儒教的基本思想精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒教的基本思想主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：儒教的基本思想范文
關(guān)鍵詞：本質(zhì)；解法；通法
點(diǎn)評(píng)：坐標(biāo)法是高中數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的一種非常重要的解決問題的方法，對(duì)于平面向量問題，坐標(biāo)的介入能夠把比較抽象的問題代數(shù)化進(jìn)而具體化. 對(duì)于該考題來說，引入坐標(biāo)也是比較自然的. 因?yàn)轭}干中已經(jīng)給出了一組基底，并且這組基底的夾角也是已知的，從而向量b的坐標(biāo)也就確定了. 接下來的難點(diǎn)就是如何把多變量轉(zhuǎn)化為單變量從而進(jìn)行求解最大值的問題.
點(diǎn)評(píng)：方程思想是高中階段需要掌握的重要思想，二次方程更是我們關(guān)注的對(duì)象. 該題需要關(guān)注的是我們?nèi)绾螛?gòu)造方程，需要引入?yún)⒘拷⒌仁?，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為求參量t的最大值的問題. 接下來的難點(diǎn)也就是如何把雙變量轉(zhuǎn)化為單變量的問題，進(jìn)而利用一元二次方程有解的思想構(gòu)造不等式，從而求出參量t的取值范圍.
和哪一個(gè)對(duì)于學(xué)生來說更容易理解呢，筆者認(rèn)為是后者在形式上學(xué)生感覺更熟悉更親切. 學(xué)生對(duì)熟悉的試題入手起來就會(huì)感覺更簡單一些，因此他們也就比較自然地想到，直接把向量b的模求出來，然后把雙變量問題單變量化，問題就得到解決了.
[?] 教學(xué)本質(zhì)化、通法顯神通
教師在平時(shí)的教學(xué)中，不能僅僅關(guān)注問題解決的結(jié)果，而忽略了學(xué)生最需要的知識(shí)長生的背景、問題解決的過程. 浙江卷在2013年的第17題的考查中，表面上看是考查平面向量的知識(shí)，但是在操作的過程中不難發(fā)現(xiàn)平面幾何、三角函數(shù)、解三角形、方程思想、函數(shù)思想、解析思想以及轉(zhuǎn)化思想和數(shù)據(jù)處理能力等方面都在“無微不至”地“關(guān)心”著考生，真正實(shí)現(xiàn)知識(shí)能力全方位考查. 這樣的試題也真正告訴我們教學(xué)的信息――題海戰(zhàn)術(shù)無效，在課堂教學(xué)的過程中傳遞問題本質(zhì)的解決的正能量.
第2篇：儒教的基本思想范文
秦人祖先為華夏西遷分支，其后繼為其與西戎雜居之后，既有華夏禮儀之風(fēng)又具戎狄剽悍果敢之氣，這便是彩繪泥塑發(fā)源地的民族特性與文化性格。至公元前三百六十一年，商鞅變法、罷黜百家、棄禮任法，法家的思想從此貫穿到了人們生活的方方面面，也包括對(duì)泥塑這一藝術(shù)形式的影響。法家的思想基礎(chǔ)是人性本惡，荀子有言“人性惡而偽”，性指的是人的動(dòng)物的本能一面，而偽指的是人后天所接受的教育等影響，故而法家的集大成者衛(wèi)鞅的治國基本思想便是“人生有好惡，故民可治也”，其要意便是利用人的好惡之心來實(shí)現(xiàn)框定天下的目的。人，好生惡死，好賞惡罰，所以法家的治國手段則是“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”，其用意在于利用人們的好惡之心通過制定刑律法規(guī)、獎(jiǎng)功罰過來規(guī)范社會(huì)秩序，讓一切事物都有據(jù)可依、有法可循，最終達(dá)到“定分止?fàn)帯钡哪康?。而能充分體現(xiàn)出秦人剽悍果敢，和法家好惡治民、定分止?fàn)庍@些文化思想特征的泥塑代表便是秦始皇陵兵馬俑。兵馬俑的出現(xiàn)本身便是人們好生惡死本性與貴族皇權(quán)矛盾斗爭后妥協(xié)的產(chǎn)物。民，好生惡死，君，好治惡亂，同時(shí)在法家思想的指導(dǎo)下，生殉這一殘酷的傳統(tǒng)被廢止，兵馬俑這一新的宗教形式或者說藝術(shù)形式應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f兵馬俑從一出生便被刻上了一個(gè)深深的烙印“法”，而我們通過觀察兵馬俑的特點(diǎn)、形態(tài)和制作手法不難發(fā)現(xiàn)，兵馬俑大小高度和真人相近，其組成的陣型氣勢磅礴，但是它并沒有使用任何的裝飾，樸素且莊嚴(yán)，它所追求的只是一種攝人心魄的恢弘與氣勢。而這正是對(duì)秦人民族性格最好的詮釋和注解。
二、時(shí)代重生的過程
時(shí)代在發(fā)展，歷史在前進(jìn)，中華名族的文化特征、民族性格等也同樣經(jīng)歷著融合、發(fā)展、代謝以及重生的過程。同樣隨著一個(gè)民族文化精神內(nèi)核的轉(zhuǎn)變，他的外在表現(xiàn)形式也將這些變化展現(xiàn)的生動(dòng)明快。這些表現(xiàn)形式既涉及了治國方略、文化道統(tǒng)等宏觀方面，同時(shí)也包含了生活習(xí)慣、工藝樣式等微觀方面，這其中便包含了泥塑這一藝術(shù)形式。漢武帝元光元年，武帝用董仲舒之法，實(shí)現(xiàn)了中華民族主導(dǎo)文化思想轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)尊儒術(shù)的過程，從此之后發(fā)軔于孔子，發(fā)展于孟子，繁榮于朱子的儒教文化成為中華名族文化思想中的真正的內(nèi)核，他的能量控制了上至受命于天的皇權(quán)，下至阡陌黔首的生活行為。圣人之道在乎“仁，學(xué)”而治道，儒教文化的思想核心為仁與學(xué)。所謂仁者，孟子倡導(dǎo)憧憬一個(gè)人人都懷有仁愛之心的理想道德規(guī)范的社會(huì)。所謂學(xué)，則是提倡人們通過自身不斷的努力提高自身的修養(yǎng)，正如論語所述，“見賢思齊焉，見不閑而內(nèi)自省也”，由此可見仁的目的是為了在社會(huì)的層面達(dá)到道的水平，而學(xué)的目的是為了在個(gè)人層面達(dá)到道的層次。那人們不禁要問儒家信仰中的道又是一個(gè)怎樣的東西？儒家的道指的是至誠、至善、至和的中庸之道，這里的中庸之道指的是盡隨天性的天人合一之道，正所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。中庸又有言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。由此我們便不難看出，所謂的中庸之道乃是不盈不缺，不伎不求，中和乃至天性，化育萬物的理想狀態(tài)，社會(huì)與個(gè)人都無法逃離的理想狀態(tài)。那么自漢已降，泥塑這一藝術(shù)脈絡(luò)又是怎樣將這條仁學(xué)以至中庸的文化主軸體現(xiàn)出來的呢。最顯著的代表便是廣泛流傳于京津一帶的“泥人張”彩塑藝術(shù)，它興起于清朝的頂峰時(shí)期。泥人張的彩塑作品，告別了彩塑文化初期諸如兵馬俑等碩大的形體，也告別了其簡潔甚至粗糙的工藝，“泥人張”彩塑不僅形態(tài)輕盈小巧，而且色彩亮麗富有一定的裝飾性，這些更為細(xì)致的做工更為亮麗的色彩更為精巧的裝飾，無疑有許多是借鑒了漆器、玉器等的制作與裝飾手法，這不正是迎合與遵循了儒家“學(xué)”的思想真諦嗎？通過這些新手法新工藝的引進(jìn)，呈現(xiàn)在人們面前的是一個(gè)個(gè)更加真實(shí)、更加生動(dòng)的泥塑作品，從此他們不再是墓地里毫無生氣的殉葬品，而是記錄和反映人們生活的富有生機(jī)與吉祥寓意的藝術(shù)品乃至成為了人們理想生活的圖騰。而這不正是大儒先賢們所追求的道嗎？再者，從作品的內(nèi)容上我們也不難看出儒家文化深深的痕跡，秦人的泥塑往往是單獨(dú)的人形，以及動(dòng)物圖騰，其制作制式和形象都有嚴(yán)格的等級(jí)限制。這些種種都反應(yīng)了法家，定分止?fàn)帲瑖?yán)刑峻法的思想。相反泥人張的彩塑作品則往往是以組的形式出現(xiàn)，泥塑的主要內(nèi)容從一個(gè)單體的圖騰變成了一個(gè)生動(dòng)富有血肉與生趣的故事，一個(gè)傳說亦或是一種寓言，這種藝術(shù)仿佛掙脫了塵土與思想的束縛釋放出了它本來所具有的活力與天性，講述人們自己的故事，教以善，誘以仁，示以道。這種釋放，也正是中庸之道化育萬物最好的體現(xiàn)。
三、結(jié)語
第3篇：儒教的基本思想范文
關(guān)鍵詞：勞乃宣；禮學(xué)經(jīng)世；以禮入法
中圖分類號(hào)：B259.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－7387(2011)04－0157－04
近年來，關(guān)于勞乃宣在清末禮法之爭的主張和作用，國內(nèi)史學(xué)界有數(shù)種論文和著作進(jìn)行了深入研究，他們對(duì)勞乃宣的法律主張作了認(rèn)真地梳理，對(duì)其成就與不足也給予了評(píng)價(jià)，但筆者仍感到上述論文有些地方還較為薄弱，個(gè)別地方尚需斟酌，特不揣淺陋，從“以禮入法”的視角予以論證，以期加深其研究。
張壽安認(rèn)為：“禮，在清代受到學(xué)術(shù)界前所未有的重視，從清初顧炎武(1613－1682)、張爾岐(1612－1677)、萬斯同(1638－1702)，一直到晚清(1811－1872)、孫詒讓(1848－1908)等，都以禮為治學(xué)之關(guān)心重點(diǎn)，尤其以禮為國家大政禮俗教化之大本，倡導(dǎo)‘禮學(xué)經(jīng)世”。而林存陽提出：“依照學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，‘以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮’的為學(xué)致思路向應(yīng)時(shí)而起，學(xué)者們遂將研究重心又轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)原典。在此為學(xué)路向引導(dǎo)之下，經(jīng)學(xué)家舍理言禮，‘以禮’的思想漸趨萌芽。經(jīng)此醞釀，至清中葉以后而形成潮流，遂有‘以禮’說的風(fēng)行于世。其后，陳澧、黃以周再加推闡，故而有‘禮學(xué)即理學(xué)’思想的成熟定型。”清代禮學(xué)的復(fù)興以及“以禮”的思潮對(duì)清末學(xué)者不無影響，勞乃宣(1843－1921)就是其中的一位。他并非局限于思想層面的探討，還曾將其禮學(xué)研究運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐中?！爸铝τ诹x理之學(xué)”的勞氏在《論為學(xué)標(biāo)準(zhǔn)》中日：“學(xué)曾文正公之學(xué)，實(shí)事求是，身體力行，畢生以之，孔子之道，即在是矣”，足見其對(duì)的推崇。
勞氏傾心于禮學(xué)研究，著有相關(guān)論述14篇，并在一定程度上繼承了曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”的衣缽，竭力維護(hù)以封建綱常為核心的禮教秩序，維護(hù)“以禮入法”的傳統(tǒng)就是其中的主要表現(xiàn)。
法律是社會(huì)的產(chǎn)物，是社會(huì)制度之一，亦是社會(huì)規(guī)范之一。瞿同祖在《中國法律與中國社會(huì)》中日：“中國古代法律的主要特征表現(xiàn)在家族主義和階級(jí)概念上。二者是儒家意識(shí)形態(tài)的核心和中國社會(huì)的基礎(chǔ)，也是中國法律所著重維護(hù)的制度和社會(huì)秩序?！痹谥袊糯?，法與禮有密切關(guān)系，二者的關(guān)系問題是中國傳統(tǒng)社會(huì)一個(gè)重大而引人矚目的問題，這就涉及到中國古代儒家和法家的治國理念。瞿同祖還論述道：“總之，儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性，內(nèi)容繁雜的，因人而異的，個(gè)別的行為規(guī)范一禮一為維護(hù)社會(huì)秩序的工具，而反對(duì)歸于一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對(duì)貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發(fā)點(diǎn)不同，結(jié)論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達(dá)到其不同的理想社會(huì)秩序所用的不同工具?！睆乃枷氲耐悂碚f，此二學(xué)派完全處于極端相反的立場，本無調(diào)和的可能，但后來的歷史表明，儒法之爭最終消弭，演化為調(diào)和，在治國層面演變成“外儒內(nèi)法”，正如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)稳褰?，用周政?”最后，瞿同祖總結(jié)為“以禮入法”，“禮成為法律的重要組成部分。形成了法律為禮教所支配的局面”?！岸Y與法的關(guān)系極為密切，這是中國封建社會(huì)法律的主要特征和基本精神。”并且“自儒家化的過程完成以后，……中國古代法律便無重大的、本質(zhì)上的變化，至少在家族和階級(jí)方面是如此。換言之，家族主義及階級(jí)概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特征，它們代表法律和道德、倫理所共同維護(hù)的社會(huì)制度和價(jià)值觀，亦即古人所謂綱常名教。”以此種觀點(diǎn)來解釋勞乃宣在清末禮法之爭中的表現(xiàn)頗有裨益。
眾所周知，司法是清代州縣衙門最重要的功能之一，勞氏任知縣約二十年(1879－1900)，因此對(duì)清代律例研習(xí)有年；再加之勞氏對(duì)外國的國情、政體和風(fēng)俗有所了解，又傾心于禮學(xué)研究，所以勞氏對(duì)維護(hù)中國“以禮入法”的傳統(tǒng)更有其獨(dú)特性。筆者認(rèn)為勞氏雖稱不上是法學(xué)家，但也算是一個(gè)法律熟悉者。這在清末修訂刑法時(shí)得到了充分的展示。
《韌叟自訂年譜》宣統(tǒng)二年(1910)記曰：“九月，資政院開會(huì)，十二月閉會(huì)。編查館乃奏請(qǐng)飭赴新任。法律館奏進(jìn)新刑律，先下館議，后交院議。予以中有數(shù)條于父子之倫、長幼之序、男女之別有所防，在館具說帖修正，見采一二，未克全從。在院又提倡修正案，署名者百余人。會(huì)議時(shí)，否決一條，可決一條，可決者為移改‘和奸無夫婦女罪’，用記名投票法表決，同意者七十七人，投白票，不同意者四十二人，投藍(lán)票，時(shí)有勞黨及白票黨、藍(lán)票黨之稱。余者未暇議及而已閉會(huì)，留待來年開會(huì)再議。因有《新刑律修正案匯錄》之輯?！睍r(shí)稱勞黨、白黨，可見其時(shí)的爭論中禮教派已成一定氣候?，F(xiàn)代的研究者，一般稱勞氏為“禮教派中僅次于張之洞(1837－1909)的重要人物”，“禮教派的核心人物之一”。
勞乃宣曾詳細(xì)記述過從光緒二十八年至宣統(tǒng)二年(1902－1910)新刑律的修訂過程，并且極為贊同光緒三十三年(1907)上諭中提出修訂新刑律的原則為：“參考各國成法，體察中國禮教民情，會(huì)同參酌，妥慎修訂，奏明辦理。”而負(fù)責(zé)修訂新刑律的沈家本是一位學(xué)貫中西的法學(xué)家，其主持制訂的《大清新刑律》是晚清修律的核心部分，雖然他本著妥協(xié)的精神屢次修訂，但基本上以資產(chǎn)階級(jí)的刑法為指導(dǎo)來修律?！缎滦搪伞返捏w例和內(nèi)容變革極大，因此在光緒三十三年至宣統(tǒng)三年(1907－911)一直遭到守舊派或日禮教派的激烈攻擊。在各部院及各省督撫簽注意見中，學(xué)部、兩江總督張人駿、直隸總督楊士驤及軍機(jī)大臣兼掌學(xué)部的張之洞等幾乎眾口一詞，認(rèn)為《新刑律》“黷禮潰義，敗壞名教”，可見反對(duì)者勢力之大。而像湖南巡撫岑春萁認(rèn)為沈家本所修刑事民事訴訟各法：“大致以舊律為經(jīng)，新律為緯，中律為體，西律為用，因時(shí)定制，條理井然?！敝劣谟袩o扦格之處，岑氏提出：“迭經(jīng)督同司道就現(xiàn)在民情風(fēng)俗加意采訪，悉心考察，力除拘守成例之見，冀固之基。覺原文各條大半可行，其難行者亦互出其中?！边@已算較為溫和的態(tài)度了。
筆者要強(qiáng)調(diào)的是，宣統(tǒng)元年(1909)張之洞去世，勞乃宣在禮教派中的位置更為顯著。張之洞曾十分欣賞勞乃宣的才干，而勞氏對(duì)于張之洞的思想也極為欽佩。勞、張二人思想上相同之處頗多。勞乃宣代替張之洞的躍升禮教派的主將，不僅是勞氏名位的上升，而且勞氏的“理論”較之其他禮教派也有所“上升”，他不僅繼承了以前禮教派的主張，而且基于自己的學(xué)識(shí)有所創(chuàng)新。
勞乃宣于禮學(xué)研究頗有心得，對(duì)西學(xué)也有一定的了解，并于光緒十七年(1891)編纂了《各國約章纂要》，對(duì)世界主要國家的政體、風(fēng)俗、法律等有所認(rèn)識(shí)，加之他是一位君主立憲論者，因此他能以君主立憲制為基點(diǎn)，從廣闊的視野來反對(duì)沈家本所修的《新刑律》。
首先，他從法律的源起來論證其主張的合理性。曰：“法律何自生乎?生于政體。政體何自生乎?生于禮教。禮教何自生乎?生于風(fēng)俗。風(fēng)俗何自生乎?生于生計(jì)。宇內(nèi)人民生計(jì)，其大類有三：曰農(nóng)桑；曰獵牧；曰工商。農(nóng)桑之國，田有定地，居有定所，死徙不出其鄉(xiāng)。一家之人，男耕女織。主伯亞旅，同操一業(yè)，而聽命于父兄，故父兄為家督而家法以立。是家法者農(nóng)桑之國風(fēng)俗之大本也，其禮教政體皆自家法而生。君之于臣，如父之于子，其分嚴(yán)而其情親，一切法律皆以維持家法為重。家家之家治，而一國之國治矣。所謂人人親其親，長其長，而天下平是也。牧獵之國，結(jié)隊(duì)野處，逐水草而徙居，非以兵法部勒，不能胥匡以生，故人人服從于兵法之下。是兵法者牧獵之國風(fēng)俗之大本也，其禮教政體皆自兵法而生。君之于臣，如將帥之于士卒，其分嚴(yán)而情不甚親，一切法律皆與兵法相表里。所謂約束徑易行，君臣間可久，皆用兵之道也。工商之國，人不家食，群居于市，非有市政不能相安，故人人服從商法之下。是商法者工商之國風(fēng)俗之本也，其禮教政體皆自商法而生。君之于臣，如肆主之于俯儈，其情親而分不甚嚴(yán)。君主之國如一家之商業(yè)，民主之國如合資之公司，一切法律皆與商法相表里，凡所為尚平等，重契約，權(quán)利義務(wù)相為報(bào)酬，皆商家性質(zhì)也。記日：中國戎狄五方之民，皆有性也，不可推移。又日：廣谷大川異制，民生其間者異俗，修其教不易其俗，齊其政不易其宜。是故風(fēng)俗者法律之母也，立法而不因其俗，其鑿枘也必矣!中國農(nóng)桑之國也，故政治從家法。朔方牧獵之國也，故政治從兵法。歐美工商之國也，故政治從商法。若以中國家法政治治朔方，以朔方兵法政治治歐美，不待智者而知其不可行也。今欲以歐美之商法政治治中國，獨(dú)可行之無弊乎?”勞氏從法律源起的角度人手，論證了農(nóng)桑、獵牧、工商之國各有其相應(yīng)的法律、政體、禮教、風(fēng)俗、生計(jì)，以此論證了法律一定要適應(yīng)本國的國情，并強(qiáng)調(diào)“因俗而治”，的確有其高明之處。所以近年來，郭婕、于建勝、嚴(yán)文強(qiáng)等在論文中也認(rèn)為勞氏在禮法之爭中的主張“這與超前立法相比，更能保持社會(huì)的穩(wěn)定性，也更符合法律持續(xù)性發(fā)展的規(guī)律”；“其思想不無矛盾之處，但其法律思想至今仍有借鑒意義”；“有其歷史合理性，值得批判借鑒”。同時(shí)，歷史唯物主義有一個(gè)基本觀點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑一旦形成對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)又有一定的反作用。二十世紀(jì)初的中國，仍是一個(gè)以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會(huì)，資本主義經(jīng)濟(jì)雖有一定發(fā)展，但尚屬幼稚，根植于一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)文化包括法文化的影響仍十分廣泛和深入。這種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)沒有根本的改變，傳統(tǒng)的封建法律及文化就難以改變，因此維護(hù)傳統(tǒng)禮教秩序的觀念就難以改變。正如瞿同祖所說：“變法時(shí)期的這一場新舊之爭，實(shí)質(zhì)上也就是西方法律思想與儒家思想亦即綱常名教之間的沖突，這兩種思想是無法調(diào)和的。中國法律長期以來一直受儒家思想的支配，形成中國法律傳統(tǒng)，延續(xù)性持續(xù)不變。清末變法，模仿西方法律，企圖打破過去的法律傳統(tǒng)，延續(xù)性才受到?jīng)_擊。但是禮教思想根深蒂固，已形成價(jià)值觀念，故一時(shí)不易打破?！边@就是勞氏主張合理性的實(shí)質(zhì)。
至于有人說勞氏“其論理不僅嚴(yán)密，亦頗現(xiàn)代”這就需要斟酌了。李貴連曾借鑒孟森在《法政雜志》第3期(1911年)的觀點(diǎn)日：“勞乃宣以生計(jì)生風(fēng)俗、生禮教、生政體、生法律立論，以農(nóng)桑、獵牧、工商三種生計(jì)，而分環(huán)球法律為家法、軍法、商法三類。堅(jiān)持按照中國的農(nóng)桑國情，制定符合這種國家的法律。這種理想在思維邏輯上顯得很嚴(yán)密，但是，當(dāng)時(shí)的中國還是海禁大開之前的農(nóng)桑之國嗎?農(nóng)桑之國能不能變?yōu)楣ど讨畤?在這個(gè)問題上，勞乃宣便無法回答掌握了進(jìn)化論的法理派。孟森便曾指出，勞氏此論毫無進(jìn)化之思想。若按照勞氏所論，則獵牧終不可進(jìn)于農(nóng)桑，農(nóng)桑終不可進(jìn)于工商。是無異謂野蠻終不可進(jìn)于文明，貧弱終不可進(jìn)于富強(qiáng)?！币虼耍瑥脑摻嵌榷裕瑒谑系闹鲝埦筒粔颉艾F(xiàn)代”了。
其次，勞乃宣還親自撰寫了《修正刑律草案說帖》、《聲明管見說帖》兩篇文章，對(duì)自己不同意的“法理派”修律中的觀點(diǎn)進(jìn)行逐一批駁，從中體現(xiàn)了勞乃宣關(guān)于清末修律的基本思想。同時(shí)，勞乃宣也有所妥協(xié)，正如李貴連所言：“在沈家本的全面駁斥后，勞乃宣撰《聲明管見說帖》，放棄自己對(duì)前述幾個(gè)問題的看法，贊同沈氏的意見，但對(duì)‘無夫奸’和‘子孫違犯教令’二條，堅(jiān)持己見，并反駁沈氏?！逼渚唧w內(nèi)容又詳見于郭婕等的論述，在此不贅。
第4篇：儒教的基本思想范文
關(guān)鍵詞:人貴知學(xué);雜學(xué)并包;尊師重友;當(dāng)思則思
王艮(1483-1541),原名銀,字汝止,號(hào)心齋,明代泰州安豐場人｡王艮是泰州學(xué)派創(chuàng)始人､明代平民哲學(xué)家｡王艮始終把學(xué)習(xí)看作是一件快樂的事情,他認(rèn)為“不樂不是學(xué)”[1]｡怎樣才能做到樂學(xué)?除了要學(xué)好良知之學(xué)以外,王艮還有三個(gè)基本觀點(diǎn):一是去除私欲｡他說:“人心本自樂,自將私欲縛｡私欲一萌時(shí),良知還自覺｡一覺便消除,人心依舊樂｡”[2]二是學(xué)不累人｡他認(rèn)為,“天理者,天然自有之理也,良知者,不慮而知､不學(xué)而能者也｡惟其不慮而知､不學(xué)而能,所以為天然自有之理;惟其天然自有之理,所以不慮而知､不學(xué)而能也｡”[3]三是堅(jiān)持學(xué)習(xí)｡他說:“不學(xué)不是樂｡”[4]人要真正地獲得快樂就要不斷地學(xué)習(xí)｡王艮認(rèn)為,人性之中有“氣質(zhì)雜性”,“以學(xué)能變化氣質(zhì)也｡”[5]同時(shí)他還從更高的角度闡明了學(xué)習(xí)的意義:“學(xué)既明,而天下有不治者哉?”[6]所以他特別要求人們發(fā)揚(yáng)勤奮好學(xué)的精神｡
一
王艮逝世后,有人問鄒元標(biāo):“泰州崛起田間,不事詩書,一布衣何得聞斯道卓爾?”鄒元標(biāo)答道:“惟不事詩書,一布衣,此所以得聞斯道也｡”[7]意思是說,由于王艮不事詩書,才不受正宗儒學(xué)和程朱理學(xué)的束縛,而重于創(chuàng)造,這樣才使他逐步形成本質(zhì)上不同于正宗儒學(xué)的“異端”思想,成為泰州學(xué)派的創(chuàng)始人,成為中國早期啟蒙思潮的先驅(qū)者｡
其實(shí),鄒元標(biāo)的這種評(píng)價(jià)是一種偏見｡筆者認(rèn)為,王襞對(duì)王艮的評(píng)價(jià)是最為中肯的｡他把王艮的思想發(fā)展過程概括為“三變”｡他說:“先君子之學(xué)有三變焉,其始也,不由師承,不挺獨(dú)復(fù);會(huì)有悟處,直以圣人自任,律自身極峻｡其中也,見陽明而學(xué)猶純粹,覺往持循之過力也,契良知之傳,工夫易簡,不犯做手,而樂夫天然率性之妙,當(dāng)處受用,通告今于一息,著《樂學(xué)歌》｡其晚也,明大圣人出處之義,本良知一體之懷,而運(yùn)世之則｡學(xué)師法乎帝也,而出為帝者師;學(xué)師法乎天下萬世也,則處為天下萬世師｡此龍德正中而修身見世之矩,與點(diǎn)樂偕童冠之義,非遺世獨(dú)樂者,侔委身屈辱者倫也,皆大學(xué)格物安身立本之言,不襲時(shí)位而握主宰化育之柄,出然也,處然也,足之謂大成之圣,著《大成學(xué)歌》｡”[8]由此看來,王艮理論創(chuàng)新也是經(jīng)過學(xué)無師承､發(fā)憤讀書､“逢人質(zhì)義”,拜師學(xué)習(xí)､修身講學(xué)的過程的,并不是如鄒元標(biāo)所說“唯不事詩書”才有創(chuàng)新的那么神奇｡
王艮對(duì)學(xué)習(xí)是非常重視的,他認(rèn)為每個(gè)人都需要認(rèn)真學(xué)習(xí)｡孔子雖天生圣人,也是通過認(rèn)真學(xué)《詩》,學(xué)《禮》,學(xué)《易》,逐段研磨,才成為“明徹”之人的｡由此他認(rèn)為,學(xué)習(xí)要一個(gè)好的態(tài)度｡他說:“知之為知之,不知為不知,所以入太廟每事問;惟其入太廟每事問,所以知之為知之,不知為不知｡”[9]這里王艮對(duì)“入太廟每事問”與“知之為知之,不知為不知”進(jìn)行了相互論證,說明的道理只有一個(gè),就是人要老老實(shí)實(shí)地學(xué)習(xí)｡他還提醒說:“學(xué)者初得頭腦,不可便討聞見支撐｡須養(yǎng)微致盛則天德王道在此矣｡六經(jīng)四書所以印證者也｡若功夫得力,然后看書,所謂溫故而知新也,不然放下書本便沒有功夫做｡”[10]王艮的這些話有他的缺陷,但也有很大的道理｡即先要學(xué)習(xí)一些知識(shí),然后進(jìn)行實(shí)踐,通過實(shí)踐驗(yàn)證知識(shí),在實(shí)踐很“得力”的基礎(chǔ)上,再去看書學(xué)習(xí),就能起到“溫故而知新”的效果｡他強(qiáng)調(diào)了抓緊時(shí)間讀書的重要性,也重視了從實(shí)踐中學(xué)習(xí)的意義｡王艮認(rèn)為學(xué)習(xí)必須認(rèn)真仔細(xì),馬虎不得｡他曾在詩中這樣寫道:“莫因簡易成疏略,務(wù)盡精微入細(xì)詳｡”[11]就是說,不要因?yàn)樘岢昂喴住睂W(xué)習(xí),就在學(xué)習(xí)上草率疏略,馬虎了事,還是要“精微”､“細(xì)詳”地學(xué)習(xí)｡
同時(shí),王艮還認(rèn)為,學(xué)習(xí)要在勤奮上下功夫｡他十分贊賞孔子的學(xué)習(xí)精神｡他說:“孔子之時(shí)中,全在韋編三絕”[12],所以他經(jīng)常教育學(xué)生:“人生貴知學(xué),習(xí)之唯時(shí)時(shí)｡”[13]他告誡學(xué)者:“瑞氣騰騰寶韞山,如求珍寶必登山｡”[14]學(xué)習(xí)沒有什么捷徑可走,非勤奮不可｡
王艮對(duì)老實(shí)而勤奮學(xué)習(xí)的人是非常贊賞和支持的｡如徐樾在嘉靖七年和十年,兩度從學(xué),都沒有得聞所謂的“大成之學(xué)”,直到嘉靖十八年,王艮經(jīng)過十一年的考察,才寫信給徐樾,稱贊他恭謙好學(xué),說他聞道以后,便有“解官善道”的志向,是“信道之篤”的“天下古今有志之士”,非他身邊的許多學(xué)生所能企及,表示要授他以“大成之學(xué)”｡這封信的名稱是《再與徐子直•又》,全文是:“屢年得書,必欲吾慈憫教誨,于此可見子直不自滿足,非特謙辭已也｡殊不知吾心久欲授子直大成之學(xué),更切切也｡但此學(xué)將絕二千年,不得吾子直面會(huì),口傳心授,未可以筆舌諄諄也｡幸得舊冬一會(huì),子直聞我至尊者道,至尊者身,然后與道合一,隨時(shí)即欲解官善道｡于此可見吾子直果能信道之篤,乃天下古今有志之士,非凡近所能及也｡又聞別后沿途欣欣,自嘆自慶｡但出處進(jìn)退,未及細(xì)細(xì)講論,吾心猶以為憂也｡我今得此沉疴之疾,我命雖在天,造命卻由我｡子直聞此,當(dāng)有不容已者,余俟而講不備｡”[15]有人曾經(jīng)研究王艮為什么要傳給徐樾以“大成之學(xué)”,就是因?yàn)樾扉芯哂星趭^好學(xué)為精神｡
王艮一生都充滿了學(xué)習(xí)精神｡這種精神不只是來自于他老師的教導(dǎo),而在于他的一種志向｡王艮先祖來自姑蘇(今蘇州),世占灶籍,家境貧寒,七歲上學(xué),十一歲輟學(xué)｡后隨父在煎鹽的亭子里干活,成為一名灶丁｡十九歲起經(jīng)商,販鹽山東｡《年譜》上說,王艮二十五歲時(shí),“客山東､過闕里,謁孔圣及顏､曾､思､孟諸廟,瞻拜感激,奮然有任道之志,歸則日誦《孝經(jīng)》､《論語》､《大學(xué)》,置其書袖中,逢人質(zhì)義｡”徐樾在《王艮別傳》中也說:“(艮)既冠,商于山東,特謁孔廟,即嘆曰:‘夫子亦人也,我亦人也’｡歸,即奮然有任道之志,旦夕寤寐,耿耿不能自己｡”[16]從此,他放棄了經(jīng)商､行醫(yī)的職業(yè),開始了他發(fā)憤自學(xué)成才的道路｡王艮一邊經(jīng)商,一邊讀《孝經(jīng)》､《論語》､《大學(xué)》等書｡由于王艮自己識(shí)字不多,缺少文化基礎(chǔ),加之當(dāng)時(shí)在安豐一帶找不到老師,他只好逢人質(zhì)義,以知者為師｡從二十七歲開始他“默坐體道,有所未悟,則閉關(guān)靜思,夜以繼日,寒暑無間,務(wù)期于有得,自是有必為圣賢之志”｡三十歲時(shí),他“筑斗室于居后,暇則閉戶坐息其間,讀書考古,鳴琴雅歌”｡[17]耿定向撰《王心齋傳》說:“先生入謁夫子廟,低徊久之｡慨然奮曰:‘此亦人耳,胡萬世師之稱圣耶?’歸取論語教經(jīng)誦習(xí)｡至顏淵問仁章,詢之塾師,知顏?zhàn)訛榭鬃痈叩鹊茏?曰:‘此孔門作圣功,非徒令人口耳也｡’為笏書‘四勿’語｡聽夕手持而躬踐之｡……久之｡行純心明｡以經(jīng)證悟｡以悟釋經(jīng)｡慨世學(xué)迷蔽于章句｡思國學(xué)為天下首善地……”之后,開始通過刻苦學(xué)習(xí)與矢志耕道,成為一派宗師的｡觀王艮先生一生,他能夠從一名社會(huì)地位低下的灶丁､鹽販,而成自立門戶的一代儒者,在學(xué)術(shù)史上是十分罕見的｡
二
王艮的好學(xué)精神還表現(xiàn)在廣閱博覽上｡王艮對(duì)孔子之學(xué)非常厚愛,他認(rèn)為“天下之學(xué),惟有圣人之學(xué)好學(xué),不費(fèi)些子氣力,有無邊快樂｡若費(fèi)些子氣力,便不是圣人之學(xué),便不樂｡”[18]王艮在《大成學(xué)歌寄羅念庵》中說:“自古英雄誰能比,開辟以來惟仲尼｡仲尼之后惟孟子,孟子之后又誰知?”[19]王艮所說的“大成學(xué)”就是指孔子的儒學(xué)｡“孔子之學(xué),唯孟子知之｡韓退之謂孔子傳之孟軻,真是一句道著｡”[20]從總體上來看,王艮仍屬儒家一脈,他始終是把儒學(xué)作為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容的｡王艮說過:“諺云:‘相識(shí)滿天下,知心有幾人?’非先生而何?先生知我之心,知先師之心,未知能知孔子之心否?欲知孔子之心,須知孔子之學(xué)｡知孔子之學(xué),而丈夫之能事畢矣｡”[21]有門人問他“志伊學(xué)顏”,他回答說:“我而今只說志孔子之志,學(xué)孔子之學(xué)｡”[22]在他看來,儒學(xué)理論是一種“至簡至易”之道,孔子就是以“簡易”為宗旨｡他說:“康節(jié)極稱孔子,然只論得孔子玄微處,至其簡易宗旨卻不曾言｡”“此至簡至易之道,視天下如家常事,隨時(shí)隨地?zé)o歇手地,故孔子為獨(dú)盛也｡”[23]所以他盡心盡力學(xué)好儒學(xué)理論,事實(shí)也正是這樣,王艮在成為王守仁弟子以前,學(xué)的是儒家經(jīng)典,言堯之言,行堯之行,服堯之服,儒家的經(jīng)世哲學(xué)是他的指導(dǎo)思想｡
但是,王艮又是一個(gè)十分開放的人｡他曾經(jīng)說過:“道理,若只見得一邊,雖不可不謂之道,然非全體也｡譬之一樹,有見根未見枝葉者,有見枝葉未見花實(shí)者,有見枝葉花實(shí)卻未見根者｡須是見得一株全樹始得｡”[24]那么如何進(jìn)行廣博的學(xué)習(xí)呢?王艮認(rèn)為,最重要的是“雜學(xué)”｡他治學(xué)不分派別,廣覽百家,所以他自稱“東西南北之人”｡他沒有正宗儒學(xué)的嚴(yán)格觀念,即使在儒學(xué)內(nèi)部,他也不嚴(yán)守門派家法｡如他認(rèn)為,朱陸之爭并無是非可分｡他說:“昔者陸子以簡易為是而以朱子多識(shí)窮理為非,朱子以多識(shí)窮理為是而以陸子簡易為非｡嗚呼!人生之間,孰知其是與非而從之乎?”[25]又如他對(duì)王守仁與湛若水之間關(guān)于天理良知的爭論,也采取折衷調(diào)和的態(tài)度｡而從他標(biāo)舉“自然”來看,則又多少汲取了陳獻(xiàn)章､湛若水學(xué)派的思想｡再如,他對(duì)“道學(xué)”不感興趣,但對(duì)“道學(xué)”理論也有所涉獵｡他還談及“佛老”與儒學(xué)的關(guān)系:“或言佛老得吾儒學(xué)之體｡先生曰:‘體用一原,有吾儒之體,便有吾儒之用;佛老之用,則自是佛老之體也’”｡[26]可見,它雖崇尚儒教,但不排斥佛道,對(duì)其有用的東西也是兼收并蓄的｡
王艮的雜學(xué)還表現(xiàn)為向?qū)嵺`學(xué)習(xí)｡在如何“知”的問題上,王艮與王守仁有著極大的區(qū)別｡王守仁認(rèn)為,“知”“行”是相互并進(jìn)､相互滲透的,知中有行,行中有知｡“真知即所以為行,不行不足謂之知｡”[27]他說:“知是行的主意,行是知的功夫｡知是行之始,行是知之成｡若會(huì)得時(shí),只說一個(gè)知,已自有行在;只說一個(gè)行,已自有知在｡”[28]“行之明覺精察處,便是知,知之真切篤實(shí)處,便是行｡”[29]他還認(rèn)為,真正的知必能實(shí)行,不能實(shí)行的就不能算是真正的知;有時(shí)知在先而行在后,有時(shí)行在先而知在后,所以知與行是相互推移的｡王守仁的這一觀點(diǎn)主要來自他的“心即理”說,因此在學(xué)習(xí)問題上他是持學(xué)問要旁人“點(diǎn)化”不如自己“解化”的觀念｡王艮不同意王守仁的事物之理在我心里的觀點(diǎn),他認(rèn)為事物之理存在于事物之中,“即事是學(xué),即事是道｡”[30]所謂“即事是學(xué),即事是道”,也就是說要到客觀事物中去學(xué)習(xí),去求道｡他認(rèn)為,只有從日常生活的生產(chǎn)實(shí)踐中去學(xué)習(xí)､去探求,才能夠獲得知識(shí)的道理,獲得對(duì)客觀真理的認(rèn)識(shí)和把握｡所以要學(xué)真理,就要到人民群眾的生活和生產(chǎn)活動(dòng)中去,在具體的社會(huì)生活實(shí)踐中學(xué)習(xí)知識(shí)｡這里特別要引起我們注意的是,王艮提出了百姓日用是道的觀點(diǎn)｡他認(rèn)為所謂“道”,就是百姓日用之事,主要表現(xiàn)在百姓的知､行上,而存在于“百姓日用”之中的“道”與萬物中的“理”是一致的,“圣人之道,不過欲人皆知皆行｡”[31]“愚夫愚婦與之能行,便是道｡”[32]所以“圣人經(jīng)世,只是家常事｡”[33]他鼓勵(lì)學(xué)生們到百姓中學(xué)道,他教育學(xué)者們不要瞧不起老百姓,他說:“途之人皆明師也,得深省”[34]｡要求學(xué)生不恥下問,以天下百姓為師｡
三
《禮記•禮運(yùn)》篇指出:“天生時(shí)而地生財(cái),人其父生而師教之｡”形象地反映了師與父相連的社會(huì)意識(shí)｡荀子則將君師與天地､先祖并列,作為禮之三本:“天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也｡”[35]對(duì)諸子百家思想兼收并蓄的《呂氏春秋》指出:“疾學(xué)在于尊師｡師尊則言信矣,道論矣｡”[36]西漢文學(xué)家､思想家､教育家揚(yáng)雄指出:“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師｡師者,人之模范也｡”[37]隋代教育家王通認(rèn)為“天下未有不學(xué)而成者｡”[38]任何人的知識(shí)與才能都是從師求教并經(jīng)過個(gè)人勤奮學(xué)習(xí)取得的｡“雖天子必有師｡然亦何常師之有?惟道所存,以天下之身,受天下之訓(xùn),得天下之道,成天下之務(wù),民不知其由也,其唯明主乎?”[39]可見,我國古代對(duì)于從師的作用看得是非常重要的｡
王艮也一樣,他是非常重師教的(有人因?yàn)橥豸拊谀承┯^點(diǎn)上與其師不合,就認(rèn)為王艮不重師教,這也是一種誤解｡)據(jù)史料記載,正德十五年(1520年),王艮三十八歲,他在家鄉(xiāng)講學(xué)期間,當(dāng)時(shí)有一個(gè)叫黃文剛的塾師,是江西吉安人,他聽到王艮講說《論語》,感到詫異,說他和江西巡府王守仁所講的觀點(diǎn)相似｡王艮聽了這一消息,立即產(chǎn)生去江西會(huì)見王守仁,進(jìn)行驗(yàn)證的欲望｡趙大洲在《王艮墓銘》中說:“有黃塾師者,江西人也,聞先生論詫曰:‘此絕類王巡府公之談學(xué)問也｡’先生喜曰:‘有是哉!雖然,王公論良知,某談格物｡如其同也,是天以王公與天下后世也,如其異也,是天以某與王公也｡’其自信如此,即日往造江西｡”[40]徐玉鑾也介紹說:“先生從塾師黃元?jiǎng)偮勂湔Z,詫曰:‘海內(nèi)士大夫亦有明圣人之道如某者乎?吾不可以不往證’｡”[41]聽說有人的觀點(diǎn)與已相似,王艮就要去驗(yàn)證,去學(xué)習(xí),這一方面說明王艮對(duì)于“學(xué)問”是不肯馬虎的,另一方面也說明王艮重視向他人學(xué)習(xí)｡王艮之所以重師教,主要在于他對(duì)學(xué)者拜師學(xué)習(xí)的作用有著深刻的認(rèn)識(shí)｡王艮說:“學(xué)本無異,以人之所見者,各自以異耳｡如一人有名焉,有字焉,有知其名而不知其字者,則執(zhí)其名為是,而以稱字者為非也｡有知其字而不知其名者,則執(zhí)其字為是,而以稱名者為非也｡是各以己之所見者為是,以人之所見者為非也｡既知人矣,又知名矣,又知字矣,是既以己之所見者為是,又知人之所見者亦為是也｡夫然后洞然無疑矣｡”[42]而要做到“既以己之所見者為是,又知人之所見者亦為是”,就要有他人的指導(dǎo),特別是老師的指導(dǎo)｡他說:“學(xué),講而后明｡明則誠矣｡若不誠,只是不明｡”[43]王艮在自我成長的經(jīng)驗(yàn)中,對(duì)于“師友提攜勵(lì)進(jìn)”有深切的體會(huì)｡早年他獨(dú)自摸索學(xué)習(xí)長達(dá)十年之久,這段時(shí)間固然有其獨(dú)特的心得與收獲,但在師事王守仁并與同好切磋數(shù)年之后,他在見識(shí)與胸襟上所展現(xiàn)的成熟氣象,無不歸諸于“明師良友鼓舞于前,誘掖獎(jiǎng)勸抑其過,引其不及以至于中”｡[44]所以他感嘆地說:“良知一點(diǎn)分分明明,亭亭當(dāng)當(dāng),不用安排思索,圣神之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者,皆本諸此也｡此至簡至易之道｡然必明師良友指點(diǎn),工夫方得不差｡故曰道義由師友有之,不然恐所為雖是,將不免行不著､習(xí)不察｡深坐山中,得無喜靜厭動(dòng)之僻乎?”[45]
王艮認(rèn)為,要學(xué)有所成除了要善于向老師學(xué)習(xí)以外還要善師友｡他認(rèn)為師友也是獲取知識(shí)､交流思想的重要途徑｡通過師友,可以得到相互影響,彼此切磋,都能得到提高｡他說:“予幸厚諸友相愛,彼此切磋砥礪,相勉于仁,惟恐不能遷善改過者,—體相關(guān)故也｡”[46]王艮關(guān)于學(xué)習(xí)要重師友的觀點(diǎn),也是王守仁思想的繼承和發(fā)展｡王守仁主張廣泛交友,即使是學(xué)生也應(yīng)當(dāng)成為朋友｡因此,王艮無論是講學(xué)還是與友人論道,都不斷強(qiáng)調(diào)“明師良友”的重要｡當(dāng)然,王艮的“師友”并不局限于講堂之內(nèi),而是廣泛地指一般人際往來之人,因此舉凡社會(huì)中的每位眾生皆可以為師､可以為友,如他所說:“途之人皆明師也｡”[47]王艮講學(xué)時(shí)期,前來問學(xué)求教者甚多,社會(huì)各個(gè)不同階層者皆有,不論身份或高或低､年齡或長或幼,王艮皆不以小輩或晚輩視之,而是以并列的朋友關(guān)系相待｡王艮這種虛心向人求教,視他人為師的態(tài)度,與孔子“三人行必有我?guī)煛盵48]的氣概相比,實(shí)有過之而無不及｡
四
王艮重老實(shí)的學(xué)習(xí)態(tài)度､勤奮的學(xué)習(xí)精神,重老師之教､師友之學(xué),但王艮學(xué)師不為師之縛,學(xué)詩書“不泥傳注”｡王艮雖然“夜以繼日,寒暑無間”地學(xué)習(xí),但他不是死記硬背儒家經(jīng)典,而是以個(gè)人的思想去解釋經(jīng)典,以經(jīng)典來印證自己的思想｡王艮雖然提倡學(xué)習(xí)要“以經(jīng)證悟,以悟釋經(jīng)”,“經(jīng)傳印證吾心而已矣”｡[49]“經(jīng)所以載道,傳所以釋經(jīng)｡經(jīng)既明,傳不復(fù)用矣｡道既明,經(jīng)何足用哉?經(jīng)､傳之間,印證吾心而已矣｡”[50]這種不重視章句誦習(xí)的學(xué)習(xí)方法,也是王艮學(xué)習(xí)的一個(gè)重要特色｡
王艮是一個(gè)“以自然為宗”的人｡對(duì)于學(xué)習(xí)他主張順其自然,反對(duì)“人為”､“著意”｡[51]所以學(xué)習(xí)不要太廢事｡“一友持功太嚴(yán),先生覺之曰:‘是學(xué)為子累矣｡’因指旁斫木之匠,示之曰:‘彼卻不曾用功,然亦何嘗廢事?’”[52]但有一點(diǎn)我們必須注意,王艮所說的不廢事､不累人,并不是說學(xué)習(xí)就不要用功,關(guān)鍵是要順應(yīng)“自然天則”｡[53]
事實(shí)上,王艮十分強(qiáng)調(diào)思考的作用｡他說:“良知之體,與鳶飛魚躍同一活潑潑地｡當(dāng)思則思,思通則已｡”[54]如王艮在三十八歲師事王守仁之前,思想上已經(jīng)形成了自己的獨(dú)立見解｡如他所說的:“王公論良知,某講格物”[55],就說明他早已形成了淮南格物說,與王學(xué)有所區(qū)別｡王艮從學(xué)王守仁之后,固然受到王學(xué)的某些思想影響｡但他在從學(xué)王門期間,堅(jiān)持獨(dú)立思考,不迷信盲從｡他治學(xué)不主一經(jīng),其學(xué)旨不重視“章句誦習(xí)”而注重實(shí)踐｡他自稱其學(xué)說是“五經(jīng)總義”,就是并非出自哪一經(jīng),而與“章句世學(xué)”對(duì)立,是封建正宗思想的異端｡所謂講經(jīng)書,他“多發(fā)明自得,不泥傳注”[56],其實(shí)質(zhì)就是背棄正統(tǒng)思想的教條,用自己的新意作異端之說｡他的基本思想和王學(xué)貌合神離｡
王艮的學(xué)習(xí)重思考的觀點(diǎn)是直接接受了王守仁“心學(xué)”思想的｡王守仁認(rèn)為:“君子之學(xué),心學(xué)也｡心,性也,性,天也,圣人之心,純乎天理,故無事于學(xué);……故必學(xué)以存其心｡學(xué)以存其心者,何求哉?求諸其心而已矣;求諸其心何也哉?謹(jǐn)守其心而已矣｡博學(xué)也,慎思也,明辨也,篤行也,皆謹(jǐn)守其心之功也;……后之言學(xué)者,舍心而外求,是以支離決裂,愈難而愈遠(yuǎn)｡”[57]所以在學(xué)習(xí)方面他強(qiáng)調(diào)靜坐體悟和獨(dú)立思考｡他說:“夫君子之論學(xué),要在得之于心｡眾皆以為是,茍求之心而未會(huì)焉,未敢以為是也;眾皆以為非,茍求之心而有契焉,未敢以為非也｡”[58]這就是說,做學(xué)問要有獨(dú)立的思考,獨(dú)立的見解,即使大家都說是對(duì)的,經(jīng)過內(nèi)心思考與事理不符,也不能認(rèn)為是對(duì)的;大家都說是錯(cuò)的,經(jīng)過內(nèi)心思考與事理相符,也不能認(rèn)為是錯(cuò),決不能人云亦云,不經(jīng)過思考而隨聲附和｡
王艮接受了王守仁的這些思想,治學(xué)是十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?他反對(duì)本本主義,不唯書,不唯上,即使是他的老師,他認(rèn)為不能理解或不切實(shí)際的東西也要反復(fù)進(jìn)行“辯難”｡如,王艮拜王守仁為師時(shí)的一段故事就表現(xiàn)了這種重思考的治學(xué)態(tài)度｡王艮初見王守仁,“講及至良知,先生(王艮)嘆曰:‘簡易直接,予所不及’,乃下拜而師事之｡辭出就館舍,繹思所聞,間有不合,遂自悔曰:‘吾輕易矣’｡明日,復(fù)見公,亦曰:‘某昨輕易拜矣,請(qǐng)與再論｡’先生復(fù)上坐,公(王守仁)喜曰:‘善,有疑便疑,可信便信,不為茍從,予所甚樂也｡’乃又反復(fù)論難,曲盡端委,先生心大服,竟下拜執(zhí)弟子禮｡公謂門人曰:‘吾擒宸濠一無所動(dòng),今卻為斯人動(dòng)｡’”[59]可見,在學(xué)習(xí)上不是隨意之人,而是一個(gè)重思考､真正搞學(xué)問的人｡
參考文獻(xiàn):
[1][2][4]明儒王心齋先生遺集(卷一)[C].樂學(xué)歌.
[3][42]明儒王心齋先生遺集(卷一)[C].天理良知說,答甘泉書院諸友.
[5]明儒王心齋先生遺集(卷一)[C].答問補(bǔ)遺.
[6]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].答鄒東廓先生.
[7][16][25]明儒王心齋先生遺集(卷四)[C].譜余.
[8]明儒王東崖先生遺集(卷一)[C].上昭陽太師李石翁書.
[9][10][12][18][20][22][23][24][26][30][32][33][34][43][47][49][50][51][52][53][54]明儒王心齋先生遺集(卷一)[C].語錄.
[11]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].次答友人｡
[13]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].和萬鹿園詩.
[14]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].詠山.
[15][19]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].詩文雜著.
[17][31][40][41][44][55][56][59]明儒王心齋先生遺集(卷三)[C].年譜.
[21]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].答王龍溪.
[27]王成文公全集[C].答顧東橋書.
[28]王文成公全集[C].傳習(xí)錄.上.
[29]王文成公全集[C].答友人問.
[35]荀子[M].禮論.
[36]呂氏春秋[M].尊師.
[37]揚(yáng)雄:法言[M].學(xué)行.
[38][39]文中子[M].問易篇.
[45]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].與俞純夫.
[46]明儒王心齋先生遺集(卷一)[C].勉仁方.
[48]論語[M].述而.
