自然哲學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：自然哲學(xué)思想范文

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來,“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)?！?/p>

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察,視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來,宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

第2篇：自然哲學(xué)思想范文

摘要：世界的本原是什么呢？在這一個(gè)看似淺顯卻又具有意味的問題上，中西方哲學(xué)家展開了耗時(shí)幾千年的研究和辯論的長(zhǎng)跑。此文的目的一方面在于，在中西方早期自然哲學(xué)這條長(zhǎng)河中，歸納和總結(jié)出兩者之間的異與同。

關(guān)鍵詞：中西方 本原 早期自然哲學(xué)

一、中西方的“同”

“什么是世界的本原？”本原，本義太初。由字面意思直譯，姑且可以理解為最初的，最早的狀態(tài)。那么世界最初的狀態(tài)是什么呢？泰利斯首先提出了這個(gè)有意思的哲學(xué)問題。隨后他自問自答，提出了“水是本原”的學(xué)說。還以各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來佐證他的論點(diǎn)。如今看來，此觀點(diǎn)開創(chuàng)了世界哲學(xué)對(duì)世界本原研究的先河。這一點(diǎn)是尤為重要的。

中國古代的哲學(xué)家也曾提出水是萬物本原的樸素唯物主義思想。姑且理解，中西方自然哲學(xué)由此就已經(jīng)開始產(chǎn)生了重要的交匯?！痘茨献釉烙?xùn)》里有“上天則為雨露，下地則為潤澤；萬物弗得不生，百事不得不成?！奔词钦f萬物都離不開水，水是萬物的重要組成部分。

在中國古代五行說中，世界本原乃是“金，木，水，火，土”水有著不可替代的位置。春秋時(shí)代管仲的理論就更具有代表性了?！豆茏铀亍分小笆且运谟?，而九德出焉。凝蹇而為人，而九竅五慮出焉?！彼^五慮是指，人的視覺，聽覺，嗅覺，思想，和說話。這一切都是由水不同方式的聚集而形成的。管仲由此得出結(jié)論，水是萬物之本原，生物之宗室。

西方早期自然哲學(xué)經(jīng)過辯證發(fā)展。阿那克西美尼在泰利斯和阿納克西曼德的基礎(chǔ)上，綜合了水本源和“無定說”，提出氣本原說。他說，當(dāng)氣“稀的時(shí)候，形成火；濃的時(shí)候，形成風(fēng)，然后形成云；再濃，就形成水、土、石頭；別的東西亦是一樣?！边@樣，他既滿足了阿納克西曼德的無定規(guī)定，又沒有與水本原說相背馳。

這讓我想到我們古代的自然哲學(xué)――“元?dú)庹摗薄＠献诱f“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！标庩杻蓺饷軟_突，不斷變化，從而構(gòu)成了宇宙萬物及其運(yùn)動(dòng)的多樣性。

戰(zhàn)國時(shí)期，荀子又完善了“精氣”說。認(rèn)為精氣乃是世界的本原，并且還上升到了精神的層面來闡釋。之后，“水火有氣而無生，草木有氣而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”。荀子借著“精氣”的理論還進(jìn)一步解釋了人的力量。“人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”人乃是氣發(fā)展的最高階段，具有最強(qiáng)大和完善的力量去創(chuàng)造和改變世界。而水火草木則只是“氣”發(fā)展中階段的產(chǎn)物，因此可能無生，無知，或者無義。

漢代王充在這些基礎(chǔ)上，進(jìn)而提出較為完整的“元?dú)庾匀徽摗?他說：“天地，含氣之自然也?！碧斓刂g充滿著“元?dú)狻薄Ｔ獨(dú)庀嗪?，即產(chǎn)生新事物。人也是如此，父母元?dú)庀嗪希串a(chǎn)生了下一代。由此，王充肯定的人與世間萬物的同一性，否定了荀子“人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”中人的特殊地位。從某種層面上說，這也是對(duì)“君權(quán)天授”的挑戰(zhàn)，提倡人人平等，不分貧窮貴賤。

談過了“氣”就不得不說到老子的“道”。老子的 “道”即是“氣”。然而兩者之間又有區(qū)別。后來人也系統(tǒng)的作了研究，并總結(jié)了“道本原”的理論?？偨Y(jié)《老子》有這么幾點(diǎn)：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！边@就是說，“道”的產(chǎn)生先于世界上的所有事物。它是一種空虛混沌。這首先在時(shí)間順序上證明了“道本原”的邏輯性?！暗馈笔菬o限的存在，可生萬物。然而，它也有規(guī)定性?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故恒無，欲以觀其妙；恒有，欲以觀其徼?！薄暗馈蹦耸恰坝小迸c“無”的統(tǒng)一。無限性和規(guī)定性辯證存在。這樣，千差萬別的事物才能由“道”生。

古希臘時(shí)期的赫拉克利特也和老子有著相似的見地。赫拉克利特曾提過上升之道與下降之道。他所說的“道”與老子不同的地方在于，他的“道”并不是一種本原和始基。赫拉克利特認(rèn)為世界的本原乃是火?！笆澜缰刃虿皇侨魏紊窕蛘呷怂鶆?chuàng)造的，它過去，現(xiàn)在，未來永遠(yuǎn)是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！彼麑?duì)火本原說有著進(jìn)一步的解釋?；鹪诋a(chǎn)生萬物時(shí)需要運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化?；鹉s成液體，水凝縮變成土，這就是下降之道。由土轉(zhuǎn)而變成水，蒸汽變成火，這即是上升之道。這就是說，赫拉克利特的“道”指的是火與萬物的轉(zhuǎn)化的過程。

二、中西方的“異”

中西方早期自然哲學(xué)的異，首先體現(xiàn)在地理環(huán)境，宗教背景的不同上?！罢軐W(xué)最初在意識(shí)的宗教形式中形成”。研究?jī)烧咦诮瘫尘暗牟煌瑢?duì)研究?jī)烧叩漠悇e有著尤其重要的作用。希臘群島，地處愛情海，猶如一顆明珠般燦爛，它擁有著明凈的天空，湛藍(lán)的海水。這一切就猶如一幅圖畫。在這樣的環(huán)境下，希臘人民的精神文化生活異常的豐富。他們虔誠的祭祀和占卜。吟游詩人傳唱著占卜得來的預(yù)言。而這里就包含了一部分的這一時(shí)期的宗教信息。包括赫西俄德的《神譜》，奧爾弗斯的《殘篇》等等。這使得古希臘的自然哲學(xué)始終有著一種民間鄉(xiāng)土的色彩。哲學(xué)家們大膽的暢想和思索，鑄就了一個(gè)個(gè)經(jīng)典的本原理論。而中國古代的文化環(huán)境充斥著“八股文”“照本宣科”的意思。在古代中國，宗教意識(shí)是官學(xué)的主要成分，它以經(jīng)典文獻(xiàn)的形式固定下來，它向自然哲學(xué)的過渡是非常不徹底的。因此，中國早期的自然哲學(xué)具有著“嚴(yán)肅”“官學(xué)”的特點(diǎn)。

另外，中國古代的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)往往是道德。從某種意義上說中國早期自然哲學(xué)從本質(zhì)上講即是一種道德哲學(xué)。無論是從儒家三綱領(lǐng)，八條目。還是道家的修道積德，無不是以道德實(shí)踐為第一要義。中國早期的自然哲學(xué)，從氣本原，道本原，甚至后來的心本原學(xué)說，無不被道德倫理捆綁。這直接導(dǎo)致了中國哲學(xué)中知識(shí)論的不發(fā)達(dá)。而古希臘文化中。它的自然科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)思想緊密聯(lián)系，從而誕生了豐富多彩的古希臘自然哲學(xué)。從泰利斯的水本原說，到畢達(dá)哥拉斯派的靈魂觀，數(shù)本原。再到亞里士多德對(duì)自然獨(dú)到的理解。每一個(gè)都閃爍著科學(xué)的光芒和哲學(xué)的智慧。這一點(diǎn)是中國古代哲學(xué)萬萬不能及的。

除此之外，中國早期自然哲學(xué)與彼時(shí)從崇尚的“德”有千絲萬縷的關(guān)系。試想，無論是儒家的三綱領(lǐng)，八條目。再到道家的修道積德。道德實(shí)踐都被作為第一要義。包括前面又提到的氣本原，道本原，心本原，無不受到道德崇尚與倫理的捆綁。這進(jìn)而造成了中國早期哲學(xué)中知識(shí)論的落后。然而，在古希臘文化中，哲學(xué)思想與豐富多彩的自然科學(xué)知識(shí)緊密的聯(lián)系在一起，這對(duì)古希臘自然哲學(xué)的發(fā)達(dá)有著不可忽略的貢獻(xiàn)。從泰利斯的水本原說，到畢達(dá)哥拉斯派的靈魂觀，數(shù)本原。再到亞里士多德對(duì)自然的獨(dú)到理解。各個(gè)都閃爍著智慧和科學(xué)的光芒。在這一點(diǎn)來說，中國古代哲學(xué)是萬不能及的。（作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]《先秦和古希臘自然哲學(xué)的比較研究》 翁紹軍

[2]《中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)的不同特點(diǎn)及其起因初探》 四川師范學(xué)院學(xué)報(bào) 任中平

[3]《中國古代自然哲學(xué)在科學(xué)認(rèn)識(shí)史上的價(jià)值――兼論傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型》 湘潭大學(xué)學(xué)報(bào) 趙載光

[4]《淮南子?原道訓(xùn)》

[5]《管子?水地篇》

[6]《荀子?非相篇》

第3篇：自然哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；符號(hào) ；藝術(shù)創(chuàng)作； 再造

概述

提到哲學(xué)，人們首先想到的便是深不可測(cè)的儒道思想，想到兒時(shí)“人之初，性本善”的哲學(xué)名言發(fā)蒙?！岸軐W(xué)，同宗教一樣，都是一個(gè)多意的名詞?！雹僮诮痰乃囆g(shù)，從極簡(jiǎn)到極繁，經(jīng)歷了極盡繁華不過一縷細(xì)沙的藝術(shù)蛻變，讓人心生虔誠。傳統(tǒng)美學(xué)的概念也往往與宗教藝術(shù)緊密相連。但提及哲學(xué)，人們常常出現(xiàn)的印象便是深?yuàn)W的、難以理解的，然而哲學(xué)的概念本身，不過也是人類思想的產(chǎn)物。而人，最初有思想的時(shí)候，都是用圖像符號(hào)的方式來表達(dá)自己所思所想的。

中國當(dāng)代藝術(shù)呈現(xiàn)一種多維善變，多樣并發(fā)的發(fā)展勢(shì)頭，符號(hào)作為美學(xué)研究的一大概念，運(yùn)用并衍生在視覺圖像的創(chuàng)作中，它是我們理解哲學(xué)符號(hào)的重要手段，也是理解其精神之必須。無論是在將生命視為哲學(xué)之本的東方，還是以思辨為原則的西方。自然哲學(xué)的魅力都是充滿靈性和律動(dòng)的。作為藝術(shù)創(chuàng)作者，怎樣將這些自然哲學(xué)中的符號(hào)提取出來，并將之再造創(chuàng)作成具有視覺價(jià)值的藝術(shù)品，是值得我們分析和探索的。

如何理解古典自然哲學(xué)符號(hào)

哲學(xué)是一個(gè)多意名詞，不同領(lǐng)域?qū)ζ涠加胁煌睦斫夂驼J(rèn)識(shí)，不同的人、不同的地方對(duì)其也會(huì)有不同的解析。而在此，之所以定義為自然哲學(xué)，是由于，無論是有再多不同的外界因素，自然反饋出的“靈力”都是可以被共同感知的。

“照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，每個(gè)人都要學(xué)哲學(xué)?！雹趯W(xué)習(xí)哲學(xué)的目的，不是要達(dá)到什么結(jié)果，而只是更多的了解我們所處的這個(gè)充滿生命力的世界。因而，中國古代對(duì)藝術(shù)的創(chuàng)作，更多的是反映最本真的渴望和對(duì)自然的贊美。中國從古至今的藝術(shù)理想，總是映射在中國哲學(xué)思想的背景下的。而象征性是反映自然造型的一種方式，如漢字，就是一種原始的自然哲學(xué)符號(hào)的呈現(xiàn)，它最原始的反映了自然的造型，而又在歷史變化的過程中，隨著智慧、環(huán)境等的改變，反映出中國人獨(dú)有的自然觀，這無疑反映出的是對(duì)自然符號(hào)的探索。就如“道家人的主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個(gè)自然即宇宙同一起來?！雹?/p>

鄔建安《九重天》的自然哲學(xué)符號(hào)語言

“九重天”可以說是中國古人最早的天界結(jié)構(gòu)模型，有人會(huì)產(chǎn)生疑問說，這個(gè)理論是一直如一還是在發(fā)生變化的呢？肯定的說，它一直在變。但關(guān)于這些細(xì)碎的變化，都是不同歷史階段的中國古人智慧的積累。九重天，就字面意思看來是指天有九層，反復(fù)重疊。而在傳統(tǒng)中國文化的背景下，九重天中的九字，代表的是“極限”、“無窮”的意思，因?yàn)榫攀菙?shù)字單字中最大的數(shù)字，九重天，并不單單指天有九重，而是極多極多重。如同“道家的‘道’是統(tǒng)一的‘一’，由此產(chǎn)生宇宙萬物的生成和變化”④的原理一樣，都是對(duì)宇宙無限的探索及崇敬。

鄔建安的作品《九重天》有著繁復(fù)的圖形結(jié)構(gòu)和巨大的體量，它的每一個(gè)小的構(gòu)成都取自于自然界中的生命元素。整個(gè)圖形拆解開來都是一副獨(dú)立的圖像。他用：鳥、人面鳥、人頭鳥、羽人、人、老虎、青蛙、娃娃魚和魚這九種生物體來象征無限的宇宙層級(jí)。他們相互之間環(huán)環(huán)相扣，即獨(dú)立、又統(tǒng)一。鳥，總是飛翔在天空，象征著自由。人面鳥、人頭鳥、羽人是古代神話中的一個(gè)普遍形象，無論是在東方還是西方都有出現(xiàn)，是古代人的一種精神追求，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)超越的渴望。而老虎是陸地上的森林之王，有著不可侵犯的王者氣度，與陸地上的其他動(dòng)物有著特殊的關(guān)系。青蛙是水陸兩棲動(dòng)物，是水陸之間的鏈接體。娃娃魚和魚生長(zhǎng)在水中，自在而靈動(dòng)。九種生物作為一種生命體征的自然哲學(xué)符號(hào)，代表所在空間從“天”到“水”的層層遞進(jìn)關(guān)系。這種空間關(guān)系象征著世界的層級(jí)，水底的魚象征的是空間的最深級(jí)，天上的鳥象征的是空間的最高級(jí)，中間的生物以此類推各自占據(jù)著空間的一個(gè)層級(jí)。在里層，你比我大，你咬我，反過來，在外層，我變大的時(shí)候就輪到我咬你，表現(xiàn)出的是吞噬權(quán)力的絕對(duì)值。每一層的生命體都具有相應(yīng)的象征含義。人面鳥、人頭鳥、羽人的存在，展現(xiàn)出的是對(duì)自然進(jìn)化過程中的頓悟與信仰?！皷|方人的自我心中要有大宇宙的存在，人的生命要融合于整個(gè)宇宙之中?！雹萼w建安將這種抽象的自然哲學(xué)，用一種象征性的符號(hào)語言表達(dá)呈現(xiàn)出來，它所涵蓋的意義，已經(jīng)不僅僅停留在視覺藝術(shù)價(jià)值上，而更多的還折射出了對(duì)自然中“形”和“靈”的力量的提取。而整個(gè)作品用黑色這一種色彩元素，流露出的是一種神秘、權(quán)力和力量的情緒。同時(shí)，黑色也是包容性最大、最強(qiáng)的色彩。因?yàn)橛钪娴纳衩匚覀儫o法用任何一種有彩色來定義。如同土，得到水的力量，可以變?yōu)檐涇浀恼惩?，又多了一層無限的力量。黑色，得到自然形態(tài)賦予的力量，變化為象征萬物的圖騰，將自然哲學(xué)的力量傳遞給觀者?！八囆g(shù)是一種直覺的符號(hào)，誰不理解這種符號(hào)，便不能感受色彩、形狀、空間形式的模型以及和聲和旋律的生命力?！雹?/p>

《九重天》的藝術(shù)創(chuàng)作再造

“人的意識(shí)的發(fā)展是一個(gè)將世界符號(hào)化的過程?！雹哙w建安的《九重天》中的自然哲學(xué)元素是通過不斷的提取，加之自己的理解和靈感編造創(chuàng)作出來的，這就是作者在理解自然元素的過程中，不斷將自己思維的力量符號(hào)化的視覺作品。但創(chuàng)作靈感不應(yīng)該只局限在“紙上談兵”。中國的民間傳統(tǒng)工藝有著不可估量的衍生性，作者在創(chuàng)作完圖像后，用傳統(tǒng)皮影的工藝，在材料上做了全新的嘗試。皮影精工細(xì)作，巧妙地抓住了彌漫于自然、有肉眼看不到的力量，流貫于刀法之間，發(fā)揮出一種超凡的魅力。每一刀下去就如同集聚了人體內(nèi)炙熱燃燒的“火焰”，刀刀直達(dá)人心，不禁讓人感嘆其圖像創(chuàng)作的魔性和工藝的靈性。這就是有生命力的創(chuàng)作給我們帶來的驚喜。

小結(jié)

將自然形態(tài)中最本真的元素融匯在我們歷史的、傳說的、生活的“物相”中使其貫通、交融，這就是自然哲學(xué)的啟示所在。在藝術(shù)創(chuàng)作的過程中，融入進(jìn)自然哲學(xué)的符號(hào)。達(dá)到“人與自然的協(xié)調(diào)、平衡。呈現(xiàn)出不僅僅只有裝飾作用的藝術(shù)作品。生命是宇宙的特殊產(chǎn)物，而人類更是萬物之靈，人類孕育了文明，創(chuàng)造出了藝術(shù)，而藝術(shù)的價(jià)值更多的是心靈現(xiàn)場(chǎng)的表達(dá)，對(duì)自然的信仰。生命和自然是一個(gè)統(tǒng)一的整體。怎樣將這些零星的力量融入到創(chuàng)作中達(dá)到視覺愉悅的同時(shí)，更多的展現(xiàn)出對(duì)文明的傳承，是一個(gè)需要長(zhǎng)期思考并不斷提升與創(chuàng)造的問題。（作者單位：四川師范大學(xué)）

注解：

① 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，北京，2014，第2頁。

② 同①，第11頁。

③ 同①，第20頁。

④ 同①，第162頁。

⑤ （日）杉浦康平：《造型的誕生》，李建華、楊晶譯，中國人民大學(xué)出版社，北京2013，初版序第7頁。

⑥ 徐恒醇：《設(shè)計(jì)符號(hào)學(xué)》，清華大學(xué)出版社，北京，2008，第8頁。

⑦ 同⑥，第75頁。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，北京，2014。

第4篇：自然哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：馬克思；黑格爾；唯心主義思辨自然觀；批判；繼承

馬克思人化自然觀在批判以往舊自然觀的基礎(chǔ)上，提出人類在對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)和改造過程中，通過能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)作用于自然，將自然由自在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈倪^程。認(rèn)為“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”。馬克思通過對(duì)黑格爾唯心主義自然觀的批判，吸收其合理思想，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展成為具有實(shí)踐特征的馬克思人化自然觀。

1 黑格爾唯心主義思辨自然觀基本思想探究

黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系在論述事物發(fā)展過程中的概念、特性包含著合理而豐富的辯證法思想。在黑格爾“絕對(duì)理念”自我發(fā)展的三個(gè)階段中，針對(duì)的是自然的發(fā)展即以邏輯理念為外在形式的自然，是“研究理念的異在或外在化的科學(xué)”而不是以具體的自然科學(xué)問題為研究對(duì)象。

1.1 面對(duì)自然本源的關(guān)系問題

在黑格爾哲學(xué)中，認(rèn)為“絕對(duì)理念”是世界萬物的本源，世界是通過“絕對(duì)理念”產(chǎn)生的。但在其唯心主義哲學(xué)體系中，認(rèn)為事物處于一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)變化的過程，并承認(rèn)事物的內(nèi)部矛盾是事物變化發(fā)展的源泉。其哲學(xué)體系雖屬唯心主義范疇，但在解釋事物的發(fā)展?fàn)顟B(tài)和運(yùn)動(dòng)過程中堅(jiān)持的是客觀的辯證法思想。

黑格爾自然觀認(rèn)為自然是“自我意識(shí)”在思維與存在上的辯證統(tǒng)一?！白匀皇亲鳛樗谛问街械睦砟町a(chǎn)生出來的。既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定的東西而存在的，或者說，它對(duì)自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對(duì)于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的。相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在?！蓖瑫r(shí)指出自然是精神的本質(zhì)，精神“是自我異化的精神”，“自然在理念中自在地是神圣的，它的存在并不符合于它的概念；自然寧可說是未經(jīng)解決的矛盾。它的特性是被設(shè)定的存在，是否定的東西……是理念的表現(xiàn)?！憋@然，黑格爾認(rèn)為自然界在其本質(zhì)上是屬于理念性的，是理念的外化形式，是理的異化。

黑格爾自然觀在面對(duì)自然的相互聯(lián)系和發(fā)展過程的問題上，強(qiáng)調(diào)自然是一個(gè)相互聯(lián)系且辯證發(fā)展的過程，“是一種由各個(gè)階段組成的體系，其中一個(gè)階段是從另一個(gè)階段必然產(chǎn)生的，是得出它的另一階段的最切近的真理。”由此便指出自然界內(nèi)部各階段相互作用產(chǎn)生的必然結(jié)果是相互作用的前提，因而包含著樸素的辯證法思想。

黑格爾自然觀指出自然是“絕對(duì)理念”的表現(xiàn)或派生物，“絕對(duì)理念”作為永恒存在的物質(zhì)，在規(guī)定自然本質(zhì)屬性的同時(shí)，又根據(jù)自我意識(shí)產(chǎn)生其他有限物質(zhì)，這些有限物質(zhì)的階段性和有限性組合共同構(gòu)成物質(zhì)世界，而最終一切的衍生物質(zhì)又返回“絕對(duì)理念”，只有在“絕對(duì)理念”中才能保持“絕對(duì)理念”產(chǎn)生的物質(zhì)的自我形態(tài)。自然作為一種外在形態(tài)的“外在性”特征，是相對(duì)于“絕對(duì)理念”的外在形式而言，自然界的產(chǎn)生、存在和發(fā)展是“絕對(duì)理念”以否定之否定的自身無意識(shí)形態(tài)存在。這種外在性特征“只有在精神領(lǐng)域里的那些變化之中，才有新的東西發(fā)生?！?/p>

1.2 面對(duì)人與自然的關(guān)系問題

黑格爾自然觀在強(qiáng)調(diào)世界本源即“絕對(duì)理念”的同時(shí)把人作為其中派生物的最高形式。然而在面對(duì)自然的起源和進(jìn)程的問題時(shí)，黑格爾又從人的本質(zhì)出發(fā)，把一切自然之外的物質(zhì)歸結(jié)于自然，再通過自然的外在變化形式把人之外的東西歸結(jié)于人，黑格爾通過這樣的形式把自然解釋為人的精神的外化形式，只有人才能認(rèn)識(shí)將自身外化為自然的“絕對(duì)理念”。同時(shí)黑格爾指出人作為最高形式的存在物，通過自為自然的實(shí)踐活動(dòng)，復(fù)現(xiàn)自我，強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)性及實(shí)踐性，將自然人化。

黑格爾自然觀認(rèn)為人的實(shí)踐態(tài)度及理論態(tài)度是“自然的實(shí)踐態(tài)度是由利己的欲望決定的、需求所企及的，是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話毀滅它”，“我們把事物變成一種主觀的東西，為我們所創(chuàng)造的東西，屬于我們的東西，而且變成我們作為人所特有的東西，因?yàn)樽匀皇挛锊⒉凰伎?，也決不會(huì)表象或思想”。黑格爾充分肯定人的主觀能動(dòng)性在認(rèn)識(shí)自然的積極作用，但把自然理解為人的附屬物質(zhì)。黑格爾自然觀將人的本質(zhì)理解為勞動(dòng)，認(rèn)為人通過勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)自然人化，也就是說，黑格爾自然觀中人化自然認(rèn)識(shí)是一種理念化的自然，是抽象化的自然觀。

2 馬克思對(duì)黑格爾唯心主義思辨自然觀的批判與繼承

馬克思在1846年《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中，針對(duì)“把人對(duì)自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對(duì)立”，將自然及人與自然之間的相互關(guān)系理解為抽象性的自然歷史觀持批判態(tài)度。

2.1 馬克思對(duì)黑格爾唯心主義思辨自然觀的批判

馬克思在針對(duì)黑格爾世界的本源即“絕對(duì)理念”的哲學(xué)思想，指出“這個(gè)自然界不過是在感性的、外在的形式下重復(fù)邏輯的抽象概念而已，他重新把自然界分解為這些抽象概念。因此，他對(duì)自然界的直觀不過是他把對(duì)自然界的直觀加以抽象化的確證行動(dòng)，不過是他有意識(shí)地重復(fù)的他的抽象概念的產(chǎn)生過程。”馬克思認(rèn)為“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性意義?！背橄蟮淖匀皇侨嗽趯?shí)踐基礎(chǔ)上形成對(duì)感性自然的反映。

馬克思針對(duì)黑格爾將抽象的自然認(rèn)為是“自然界的思想物”觀點(diǎn)，認(rèn)為抽象是自然與人的關(guān)系是不存在的。強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)將自然作為對(duì)象，針對(duì)的是現(xiàn)實(shí)的自然，并非抽象是自然，并在人與自然的關(guān)系問題中指出“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠?。?/p>

黑格爾將自然作為抽象的、自為的精神產(chǎn)生物，把人與自然的關(guān)系問題相割離，并把考察自然的辯證思維歸結(jié)于人的理念作用。馬克思對(duì)此持批判態(tài)度，認(rèn)為人作用于客觀世界，是通過人的主觀能動(dòng)性及實(shí)踐勞動(dòng)將自然作為實(shí)踐對(duì)象。黑格爾在考察自然時(shí)，只從主觀方面去直觀自然，忽視了自然的客觀真實(shí)性。

2.2 馬克思對(duì)黑格爾唯心主義思辨自然觀的繼承

黑格爾哲學(xué)體系將“形而上學(xué)”與辯證法融合在一起，在強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)理念”是世界的本源的同時(shí)又指出整個(gè)世界的萬事萬物又是在不斷運(yùn)動(dòng)變化和發(fā)展的，然而黑格爾在試圖揭示事物之間不斷運(yùn)動(dòng)變化和發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系的時(shí)候，又將這一內(nèi)在關(guān)系歸結(jié)為人的自我意識(shí)的作用，而人的自我意識(shí)的作用歸根到底又是由“絕對(duì)理念”產(chǎn)生，人僅僅只是“絕對(duì)理念”自我實(shí)現(xiàn)的工具，人本身作為類的存在物，所具有的主體能動(dòng)性、實(shí)踐性在黑格爾自然觀中被精神化。所以，其思辨的唯心主義自然觀雖然是從主觀方面認(rèn)識(shí)自然，卻又包含著豐富的辯證法思想，從而不自覺的“給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而到達(dá)真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路”

黑格爾唯心主義思辨自然觀認(rèn)為自然是精神作用產(chǎn)生的結(jié)果，并指出構(gòu)成自然及自然運(yùn)動(dòng)變化的是“這一階段好像會(huì)從另一階段自然地產(chǎn)生出來，相反地，它是在內(nèi)在的、構(gòu)成自然的根據(jù)的理念里產(chǎn)生出來的。”在馬克思看來，黑格爾唯心主義思辨自然觀錯(cuò)誤的認(rèn)為自然的運(yùn)動(dòng)變化是自我意識(shí)發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也將人作為精神產(chǎn)生的最高級(jí)形式，人本身所具有的能動(dòng)性和主體性思想也歸結(jié)為精神作用的結(jié)果。指出“我的辯證法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來。思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”

馬克思在批判黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，繼承了其優(yōu)秀的辯證法思想，黑格爾在指出自然及人的產(chǎn)生的唯心主義哲學(xué)思想上，提出人的抽象性勞動(dòng)的概念，認(rèn)為人通過勞動(dòng)可以作用于自然，改造自然的思想。馬克思以此為基礎(chǔ)，提出人通過直觀自然，作用于自然的感性活動(dòng)原則，并將人作用于自然的實(shí)踐活動(dòng)作為其人化自然觀邏輯的起點(diǎn)，指出“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)臣服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化和人道主義相吻合的唯物主義?！倍@種唯物主義就是指馬克思繼承了黑格爾辯證法及人的主體性思想的歷史唯物主義。

馬克思認(rèn)為人作為實(shí)踐活動(dòng)的主體，“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)椋粌H五官感覺，而且所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的?！痹谌说膶?shí)踐活動(dòng)中，馬克思把自然作為人的實(shí)踐活動(dòng)的考察對(duì)象，這是對(duì)人的勞動(dòng)及勞動(dòng)的對(duì)象化的肯定和繼承。

馬克思在批判黑格爾唯心主義自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，繼承了黑格爾自然哲學(xué)中的辯證法思想，在對(duì)人與自然關(guān)系的問題上，提出了既包含唯物主義性質(zhì)又囊括有辯證思想性質(zhì)的人化自然觀，并闡述了自然社會(huì)產(chǎn)生關(guān)系、人與自然關(guān)系和人的實(shí)踐活動(dòng)、自然的運(yùn)動(dòng)變化過程去解釋自然的本源及人的主體性以及人的實(shí)踐特征。馬克思在批判黑格爾自然哲學(xué)中將“絕對(duì)理念”作為世界的本原，自然、人類社會(huì)和人的主體性特征都是“絕對(duì)理念”都在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式的思想的基礎(chǔ)上，繼承其自然觀中的辯證法思想，為唯物辯證法的產(chǎn)生奠定了理論基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

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[14]馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿. 人民出版社. 2000. 118.

[15]馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿. 人民出版社. 2000. 56―57.

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[20]馬克思恩格斯全集. 第42卷. [M]. 北京. 人民出版社. 1979. 125―126.

第5篇：自然哲學(xué)思想范文

一個(gè)時(shí)代的文化以哲學(xué)為核心，而哲學(xué)又是建立在這個(gè)時(shí)代的自然觀念上。古代中國在自然哲學(xué)的指導(dǎo)下，建立起一整套說明自然、社會(huì)和人生的知識(shí)體系和價(jià)值體系。其文化早在戰(zhàn)國時(shí)期(公元前500―220年)已經(jīng)達(dá)到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫(yī)學(xué)、兵法等等在十七世紀(jì)以前(從隋、唐到來、明)創(chuàng)造了比西方更為發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，顯現(xiàn)了燦爛的文明，處于當(dāng)時(shí)世界領(lǐng)先地位。

1、儒、道兩種思想傾向代表了中國哲學(xué)中相對(duì)的兩極

儒家是關(guān)于社會(huì)組織、人生常識(shí)和實(shí)用知識(shí)的哲學(xué)，主張個(gè)人與社會(huì)的和諧一致，是自然哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)中的貫徹。處于社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人以“中庸”、“過猶不及”的態(tài)度，能動(dòng)地順應(yīng)事態(tài)變化，實(shí)現(xiàn)著人生價(jià)值。為中國社會(huì)提供了教育體制和社會(huì)禮節(jié)的嚴(yán)格規(guī)范，建立起倫理基礎(chǔ)。

道家關(guān)心的是觀察自然和發(fā)現(xiàn)自然之“道”。“道”指宇宙萬物的本原、本體，是宇宙的過程，無所不包，世界被看成在不斷地變化和流動(dòng)的循環(huán)本性。道家對(duì)自然的細(xì)致觀察，結(jié)合強(qiáng)烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認(rèn)識(shí)到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無休止的變動(dòng)，自然界的一切發(fā)展，包括物質(zhì)世界和人生境遇，都顯示往復(fù)、脹縮的循環(huán)模式。遵從事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，達(dá)到“無為而無不為”。認(rèn)識(shí)到自發(fā)性是“道”運(yùn)動(dòng)的原理，是人類一切行為的特點(diǎn)，與自然界相協(xié)調(diào)地行事，克服對(duì)自然的違拗，就是與“道”協(xié)調(diào)一致。

陰與陽相對(duì)比，不僅是在中國文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國思想的兩種傾向：儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，是理性和積極方面；道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西，是神秘和柔順方面。《莊子》中說：“儒家游方之內(nèi)；道家游方之外”。這里“方”是指社會(huì)。因?yàn)槿寮摇坝畏街畠?nèi)”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但也互相補(bǔ)充，是同一整體的兩極，兩者演習(xí)著一種“力”的平衡，這使得中國人對(duì)入世和出世具有良好的平衡感。

2、中國古代自然哲學(xué)的特點(diǎn)也就是傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)

中國古代自然哲學(xué)是中國古代文化的基礎(chǔ)，決定著傳統(tǒng)文化的個(gè)性特征，也表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的局限，其基本特點(diǎn)：

(1)有機(jī)系統(tǒng)的觀念占主導(dǎo)地位

氣論、陰陽五行論成了中國古代文化特有的基本理論，這個(gè)理論把自然看做一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)：以“元?dú)狻苯忉層钪嫒f物的基本構(gòu)成；以“陰陽”來說明物質(zhì)內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一；以“五行”為事物互相聯(lián)系、互相制約的結(jié)構(gòu)模式，為世界萬事萬物變化的動(dòng)因。“陰陽”、“五行”都是氣的屬性與動(dòng)能。陰陽的對(duì)立統(tǒng)一又發(fā)展為一種廣泛應(yīng)用的哲學(xué)方法論；五行系統(tǒng)構(gòu)成一種粗糙的模擬系統(tǒng)，既相生又相克，形成一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向?qū)嵱每茖W(xué)領(lǐng)域的發(fā)展就形成樸素的系統(tǒng)方法：如中醫(yī)理論把陰陽五行論與醫(yī)療實(shí)踐相結(jié)合，以五行生克建立了五臟六腑互相關(guān)聯(lián)的獨(dú)特的臟象學(xué)說。以陰陽平衡統(tǒng)一建立人體氣血循環(huán)的經(jīng)絡(luò)和人身機(jī)體的平衡理論。又如太極拳把動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變以陰陽平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生哲理和攻防原理。這些都是有機(jī)體論自然哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐最有效的結(jié)合。特別適合生命有機(jī)體，對(duì)人體的生理、病理以及益壽、保健進(jìn)行有效的探索與說明。

由于將自然界的一切變化都看成是陰陽兩極之間能動(dòng)的相互作用的表現(xiàn)，任何對(duì)立的雙方都構(gòu)成有兩個(gè)極的關(guān)系，一極與另一極能動(dòng)地聯(lián)系著，從對(duì)立面不斷相互作用這一概念出發(fā)，提出了人類行為包括武術(shù)太極拳的兩項(xiàng)基本原則。

想達(dá)到任何目的時(shí)，就應(yīng)當(dāng)從它的反面著手?！皩⒂庵毓蕪堉?；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。

想保持任何事物時(shí)，就應(yīng)當(dāng)允許它的某些對(duì)立面存在其中。“曲則全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽還終始”、“陰極反陽” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣”《莊子?天道》。

這個(gè)陰與陽的能動(dòng)性，浸透了中國文化的巨大主題，并且決定著傳統(tǒng)的中國生活方式，包括武術(shù)太極拳的健身和技擊：“陰陽消長(zhǎng)”、“陰陽容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來打我，引進(jìn)落空合即出”等所有特點(diǎn)，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。

(2)整體綜合的認(rèn)識(shí)方法

中國古代以陰陽五行論為核心的自然哲學(xué)，其認(rèn)識(shí)世界的方式是整體綜合的，大量運(yùn)行類比的方法，把萬事萬物擺在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個(gè)在同一層面上的互相作用的聯(lián)系圖式，在缺乏實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠(yuǎn)離事實(shí)。而能作出正確無誤的定性分析來理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨證思維與意象思維

中國古代辨證思維的發(fā)展與整體綜合世界的自然哲學(xué)是緊密相關(guān)的。對(duì)事物之間的因果聯(lián)系進(jìn)行數(shù)與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關(guān)系，在思維上表現(xiàn)為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對(duì)事物進(jìn)行的定性認(rèn)識(shí)互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關(guān)系。

從意象把握事物，成為中國古人的一種認(rèn)識(shí)方式。通過卦象，人們可以“見萬物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語言傳授，因?yàn)樗灰揽扛拍畹囊蚬普?，依靠的是?jīng)驗(yàn)與靈感，意象思維是古代科技手段落實(shí)的情況下，人們認(rèn)識(shí)自然的補(bǔ)充方法，其意義不能否認(rèn)，但若處于現(xiàn)代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實(shí)證科學(xué)的發(fā)展。

(4)無神論的宇宙觀

以元?dú)狻㈥庩栁逍械淖匀徽軐W(xué)為基礎(chǔ)的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無神論特色。在實(shí)際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術(shù)及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運(yùn)動(dòng)的動(dòng)因在宇宙內(nèi)部的陰陽兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動(dòng)生陽、靜而生陰”，在陽動(dòng)陰靜的運(yùn)動(dòng)中，世界萬物產(chǎn)生了。《樂記》認(rèn)為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統(tǒng)一之中?！肚f子》認(rèn)為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達(dá)到人與自然合一的審美境界。無神論和有機(jī)論導(dǎo)致古代傳統(tǒng)自然哲學(xué)的另一特色。

(5)自然與人的統(tǒng)一，天人合一

“天人合一”是中國古代文化的重要特征，主要在自然哲學(xué)中表現(xiàn)出來，就是從人的角度看待自然、研究自然、說明自然。有機(jī)統(tǒng)一的宇宙結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)綜合的認(rèn)識(shí)方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記?！秲?nèi)經(jīng)》說：人體是一個(gè)小宇宙，反過來宇宙就是一個(gè)大有機(jī)體，自然和人體不僅有本質(zhì)上的類似，而且人與自然可以通過“氣”這個(gè)共同

本源進(jìn)行感通，“同類相召、天人感應(yīng)”。從積極方面說，天人合一觀念把人與自然放在一個(gè)相互依存的地位，貫穿著保護(hù)自然即保護(hù)人類的生態(tài)哲學(xué)；從消極方面看，人與自然不作質(zhì)的區(qū)分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對(duì)自然進(jìn)行實(shí)證的分析，同時(shí)還可能導(dǎo)致對(duì)自然的一種神秘的信仰。古代的許多術(shù)數(shù)迷信如風(fēng)水、星命，就是把自然的擬人化了。強(qiáng)調(diào)入與自然的統(tǒng)一，有其正確的認(rèn)識(shí)價(jià)值，人類的活動(dòng)與自然本不可分。忽視對(duì)自然的保護(hù)最終是危害人類自己，現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展從正反兩個(gè)方面證明了這個(gè)問題。

太極拳是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種活動(dòng)，它的“動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變、忽隱忽現(xiàn)、出神入化、舍己從人、后發(fā)先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽矛盾對(duì)立統(tǒng)一的精髓，成為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項(xiàng)武術(shù)項(xiàng)目，是有其極為重要的主導(dǎo)原因的。

二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國文化的反思

1、中西方文化差異

密歇根著名文化心理學(xué)家理查德?尼斯比特在《思維地緣學(xué)，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說：“希臘人宣揚(yáng)個(gè)人力量，看重個(gè)性思辨和對(duì)自然的好奇心；中國人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對(duì)自然的好奇之心”。尼斯比特說：“鑒于中華文明從技術(shù)性角度看，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于希臘文明，中國人缺乏好奇心的現(xiàn)象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡(jiǎn)而言之，最初的自然環(huán)境決定了農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，然后決定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，最終決定了社會(huì)結(jié)構(gòu)。從而產(chǎn)生不同的思維方式，出現(xiàn)注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨(dú)立自主；亞洲人認(rèn)為世界是復(fù)雜的，西方人寧愿認(rèn)為世界是簡(jiǎn)單的；亞洲人較注重關(guān)系，西方人則更關(guān)心對(duì)象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅(jiān)持邏輯性。東西方差異隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續(xù)。尼斯比特指出東方其實(shí)已經(jīng)滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發(fā)展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中國文化的反思

社會(huì)的發(fā)展主要依靠科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新、傳播和應(yīng)用。十八世紀(jì)以來，西方隨著工業(yè)革命的浪潮發(fā)展了近代科學(xué)，經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)蒸蒸日上，到了二十世紀(jì)，把東方文明古國遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面！中國的文化開始沒落！近代科學(xué)為什么沒有在中國發(fā)生?古代自然哲學(xué)能不能與現(xiàn)代科學(xué)接軌?探索這類問題是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要問題！

首先，要認(rèn)識(shí)到近代科學(xué)不是在有機(jī)論宇宙觀，而是在機(jī)械論宇宙觀的基礎(chǔ)上誕生的。機(jī)械論把事物從它的普遍聯(lián)系中孤立出來，使其在特定的環(huán)境下的運(yùn)動(dòng)過程可以度量，可以重現(xiàn)，以標(biāo)準(zhǔn)化代替了復(fù)雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學(xué)描述了原子和電子的運(yùn)動(dòng)，發(fā)明了蒸汽機(jī)和內(nèi)燃機(jī)。直到目前，物理學(xué)上量子理論的歸結(jié)；廣義相對(duì)論的創(chuàng)立；天體負(fù)物質(zhì)、黑洞的發(fā)現(xiàn)；應(yīng)用技術(shù)計(jì)算機(jī)的創(chuàng)造；火箭、導(dǎo)彈、原子彈、人造衛(wèi)星的研發(fā)；激光和光纖在通訊領(lǐng)域的發(fā)展以及軍事上衛(wèi)星導(dǎo)航、全球定位信息系統(tǒng)、精確制導(dǎo)電子技術(shù)的開展，使戰(zhàn)爭(zhēng)處于不接觸而取勝的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個(gè)世界發(fā)生了驚天動(dòng)地的變化。

古代有機(jī)論的自然哲學(xué)，以辨證的樸素系統(tǒng)方法把握自然，在實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論還不具備“古代，用哲學(xué)思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬象的理論必然導(dǎo)致籠統(tǒng)和模棱兩可，不能詳細(xì)描述一個(gè)個(gè)具體事物的運(yùn)動(dòng)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)”無條件地回歸自然、順應(yīng)自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發(fā)展，但決不可能導(dǎo)出人們對(duì)自然的探索精神；推敲概念提法進(jìn)行抽象概括、運(yùn)行邏輯通過分析推理來把握事物本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這種抽象思辨的思維能力也發(fā)展不起來。對(duì)已有認(rèn)識(shí)成果絕對(duì)化，把它們變成認(rèn)識(shí)深化發(fā)展道路上的極限和屏障，不僅使本應(yīng)受到擁戴和尊敬的對(duì)人類作出了貢獻(xiàn)的天才遭到不應(yīng)有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發(fā)現(xiàn)和公認(rèn)的時(shí)間上被大大的拖延，在傳播與應(yīng)用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價(jià)值觀則過分講究實(shí)用，不愿深入地去認(rèn)識(shí)自然，以為“天道”是無窮無盡的，社會(huì)的政治與倫理道德也從天道中得到說明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學(xué)成了一個(gè)說明一切的方程，但卻不能說明一個(gè)個(gè)簡(jiǎn)單的具體運(yùn)動(dòng)，其擬人化的有機(jī)論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學(xué)的空間分析，這些都是古代文化中未能產(chǎn)生近代科學(xué)的原因。

第6篇：自然哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞： 山水畫 古典哲學(xué) 藝術(shù)構(gòu)成 藝術(shù)形式

中國古典哲學(xué)思想主要以儒、道兩家的哲學(xué)體系為中流砥柱，兼以南北朝時(shí)傳入我國的佛教為主要內(nèi)容；作為我國傳統(tǒng)文化的主流價(jià)值體系，古典哲學(xué)對(duì)我國詩詞、書法、繪畫、建筑等方面的影響是深遠(yuǎn)的。其中，中國山水畫在其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的文化歷程中，一直沐浴著中國古典哲學(xué)思想的陽光與雨露。顧名思義，中國山水畫以山川自然景觀為主要描寫對(duì)象，隋唐時(shí)期開始獨(dú)立成派，五代、北宋時(shí)趨于成熟，成為中國畫的重要畫科。本文在理清中國山水畫與中國古典哲學(xué)的定義的基礎(chǔ)上，從藝術(shù)構(gòu)成和藝術(shù)表達(dá)兩個(gè)角度分析中國山水畫與中國古典哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

一、從藝術(shù)構(gòu)成的角度看，中國古典哲學(xué)是中國山水畫的文化內(nèi)核。

中國山水畫是山川自然與人格之美完美結(jié)合的產(chǎn)物，其核心思想是中國古典哲學(xué)，以儒家和道家思想為主干的哲學(xué)體系對(duì)山水畫藝術(shù)的興起與發(fā)展有著十分重大的意義。

1.儒家哲學(xué)思想

傳統(tǒng)的儒家思想作為我國的主流哲學(xué)思想，滲透在中華民族文化的方方面面，也同樣影響著歷代山水畫家的世界觀和審美標(biāo)準(zhǔn)。在儒家思想的熏陶下，中國山水畫中的山、水、樹、花等不再是單純的自然景物，而是被賦予有機(jī)主義的象征和隱喻，寄托著作者的思想表達(dá)、價(jià)值取向。

首先，儒家“天人合一”的理念是中國山水畫最常見的思維模式。儒家孔子在《論語》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。”這是儒家思想首次在哲學(xué)的立場(chǎng)審視山水，不僅引出了“動(dòng)”與“靜”的辯證概念，更提出了“人”與“物”的哲學(xué)理念，以及“天人合一”的觀察自然的方式，為山水畫的創(chuàng)作奠定了思想基調(diào)。后世的宗炳在《畫山水序》中提出了“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者：類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與自然是一個(gè)無法分割的藝術(shù)整體，山水畫創(chuàng)作應(yīng)該把自然和人格之美結(jié)合起來，通過大自然的山與水表達(dá)出人的理想心態(tài)和人格。

其次，儒家“積極入世”的思想是中國山水畫的主題之一。儒家“積極入世”的思想對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期，山水畫家在畫中對(duì)自己的心意與大自然景觀進(jìn)行了細(xì)致入微的分析，刻意表現(xiàn)人與山水之間的依存關(guān)系，并賦予了明勸誡、著沉浮、建立社會(huì)禮教的說教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，充分體現(xiàn)了儒家物我融和積極入世的思想。以北宋的范寬為例，他一生致力于把傳統(tǒng)山水畫的世外情節(jié)改造為入世的山水畫，不僅獨(dú)成一家，而且直接影響了后世李可染、張仃、羅銘等畫家的山水畫風(fēng)格。他的傳世作品《雪景寒林圖》篇幅滿大，氣勢(shì)恢宏，呈現(xiàn)出雄偉峻厚的氣勢(shì)，給人以重厚結(jié)實(shí)的大印象，明顯帶有沖和、中庸的儒家積極入世思想。

再次，儒家思想中“尊卑、主次”的倫理道德在中國山水畫中得以充分的體現(xiàn)。宋代山水畫成熟時(shí)期的李成盡管因?yàn)椴坏弥?，言行怪誕，但是在繪畫中卻皈依儒家哲學(xué)精神。他主張“凡畫山水，先立賓主之位，決定遠(yuǎn)近之形，然而后穿鑿景物”，這不但是其作畫的風(fēng)格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有別的社會(huì)行為道德準(zhǔn)則在其山水畫中的充分體現(xiàn)。

2.道家哲學(xué)思想

聞一多曾斷言“中國文藝家精神出自道家”，魯迅指出“中國根底全在道教”，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化是以道儒兩家為主脈而不斷發(fā)展的，道家的貢獻(xiàn)主要在哲學(xué)方面，而對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在：

一方面，“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線?！吧剿孕蚊牡馈笔巧剿嫷幕纠碚?，不僅符合“畫以載道”的繪畫思想，還影響著山水畫創(chuàng)作的技巧和方法。山水畫創(chuàng)作中濃淡干濕的運(yùn)用、造型和布局、構(gòu)圖和設(shè)色……無不體現(xiàn)著老子所言的“生一、一生二、二生三、三生萬物”。歷史上很多山水畫家深受道家思想的影響，唐代的張璪作山水畫后云：“觀夫張公之藝，非畫也，真道也！”宋代的韓拙論山水畫云：“夫畫……默契造化，與道同機(jī)。”這便說出了道畫一體的重要性。清代山水畫家王昱說：“畫雖一藝，其中有道。”“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線。《畫山水序》是中國第一部以哲學(xué)精神為主導(dǎo)的山水畫論著作，宗炳認(rèn)為山水畫是用來體現(xiàn)圣人之道的，并闡述了：用畫的形式把“道”的哲理內(nèi)容表達(dá)出來，作山水畫是為了體“道”、觀山水畫是觀“道”。與他同期的六朝玄學(xué)家也認(rèn)為山及水和“道”相通。自此形成的“澄懷觀道、含道映物”道家繪畫哲學(xué)取向，成了中國山水畫發(fā)展史的基本審美趨向，讓中國山水畫呈現(xiàn)出素樸自然，簡(jiǎn)淡肅靜的藝術(shù)風(fēng)格。

另一方面，“藝法自然”是中國山水畫創(chuàng)作的常用方法?！白匀弧笔堑兰艺軐W(xué)思想永恒的主題，老子云：“道法自然”，并認(rèn)為“造乎自然”是美的極致，這是道家哲學(xué)思想追求素樸自然、簡(jiǎn)淡肅靜的藝術(shù)精神。在中國山水畫發(fā)展史上，王希孟、范寬、董源等人因?yàn)椴坏弥径娂娺x擇歸隱自然。所以，“自然”在中國山水畫中是一個(gè)極其重要而又富有哲學(xué)內(nèi)涵的創(chuàng)作主題，大自然中的山與水成了繪畫的對(duì)象，“藝法自然”成了中國山水畫美學(xué)脈絡(luò)之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列與之相應(yīng)的山水畫創(chuàng)作理論，這都與道家哲學(xué)思想對(duì)藝術(shù)的影響密不可分。

因此，諸多山水畫大師善于用“藝法自然”這種道家哲學(xué)精神完成山水畫創(chuàng)造。例如，五代時(shí)期的荊浩是用老莊哲學(xué)進(jìn)行山水畫創(chuàng)作的典型代表畫家，他強(qiáng)調(diào)在繪畫中“思而取物之真、去偽存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水創(chuàng)作的董源以江南丘陵溪流為山水畫題材，讓自己的山水畫形成獨(dú)具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了濃厚的高隱哲學(xué)色彩，這正是道家宣揚(yáng)的出世隱居思想在山水畫中的體現(xiàn)。

二、從藝術(shù)表達(dá)的角度看，中國山水畫是中國古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。

如果說中國哲學(xué)是內(nèi)在的文化的話，山水畫就是一種外在的藝術(shù)形式，作為兩種互相影響共同發(fā)展的中華文化，山水畫是我們更好學(xué)習(xí)、理解中國哲學(xué)的有效方式，因?yàn)橹袊剿嬍侵袊诺湔軐W(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。

1.山水畫是畫家表達(dá)悟得宇宙自然本質(zhì)的有效途徑

深受道家哲學(xué)思想影響的中國畫家，一直以來都與自然山水有著不解之緣。畫家長(zhǎng)期游歷、隱居于山水之間，啟發(fā)靈性，借助山水之靈氣感悟生命真諦，對(duì)激發(fā)自身精神和情感有著不可估量的功效，更是獲取宇宙精神體驗(yàn)，通達(dá)精神王國的橋梁。所以，古代畫家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本質(zhì)。

當(dāng)山水畫家對(duì)宇宙自然本質(zhì)的這種感悟積累到一定的程度時(shí)，就需要把自己這種最真切的感受表達(dá)出來，從而創(chuàng)作山水畫無疑成了最直接、最有效的表達(dá)途徑。因此，山水畫不是畫景，而是畫家通過對(duì)自然的描繪尋求生命內(nèi)在頤養(yǎng)和靈魂的安頓。這是中國書畫家獨(dú)特的表現(xiàn)方式，不僅僅是對(duì)山水的簡(jiǎn)單寫生或再現(xiàn)，還蘊(yùn)含著豐富深刻的人文內(nèi)涵，是自己內(nèi)心對(duì)自然規(guī)律的感悟和表達(dá)，是一種對(duì)大自然哲學(xué)化的依戀和敬重。元四家之一的倪瓚在《清秘閣》提出的“寫胸中之逸氣”，形象地解釋了山水畫的創(chuàng)作欲望，倡導(dǎo)通過山水畫創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)宇宙的生命之美與其形上本體的圓通和回歸，奠定了我國書畫家精神凈化之美的審美心理建構(gòu)。與之異曲同工的是宗炳的“暢神說”，從藝術(shù)審美的角度闡述了山水畫的本質(zhì)是“澄懷觀道”，也就是通過山水形式實(shí)現(xiàn)對(duì)中國哲學(xué)精神更深刻的理解。

例如，王希孟的長(zhǎng)卷《千里江山圖》不僅是一幅山水圖，而且融入了作者“生命有限、江山無涯”的感悟，作者窮盡自己畢生精力表現(xiàn)“山性即我性、山情即我情”，表達(dá)了“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的哲學(xué)辯證思想。

2.山水畫是畫家抒情達(dá)意的一種表現(xiàn)手法

中國山水畫是中國人情思中最厚重的沉淀，具有較強(qiáng)的抒情性，歷代書畫家都有通過山水畫抒情達(dá)意的創(chuàng)作習(xí)慣?？梢姡剿嫾仁亲匀簧剿霉P墨進(jìn)行表現(xiàn)的成果，又是畫家的精神訴求與流露，是畫家人生態(tài)度的表達(dá)，是畫家人生追求的體現(xiàn)。倪云林的“余繪畫不求形似，草草數(shù)筆，以解胸中之逸氣耳”，董其昌的“寄樂于畫”，石濤的“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我也”，都印證了通過山水畫進(jìn)行抒情達(dá)意是中國山水畫家表達(dá)主觀情思的一種強(qiáng)有力的繪畫手段。

縱觀山水畫名作，山、水、河、樹、草等自然景物無一不被賦予儒家哲學(xué)思想的“象征”與“隱喻”，是作者借筆墨表達(dá)自己的心態(tài)，傳遞自己的感情。正如清代畫家石濤所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山煙云連綿，人欣欣；夏山佳木繁蔭，人坦坦；秋山明凈遙落，人蕭蕭”、“山如春如慶，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水畫創(chuàng)作理論，這些正是儒家“物我相融”哲學(xué)思想在山水畫創(chuàng)作中的應(yīng)用。

研究證明，中國山水畫、中國古典哲學(xué)是兩股相互影響、共同發(fā)展的中華文化形式，在藝術(shù)構(gòu)成、藝術(shù)表達(dá)上有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。一方面，古典哲學(xué)是貫穿山水畫發(fā)展的文化主軸，對(duì)其內(nèi)容選材、藝術(shù)風(fēng)格起著潛移默化的作用。另一方面，山水畫以其形象性和意境，為古典哲學(xué)的推廣和普及提供了一種有效的藝術(shù)表達(dá)方式。

參考文獻(xiàn)：

[1]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1999.

第7篇：自然哲學(xué)思想范文

Abstract: The German classical philosophy has the extremely important influence and the status in the European philosophy history, and becomes the object which the Western philosophy studies unceasingly since long. Discusses the German classical philosophy to be of great help at present to our country philosophy development.

關(guān)鍵詞：德國古典哲學(xué) 歐洲哲學(xué)史、 西方哲學(xué)史 地位 影響

Key word: German classical philosophy European philosophy history Western philosophy history status influence

一、德國古典哲學(xué)的思想來源及對(duì)后世的影響

從德國古典哲學(xué)同它產(chǎn)生之前的西方哲學(xué)思想聯(lián)系來看，德國古典哲學(xué)不僅是對(duì)自文藝復(fù)興時(shí)期以來西方近代哲學(xué)尤其是英國經(jīng)驗(yàn)論和大陸唯理論、18世紀(jì)法國唯物主義哲學(xué)的系統(tǒng)總結(jié)和發(fā)展，而且是對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)、基督教神學(xué)思想的一種系統(tǒng)的、建立在批判理性基礎(chǔ)之上的清理，也是對(duì)柏拉圖、亞里斯多德等人為代表的古希臘哲學(xué)思想的一種發(fā)揮或發(fā)展。從德國古典哲學(xué)同哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)系來看，它不僅構(gòu)成了哲學(xué)直接的理論來源，而且?guī)缀跏侨楷F(xiàn)代哲學(xué)批判討論的對(duì)象和借以出發(fā)的起點(diǎn)。

二、整個(gè)德國古典哲學(xué)都帶有非常明顯的“體系化”特征

德國古典哲學(xué)家們都非常注重借助于“體系”來總括以往的哲學(xué)并展開自己的哲學(xué)思想。德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德把自己成熟時(shí)期的哲學(xué)叫做“批判的哲學(xué)”。這種哲學(xué)是由《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》和其他一些著作構(gòu)成的。黑格爾把絕對(duì)理性或理念的運(yùn)動(dòng)分為三個(gè)大的階段：理念自在自為地存在著的階段；理念“外化”為自然的階段；理念由外在的自然“回復(fù)”到自身、逐步達(dá)到自我意識(shí)的階段。他據(jù)此把自己的哲學(xué)分為三大部分；邏輯學(xué)，研究理念自在自為的科學(xué)；自然哲學(xué)，研究理念的他在或外在化的科學(xué)；精神哲學(xué)．研究理念由他在回復(fù)到自身的科學(xué)。精神哲學(xué)又分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對(duì)梢神”三個(gè)環(huán)節(jié)。黑格爾由此完成了龐大而宏偉的哲學(xué)體系的建構(gòu)。最后，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的唯心主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批判，他把自己哲學(xué)的對(duì)象規(guī)定為“人連同作為人的基礎(chǔ)的自然”，試圖從人和自然出發(fā)來建立人本主義的和唯物主義的哲學(xué)新體系。

三、德國古典哲學(xué)的發(fā)展．即從一個(gè)體系到另一個(gè)體系的過渡，是有著內(nèi)在的可循邏輯規(guī)律

恩格斯在《大陸上社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展》一書中寫道：“在法國發(fā)生政治革命的同時(shí)，德國發(fā)生了哲學(xué)革命。這個(gè)革命是由康德開始的。他丁前世紀(jì)末歐洲各大學(xué)所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。……德國哲學(xué)從康榴到黑格爾的發(fā)展是連貫的，合乎邏輯的、必然的?！盵2]德國古典哲學(xué)的發(fā)展之所以有著內(nèi)在的邏輯規(guī)律，很大程度上是因?yàn)椋旱聡诺湔軐W(xué)家們探討的問題無法回避自近代以來日益清晰地呈現(xiàn)出來的哲學(xué)基本問題即思維和存在、主觀和客觀的關(guān)系問題，而且他們中的黑格爾和費(fèi)爾巴哈在恩格斯之前就已經(jīng)自覺地認(rèn)識(shí)到思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)當(dāng)中最基本的問題。正是由于康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾和費(fèi)爾巴哈在展開自己哲學(xué)研究的過程中，始終是圍繞思維與存在或主觀與客觀的關(guān)系問題展開的，因此，他們各自對(duì)這個(gè)問題的理解和解決方案，就很自然地表現(xiàn)出邏輯上層層推進(jìn)的趨勢(shì)。

四、德國古典哲學(xué)在以思維和存在的關(guān)系問題為中心線索逐步展開的過程中，也在越來越深刻的意義上實(shí)現(xiàn)著認(rèn)識(shí)論、本體論、邏輯學(xué)和方法論的統(tǒng)一

在康德哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)淪被間時(shí)說成是“先驗(yàn)邏輯”．因此初步實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的統(tǒng)一。由于康德把通常把反映外界事物的經(jīng)驗(yàn)看作先天的直觀形式和知性范疇加于由外界事物所引起的感性材料的結(jié)果，因此，他的先驗(yàn)邏輯或認(rèn)識(shí)論實(shí)際上也具有一定的本體論或存在論的意義。因此他不可能真正把認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和本體論統(tǒng)一起來。經(jīng)過費(fèi)希特和謝林的努力，認(rèn)識(shí)論、本體論、邏輯學(xué)和方法淪的統(tǒng)一，最終在黑格爾哲學(xué)中系統(tǒng)地完成了。

五、德國古典哲學(xué)對(duì)后世的影響

德國古典哲學(xué)不僅體現(xiàn)了德國古典哲學(xué)家們對(duì)以往備派哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)和概括的努力，而且深刻地反映了德國古典哲學(xué)家們對(duì)他們生活于其中的社會(huì)歷史、科學(xué)和一般的文化背景。在德國古典哲學(xué)中，我們可以清楚地看到對(duì)人的關(guān)注，看到對(duì)人的理性、自由和天賦權(quán)利的尊重，以及堅(jiān)信社會(huì)進(jìn)步等觀念。在德國古典哲學(xué)的演進(jìn)過程中，我們可以看到古典哲學(xué)問德國當(dāng)時(shí)的文學(xué)藝術(shù)，特別是“狂朗突進(jìn)運(yùn)動(dòng)”和“浪漫主義運(yùn)動(dòng)”，存在著密團(tuán)而深刻的互動(dòng)關(guān)系，“文學(xué)和戲劇在我們所考察的那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)傳記中起了重要作用”。[5]

總之，德國古典哲學(xué)是一種世界歷史性的文化現(xiàn)象。德國古典哲學(xué)的每一位哲學(xué)家都試圖通過自己的思想工作，對(duì)以往各派哲學(xué)思想進(jìn)行批判和總結(jié)，因而把哲學(xué)提高到了一個(gè)新的層次，并為哲學(xué)在現(xiàn)代的進(jìn)一步演進(jìn)奠定了宏偉的基礎(chǔ).

參考文獻(xiàn)：

[1] 于鳳悟、王宏文.安倍能成《康德的實(shí)踐哲學(xué)》[M].福州：福建人民出版社，1984：3

[2] 《馬克思恩格斯全集》第1卷[M].北京：人民出版社，1995：588-589

[3] 楊祖陶.德國古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，1993：37

第8篇：自然哲學(xué)思想范文

【關(guān)鍵詞】道家 重人貴生 老年人 生命價(jià)值

一“重人F生”是道家的主要思想

中國傳統(tǒng)文化一直把人與天地并列，認(rèn)為“四域中有四大，而人居其一焉”，從孔子的“節(jié)用愛人”到孟子的“民貴君輕”，從佛家的“人即是佛”到老子的“道大，天大，地大，人亦大”，都可以看出，儒釋道三大文化都十分強(qiáng)調(diào)人的主體地位，尊重人的生命價(jià)值，重視人的自由發(fā)展，一直以來，人本主義精神都貫穿于中華文化的始終。從《老子》所強(qiáng)調(diào)的“貴生”、“攝生”、“自愛”和“長(zhǎng)生久視”，《莊子》所說的“保生”、“全生”、“盡年”、“尊生”，《呂氏春秋》所說的“貴生重己”，到《太平經(jīng)》主張的“樂生”、“重生”，以及其它的道書如《老子想爾注》、《老子河上公章句》、《周易參同契》、《抱樸子內(nèi)篇》等 ，始終貫穿著重人貴生的思想傳統(tǒng)。不論《老子》的“蓋聞善攝生者，陸行不遇虎兕，入軍不被兵甲”里的“攝生”，還是《三天內(nèi)解經(jīng)》的：“真道好生而惡殺。長(zhǎng)生者，道也。死壞者，非道也。死王乃不如生鼠。故圣人教化，使民慈心于眾生，生可貴也”里的“好生、長(zhǎng)生”，都在說明，重人貴生是道家人本主義思想的精髓。

二 道家的生命價(jià)值觀

儒家從倫理出發(fā)來認(rèn)識(shí)人的生命價(jià)值，注重人的倫理價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義，佛家強(qiáng)調(diào)人的心性修養(yǎng)與自我超越，道家則注重人的自然生命與個(gè)體體驗(yàn)。相對(duì)于道家的自然生命論而言，儒家的“義利之辯”體現(xiàn)出來的是人的實(shí)踐理性與現(xiàn)世價(jià)值，認(rèn)為人的生命價(jià)值只有在符合倫理的基礎(chǔ)為社會(huì)國家建功立業(yè)才能顯現(xiàn)出來，因而強(qiáng)調(diào)的是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的積極進(jìn)取的有為精神。而道家的生命價(jià)值觀，追求的則是一種清靜無為的人生觀，一種虛無逍遙的物我觀，通過把握人與自然的關(guān)系，把人的主體性放在自然的基礎(chǔ)上，在符合自然（天）的意志，順應(yīng)自然的（天）規(guī)律的基礎(chǔ)來認(rèn)識(shí)人生的價(jià)值與意義。因此，道家的重人貴生思想，與儒家的重義輕利的價(jià)值法則具有明顯的價(jià)值分野，它體現(xiàn)了道法自然的宇宙本體論與天人合一的物我觀，體現(xiàn)了注重個(gè)體生命體驗(yàn)的價(jià)值觀。

三 現(xiàn)代老年人的生命價(jià)值現(xiàn)狀

據(jù)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)表明，截止2014年，60歲以上老年人口已經(jīng)達(dá)到2.1億，占總?cè)丝诘谋壤?5.5%，預(yù)計(jì)到2035年我國老年人口將達(dá)到14億人。根據(jù)國際“人口老齡化率”：60歲以上老年人口占總?cè)丝诘?0%以上的，即為老齡化社會(huì)。因此，當(dāng)前我國老齡化程度已經(jīng)到了十分嚴(yán)重的地步。

老齡化社會(huì)問題的出現(xiàn)，一方面客觀原因是，在當(dāng)下處于轉(zhuǎn)型期的中國社會(huì)，隨著社會(huì)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，生活消費(fèi)方式的變化，以及家庭結(jié)構(gòu)、道德觀念的變化，老年人的生存環(huán)境與生存狀態(tài)也隨之發(fā)生了變化。此外，目前中國養(yǎng)老體制還不健全，養(yǎng)老模式還比較單一化，因此養(yǎng)老問題得不到有效的應(yīng)對(duì)與解決，由此引發(fā)了一系列的社會(huì)問題。另一方面主觀因素是，生存環(huán)境及生活方式的轉(zhuǎn)變，老年人的社會(huì)認(rèn)識(shí)與心理狀態(tài)沒有改變與自我調(diào)節(jié)，使得老年人的情感世界難以適應(yīng)時(shí)代的變化。此外，從人的生命價(jià)值觀角度來看，上述問題的出現(xiàn)，跟老年人的生命價(jià)值觀的形成與作用，以及跟老年人自身的生命教育都有密切的關(guān)系。

因此，在老齡化社會(huì)背景下，關(guān)照老年人的生命價(jià)值，從生命價(jià)值的層面實(shí)現(xiàn)老年人的生命關(guān)懷，從中國傳統(tǒng)文化特別是道家思想文化里，汲取對(duì)老年人的生命關(guān)懷有價(jià)值的思想成份，同時(shí)，實(shí)現(xiàn)老年人的自我生命教育，為老年人的內(nèi)心世界提供安身立命之所。所有這些，對(duì)于應(yīng)對(duì)與解決老齡化社會(huì)產(chǎn)生的一些問題，化解老年人的生命價(jià)值觀危機(jī)，都具有十分重要的價(jià)值啟示與現(xiàn)實(shí)意義。

四 “重人貴生”思想對(duì)老年人的生命價(jià)值啟示

（一）道家的養(yǎng)生觀對(duì)老年人的生命價(jià)值啟示

道家養(yǎng)生論包含著豐富的自然哲學(xué)思想與方法論，道家所謂的“養(yǎng)生”，包含著生命質(zhì)量的滋養(yǎng)與對(duì)生命價(jià)值與意義的詮釋，因此，道家的養(yǎng)生觀，除了追求健康長(zhǎng)壽的肉身生命之外，還在于追求至上的精神生命，更是追求自然觀意義上體現(xiàn)人的生命價(jià)值與人生意義的靈性生命?！爸厝速F生”思想是道家自然養(yǎng)生觀的理論基礎(chǔ)與理論旨?xì)w，道家從自然哲學(xué)視域來理解人的生命價(jià)值與人生意義，特別是道家思想發(fā)展為道教以后，更是把人的價(jià)值與地位提到宇宙自然中至高無上的位置，由此提出“貴生、養(yǎng)生、樂生、長(zhǎng)生、永生”等一系列道教關(guān)于人的生命的學(xué)說。因此，“重人貴生”思想對(duì)道家關(guān)于人的生命觀特別是養(yǎng)生觀具有重要的理論地位。另外，道家的“重人貴生”思想并非是狹隘的人類主體中心論思想，道家認(rèn)為，雖然人是萬物之靈，然而眾生平等。而人作為獨(dú)特的生命體，與其它生命不同之處在于，人要“觀察天地變化之機(jī)，分辨萬物生長(zhǎng)之利，使萬物各盡其年”，并認(rèn)為貴生是人類的至德。這些思想對(duì)于現(xiàn)代老年人從自然觀的角度來重新審視生命的本質(zhì)與人生的意義都具有重要的意義。

（二）道家的生死觀對(duì)老年人的生命價(jià)值啟示

對(duì)于生死問題，道家認(rèn)為，生要擁抱自然，死要回歸自然，因此要“視死如歸”。生與死都是生命的存在狀態(tài)，只不過發(fā)生的形式不同而已。如果把道家的“道”暫且看作是一種能量起源的話，那么，在道家看來，生是能量的聚集，死就是能量的轉(zhuǎn)移。而在莊子的《齊物論》里更是直接提出“齊生死”的說法，“方生方死，方死方生”，《大宗師》里的“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也”。莊子認(rèn)為，萬物眾生，從來都是向死而生的，一個(gè)生命的出生便意味著走向死亡，因此，從這個(gè)意義上來講，生即是死，死即是生。

第9篇：自然哲學(xué)思想范文

一、中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)自然觀的差異

西方哲學(xué)的傳入過程也正是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的崩解與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重構(gòu)過程,此時(shí)才有了“中國哲學(xué)”的提出與確立,才有了“中國哲學(xué)史”的創(chuàng)立與建構(gòu)。也正因如此,20世紀(jì)“中國哲學(xué)”之確立、“中國哲學(xué)史”之建構(gòu),幾乎都是以西方哲學(xué)為參照、甚至是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的。但是中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)自然觀畢竟是根植于兩種不同的文明土壤兩種自然觀,其差異性主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先,中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)在自然觀上研究目的不同。清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授彭林認(rèn)為“西方文化是以神為文化中心的宗教文化,人的靈魂是要靠上帝來管理的。中國文化則不然,它是以人為中心的,人的靈魂是要靠自己來管理的。這是東西方文化的重要區(qū)別之一。”對(duì)“道”的不懈探求,是先秦諸子哲學(xué)思想的重要內(nèi)容。而古希臘哲學(xué)是以追求“真理”為宗旨,他們都認(rèn)為“真理”是人們的知識(shí)應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo),是人應(yīng)當(dāng)服從的規(guī)律。,

其次,自然觀方面中國先秦哲學(xué)明顯抽象于古希臘哲學(xué)。本文以老子的“道”和赫拉克利特、巴門尼德的“道”為代表進(jìn)行比較。老子的“道”被用來指萬物的本原;赫拉克利特的“道”被用來指火與萬物相互交換的過程,而巴門尼德的“道”則用來指認(rèn)識(shí)萬物的途徑。在綜合程度上,老子的“道”是最高的,它既是“有”和“無”的統(tǒng)一,又是“動(dòng)”和“靜”的統(tǒng)一,因此也顯得空洞和含糊,以至于使后人很難理解其本意而被竄改得面目全非;赫拉克利特和巴門尼德的“道”在綜合程度上盡管不如老子的“道”,但卻闡發(fā)了“一”和“多”、對(duì)立面的斗爭(zhēng)與同一,開始意識(shí)到現(xiàn)象與本質(zhì)之間的區(qū)別,因而顯得更具體和明確;由此可以說明先秦自然哲學(xué)的抽象性和古希臘自然哲學(xué)的具體性。

再次,中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)在在自然觀上本位不同。中國哲學(xué)以人為本位以及西方哲學(xué)以自然為本位的思想基礎(chǔ)。以《大傳》和《形而上學(xué)》為例,《易大傳》以陰陽之道建立起了卦爻體系,解釋天地萬物及其運(yùn)動(dòng),其核心是以天地為準(zhǔn)則,作為人事的依據(jù),它既是周以來天人合一的自然觀的集成,又為秦漢“天人感應(yīng)說”奠定了基礎(chǔ);《形而上學(xué)》是古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德最主要的著作,亞里士多德關(guān)于自然的思想,在《形而上學(xué)》中得到哲學(xué)的概括,并形成完整的體系。《形而上學(xué)》在實(shí)體理論的基礎(chǔ)上建立了世界的體系,并解釋生成和發(fā)展,其核心是以目的作為事物的原因。它不是以人為本位,而是以神為本位;它是古代靈魂說的引申,并最終與猶太神學(xué)相結(jié)合,成為基督教神學(xué)的重要來源。

二、中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)自然觀不同的原因

1.自然環(huán)境對(duì)中國先秦哲學(xué)和古希臘哲學(xué)自然觀的影響

人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的過程中始終要受制于時(shí)空局限,所以,在一定的時(shí)空、人文環(huán)境里,人們的思維便會(huì)形成一些基本的定勢(shì),成為相對(duì)穩(wěn)定的世界觀念,從而導(dǎo)致不同時(shí)空內(nèi)的人們產(chǎn)生思維形式上的差別,形成了世界人類思維形式的多元形態(tài)。希臘的地形是眾所周知的四面開闊,他們面對(duì)的也只是狹小的幾乎不見大風(fēng)大浪的地中海。而中國卻是實(shí)實(shí)在在的四面閉塞,南面是世界最高大的山脈——喜馬拉雅山脈;西邊是沙漠和帕米爾高原,北邊是絕少人煙的西伯利亞;東面是世界最大的海洋太平洋。所以希臘人的眼光是開闊的,他們更容易看到他們自身以外的其他地方,而中國人則自然而然的認(rèn)為中國是世界乃至宇宙的中心。

2.社會(huì)經(jīng)濟(jì)對(duì)中國先秦哲學(xué)和古希臘哲學(xué)自然觀的影響

古代中國和古希臘的哲學(xué)家們不僅生活在不同的地理環(huán)境之中,還生活在不同的經(jīng)濟(jì)環(huán)境之中。中國是個(gè)大陸國家,中華民族歷來靠農(nóng)業(yè)維持生存。直到今日,中國的農(nóng)業(yè)人口還在全體人口中占百分之七十五到八十。在一個(gè)農(nóng)業(yè)國家里,財(cái)富的首要基礎(chǔ)是土地。因此,在中國歷史上,一切社會(huì)、經(jīng)濟(jì)思想以至政府的政策措施都以土地的分配和利用為中心。中國古代的哲學(xué)家通常不親自耕地,但他們家庭的興衰和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的好壞直接聯(lián)系在一起:農(nóng)業(yè)收成好,他們受益;農(nóng)業(yè)收成壞,他們也受連累。因此他們的世界觀主要反映了農(nóng)民的思想。而古希臘哲學(xué)家們大多生活在城鎮(zhèn)中,城鎮(zhèn)又正是商人的聚居地,他們的社會(huì)組織不是根據(jù)家族的共同利益,而更多的是反映的城鎮(zhèn)的共同利益。

3.兩種不同的追求目標(biāo)對(duì)中國先秦哲學(xué)和古希臘哲學(xué)自然觀的影響

中國的先秦哲學(xué)都在探究“道”,都在論說自己對(duì)“道”的理解。“道”可以理解為中國先秦哲學(xué)家追求的所謂的根本的、終極的東西。盡管先秦諸子各家各派所謂“道”在具體內(nèi)容上有許多不同,但相同之處是他們都把探究“道”作為學(xué)術(shù)的目的,認(rèn)為無論天地自然還是人類社會(huì),都有其“道”;無論做人還是辦事都應(yīng)當(dāng)知“道”、有“道”、守“道”、從“道”、順“道”。古希臘哲人大都把“真理”看作是認(rèn)識(shí)追求的目標(biāo)。柏拉圖認(rèn)為,真正的哲學(xué)家“就是那些喜歡知道真理的人”亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象就是“適用于一切存在物的”真理。而真理就應(yīng)該是某種超驗(yàn)的、永恒的理念,是思想和物的符合。

三、以包容的心看待差異,走出東西之爭(zhēng)