，成才反要經(jīng)歷比許三多嚴(yán)酷得多的打擊。蘭小龍通過情節(jié)刻意化，刻意要敘述的是許三多的自由――相對成才清晰著不斷追求的階段目標(biāo)，許三多只笨拙地面對眼前的困境。相對成才值得炫耀的技巧，許三多只一遍遍不厭其煩重復(fù)著單調(diào)的動作。蘭小龍超越了關(guān)于意志力的描述，刻意強調(diào)這種單調(diào)重復(fù)，帶來的是潛能超負(fù)荷發(fā)揮的結(jié)果。被冷落的草原五班是一個深刻的隱喻――成才設(shè)計的表面準(zhǔn)確的目標(biāo)，走向的卻是它的反面。他與許三多在草原五班，如同丑小鴨與天鵝，完全調(diào)換了一個位置。

表面看，這只是一個不需驚訝的龜兔賽跑故事――成才設(shè)計的目標(biāo)太實際，聰明反被，在聰明中損耗了自己的能量。許三多則在不懈努力下，刺激了潛能，為生存壓力積聚了爆發(fā)力。如果只停留在這個層面，在能量對比上，許三多只通過省略達(dá)到了簡單主義。但《士兵突擊》中，圍繞這兩個人，再加上圍繞他們的眾多人物，還有更重要的情感解讀。

每一個人，都不能脫離他人而生存，情感總是個人與他人聯(lián)系的紐帶。許三多與成才對他人的理解截然不同――一個依競爭法則，適者生存，我生存是他人淘汰的基礎(chǔ)，以此理解他人，必須以自我為中心，他人只是鞏固自我的工具。另一個逆競爭法則，我生本我存，有他人才有我，由此我在他人保護(hù)中，成就他人才能成就自我。對他人的不同理解，構(gòu)成不同的愛人、為人態(tài)度，成才當(dāng)然要被人人拋棄，只剩孤家寡人的能量，必須從中心退場。許三多當(dāng)然收獲人人愛我，變成人人投入的能量場，得人心而自然成為中心。

以自己為目標(biāo)還是以他人為目標(biāo)？成才在競爭意識中以自己為目標(biāo)，他人只是目標(biāo)要超越的對象。許三多以他人為目標(biāo)，或者根本不以他人為目標(biāo)，要超越的就只是單純的自己。這個電視劇所帶來的影響力，在它討論了關(guān)于人生存法則的本質(zhì)問題――其實問題非常簡單，比如最單純的人排除雜質(zhì)才最有能量，愛人才能愛自己，任何事物都有因果，集體主義優(yōu)于個人錦標(biāo)主義等等。但重要的是編導(dǎo)者對許三多簡單主義的理解。導(dǎo)演康洪雷說，他的初衷是要表現(xiàn)，人應(yīng)該拋棄技巧而以真誠的本質(zhì)生存。編劇蘭小龍說，這樣的本質(zhì)生存才能找到人真正能超越環(huán)境飛翔的自由。

本質(zhì)生存，這是在當(dāng)前殘酷競爭時代別值得討論的簡單主義。站在這樣簡單主義的立場，再來看聰明人與笨人的差異。許三多與成才、袁朗，究竟誰是好兵？袁朗在結(jié)尾處對成才說的話是高水平的，他說:“你要走的路會很長，比許三多的路會長很多，碰到的迷惘也要多很多?！边@是簡單主義更深入一個層面――聰明人的成功比笨人成功更艱難，因為聰明人太過復(fù)雜的心智都會變成他成功的羈絆，聰明人比笨人更難超越自身的引力。但聰明人如能戰(zhàn)勝自身，總會產(chǎn)生更偉大的能量，最終一定會超越笨人，完成文明的進(jìn)步。

許三多不可能成為袁朗。

第4篇：聰明人的故事范文

自從上小學(xué)，高老師教會了我讀拼音和認(rèn)漢字，我就愛上了讀書。開始讀書我有些吃力，不過我可以看彩圖理解故事中的意思，慢慢的我認(rèn)識的字越來越多，已經(jīng)能在拼音的幫助下完整地讀完較長的文章。

每次沖進(jìn)書房拿書的時候，我都很高興，讀起書來津津有味。讀到有趣可笑的故事，我會開心得哈哈大笑，但讀到悲傷地故事，我會感動得留下眼淚。當(dāng)我看完一本書就會纏著媽媽給我買新的。

我讀過《西游記》、《感動童心的88個親情故事》、《愛的教育》、《IQ智商啟蒙》……其中我最喜歡的是《IQ智商啟蒙》，因為書里有很多聰明人的故事，看后會讓我變得更聰明。在書中我認(rèn)識了小鯉魚紅紅和青青、比爾.蓋茨、小豬盧奇和貝迪、小鹿班比、諸葛亮、魯班等等許許多多人物，從它們身上我學(xué)到了勤勞、勇敢、真誠、認(rèn)真與樂觀向上……

我喜歡讀書，喜歡和它們交朋友。

第5篇：聰明人的故事范文

2、先過好日子，再來擁抱你。

3、路還在前行，卸下所有的偽裝，人生故事里的大多數(shù)結(jié)局都源于你的選擇，沒有什么好抱怨的。自己選的路，就算跪著也要走完！

4、我最想去的地方，是你心里！

5、你見過很多聰明人，你的大學(xué)同學(xué)，你的同事，你的朋友，有幾個比你傻？很多年以后，你會看到成功的并不是最聰明的人。

6、每天告訴自己一次：我真的很不錯。

7、現(xiàn)在的我，不再愿意去費力討好誰，畢竟我想要的，是平等的愛與被愛，是勢均力敵，是比肩同行。單方面的一味付出，是維系不了多久的。我所理解的天長地久，是獨立又親密，相愛又自由，而不是一個人的步步退讓。

8、既然翻不過那一頁，為何不換一本書。

9、當(dāng)你窮困潦倒時，她還相信你的夢；所以，當(dāng)你飛黃騰達(dá)時，別打碎她的夢。

第6篇：聰明人的故事范文

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；簡單；執(zhí)著

電影《阿甘正傳》塑造了一位智商只有75的美國“”――阿甘，然而，就是這樣的“”參與世界大事，在中美乒乓外交中立下奇功；“”引發(fā)了震驚美國和世界的水門事件； “”無意義的長跑卻讓無數(shù)人追隨，并讓人探究一個本來毫無意義的事實的意義；“”無意間由于機遇而成百萬富翁。那么，到底什么是這位“”成功的真正原因?

一、人不要太“聰明”

阿甘的成功，從某種意義上說，拜賜于他的輕度弱智、不懂得計算輸贏得失。老子說：“少則得，多則惑?！彼詥渭兊娜巳菀壮晒Α６⒏饰ㄒ蛔龅降木褪呛唵螆猿?，認(rèn)真地做、傻傻地執(zhí)行。很多時候企業(yè)里缺的不是“聰明人”，而是這樣的“傻子”。聰明人遇到問題總是怨公司、罵上司，算計著要有一分收獲才肯一分耕耘，沒多少收獲便不肯耕耘了。每個決策，每個命令，都要看自己有多少得益，有多少損失，如果不劃算，便“上有政策，下有對策”。殊不知，很多事情前期是十分耕耘，三分收獲，后期才是三分耕耘，十分收獲。阿甘并不是真的愚者，真的愚者是欺負(fù)他的人。他成功的方法只有一個――那就是不計成本的努力。阿甘善于把所有的問題都簡單化，簡單單純到了只剩下直奔成功。因此他成功的秘訣就在于他的“單純”或者說“執(zhí)著”。

生活中，失敗者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于成功者。許多人的失敗，不是因為他們太笨，而是因為他們太聰明了。阿甘是個弱智者，他有十二萬分的遲鈍，但正是這種遲鈍，使他不懂得去和別人計較，去妒忌別人，去猜疑別人。上述種種對腦力健全的人來說，都有可能發(fā)生，煩惱之根因此深深種下。而遲鈍的阿甘則享受著天生遲鈍所帶來的無憂無慮，這是種自然的感覺，是源自他的母腹，是我們這些整天生活在重重壓力中的人所苦苦追尋的：寧靜。

還是因為弱智的原因，阿甘更是感覺不到恐懼，他是真的不明白， “怕”究竟是什么樣的。無疑地，阿甘有了在巨大的危險中仍然不動搖的勇氣。但是，有一點，阿甘是深深懂得，那就是，如何一步一個腳印地走向自己的目標(biāo)。自以為聰明的孩子，是不會接受這種成長方式的，因為小聰明使他們變得自大和浮躁。但是，阿甘不會，阿甘由于天生的鈍拙，自然而然的走上了這樣一條人生道路。

我們常以智商來決定一個人聰明與否，但再聰明的人也有其短，再笨的人也有一長，阿甘雖然智商低，可他跑得很快、會吹口琴、會打乒乓球、會養(yǎng)蝦，可見凡事都是學(xué)習(xí)而來的，只要肯花工夫?qū)W，一定能在某一領(lǐng)域有所發(fā)揮。人生常常面臨許多選擇，我們在摸索中學(xué)習(xí)到許多可貴的經(jīng)驗，并且吸收了別人累積的智能，智能才是帶領(lǐng)我們走向幸福人生的關(guān)鍵，這與智商無關(guān)。

如果漂流到一個荒島，只能帶三樣?xùn)|西，你會帶什么?許多人回答：一棵檸檬樹、一只鴨子、一個傻瓜。為什么不帶聰明人而帶傻瓜?因為聰明人會砍掉檸檬樹，吃掉鴨子，甚至最后害了主人。只有傻瓜，才能執(zhí)著地拼命努力，最后能種瓜得瓜。傻瓜是一種天分，有傻瓜的地方才會發(fā)生奇跡。

聰明本不是壞東西，但它可能壞事，它只是初步的，我們必須通過實踐去把聰明轉(zhuǎn)變成智慧，因為智慧而促進(jìn)實踐，在智慧的基礎(chǔ)上行動，才能夠事半功倍。轉(zhuǎn)變的前提是：你必須身體力行才可以。

二、簡單哲學(xué)

阿甘的精神可以說是對簡單哲學(xué)的最好證明。他無論在做什么，從未想過他做這件事的目的是什么，他不知道為什么而參加越戰(zhàn)，不知為什么要幾次橫穿美國，當(dāng)他在跑步過程中，那些媒體記者問他是不是因為人權(quán)而跑的時候，當(dāng)一些人說阿甘的跑步給了他們希望的時候，我總覺得可笑。笑過之后，卻有更多的沉思，我們做任何事情，總會習(xí)慣性地想一下，自己做這件事的目的是什么。對于自己周圍的、身邊的、現(xiàn)在的、歷史上的任何事件，也總會習(xí)慣性去思考、去挖掘、去附會、去研究、去猜測這件事件的意義是什么，某人做某事的目的是什么。難道我們不能只為某一件事的本身而去做這件事嗎?難道人做的每一件事都必須是要有確定的意義嗎?

我們對于一件事本身之外的東西考慮得太多，其實反而讓我們不能很好地把這件事完成。阿甘一次次成功的秘訣正在于他對一件事本身之外的東西從不曾考慮過。他在做一件事時，不曾想過自己做這件事的目的，也不曾想過自己做這件事的結(jié)果是成功還是失敗。他用簡單的思維把世界上的一切事情看得簡單了，在簡單之中，他把握到世界的最深刻的本質(zhì)。所以，他做什么都無往而不利。老子說“大智若愚”，阿甘這種在我們正常人看來愚蠢的思維方式其實正是我們所不能達(dá)到的、不能夠理解的大智慧。

阿甘是個無為者，是個忘我者。這讓我想起來奧修的《當(dāng)鞋和腳時》的開篇：“無為能做成的事更多；許多事可以通過意志來做成，但更多的事可以通過沒有意志來做成。無論你通過意志做成什么，總是會成為一種負(fù)擔(dān)、一種沖突、一種內(nèi)在的緊張，你隨時都有可能失去它，它必須被持續(xù)地保持著，保持它需要能量，保持它最終會把你消耗掉。只有通過無為得到的才永遠(yuǎn)不會成為你的負(fù)擔(dān)，只有不成為負(fù)擔(dān)的東西才能成為永恒。只有無一絲一毫不自然的東西才能永遠(yuǎn)與你在一起?！?/p>

第7篇：聰明人的故事范文

一下子把所有的人都吸引過來了。

前呼后擁的官員擠在最前面，威嚴(yán)地說：“瞧，這只金蘋果多么輝煌，應(yīng)該把它歸屬于我，以表彰我為人類所做的杰出貢獻(xiàn)?！?/p>

一旁的侍者看見此景，滿肚子不滿地嘟囔眷“這些貪婪的狗官，整天罩在名譽和地位的光環(huán)里，夠風(fēng)光的了!這只燦爛的金蘋果，應(yīng)該賜給我們這些默默無聞的普通人?！?/p>

躊躇滿志的大亨傲慢地看了一下周圍的人，響亮地說：“哦，這只金蘋果呃，的確還不錯，把它拿給我――我什么都有了，就是還沒有它嘛。”

站在后面的窮人立即反駁說：“既然你已經(jīng)什么都有了，就不應(yīng)該再讓你拿走，應(yīng)該分給我們這些什么都沒有的窮人?！?/p>

聰明人推一推眼鏡，居高臨下地說：“無論是依據(jù)物競天擇的老式法則，還是引入競爭機制的新秩序，這只金蘋果都應(yīng)該分給聰明人，以鼓勵人類越來越走向智慧而不是反向?！?/p>

笨人這時的腦子出奇的好使，馬上接茬道：“聰明人本來就比我們智商高，可以通過努力得到他們想要的。金蘋果應(yīng)該無償分給我這個愚拙之輩，以求世界的平衡?！?/p>

漂亮姐滿心喜悅地盯著金蘋果，伸手就去摘，一邊說：“嘿，這只金蘋果和我一樣出眾，拿在我手里，才更能顯示我的美艷和它的高貴。”

丑哥丑妹忙用身體堵成一道墻，連聲嚷道：“不行!不行!你已經(jīng)有了驕人的美貌，就不要再起貪心，應(yīng)該把它留給我們這些不幸的人，讓誰都有一條生路。”

白種人喜愛金蘋果放出的光芒，直率地說：“我們白暫的膚色配上金子的光彩是最美的，把它給我?！?/p>

黑種人氣惱了，硬碰硬地說：“我抗議，這是種族歧視言論!金蘋果不能再給白人，給我們受盡歧視的黑人才公平?！?/p>

男人瞅著金蘋果，又瞅瞅身旁的女人，哈哈大笑道：“金蘋果，好啊，能讓我們男人更強壯，世界也就更雄健，更有希望啊。”

女人嫵媚地笑著，柔聲細(xì)語但卻很堅決地說：“不對，親愛的，應(yīng)該把它留給女人，這個世界要是沒有了女人，就會是凄風(fēng)苦雨的一片昏暗，比地獄還要可怕。”

成年人愛惜地拍了拍自己的臂膀，當(dāng)仁不讓地說：“雖然人人都想要它，可是金蘋果只能給我，沒有我辛辛苦苦的工作，誰來養(yǎng)活你們大家?”

老年人一聽就不高興了，皺著眉頭說：“真是逆子之論，不敬老，要遭天打五雷轟。我都苦干一輩子了，給你們打下基業(yè)，不然能有你們的今天?金蘋果當(dāng)然必須敬老?！?/p>

小孩子跳著小腳尖聲尖氣地叫道：“不行，不行，金蘋果得給我，我才是世界的中心，什么好東西都得先給我!”

如此，吵成了雨后的蛤蟆坑。

噪音卷起一股龍卷風(fēng)，就像搭上了火箭，直向太空躥去，把上帝的耳鼓都快敲破了。仁慈的上帝終于生氣了，揮揮手，把魔鬼叫了來。

魔鬼齜齜獠牙，張開血盆大口，急煎煎地對上帝說：“您看，您看，他們還口口聲聲平等、博愛呢，真是連鬼都不信啊!”

上帝用手捂著腮幫子，做牙疼狀，苦惱地說：“那你說該怎么辦?”

魔鬼揮舞著魔爪，嗷嗷叫道：“收回呀，把金蘋果收回來啊，據(jù)說人類正在搞什么基因、克隆的名堂，號稱能制造出又聰明、又漂亮、又強壯的新人，那么想必也能制造出道德高尚的君子，等到那時再給也不遲。”

上帝頷首：“唔，這主意不錯。”

魔鬼受到表揚，馬上長了臉，一個箭步跳到金蘋果跟前，用毛茸茸的大爪子護(hù)住，青面獠牙地呵斥道：“都放手!都給我放手!你們誰也沒資格，金蘋果收回了!”

上帝痛苦地閉上了雙眼。

素材運用：

我不知上帝有多少金蘋果，或許有很多吧。在故事里我想最痛苦的一定不是那些沒有得到金蘋果的人，而是上帝。

上帝是個具有超能力的人，他能滿足某些人有限的要求，但不能填滿所有人無限的欲望。他雖然秉著一碗水端平的姿態(tài)，想來想去，覺得對人類什么都不給予才是最理智的。所以我們說上帝是公平的。

作為人類的創(chuàng)造者，上帝真是一個最值得同情的人。

第8篇：聰明人的故事范文

人活在世上，有許許多多的想法。即便是一天之中，也有這樣那樣的一些不同想法。同一件事情，前夜的想法和第二天的想法也不大一樣。就拿一件煩心的事、不愉快的事、痛苦的事來說吧，第二天沉重感就減輕一些。因為心理早已經(jīng)過了那一夜消沉期的逐漸過濾，有了個遲緩的“鋪墊”接受過程，相對而言就較為樂觀一些，灰蒙蒙的天空清晰了些，令人感到不像前一夜那樣沮喪，難過。

走路的人，他的想法是有臺自行車；騎自行車的人呢，他想換臺電動車。開私家車的，他的想法是有一天換上臺錚光瓦亮、盡顯身份的奔馳，無限風(fēng)光又瀟灑。有了奔馳，身邊最好是再有個美女妹妹陪著街頭兜兜風(fēng)，成了一點旖旎的浪漫的想法。兜風(fēng)的時候，最好是讓街坊鄰居們都能看見，嘖嘖稱贊，眼中帶著羨慕和崇拜，人生就很愜意。因為孔夫子說了，富貴不歸故里，就仿佛穿著新衣服走夜路一樣，可惜了啊。如此看來，這世界上的太陽簡直是為他一個人而照耀，要不然可惜了這輛奔馳車，委屈了自己的燦爛人生。人是一種有欲望且無止境的動物，各種發(fā)明可以理解為人類文明的不斷進(jìn)步，也可以委瑣的理解為滿足于人的不斷提升的思想需求，享受需求，以及其他種種欲望需求，譬如說成就感，等等。進(jìn)化了的人思維縝密，當(dāng)了科級之后的想法是升為處級；做了副手的想要抓緊扶正。人生百態(tài)，人間萬象，各人有各人的想法，不一而足。國與國之間也是這樣。但由于不能把自己國家的想法（意志）強加給別的國家（有納粹覆轍在先），進(jìn)入二十一世紀(jì)，強權(quán)政治越來越不得人心，實在是有些遺憾。于是有先見之明的聰明的政治家，早就事先在上個世紀(jì)提出了新的游戲規(guī)則，“沒關(guān)系，咱們各玩各的游戲，互不干涉。規(guī)則相同的呢，我們就互相玩，互相認(rèn)可?！?/p>

這就叫做“”吧。

玩游戲最精明者還是首推政治家。在競技場上的單純體育競技者，還是小兒科，別看打破這個記錄，那個記錄的，但大都是非腦力競技。登高遠(yuǎn)望之時，只能兀自令人嘆惋。

2

“這孩子，他開始看大書了呢。”有一天，外婆不無驚喜的對母親說。我的心里就美滋滋的，虛榮心一下子膨脹起來（小孩子和女性。虛榮。最為強烈）。其實螞蚱大的字并不認(rèn)識幾個，只是裝腔作勢，囫圇吞棗，猜著大概意思往下順罷了。就像時下有的聰明人猜著領(lǐng)導(dǎo)的意思、喜好，碼桿往上爬一樣子，孫悟空在鐵扇公主肚子里的小蟲呢。這是聰明人心中的一點靈犀。我這是在濫竽充數(shù)，自欺欺人，小孩子玩的一葉障目把戲。讀的津津有味，吸引人的是故事情節(jié)。蒙蒙朧朧，意境或者意義、主題思想對我而言實在是過于高深，簡直就是番文、天文呢。說來慚愧，辜負(fù)了作者的一番苦心，《西游記》中的景物描寫幾乎都給我省略、忽略了，對不起師徒四人沿途經(jīng)歷的大好河山，美好風(fēng)光。當(dāng)時涂炭文字卻毫不知曉，反倒得意洋洋，心安理得。全無愧疚之意，番悔之心。

“好好學(xué)，長大了也寫部大書。”在另外一個場合，外婆這樣鼓勵我。外婆沒有文化，不識字，她所說的大書是相對于話本小人書而言的。那年月沒有電視，沒有電腦，沒有影像，沒有卡拉OK，沒有愛情（這后一點是年紀(jì)小，還沒有沖動悸動加心動呢。但那個時代愛情是含蓄的，甜蜜中帶著躲躲閃閃，苦澀而羞澀的，沒有現(xiàn)如今的當(dāng)街擁抱，旁若無人的接吻。這是一個連接吻都值得炫耀的時代），小人書滋潤了一代又一代兒童的性靈，打發(fā)掉了許多無聊的幻想時光。同時又增加了許多微妙的情愫，增添了更多的深深淺淺的不著邊際的幻想。物質(zhì)貧瘠的時代，小人書也是難得的奢侈品，滿足于溫飽之外的一點精神需求。甚至于有些奢侈——因為愿望的滿足是很有限的。干嗎等到長大呢，意氣風(fēng)發(fā)的我，像驕傲的蛤蟆那樣鼓起肚皮，迫不及待不知深淺的躲開眾人，趴在里屋的炕沿上，拿起下學(xué)后用七分錢從供銷社新買的方格本，把鉛筆削得尖尖的，鼓起勇氣，一本正經(jīng)的“寫”起小說來。

第9篇：聰明人的故事范文

一個女讀者來信傾述，求表揚。

她起初只是欣賞一個客戶，認(rèn)為投緣這東西可遇不可求，尤其當(dāng)聊工作聊生活聊身邊人與事就是不談風(fēng)花雪月時，那種聰明人與聰明人的對話特別有趣。

后來欣賞成了暗戀。每經(jīng)過他的單位，看一眼就很溫暖。但也就只會看一眼，不去多打擾。因為對方畢竟已婚多年，那樣的男人無論幸福與否，其實都與自己無關(guān)。

可后來，在異地會議上他們碰到了，觥籌交錯間，她借醉意表白，可能還有更夸張的失態(tài)。對方的推開拒絕，讓她認(rèn)為：這是一個好人。

好人第二天就變成了壞人。因為他居然裸地明示去他的房間。“他真的把我傷得好痛呀，人家不是追求我，就是直接勾引我。沒有鋪墊，沒有尊重。他是怎樣一個人，又把我當(dāng)成怎樣一個人。”

這個暗戀故事的結(jié)尾是揮劍斬情絲，斗爭了十分鐘決定拒絕?？匆谎鄣臏嘏延幸荒甓啵鎰e暗戀，只需要十分鐘。

把持住底線的確值得表揚，但犯不著把結(jié)尾殘缺全歸咎于對方。作為暗戀對象，他并沒有做錯什么。當(dāng)一個女人告訴他：我暗戀你。然后他說：請跟我上床吧。這反應(yīng)雖然俗氣且直接，不過作為一個已婚男人，這符合他的利益最大化，一個暗戀者最有誠意的表達(dá)不就是乖乖上床嗎？不要求你身上綁根蝴蝶結(jié)已經(jīng)不錯了，你還怪他太直接？他這么請求的后果只有兩種：一是形象破碎，你不再暗戀他，這于他有何損失？

愛幾乎都從暗戀開始。你默默喜歡一個隔壁班的男生，從來沒有說過一句話，更不敢向他表白，后來就失去了聯(lián)系。他在你的心中，永遠(yuǎn)是16歲的模樣，像神一樣不會老，他還有一點比神更出色，他不會墮落，永遠(yuǎn)無邪、天真。

暗戀就是記憶的PS，能根據(jù)你的心情提供無數(shù)多的模板，不停美化那個暗戀對象，他最后的存在已經(jīng)不重要，這是你的思維游戲，也是氣功“大師”手里那個神奇的酒杯：怎么喝也喝不完杯中酒。如果自戀的人會化為溪水里的一棵水仙，那么暗戀就會讓你把另一棵狗尾巴草變成一棵水仙。

現(xiàn)實中的人，無法和想象中的人競爭，正如你的真你無法和美圖軟件里的假你競爭。有些明星無法接受那個會衰老的真實自我，以至于想不開，自殺的都有。人如果不明白暗戀中的那個主角有虛構(gòu)的成分，那么，也會殺生――當(dāng)然不是自殺，而是殺掉自己愛情。因為現(xiàn)實不可能比你想象更完美，這導(dǎo)致你碰上的所有愛情都顯得不夠好：王子也曾失足當(dāng)過青蛙呢。