儒家思想作用的認識精選(九篇)

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第1篇：儒家思想作用的認識范文

【關鍵詞】文學；儒家；政治；憂患意識；仁

早在幾千年前，孔子論詩便指出詩有“興、觀、群、怨”之作用，可見儒家思想積極入世，重視實踐的思想已深入人心，與其相符的文學作品更是數(shù)不勝數(shù)。但我們應知道的是，在“文學”誕生之初，它的種種社會功用是沒有得到充分發(fā)揮的，只是人們口耳相傳的，記錄光怪陸離神奇之事，多是神的故事及英雄傳說，但之后隨著社會的發(fā)展，王朝的建立，儒家思想的產(chǎn)生，原先的神話故事在儒家學子的改造下逐漸被“理性化”，原先的神變成了“人”，原先的“英雄”變成“帝王將相”，文學被人們重新認識、加工、包裝，從此有了新的社會功用，就像統(tǒng)治者手里的權杖，指揮著社會的倫理道德，綱常教化。那么儒家思想究竟對中國文學有怎樣深刻的影響呢？那就不得不說以下三個方面

1 文以載道，為政治教化服務

《論語·子張》：“子夏曰：‘仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕?！笨鬃邮种匾晫W習與從政的關系，認為“學而時習之”后應關心國家政事。可見儒家思想注重學以致用，是一種積極“入世”的思想，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”是孔子所提出的文學標準，仔細分析，我們可以看出孔子是十分提倡文學的社會實踐功用的，而不僅僅是人們寓情于詩，借詩抒情的產(chǎn)物，這種社會公用與唐代提倡的“文以載道”、“文以明道”“作文害道”等思想結(jié)合，不難看出儒家所提倡的文學是要經(jīng)世致用，為政治教化服務。這種社會政治教化的文學是統(tǒng)治者維護其地位，治國安邦的重要法寶，這也是中國文學最顯著，最本質(zhì)的特征之一。

《詩序》中提出的“六義”“美刺”等說，都是與政治教化息息相關的?！对姶笮颉酚性疲?“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩；情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！边@一段不僅對詩、歌、情、志的關系有了深刻的闡釋，而且充分肯定了詩對于國家政治、社會教化的重要推動作用。關于詩的“美刺”作用，我們可以從“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風’‘變雅’作矣”這句話中受到啟發(fā)。

無論是“美與刺”還是一系列愛國詩歌的產(chǎn)生發(fā)展，都受到儒家思想積極入世的影響，體現(xiàn)著“文學為政治教化服務”的主張。關心政治，崇尚現(xiàn)實，注重作品的諷刺性，教化性和教育意義，促使我國古代作家寫了不少針砭時弊的優(yōu)秀文學作品，但在當今社會，“文學為政治服務”受到了不少人的反對與質(zhì)疑，而文學作品如何在這種反對質(zhì)疑聲中發(fā)展，繁榮，開辟一條新路才是人們需要思考的問題。

2 中庸之道

《論語 先進》中記載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！笨鬃邮呛艹缟兄杏怪赖模J為“中庸之為德也”，“中庸”的“中”不是中間的意思，不是在兩個極端中間找到中間的哪一個，而是找到最適合的哪一個，中庸之意其實就是在處理問題時不要走極端，而是要找到處理問題最適合的方法。中庸之道可以說已經(jīng)滲透到絕大數(shù)中國人的血液之中，中國人講究“中庸”，而“中庸”更是促使自古以來的很多文學作品呈現(xiàn)含蓄、內(nèi)斂的傾向，作家們似乎能夠很好的控制住自己強烈的情感不致一瀉千里地抒發(fā)。像《論語 八佾》中孔子就贊揚《關雎》是“樂而不，哀而不傷”就是說《關雎》這首詩在表達情感方面比較平衡，沒有過度的快樂或者悲傷。男子對自己心愛的窈窕淑女求之不得時，只是“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，并沒有過于強烈的哀傷，這應該就是“哀而不傷”，但當男子得到自己夢寐以求的女子是也僅僅是“鍾鼓樂之”“琴瑟友之”也沒有我們想象的那般欣喜若狂的表現(xiàn)，這應該便是“樂而不”。此外?？鬃拥摹霸娙?，一言以蔽之，曰思無邪”也是強調(diào)凡是詩都要具有中庸之道，要使人的思想中正無邪。在這種儒家思想的影響下，許多文學作品都具有樸實、含蓄、委婉的特征，多是“怨而不怒，婉而多諷”的效果。就拿李清照的《武陵春》為例，原文如下：

風住塵香花已盡，日晚倦梳頭。物是人非事事休，欲語淚先流。 聞說雙溪春尚好，也擬泛輕舟。只恐雙溪舴艋舟，載不動幾多愁。

這是李清照五十三歲時避難金華所作，當時的她面對著家破人亡，丈夫死去，孤苦無依?？梢韵胂笏男那槭呛蔚鹊谋瘋?。詞的首句寫狂風花盡，一片凄涼，但作者卻沒有從正面描寫風之殘暴，花落狼藉，而是極為含蓄地用“風住塵香”四字來點出春光一去不復返的哀愁。詞的下片“只恐雙溪舴艋舟，載不動許多愁”一句更是極其委婉地表現(xiàn)作者的愁緒，讓哀愁有了重量，這種含蓄反而將作者的哀傷之感擴大化了，算得上“哀而不傷”的中庸之道好的典范。

3 “天人合一”的天道觀

第2篇：儒家思想作用的認識范文

論文關鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內(nèi)容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統(tǒng)科技發(fā)展的主導因素，并且逐漸滲透在社會生產(chǎn)、生活的各個領域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構(gòu)建提供了重要的理論借鑒。

一

有關中國古代有無科學技術以及儒家思想在中國科學技術史上的作用在中國近現(xiàn)代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學者認為中國古代沒有科學可言，并最終把原因歸結(jié)到儒家思想的理論特質(zhì)上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學的中心思想，我認為最主要的是關于人生價值的觀點。

儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關于物的知識的態(tài)度，在長期的歷史過程中，發(fā)生了嚴重的消極影響。儒學沒有能夠為自然科學研究提供理論基礎，更沒有為自然科學研究提供方法論的指導，儒學各派都表現(xiàn)了這一嚴重欠缺。另一派學者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現(xiàn)代意義上的科學體系，只有一些并不系統(tǒng)的科學思想和知識成果，然而中國古代有相當發(fā)達的經(jīng)驗層面的技術，中國古代的科技倫理主體是技術倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術”，即強調(diào)“技術行為和技術應用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學技術的發(fā)展需要一定的社會條件和相應的生產(chǎn)水平，正是先秦時期科學技術的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎。

在眾多研究科技倫理思想的學者中，他們的研究方向又各不相同。有的學者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關于自然和農(nóng)業(yè)等諸多的科技思想之中表現(xiàn)出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發(fā)展中的重要作用。而有的學者更注重研究科學技術、自然與人的關系，認為在科學領域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統(tǒng)一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

二

儒家思想經(jīng)過兩千多年的發(fā)展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結(jié)為以下幾方面。

(一)經(jīng)世致用的科技觀念

儒家講究現(xiàn)實性，提倡經(jīng)世致用，這也體現(xiàn)在儒家的科技倫理思想上。在對待科學技術發(fā)展和應用問題上，儒家格外重視和強調(diào)“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經(jīng)世致用的“正經(jīng)技術”，或者說正統(tǒng)的技術。在這些技術之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝?！渡袝分姓f：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足?！憋@然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學說鄙視、排斥一切科學技術，將科學技術統(tǒng)統(tǒng)稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經(jīng)世致用的技術是非常重視的。孟子日：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王》)

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現(xiàn)實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現(xiàn)實的角度提出要維護社會穩(wěn)定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質(zhì)生活的提高和生活條件的改善有賴于生產(chǎn)技術的改進。在這種思想影響下，技術科學得到了較大的發(fā)展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發(fā)展起來的科技都是為人服務的，與人的生活息息相關的。天文學、農(nóng)學、醫(yī)學等這些學科之所以能得到長足發(fā)展，就是因為這些學科與社會穩(wěn)定有關?？傊钥酌蠟榇淼娜寮宜枷敕浅Ｗ⒅噩F(xiàn)實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調(diào)經(jīng)世致用。

(二)嚴謹求真的科學態(tài)度

儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也?！?《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關的智力與智慧。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調(diào)要有執(zhí)著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學問的嚴謹和求真態(tài)度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統(tǒng)一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統(tǒng)一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復強調(diào)要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！?《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質(zhì)疑、敢于創(chuàng)新的學習態(tài)度。

(三)以德化知的知識理念

中國古代科技倫理中關于以德化知、知德統(tǒng)一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學知識的同時，應追求崇高的精神境界，把道德理想的實現(xiàn)看作人生諸種需要中最高層次的需要?？茖W技術本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現(xiàn)為科學技術要遵循科技倫理規(guī)則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應的約束，濫用科學技術，也就違背了科學技術的最終目的——造福于人類。孔子認為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導下，在仁的環(huán)境中知者才能成為真正的知者，科學技術才能健康發(fā)展。否則，就會出現(xiàn)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛(wèi)靈公》)的后果，科技發(fā)展就會失去后勁。因此，道德的發(fā)展與科技的發(fā)展應該是和諧的、有序的，人類在應用科技知識的時候需要以德化知。

孔子重視學習，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學術精神。孔子重視學習的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇而不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應該喜好并加以修養(yǎng)的，但是，如果不通過學習而明白事理，通權達變地把握其實質(zhì)，便很容易偏執(zhí)一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國古代生態(tài)倫理思想博大精深，表現(xiàn)在人與自然關系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學經(jīng)典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調(diào)道德原則與自然規(guī)律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發(fā)現(xiàn)，自然和人、自然規(guī)律和人的道德規(guī)范不是對立的，而是統(tǒng)一的。

儒家強調(diào)“至善”，儒家所說的善不僅表現(xiàn)在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應、協(xié)同與和諧。人在天人關系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@種贊天地之化育在實踐中則表現(xiàn)為兼愛萬物?！睹献印けM心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物?！泵献右笕藗儚膼塾H人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現(xiàn)出了相同的科技倫理觀念?？鬃訉τ诳萍嫉闹苯诱撌鱿鄬^少，但是他開創(chuàng)了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據(jù)，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹?shù)目茖W態(tài)度，這也成為后世儒家學派秉承的理念．特別是被朱熹發(fā)揚光大，影響至今。運用科學知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉(zhuǎn)化成實用信息?？茖W技術發(fā)展到今天，人類終于領悟到科學技術造福人類與用科學技術保護環(huán)境是一致的，共同統(tǒng)一于“善德”之中。如果科學技術的發(fā)展不顧生態(tài)環(huán)境，必然會破壞生態(tài)平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們?nèi)ド钌钏妓鞯?，也留給了我們無窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發(fā)現(xiàn)儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫(yī)”、“良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學技術、規(guī)范科技行為具有重要的現(xiàn)實價值。這種現(xiàn)實價值體現(xiàn)在以下幾個方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規(guī)律。把握科學技術發(fā)展和應用的方向

儒家認為技藝之學不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現(xiàn)在人的具體應用上，它是人類適應自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發(fā)展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規(guī)律，尊重與遵循規(guī)律的目的在于使人得到全面發(fā)展。儒家認為，發(fā)展科學技術的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學技術從一開始就是為人所用的，科學至上、唯科學主義不是人類認識并掌握科學技術的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關系，從而有效地發(fā)展并利用科學技術，把握科學技術發(fā)展和應用的方向。

(二)堅持“以道馭術”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發(fā)展

從科技以人為本的理念出發(fā)，在科學技術發(fā)展和應用上就必須“以道馭術”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術”的理念是直接針對技術應用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當?shù)募夹g應用帶來的消極影響。“以道馭術”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術與道德關系的基本范式?？鬃釉疲骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎，科學技術必須受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內(nèi)容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--n誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也?！?《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學技術的倫理狀態(tài)從總體上看是目標與過程的統(tǒng)一，即統(tǒng)一于儒家的善。善首先是人的一種德行?？茖W技術最終發(fā)生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學工作者的行為是科技目標與過程能否統(tǒng)一于善的關鍵。儒家思想強調(diào)人的德行優(yōu)先，這是道德與科學技術和諧發(fā)展的前提，道德與科技和諧發(fā)展則科技行為必然指向善的目標。

(三)弘揚“天人合一”思想，關懷生態(tài)價值，構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展的宏大系統(tǒng)

第3篇：儒家思想作用的認識范文

儒家思想 傳統(tǒng)音樂 影響

一、儒家思想打開了我國傳統(tǒng)音樂發(fā)展之門

春秋戰(zhàn)國墨家學派的墨翟（約前480—前420），提出了“非樂”的主張。認為音樂能引起人的美感，使人快樂。但它的存在，上有害于國家的治理，下不中萬民之利。因此，他主張“圣王不為樂”（《墨子·三辯》），圣明的君主是不要音樂的。在墨翟看來，音樂愈進步、愈發(fā)展，國家的治理就愈難，“樂逾繁者，其治逾寡”。他認為，音樂對治國平天下毫無用處。墨翟的見解，從其同情下層民眾、反對“王公大人”過分的音樂享受來說，有一定的進步意義。與墨家學派相對立有儒家孔丘、荀卿、公孫尼等人。

儒家音樂思想以公孫尼子的《樂記》為代表。他繼承、發(fā)展了儒家音樂理論，使之適應新興的封建社會制度的需要，并形成了一個較完整的體系。他的見解被保存在經(jīng)過漢代學者整理的音樂論著《樂記》里?！稑酚洝肥紫日劦揭魳放c現(xiàn)實的關系，對它做了樸素唯物主義的解釋。認為音樂是客觀世界的主觀反映：凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之“樂”。就是說，“樂”是人的心受了外界事物的影響，激動起來，便產(chǎn)生了一定的思想感情，然后用按一定規(guī)律組織成的聲音和舞蹈動作去把它形象地再現(xiàn)出來的。正因為如此，作者進一步論證了音樂的內(nèi)容只要有真實根據(jù)，便具有深刻的認識意義。通過對《大武》的分析，說明“樂者，象成者也”（音樂，是反映已經(jīng)完成的事物的）。音樂是不能矯揉造作、弄虛作假的，它要反映真實的思想感情，即“唯樂不可以為偽?！背浞挚隙艘魳穼ΜF(xiàn)實的反映。

儒家音樂進一步明確論述了音樂和生活、政治的關系，認為音樂必然表現(xiàn)社會的政治，為政治服務?！稑酚洝诽岢觯悍惨粽撸诵恼咭?。情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困，聲音之道，與政通矣。就是說音樂與政治是相通的。所以，太平時代的音樂一定充滿安樂，政治也修明、和美；禍亂頻仍時代的音樂一定充滿怨恨，政治也倒行逆施；國家將亡時代的音樂一定充滿悲哀，民生也困苦不堪?！稑酚洝氛J為，音樂作為人們思想感情的語言，它會與欣賞者內(nèi)心的感情發(fā)生共鳴，所以有什么樣的音樂，人們聽了就有什么樣的感受，又會產(chǎn)生什么樣的行為，從而對現(xiàn)實政治也會產(chǎn)生批判或贊助的態(tài)度。在這個問題上，《樂記》發(fā)揮了孔丘重視音樂社會教育作用的觀點，強調(diào)音樂對人們心靈的巨大感染力量。

儒家音樂認為，音樂要充分發(fā)揮其教育功能，必須強調(diào)其政治、道德的標準，所謂“德成而上”，就是說有了合乎“禮”（封建的統(tǒng)治秩序與道德規(guī)范）的思想感情——“德”，才是上等作品。藝術標準在這種意義下是次要的，所謂“藝成而下”。但是，作者并不認為“藝”是無關緊要的，它指出音樂是“德”開出來的花朵，它要引人喜愛，總不能沒有艷容與芬芳。所以音樂必須要有藝術性；必須“治其飾”，就是說要用美的形式表現(xiàn)出來。要使曲調(diào)（“聲”）、歌詞（“文”）及各種美的形式和表現(xiàn)手法（“曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏”）都符合內(nèi)容的要求，能感動人們的向“善”之心。在《樂記》看來，凡是思想性和藝術性相統(tǒng)一的作品，才是應該提倡的“德音”“和樂”，否則，就是應該反對的“溺音”“樂”。由此可見，儒家強調(diào)的正是音樂與現(xiàn)實人生的聯(lián)系，是情與理的統(tǒng)一，是音樂為社會政治服務的實用功利，而這一點也是其他學派所沒有論及的。

二、儒家思想對中國古典音樂進程的影響

古典音樂是封建社會中后期培育起來的綜合性藝術樣式，儒家思想對音樂的浸染也是不可避免的。古典音樂的思想內(nèi)容和藝術表現(xiàn)形式都與儒家思想有著多方面的聯(lián)系。

儒家文化在我國傳統(tǒng)文化中占有極其重要的地位。它雖然不能涵蓋傳統(tǒng)文化之全部，但毋庸置疑，儒家文化是傳統(tǒng)文化的主導成分，是核心內(nèi)容。它否定了商周以來把音樂從屬于“神”的傳統(tǒng)觀念和種種否定音樂存在的見解，肯定了音樂與現(xiàn)實人生的聯(lián)系，奠定了我國音樂的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)。但過分強調(diào)音樂的實用功利，往往會束縛藝術和審美的發(fā)展，使音樂失去美感和動人心魄的力量。這方面，道家“有無相生”的思想則成為它的對立和補充。它以超脫一切的力量（想象、情感、美，還有較晚出現(xiàn)的傳神、意境等，都是這種思想的延伸與發(fā)展），給中國音樂的發(fā)展提供了新的動力。

儒家的“道統(tǒng)”長期獲得官方的支持。宋元以降，張揚“道統(tǒng)”的理學成為“顯學”，凡是與“道統(tǒng)”不合的學派，一律受到排斥。儒家的禮義之學是封建專制主義的理論基礎，三綱五常是君臨天下的倫理規(guī)范，封建統(tǒng)治階級以“孝”治天下，我國素有“禮義之邦”的美稱，儒家思想的核心——倫理道德是封建社會塑造整個中華民族靈魂的主要的精神力量。傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是儒家學派的禮教文化，儒家思想對我國古代社會影響的廣泛性、持久性和深刻性，是其它任何一個思想流派都無法比擬的。

儒家重實際而黜玄想，重視歷史經(jīng)驗。被歷代王朝所尊崇的“史官文化”蘊涵相當豐富，這一文化成果及其所蘊涵的文化精神給古典音樂以深刻影響，導致音樂與歷史的緊緊“纏繞”。

三、中國古典音樂的表現(xiàn)形式

儒家思想是入世思想，注重人生種種現(xiàn)實的問題，尤其在處理人的關系，所以看待藝術也從其助教化的積極作用著眼，于是就有了“德成而上，藝成而下”（《樂記》）、“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語》）的觀點。儒家希望利用音樂來成就道德人格并強調(diào)音樂必須表現(xiàn)道德和至善境界的風格。因此，在它影響下，有一類琴曲的內(nèi)容都與“德”“仁”等有關。

徐青山的《溪山琴況》，雖然是琴學專著，但他總結(jié)的二十四況，卻可以視為中國傳統(tǒng)音樂的全部審美要求。這二十四況是：和、靜、清、遠、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅、宏、細、溜、健、輕、重、遲、速。這二十四個字，除去幾個古琴的技法而外，幾乎適用于中國宮廷音樂、宗教音樂、文人音樂中的絕大部分及民間音樂中的一部分。這種美學觀的確立，是儒家思想要求的結(jié)果。儒家音樂美學把“中正”“平和”“淡雅”“肅莊”作為基本原則。儒家的“樂”要為“禮”服務，音樂要服從政治。

歷史故事和傳說是古典戲曲重要的題材來源，僅就現(xiàn)存元雜劇而論，取材于史傳，以歷史人物（帝王將相）和歷史事件為描寫對象的劇作就有四十多部，約占現(xiàn)存元雜劇總數(shù)的四分之一。中國古典音樂又恰恰隨著戲曲而得以傳承。以史傳為載體的史官文化大體上屬于儒家文化，主要體現(xiàn)儒家思想和統(tǒng)治階級的思想意志，然而，即使是取材于史傳的歷史劇真正以傳達史傳所昭示的勸諷意義的作品卻并不是很多，大量的歷史劇以傳達作者現(xiàn)實的生存體驗為主旨，這種體驗大多是史傳所沒有的。

古典音樂主要融儒道二家思想的影響，儒家從道德而主張樂而不、言之有物，道家從體道而主張無為、逍遙，因后者以逍遙的眼光觀宇宙；以超然的姿態(tài)看人生，因而在藝術的實踐上其影響尤深。但都巧妙地殊途同歸，確立了琴曲清和淡雅、優(yōu)雅恬靜的風格。“和雅”和“清淡”，可說是古琴音樂一直以來所推崇的審美情趣和理想風格。由此可見儒道思想在古典音樂中的體現(xiàn)。

中國傳統(tǒng)的古琴音樂最擅長用“虛”“遠”來制造出一種空靈的美感。其常用的虛音，是在左手實按之后移動手指所發(fā)出的延長變化音，這種滑行幾個音位的長滑音則往往造成琴樂若斷若繼、若有若無的音樂效果。另外，震音、吟、揉的運用若超過三至四次以上，其余音便會轉(zhuǎn)弱或消失，只余手指在琴面上轉(zhuǎn)動，這“無聲之樂”便形成了音樂進行中的空間感，和那種飄逸、秀麗、禪境式的空靈。從虛、清、遠的氣韻直至“平淡天真”是一種“化境”，平淡到極處，才有宇宙萬象的涌動；天真顯露，才有活潑生機往來的空靈和變化。心中廓然無一物，真實的生命直與宇宙自然真純的元氣淋漓混融，這是“天人合一”的境界，也是成熟的琴師作為一個藝術家作為一個徹悟者共有的精神上的完全解脫。

古代許多學者認為，中國音樂是非獨立的審美藝術（獨立的審美藝術，與非獨立的審美藝術的重要區(qū)別，在于它是否從屬于實用功能。非獨立藝術，一般都從屬于社會生活的實用需要）。他們認為，中國傳統(tǒng)音樂始終是“移風易俗”“使人無欲、心平氣定”等政治教化作用的工具?！皹氛?，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也?！睆娬{(diào)音樂的社會功能和倫理價值，音樂應在道德上感化人，表現(xiàn)善與美，要合乎道德和平、中庸的原則。這些觀點和言論成為中國音樂理論的主流，長期桎梏了中國音樂創(chuàng)作的主體精神。中國傳統(tǒng)音樂博大精深，又有眾多形式、流派、風格。中國傳統(tǒng)音樂美學，除去與政治的緊密聯(lián)系外，它的純審美的要求，卻是有著相當穩(wěn)固的一貫性的。

音樂家在創(chuàng)作過程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任樂思奔涌，目的都是為把主觀思想感情移入客體，使主客體雙向交流。在這個過程中，音樂家常常物我不分，或物我兩忘。創(chuàng)作中的這種心理能力，既不屬于邏輯思維，也不屬于形象思維，它來自心靈深處。在人的整個心靈與自然交合的直覺體驗中，悟本窮源，得到終極真理。

儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化之主導成分，對中國古典音樂的影響是廣泛而深刻的。春秋戰(zhàn)國儒、道兩家已經(jīng)初步奠定了我國音樂美學的思想體系，在幾千年的封建社會中，對我國音樂的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。儒家文化所體現(xiàn)出的倫理精神及由其形成的史官文化，導致了古典音樂與歷史的緊緊“纏繞”，使歷史故事和傳說成為中國古代音樂的重要題材來源。儒家“從心所欲不逾矩”的理想人格所張揚的循禮守制、貴賤不逾而又以睦相守的程式化生活，賦予中國傳統(tǒng)音樂以程式之美。

參考文獻：

[1] 陳迎輝.儒道兩家思想對中國審美文化的影響.內(nèi)蒙古工業(yè)大學學報（社會科學版），2002，（2）.

[2]安吉鄉(xiāng).從儒、道、佛的視角論中國繪畫藝術.長沙民政職業(yè)技術學院學報，2003，（1）.

第4篇：儒家思想作用的認識范文

[關鍵詞] 科學翻譯儒家思想文化傳播與時俱進

從16世紀～19世紀近300年時間里, 西學翻譯在中國歷史上掀起了兩次。16世紀末，耶穌教會士利馬竇等人來華翻譯和傳播天文、算學、地理、物理、水利等西學著述，掀起了西學東漸的第一次。到19世紀末的一段時間內(nèi)，西方科學技術和文化思潮被譯介到我國，于是近代西學東漸的第二次開始。在此期間科學翻譯作為西學東漸的媒介起到了不可低估的作用。由它所介紹的科學技術和思想對中國傳統(tǒng)儒家思想和文化產(chǎn)生了很大的沖擊，這個沖擊不是瞬間的而是持久的，其具體表現(xiàn)主要在思想意識和文化傳統(tǒng)等領域。

一、科學翻譯及其所承載的文化任務

科學翻譯是以傳達科學信息為主的翻譯活動，是譯者用譯語表達原語科學信息以求信息總量相似的思維活動和語際活動。科學翻譯在歷史上一般分為四個階段:漢晉至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科學文獻翻譯的史料較少，這是由于長期的閉關政策造成的。到清末，朝廷設立現(xiàn)代外語學校等后中國人才開始自己翻譯科學書籍。隨著留學歐美與日本的大批留學生回國，外國人終于退出了我國的科學翻譯事業(yè)。隨著中國的對外開放和國際交往的進一步加強，翻譯事業(yè)方興未艾，科學翻譯的領域也由最初的自然科學翻譯擴大到其他更多實用性領域，包括社會科學、自然科學、工程技術，外事外貿(mào)等不以情感為主的非文藝領域。科學翻譯無疑對我國科學技術的發(fā)展起了極大的推動作用,因為科學知識對人類社會思潮具有滲透作用。

1.“科學”的定義:“科學”(Science)是Any system of knowledge that is concerned with the physical world and its phenomena and that entails unbiased observations and systematic experimentation. In general, a science involves a pursuit of knowledge covering general truths or the operations of fundamental laws. 這個定義告訴我們科學所研究的對象是物質(zhì)世界及其現(xiàn)象，其研究方法是客觀的觀察和系統(tǒng)的研究，目的是揭示普遍真理和基本法則。事實上，科學事業(yè)所帶來的結(jié)果，就是徹底改變了有識之士的眼光和見解,引起了人類思想的更新，從而人類社會向更加理性和文明的方向發(fā)展。

2．翻譯的任務和目的：翻譯是按社會認知需要、在具有不同規(guī)則的符號系統(tǒng)之間傳遞信息的語言文化活動。這說明翻譯的作用是不同文化間的人們通過譯事活動彼此認識和了解對方社會與文化傳統(tǒng)，達到交流的目的。翻譯在文化交流中發(fā)揮了重要的媒介作用，這個作用不是瞬間的而是深刻的，持久的。

我們是否可以這樣說，科學和翻譯都承載著社會文化發(fā)展的重大作用，而科學翻譯作為二者結(jié)合點對不同社會間科學文化的交流所起的媒介作用是不容忽視的。

二、儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中的地位和存在問題

根據(jù)文化傳播學的規(guī)律，只有勢能高的文化要素才能傳播到低的空間，且具有較大的動能和效應。中國儒家文化在世界文化中的屬于高勢能文化還是低勢能文化，西方文化如何影響中國傳統(tǒng)文化是本文關注的問題。

儒學是中國最古老、最博大和最有影響的學派。二千多年來，它以其浩瀚典籍構(gòu)筑了中華文化學術的宏偉殿堂，又以其“經(jīng)世致用”的精神而與社會生活有著密切的聯(lián)系。孔子成為家喻戶曉的大圣人，儒學成為中國古老文明的主要象征。漢以前，孔子思想并未受到統(tǒng)治者的重視，漢代以后，為了建立中央集權的封建統(tǒng)治，漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，正式確立了孔子及其學說在中國思想界的統(tǒng)治。此后，歷代統(tǒng)治者進一步神化孔子，提倡儒學，鞏固了孔子的至尊地位?？鬃拥乃枷雽χ袊饨ㄉ鐣恼軐W、文學、藝術、教育、史學等產(chǎn)生了巨大的影響，作為中國傳統(tǒng)文化的杰出代表，這種影響波及到東亞乃至全世界。儒學經(jīng)歷了漫長的歲月，而且隨著社會歷史的變化不斷地改變其自身。社會變革對于儒學的影響是巨大的。反之，儒學在其演變中又不同程度地影響著社會變革。

博大的儒家文化使得中華文明源遠流長，在世界文化歷史上形成了一種強勢文化。清朝乾隆皇帝面對英國使節(jié)做出了這樣的回應：“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有，原不籍外夷以通有無。”所謂“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正統(tǒng)觀念。直至西方列強用槍炮轟開中國國門時，清政府卻毫無準備，最后喪權辱國，淪為殖民地。造成這種被動挨打的局面與儒學的消極思想有極大的關系。儒學經(jīng)過歷代的發(fā)展形成了較為復雜的派別體系，其中主要有程朱理學、陸王新學，也有漢學、宋學等派別，明清時期漢學派積極務實但勢力單薄，沒能形成較大的影響，客觀唯心主義的程朱理學和主觀唯心主義的陸王新學以及宋學派在統(tǒng)治階級士大夫階層占主導地位，他們蔑視一切自然科學，閉關鎖國，對國門外世界的發(fā)展毫無興趣，這對貌似龐大的清政府來說是一個致命的弱點。在西方資本主義上升時期，各國傳教士們千方百計，不失時機的用科學傳教的手段敲開了中國的大門。這便是高勢能文化中低勢能元素的體現(xiàn)。

因此，儒家思想使中華文化在世界文化之林常青不敗，并對其他文化產(chǎn)生了深遠的影響，尤其在16世紀前遠遠超過西方文明而形成了高勢能的文化;然而，就在高勢能文化中仍然存在著低勢能文化的元素，這種元素酷似阿喀流斯的腳踵成為致命的弱點。西方各國很早就從馬可?波羅的記載中對中華文明垂涎三尺，卻只能望文興嘆；當它們一旦注意到這種薄弱因素，便毫不猶豫地涌了進來。同時西方的科學民主思想隨之也傳入中國，在進步地士大夫中傳播開來并形成了一股新的社會思潮――這一切都是中外翻譯家們共同開創(chuàng)的新局面，科學翻譯成為其重要的途徑。

三、科學翻譯對儒家傳統(tǒng)思想的沖擊和影響

眾所周知,東方和西方的差別和沖突是久遠的和激烈的，思想文化沖突尤為突出。東方的含蓄與西方的奔放，東方的集體主義和西方的個人主義等向來都是東西文化比較的主題。下面從三個方面來談一下科學翻譯對東方儒家文化所帶來的沖擊和影響。

1.變革與穩(wěn)定?？v觀歐洲歷史，無論是時代的變遷還是思想的更新都是非常頻繁的。不同民族，不同文化之間的聯(lián)合與爭斗給思想文化交流創(chuàng)造了條件，因此西方文化的基礎是多元的：既有希臘羅馬文化元素，也有基督教文化元素，又有日爾曼文化元素，所有這些都為中世紀后新思潮的不斷出現(xiàn)打下了基礎。人文主義，理性的啟蒙思想，浪漫主義，現(xiàn)實主義等都表明了歐洲思想具有變革性，而這種變革性給歐洲科學的發(fā)展帶來生機和活力。與此相反，中國歷史上雖然也有朝代的更替，但儒家文化的大一統(tǒng)思想是社會思想文化穩(wěn)定的基礎?？茖W翻譯介紹的科學思想確實給明清時期的統(tǒng)治階層沖擊不小，有的視其為洪水猛獸，但有的卻認為是希望之光，這樣，一部分革命的力量就在穩(wěn)定的環(huán)境中蓄積起來。西方列強的入侵打破了這種舊的秩序，使得西方新思想的有了發(fā)展的條件。此時被稱為“中國的馬丁?路德”的康有為力圖使儒學完成從古代到近代的歷史性轉(zhuǎn)變，并且希望按照西方基督教的模式變?nèi)鍖W為宗教。民國初年，他還發(fā)起成立孔教會，并要求國會定孔教為國教，而這一切又隨著帝制復辟失敗而告終。清朝后期部分經(jīng)世文獻還附加“洋務”思想，足以反映當時的時代特色，亦可見清儒們也要順應時代潮流，與時俱進。

2.客觀與主觀。這里談論的主觀與客觀并不是嚴格的哲學意義上的主觀與客觀的關系問題。前文在對科學的定義中提到“客觀（unbiased）”一詞，英語中與“objective”同義。在歐洲雖然天主教在中世紀把持一切，但當科學真正興起時它對世界的解釋顯得蒼白無力――這就是科學的力量所在，因為科學使用的研究方法是客觀的?？陀^和理性的結(jié)合使人們能夠更加正確地認識世界和改造世界。歐洲17世紀的科學革命和與之相伴的理性的啟蒙運動使民主、平等和科學觀念深入人心。令人欣慰的是當歐洲的科學著作被譯介到中國后，科學方法和科學知識也介紹到古老的中國大地，給上層統(tǒng)治階級們提了個醒。當時占統(tǒng)治地位的地主階級知識分子蔑視一切自然科學，缺乏客觀務實思想，主觀主義風靡一時，中國人在16世紀后變得無所作為，中國科技大大落后于歐洲。但隨著科學著作的譯介，一些仁人志士意識到要使中國強大，就得務實，因此介紹西學的學堂，軍械制造所等重要機構(gòu)相繼建立起來，一些西方科技實物如大炮、望遠鏡、西洋樂器、照相機、物理化學器物、西洋建筑等也落戶中國。從此，中國人客觀務實的開始探索民族振興的道路。

3.近代與傳統(tǒng)。我們不妨從另一角度審視這種影響。歐洲歷史在中世紀后進入近代，歐洲人的思想從以神為中心(God-centered)轉(zhuǎn)移到以人為中心(people-centered),開始強調(diào)世俗的興趣，人文主義又一次得到重視，有識之士為追求自身的解放掀起了轟轟烈烈的革命運動，直到《人權宣言》的發(fā)表。所有這些都有利于資本主義的成長，也為自然科學的發(fā)展創(chuàng)造了條件，近代思想取代了封建思想（這就是文藝復興時期學者們?yōu)楹螌?“中世紀”稱為“黑暗的時代”來區(qū)別自己所處的時代的原因）。而在同一歷史時期，中國仍然處于封建社會，“君權神授”以及“唯心理學”“八股取士”等封建思想禁錮著人們的頭腦，思想大大落后與西方。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統(tǒng)做出重新詮釋。此后繼之而來的便是中國歷史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命運動直到的到來，求其源，我們決不能忽視科學翻譯的重大作用。

第5篇：儒家思想作用的認識范文

管理理論產(chǎn)生于實踐活動，近一百年來管理理論學派林立，但大致可分為4個發(fā)展階段：科學管理階段，代表人物為泰勒；行為科學階段，代表人物為梅奧、馬斯洛等；管理科學階段，代表人物眾多。20世紀70年代至今，管理理論進入了現(xiàn)代管理階段。在我們過去所學的管理課程以及管理學普遍提及的管理理論中，“人”最突出的時間出現(xiàn)在19世紀末和20世紀初。隨著現(xiàn)代化大生產(chǎn)的發(fā)展，科學管理學說風行企業(yè)界，人們開始接受科學管理學說中關于“經(jīng)濟人”的假設，開始意識到工人的生產(chǎn)積極性對生產(chǎn)效率的影響。經(jīng)濟人假設的提出是對被管理者認識的深化，這一假設的被接受帶動了管理的一場革命。20世紀30年代的“霍桑試驗”糾正了人們對工人“不過是一個經(jīng)濟動物”的偏見。并且由此推出了一系列針對社會人的管理方式方法，引發(fā)了對人管理的新革命。但“以人為本”的管理的明確出現(xiàn)還是人本管理思想的形成。以人為本的管理是只以人的全面的自在的發(fā)展為核心，創(chuàng)造相應的環(huán)境、條件和工作任務，一個人自我管理為基礎，以組織共同愿景為引導的一整套管理模式。

這里對“以人為本”的概念是明確的在企業(yè)中對員工的態(tài)度。而我們現(xiàn)在所說的以人為本的政府治理中，不但借鑒了這個概念，并且將之發(fā)揚光大。從最根本上來講，政府的管理治理為的是什么呢，就是為了人民的安定、幸福；國家的強大、興旺。在以往的治理中，不免都會因為形式而忽略了原本的目標，所以科學發(fā)展觀的提出，從新把以人為本帶進了政府的管理之中。那么是不是就是說我們現(xiàn)在所重視的以人為本的政府管理思想就是對西方學者的借鑒呢？我認為并不是這樣，相反，以人為本恰恰是我們的老祖先早就提出并強調(diào)過的概念。像我們常常說的“天時地利人和”、“水可以載舟亦可以覆舟”等等典故，無不提醒著我們這點。

二、中國歷史上“以人為本”的體現(xiàn)

今天我們所熟悉的以人為本，并不是當代創(chuàng)造出來的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人為本”。早在春秋時期，孔子就提出了這樣的思想。并且一直深遠的影響著中華文明。孔子以及儒家的管理思想，把人的因素放在首位，認為應該要充分發(fā)揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等。《禮記•中庸》也曾記載“為政在人”，就非常明確的表達了這種思想。

孔子的學說，是儒家管理思想中重視人的理論基礎?！熬訉W道則愛人，小人學道則易使也?！边@里君子是統(tǒng)治者、管理者，小人則是被統(tǒng)治者、管理對象?？鬃又鲝垚坌∪耍⑶乙跃又澜逃∪?，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實現(xiàn)管理的組織目標而努力。同時，他又強調(diào)“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”也就是說要選拔政治的人，罷黜的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國家。而他在用人問題上的反對論資排輩的觀點則在現(xiàn)代企業(yè)管理學中仍然有十分重要的意義。

用我們今天的話來說，也就是制定良好的管理條例，管理規(guī)則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補管理規(guī)則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運用。先秦儒家思想的這些觀點都說明了重視人的因素是儒家管理思想的出發(fā)點。主要包括兩個方面：一是管理工作要得到管理對象的支持；二是管理工作要依靠人才來辦好。儒家思想的這一個特點一直影響著中國傳統(tǒng)的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來管理國家，而此后的科舉制也正是基于這個思想的指導下逐步發(fā)展和完善起來的。其次是重視管理中領導的作用。這種思想主要表現(xiàn)在以下三個方面：其一，領導者要對被領導者起表率作用。

不論是國君還是庶民都要從自我“修身”做起，孔子還把領導者自身的品質(zhì)和行為對群眾的影響比喻為風和草的關系，充分強調(diào)了領導者的良好表率作用的重要性。其二，領導者要寬以待人、取信于民。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。”即以民為貴作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為其仁政管理思想的原則，才能更好的維持其正常的管理。其三，領導者主要應該做好領導工作，而不要包攬具體工作?？鬃诱J為，擔負全局的領導、指揮工作的領導者和擔任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個重要的管理思想——各司其職。

同時儒家思想十分重視人際關系的和諧?？鬃拥摹岸Y之用，和為貴”，孟子的“天時不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時，下布失地利，中得人和，則百事不廢。”這些思想都說明了人際關系的和諧對于管理工作的重要性。在現(xiàn)代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關系和諧，在整個管理過程中具有至關重要的地位。傳統(tǒng)儒家管理思想對我國傳統(tǒng)管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個朝代的統(tǒng)治者無論在行政還是經(jīng)濟軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。

第6篇：儒家思想作用的認識范文

關鍵詞：儒家思想 道德自律 德育

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，其中的道德自律思想是儒家倫理道德的重要組成部分，深挖儒家道德自律思想的精華并加以弘揚，有益于我國大學生德育工作。

一、道德及道德自律

道德是調(diào)整人與人、人與社會、人與自然之間相互關系的行為規(guī)范。道德具有社會性，對全體社會成員起到約束作用，也是全體社會成員需要共同遵守的行為規(guī)范。

道德對每個社會成員的這種約束行為是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通過內(nèi)因才能起作用。道德的他律性只有轉(zhuǎn)化為個體的道德自律才能提升個體的道德意識、自覺約束道德行為。道德自律是道德主體的自我約束和自我控制，道德他律是道德自律的客觀依據(jù)，道德自律是道德他律發(fā)揮作用的條件，兩者相輔相成，缺一不可。

二、儒家道德自律思想的主要內(nèi)容

（一）儒家道德自律的目標

儒家將個體修養(yǎng)的目標與社會的倫理規(guī)范結(jié)合起來，“仁義禮智信”為儒家提倡的倫理準則，也是人們自我修養(yǎng)即自律的目標，即只有達到仁愛、正義、禮節(jié)、明智、誠信等才能算是具有了優(yōu)良的道德品質(zhì)。

“仁”是“仁義禮智信”的核心，“仁”這一概念起源于《尚書?金滕》中的“予仁若考”，指一種高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子說是“愛人”，如何表達“仁”呢？董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”。儒家將“仁”視為最高的道德規(guī)范也是最高的“善”，做到“仁”就要將自己的愛表達出來，要愛護人、同情人。“義”也是儒家提倡的道德自律目標之一，《周易?坤》中有言“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”，就是要求個體以謹慎的態(tài)度，修煉自我，從內(nèi)心樹立起正義的準則并使自身的行為端正，做一個正直、正義的人。儒家提倡“禮”就是要求每個人做到謙恭、禮讓，這也是社會秩序和諧的基本要求?！渡袝?大禹謨》中有言，“滿招損，謙受益，時乃天道”，就是告訴人們謙敬是對人處事的基本道德要求也是個人自身修養(yǎng)的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子說“是非之心，智也”，指明了“智”就是能夠明辨是非，而明辨是非是道德倫理的基本要求。漢代董仲舒強調(diào)了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”實現(xiàn)的條件。關于什么是“智”，董仲舒又說道：“何謂之智，先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之?！鋭又袀?，其言當務。如是者謂之智”?！罢\信”也是儒家提倡的重要的德育思想。講誠信是個體在社會中能以安身立命的條件，是一個人所必須具備的美德也是人際交往的準則?！吨芤?乾》中指出“君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也”，指講究忠誠和誠信就是提高美德。

除以上“仁義禮智信”外，儒家思想中還有一些道德自律思想已經(jīng)融入于人們的思想理念之中并能為當今的高校德育工作提供借鑒，如“孝慈”、“寬恕”、“勇毅”、“廉潔”、“敬業(yè)”等。

（二）儒家道德自律的實現(xiàn)途徑

個體道德自律需要多種方式的組合才能達到自我修養(yǎng)和自我提高的目的，儒家提出了多條道德自律的實現(xiàn)途徑，其中主要表現(xiàn)為以下幾種：

1.立志樂道。儒家將志向與道德、仁等結(jié)合起來，提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的觀點，認為只有有堅韌的信念、遠大的理想才能引導自己的行為向道德、仁義靠攏。立志就是確立目標和理想，使人生有一個明確的努力方向，堅定不斷進取的信念，以充分發(fā)揮個人的主觀能動性。

2.自省慎獨。儒家強調(diào)自省慎獨的道德自律方式。自省指從思想意識、情感態(tài)度、言行等各個方面深刻的認識自己、剖析自己，從而使外在客觀行為和主觀道德認識相符合。荀子提出“見善，修然必有以自存也，見不善，愀然必以自省也”。自省是為了改過，人們經(jīng)常地進行自省，不斷修正自己的缺點，才能養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)?！吧鳘殹笔侨寮姨岢龅赖伦月傻淖钪匾姆绞剑寮姨岢觥熬咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。慎獨提倡道德修養(yǎng)的高度自覺性和主動性，是形成道德自律的條件之一。

3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，說話辦事不能太隨便，要注意自己的言行符合倫理道德。慎言有兩層含義，一層含義是說話不要傷人，荀子有“故與人善言，暖于布帛；傷人之言，深于矛戟”之言；第二層含義是要言行一致，既有要講誠信的意思也有給人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，無責其而”，一個人說話太隨便了就不值得責怪了，不值得責怪的潛義就是沒必要與其正常交往了。一個人還要慎行，即行為不能隨意，要注意自己的行為是否符合社會倫理道德的要求。周敦頤用“仁義禮智信”為標準告訴人們要慎行，他說：“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣邪動，辱也。甚焉，害也。故君子慎動”。

三、儒家道德自律思想的啟示

弘揚儒家道德自律思想的精華有益于當今大學生德育工作。首先，德育工作者要善于把握學生的特點，只有把握了學生的特點才能做到因材施教、有的放矢，這樣才能引導學生強化自律的意識。其次，要明確道德目標和道德規(guī)范，只有這樣學生才能提高道德認知，有目的地約束自己、有對照性的反省自己。第三，要培養(yǎng)學生的主體意識，提高其自我教育的能力。不斷提高善惡辨識度、認知度，堅定道德意志、規(guī)范道德行為，全面提升道德修養(yǎng)水平。

參考文獻：

[1]江麗娜.孔子修身思想及其教育啟示[D].浙江師范大學，2009年.

[2]羅國杰.中國傳統(tǒng)道德簡編本[M].北京：中國人民大學出版社，1995.

第7篇：儒家思想作用的認識范文

現(xiàn)如今世界環(huán)境的破壞程度越來越嚴重，污染問題已經(jīng)逐漸的深入到人們生活中的方方面面，因此要想解決社會中的生態(tài)和環(huán)境問題，單純的依靠科學技術是無法達到預期的標準，經(jīng)濟的快速發(fā)展跟不上生態(tài)環(huán)境的破壞速度，所以首先就需要調(diào)適文化價值觀。儒家的倫理觀中蘊含著生態(tài)思想，是整個中國古代生態(tài)倫理思想的典型示范標準，能夠有效的對人類征服自然的觀念進行轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)代文明中能夠發(fā)揮無法忽視的價值。

人與自然的關系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎

在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關系是最主要的關注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們在轉(zhuǎn)型的過程當中首先就要認識人與自然之間的關系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結(jié)果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關注的問題就是人與自然的關系問題，也是整個現(xiàn)代文明的基礎問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎，古代時期人們就認為生命的本質(zhì)是統(tǒng)一的，應該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學中的一個分支，可以將其概括為“天人合一”思想?！疤烊撕弦弧彼枷胧窍惹厝寮易钕戎鲝埖闹鲗枷耄J為其能夠有效的處理天人關系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學基礎。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個部分：第一部分是天與人之間的關系定位，將天與人看做一個整體，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準則的層次中時必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國現(xiàn)代文明的科學建設。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當中是最為基本的，在中國的傳統(tǒng)文化當中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內(nèi)涵，在儒家學說當中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的價值觀念?！吨杏埂肥侨寮覍W說中的經(jīng)典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實現(xiàn)“天人合一”?？鬃?、孟子和荀子在儒家學說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經(jīng)過整理、繼承和發(fā)揚后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想。孔子是儒家的創(chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準則，帶領其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關系，同時孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關系中得以運用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實處，對動植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。

在天人關系思想當中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時、地利、人和”講述的就是順應自然，人與自然之間應該相通相依，保持協(xié)調(diào)共處，將“人和”看得比“天時”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎之上提出了“制天命而用之”的思想，認為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源

生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內(nèi)容，最終建設成為現(xiàn)代中國生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢，推進社會文明向生態(tài)文明階段進步。

自然和社會生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調(diào)發(fā)展，形成良性的運行，就可以稱為生態(tài)文明的運行機制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關系，提高建設生態(tài)運行機制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應的物質(zhì)，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設生態(tài)文明的主要目的就是為了保護生態(tài)，并不斷推動生態(tài)經(jīng)濟的發(fā)展，在現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護加入到生產(chǎn)力發(fā)展因素當中，在現(xiàn)代社會經(jīng)濟的快速發(fā)展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關系。

先秦儒家學者思考的人與自然之間的關系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對現(xiàn)代人類的生產(chǎn)生活實踐有較大的指導作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實踐倫理思想。著名的漢學家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關系的理想看待?！盵3]而在中國的傳統(tǒng)儒家文化當中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規(guī)律總結(jié)出來，成為先秦儒家的畢生追求，實現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一?！疤烊撕弦弧彼枷胧巧鷳B(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉(zhuǎn)向追求綠色文明。在實際的生態(tài)文明建設當中，需要將經(jīng)濟、社會和環(huán)境資源之間的關系協(xié)調(diào)清楚，在滿足當代人的需求的同時，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標?，F(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當中，因此人們更需要重新對人類社會發(fā)展的規(guī)律進行研究，只有正確的認識才能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發(fā)展。

對現(xiàn)代生態(tài)文明建設的啟迪

現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時期，中國人民更加注重實踐倫理學，從實踐倫理的角度應用到具體的事物當中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點就是關注人與自然關系之間的平衡和諧發(fā)展，同時也是現(xiàn)代人們難以企及的實踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實踐倫理學說當中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點，為建設現(xiàn)代中國生態(tài)文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態(tài)倫理意識。在先秦時期，孔、孟、荀等儒家學者在世間宣傳布道，將自己的學說流傳到世人的世界當中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當時人們從事生產(chǎn)和生活的最高行為準則。從意識的角度幫助人們從根本上認識到儒家思想，從這個角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護，人們在建設現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內(nèi)心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸?shù)饺藗冃闹?，自覺的培養(yǎng)“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)提高人民群眾的自律性，在面對自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產(chǎn)和消費，在生態(tài)平衡的維護過程中，積極的投入到社會實踐當中，營造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識是一切“和諧”的重要基礎，為促進人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展有積極的作用。

實行環(huán)保生產(chǎn)方式。企業(yè)的發(fā)展是整個社會經(jīng)濟發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產(chǎn)出最大化，提高企業(yè)的利潤增長額，并且人們一致認為盈利是一切生產(chǎn)的目的，因此當企業(yè)在開展經(jīng)濟活動的過程中，時常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產(chǎn)行為，嚴重損害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對企業(yè)不計生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經(jīng)濟行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護”作為約束自身經(jīng)濟行為的標桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識，才能夠在經(jīng)濟生產(chǎn)行為中履行最基本的道德實踐，有利于在建設生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產(chǎn)方式來達到最終的經(jīng)濟效益目的。

可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)抓緊成為現(xiàn)代社會的基本要求，人們在追求經(jīng)濟、社會和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設生態(tài)經(jīng)濟時代，作為一個合格的企業(yè)，需要自覺的承擔環(huán)境保護的責任和義務，不能危害到社會的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標準并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時兼顧社會和環(huán)境效益，在良性的關聯(lián)之中實現(xiàn)企業(yè)自身的價值。所以在建設現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實處，嚴格的限制自己的生產(chǎn)行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內(nèi)，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經(jīng)濟生產(chǎn)行為當中。

自覺踐行節(jié)儉的消費方式。在先秦時期，儒家學者就認識到了自然資源具有有限性的特征，因此提出了一系列人與自然和諧相處的原則，并且強調(diào)要厲行節(jié)儉，將人們的主觀能動性發(fā)揮出來，在實際的生活當中能夠有效的解決發(fā)揮在那問題，最終實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。因此在現(xiàn)代生態(tài)文明的建設過程中，每個人都是建設的主體，將節(jié)儉的消費方式落實到每個個體中。中國是發(fā)展中國家的大國，但是由于自身的人口基數(shù)大，經(jīng)濟發(fā)展方式與他國不同，導致奢侈和超前消費嚴重，自然資源的浪費情況頻發(fā)，更是在一定程度上超過了西方發(fā)達國家，主要的原因就是消費觀念的畸形導致的。

第8篇：儒家思想作用的認識范文

【關鍵詞】儒家文化 現(xiàn)代建筑景觀教學 “禮”與“樂”“比德與比興” 儒家美學思想

【中圖分類號】TU－86【文獻標識碼】A【文章編號】1006－9682（2011）03－0022－04

【Abstract】Based on the Chinese modern architecture landscape design practice teaching and the development and changes of the times, to develop and use those resources of traditional Confucian culture, may give new meaning of the modern architectural landscape design teaching. The overall landscape design of modern architecture “Li/Yue” layout, “Bi de” and “Bi xing” ideological and cultural factors, constitute modern architectural landscape design aesthetic style, the traditional highlights of Confucianism is an important effect to modern architecture landscape space design. The artistic beauty of the contemporary architectural landscape design is an important manifestation of the harmony of the Confucian aesthetics.

【Key words】Confucian culture modern architectural landscape teaching “Li” and “yue”, “bi de and bi xing” Confucian Aesthetics

儒家文化有著旺盛的生命力和非凡的通融力，是現(xiàn)代建筑景觀空間設計教學研究的根基?，F(xiàn)代建筑景觀空間設計作為人的一種生命本真的藝術活動，我們必須重新挖掘那些能激勵人心、滿足人們需要并運作良好的古代建筑藝術?，F(xiàn)代建筑景觀空間設計教學給人一種情感教育，是一個潤物無聲的過程。加強景觀設計教學的藝術化，能潛移默化地加強學生對生活中美的感受和理解。因此，為了加強建筑景觀的藝術化，我們應該立足于儒家文化，在傳統(tǒng)文化的基礎上研究現(xiàn)代藝術設計，用“和諧”理念指導建筑景觀藝術創(chuàng)作和教學。

一、現(xiàn)代建筑景觀設計教學中儒家文化的特征體現(xiàn)

儒家文化有著十分豐富的內(nèi)涵，在中國古代文化發(fā)展過程中起核心和主體作用，其基本精神可歸納為：自強不息的剛健精神、崇尚氣節(jié)的愛國精神、經(jīng)世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹睿智的創(chuàng)造精神等，這些對現(xiàn)代建筑景觀設計教學研究具有重要作用。中國傳統(tǒng)建筑景觀作為一種實用的物質(zhì)產(chǎn)品，以其高超的技藝、獨特的風格和豐富的思想觀念，成為中國傳統(tǒng)精神文化的重要組成部分。正是儒家文化中這些積極因素的影響，通過諸多方面的長期熏染，代代承傳，使全民族在思維方式、理想人格、倫理觀念、審美情趣等精神文化方面漸趨認同。中國建筑景觀設計從其誕生之初似乎就是按照這樣的特征及規(guī)律發(fā)展的，如清代皇家園林避暑山莊、圓明園、蘇州留園等，這些往往是帝王及文人士大夫根據(jù)他們的審美情趣建造的“人造風景”。

“景觀”一詞沿用至今歷經(jīng)了數(shù)次內(nèi)涵上的擴展，受“天人合一”哲學思想的影響，尊崇自然成了中國傳統(tǒng)景觀園林藝術教育的一個重要審美觀念。崇尚自然、贊美自然、和諧自然，是中國傳統(tǒng)建筑景觀藝術教育一個永恒的主題。在現(xiàn)代建筑景觀設計教學過程中，應始終圍繞著“以人為本”的理念，特別強調(diào)儒家文化中的優(yōu)秀傳統(tǒng)精神，應是長遠的、尊重自然的、維護生態(tài)的、切實的為人類創(chuàng)造可持續(xù)發(fā)展的精神文化生存空間。

現(xiàn)代建筑景觀設計教學研究本身是一門綜合性的學科，其知識滲透的廣度可以概括為藝術、建筑景觀、人文、歷史、心理、地域、科技等方面的互相交融。優(yōu)秀的儒家文化傳統(tǒng)是建構(gòu)中國當代景觀設計文化的主要資源，我們必須深入了解傳統(tǒng)儒家文化的具體豐富的內(nèi)容及特征，并結(jié)合現(xiàn)代建筑景觀設計教學的特點加以發(fā)展、推陳出新，使它不斷發(fā)揚光大。因此，我們在教學過程中面臨的一個重要任務是現(xiàn)代建筑景觀設計與傳統(tǒng)儒家文化的當代轉(zhuǎn)換問題，如上海世博會中國館的設計，建筑語言簡練直率、對稱均衡，簡約筆直的外輪廓呈現(xiàn)出平衡與穩(wěn)重感，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代建筑的結(jié)構(gòu)美，此次世博會中國館的設計則主要是從古代燦爛的文化遺產(chǎn)中汲取靈感，“天人合一”、“和諧共生”等人與自然和諧共處的觀念，對理想社會人居環(huán)境的強烈憧憬在此得到了完美的表達。整個建筑的造型介于具象與抽象之間，意涵深邃，耐人尋味，如同超巨型積木搭建而成的中國館，從表面上看，是采用了古代建筑中的“斗懟閉庖淮統(tǒng)建筑構(gòu)件和技術，實則體現(xiàn)了中國人特有的和諧觀，是民族精神的寄托。國家館的設計無論整體與局部、個體與環(huán)境都達到了多樣統(tǒng)一的和諧效果，整體規(guī)劃大氣恢宏，細節(jié)豐富多元，每個環(huán)節(jié)都在關照國際性、現(xiàn)代性的同時，傳達出中華民族今與古、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、創(chuàng)造與延承的總體意象。國家館建筑景觀設計的文化觀念、視覺符號、建筑語匯被有機的整合，中國儒家思想得以現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)譯與當代表達。又如深圳萬科第五園現(xiàn)代建筑景觀設計、北京奧運主題現(xiàn)代建筑景觀設計等成功案例都是對傳統(tǒng)儒家文化進行分析、研究、衡估、揚棄及更新的發(fā)展。這種傳統(tǒng)儒家文化的當代轉(zhuǎn)換，就是傳統(tǒng)精神文化與現(xiàn)代建筑景觀設計教學研究經(jīng)過實踐選擇、改造和轉(zhuǎn)化的過程，在現(xiàn)代建筑景觀設計教學中傳統(tǒng)儒家文化具有積極意義和當代價值。在對儒家文化與景觀設計觀念的系統(tǒng)轉(zhuǎn)換上，如“厚德載物”，指的是寬容精神，容人所不能容的美德，現(xiàn)代建筑景觀設計必須具有“厚德載物”的寬容品格，融合其優(yōu)良部分并轉(zhuǎn)化成為適合現(xiàn)代建筑景觀設計教育發(fā)展需要的積極因素。

我們可以把對傳統(tǒng)儒家文化的轉(zhuǎn)換過程歸納為：立足于中國現(xiàn)代建筑景觀設計的實踐教學，創(chuàng)造性地合理地開發(fā)、利用傳統(tǒng)儒家文化資源；在繼承本民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)精神文化特征的基礎上，根據(jù)時代的發(fā)展變化，賦予現(xiàn)代建筑景觀設計教學其新的內(nèi)涵。優(yōu)秀的現(xiàn)代建筑景觀作品，本質(zhì)問題在于，既要了解傳統(tǒng)的文化歷史，也要認清時代文化趨勢，了解儒家文化的精美與博大，才能擁有一份精神與文化上的底蘊，并能更好的加以利用以彰顯現(xiàn)代建筑景觀特色。作為現(xiàn)代建筑景觀設計教學方向，更應該是一種面向大眾的行為，而并非是滿足士大夫階層審美情趣的設計理念。在現(xiàn)代建筑景觀設計教學的探索過程中，應該有符合我們時代的全新思路，符合現(xiàn)代建筑景觀設計的儒家文化理念。傳統(tǒng)儒家文化具有的強大生命力，是只有體現(xiàn)儒家思想內(nèi)涵的建筑景觀設計教育才擁有真正的生命力，是只有體現(xiàn)儒家文化特征的設計教學才能真正給人以精神上的慰藉和歸屬感。

二、現(xiàn)代建筑景觀設計教學中的禮樂布局

中國文化就是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對中國古典藝術精神也產(chǎn)生了重要影響，尤其在建筑、景觀園林、書法、藝術的發(fā)展過程中，中庸思想具體物化為對“中和之美”的追求，中庸之道是世界上最具有連續(xù)性的文化，也是中國眾多文化流派中最具有價值的核心精神和觀念?！岸Y”是指人通過自身的主體意識，同產(chǎn)生于自己意識之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會規(guī)范整合作用。禮的特點是“有秩序”。在儒學的發(fā)揚下，禮就是等級、尊卑、上下老幼間溝通的中介，由于對王權的絕對有利，得到了政治上的加固。在儒家思想影響下的景觀設計風格一般都具有嚴格的空間秩序，講究布局的對稱與均衡?；始覉@林和宮殿建筑是最具典型受儒家思想影響的建筑景觀，如北京的故宮，故宮是現(xiàn)在保存下來規(guī)模最大、最完整、最精美的宮殿景觀建筑，整個故宮的設計思想突出體現(xiàn)了儒家思想對中國建筑景觀的影響，以及封建帝王權力的森嚴等級制度。古典文人園林也同樣體現(xiàn)了儒家思想，如蘇州的拙政園，以此來寄托個人強烈的社會感情，使該景觀設計風格帶有濃厚的社會意義，從另外角度來講儒家思想為建筑景觀設計提供了一個較完全的理論基礎，對景觀園林設計最大的影響在于營造了一個整體化的氛圍。禮在發(fā)展中不但與方位、等級結(jié)合，還與“數(shù)”結(jié)合，中國古代把數(shù)字分為陽數(shù)和陰數(shù)。陽數(shù)中九為最高，五居正中，因而以“九”和“五”象征帝王的權威，稱之為“九五之尊”，其中對建筑與景觀空間設計影響比較大的是“儒禮”這一套注重尊卑次序的觀念直接導致了禮制建筑景觀的出現(xiàn)，故宮、天壇等建筑就是其中的典范。

“樂”是指一種“和諧”的狀態(tài)，一種人自身、人與社會、人與自然的和諧狀態(tài)。在這里，樂不是指“音樂”而是泛指一種自由的理想，“樂”的哲學根源是“道”和“隱”。從對中國居住文化的影響上講，老子對“空”、“無”的重視，啟發(fā)了建筑師對景觀空間的認識。老子的哲學為中國獨特的居住形態(tài)――隱士生活提供了精致的思辨外殼，《莊子》則在老子“隱”的基礎上有進一步的發(fā)展，莊子思想體現(xiàn)了從避世轉(zhuǎn)為游世的轉(zhuǎn)變。這一變化對建筑景觀園林設計的影響是明顯的，特別是在以“靜”和“避”為主的園中園更是深受這種哲學的引導，在原始狀態(tài)下“禮”和“樂”應當說是揉合在一起的。其實禮與樂的區(qū)分有時候是模糊的，在中國人的思維中，概念經(jīng)常是模糊的，禮中也有審美。但禮仍更多同社會的限制需要有關，樂中也有道德，儒家一直注意“樂以安德”使人安于禮法的作用，這對現(xiàn)代建筑景觀設計的教育產(chǎn)生了積極的影響，現(xiàn)代建筑景觀設計教學實踐中有兩個基本內(nèi)涵，即禮制文化（權利符號）和隱逸文化（非權力符號）便可看成是禮/樂文化的二元對位，但在現(xiàn)代建筑景觀空間設計實踐中，這種二元對位實質(zhì)上是統(tǒng)一的“和諧”原則之下的，不斷地互相作用，以達到對審美主體的“滿足”，使整體嚴格遵循了“禮樂”布局。

禮、樂對于中國人是如此重要，如孔子就將其所處的時代稱為“禮崩樂壞”。中國古代知識分子十分注重這種禮樂的平衡，這種理念也充分反映在現(xiàn)代建筑景觀設計的形態(tài)上。以江南名園揚州的個園為例來分析：個園為清代鹽商于嘉慶年間所建，由于園子內(nèi)多竹子，故取半個竹字為名。從這個園子可以看到士大夫園居生活中的園林的布局，園林的南半部分是以建筑、院落為主，均按軸線布置，在這里有明顯的尊卑次序，是“禮”的充分體現(xiàn)。從院落中間的火巷行至北端到達園門，這里修竹數(shù)桿，竹子間散置石筍象征“春山”，入園門東向有“透風漏月”廳，廳南有“冬山”之景，園門北的“桂花廳”位于園林中部，再往北“抱山樓”兩廳之間夾著一泓清水，東西各有“秋山”與“夏山”。在個園的后半部，建筑、景物雖然也是有組織的布置，但與南半部相比則明顯更加隨意與自由，個園南半部與北半部的明顯差異很好地說明了中國園林有“禮樂”布局的特征。與私家園林相比，皇室是國內(nèi)最大的家庭，圓明園實際上是擴大的禮樂布局。圓明三園中圓明園從大宮門――出入賢良門――正大光明殿――九洲清宴這條中軸線及左右勤政親賢和長春仙館一起為園居生活中的“禮”區(qū)，而后湖景區(qū)、福海景區(qū)、北部景區(qū)則為園居生活中的“樂”區(qū)。長春園中從宮門區(qū)為“禮”區(qū)，外環(huán)景區(qū)和西洋樓景區(qū)則可視為“樂”區(qū)。綺春園中宮門連寢宮區(qū)（從南到北有宮門――迎暉殿――中和堂――敷春堂――后殿――問月樓）這條縱深達三百余米的明顯中軸線可視為“禮”區(qū)，余下到各處水島、園林可視為“樂”區(qū)。

以上案例在“禮”區(qū)里，院落是層層相推，是禮制的尊卑、等級及禮數(shù)等控制著建筑的形態(tài)，這種建筑形態(tài)的特征便是“秩序感”。在“樂”區(qū)中，由于山水樹木等自然景觀的介入，使建筑物呈現(xiàn)一種“自然”、“自由”的狀態(tài)，以達到與自然山水的和諧相處，這種“和諧”便是我們常說的“詩情畫意”，它是一種情景交融的過程，體現(xiàn)在因地制宜的亭臺樓閣、廳堂軒榭的布置和小橋流水、拳山勺水、四時花木的景物設計上。

三、現(xiàn)代建筑景觀設計教學中的“比德”與“比興”思想文化內(nèi)涵

現(xiàn)代建筑景觀設計教學實踐的創(chuàng)作主題從自然界中汲取靈感，以儒家思想文化為創(chuàng)意根基，把握創(chuàng)作元素中的自然意識和自然氣息，使學生從身心上享受著大自然的單純、安詳、合理、永恒，感受生命的美好，讓儒家文化精神給學生以心靈的關懷。儒家思想，一般認為是以仁為根本、以樂為熏陶，注重人格的錘煉和品性的培養(yǎng)。儒家“君子比德”的思想在傳統(tǒng)景觀園林植物配置中得到了充分的體現(xiàn)，如景觀園林中常用的“四君子”、“歲寒三友”、“玉堂春富貴”等植物典故均源于“比德”思想。

“比德”說是儒家的自然審美觀，它主張從倫理道德的角度來體驗自然美。大自然的山水花木、鳥獸魚蟲等之所以能引起欣賞者的美感，也就是說與人的本質(zhì)力量有相似的形態(tài)、精神的花木可以與審美主體的人（君子）比德，即從山水花木欣賞中可以體會到某種人格美。在深受儒家思想熏陶之下，園林植物及其景觀設計中，總是以具有比德內(nèi)涵的植物為首選花木。如在現(xiàn)代建筑景觀設計教學實踐中的植物配置中，松、竹、梅作為景觀設計主體植物的文化主題。松樹的豐姿雄態(tài)醉人千古，它是一種生命力極強的常青樹，不管冰凍風寒，依然蒼蘢茂郁，人們賦予它意志剛強、堅貞不屈的品格，與竹、梅一起比作“歲寒三友”，而予以敬重?？鬃诱f：“歲寒，然后知松柏之后凋”（《論語•子罕》）；《荀子•大略》說：“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子”，這里很清楚把松、柏的耐寒特性，比德于君子的堅強性格。竹竿節(jié)節(jié)挺撥，其蓬勃向上之勢，受到人們的稱頌，每當寒露突降，百草枯零時，竹卻能臨霜而不凋，可謂四時長茂，人們賦予它性格堅貞、志高萬丈的高風亮節(jié)和虛心向上、風度瀟灑的“君子”美譽，它與梅、蘭、菊、松一樣，既有出眾的奇姿，更有高尚的品格而深受文人志士的偏愛，被擇入“歲塞三友”和“四君子”之列。梅花乃中國傳統(tǒng)名花，在嚴寒中，梅開百花之先，獨天下而春，具有清雅俊逸的風度美，它的冰肌玉骨、凌寒留香被喻為民族的精華而為世人所敬重。與“比德”傳統(tǒng)不同，“比興”是借花木形象含蓄地傳達某種情趣、理趣，諸如：石榴有多子多福之意、紫荊象征兄弟和睦、竹報平安、玉堂富貴、前櫸后樸等。總之，中國傳統(tǒng)園林景觀賞花的一個突出特點是善用比興，賦予花草樹木以一定象征寓意，其內(nèi)涵多是“?！薄ⅰ暗摗?、“平安”、“富貴”、“如意”、“和諧美滿”等吉祥的祝愿之意。

在現(xiàn)代建筑景觀設計教學實踐中運用植物在“比德”與“比興”中被賦予的文化內(nèi)涵，構(gòu)成了現(xiàn)代建筑景觀設計造景藝術的特有的傳統(tǒng)審美方式。對自然要采取順應、尊崇的態(tài)度，人要與自然建立起一種親密和諧的關系，推崇天地自然之美，這種儒家思想反映在景觀園林植物應用上就是崇尚自然、追求天趣的本色美。儒家思想為現(xiàn)代建筑景觀設計教育提供了一個完全理性的理論基礎，決定了現(xiàn)代建筑景觀設計教學的基本風格走向。

四、現(xiàn)代建筑景觀設計教學中的儒家美學思想

1．制造等級的“禮”：莊嚴之美

“禮”是中國文化人倫秩序與人倫原理最集中的體現(xiàn)，儒家的倫理規(guī)范就是“禮”的秩序?！岸Y”原先是尊敬和祭祀祖先的儀式、典章或規(guī)矩，后在長期社會發(fā)展中逐步演變?yōu)橐匝墳榛A、以等級為特征的倫理規(guī)范，并滲透在君臣、父子、夫婦、兄弟等各種人倫關系和社會生活的各個領域之中。作為一種統(tǒng)治秩序和人倫秩序規(guī)定的“禮”往往把強調(diào)整體秩序作為最高價值取向。如呂彥直先生設計的南京中山陵采用了傳統(tǒng)建筑風格，利用新材料、新技術進行創(chuàng)作，組群總體上保持著中國建筑離散型布局的基本特點，借鑒了傳統(tǒng)陵墓密切結(jié)合環(huán)境，充分突出自然氣勢的規(guī)劃思想和規(guī)劃手法，使中山陵組群與周圍自然環(huán)境融為一體，創(chuàng)造了宏偉、疏朗的遼闊氣概和崇高莊嚴的紀念品格，成為中國歷代大型陵寢的壓軸巨作。又如人民大會堂、革命歷史博物館、中國美術館、民族文化宮等國慶十大建筑的設計，尤其是人民大會堂的整個建筑形體巨大，采用兩邊對稱，突出主體部分的嚴整布局。整座建筑壯麗、雄偉、樸素，同故宮建筑的威嚴、豪華、嚴格的等級規(guī)范既相區(qū)別又有聯(lián)系。十大建筑掀起的創(chuàng)作和建設代表了當時的高水平，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)建筑藝術的莊嚴之美。中國古代對自然的審美觀，是建立在“天人合一”的哲學基礎上的。古代建筑受儒家規(guī)范、禮制的影響，無論格局整齊還是氣勢宏大的建筑群體，布局和單體設計也都體現(xiàn)出一種莊重和威嚴之美。

2．“天人合一”：和諧之美

天人合一是中國傳統(tǒng)哲學的主要特點之一，也是儒家學說的重要特征。儒家哲學認為人與自然“渾然一體”。認為宇宙的終極本體與人的道德原則是統(tǒng)一的，達到天人合一境界的人格方是理想人格。儒家的理想人格既是天人關系的中樞，又是天人合一的化身。儒家的“天道”、“人道”合一是儒家思想的精華所在，“天道”指自然界的現(xiàn)象及其運動變化規(guī)律，“人道”指人應遵守的社會規(guī)范，儒家學說認為不僅要實現(xiàn)社會內(nèi)部的協(xié)調(diào)，而且社會應與自然相和諧。儒家的“天人合一”說，對中國古代建筑文化的影響十分深刻持久，它強調(diào)人與自然的和諧，強調(diào)二者處于一個有機整體中。在建筑中表現(xiàn)為追求“人――建筑――自然環(huán)境”的和諧統(tǒng)一，也就是追求建筑與自然的“有機”美，要求建筑與周圍的自然環(huán)境融為一體。這種“天人合一”的有機觀在建筑設計中具體表現(xiàn)為以下三個方面：①順應自然：即建筑景觀的布局與設計應順應地形、綠化等自然環(huán)境，達到人為與自然的協(xié)調(diào)。如我國的四大佛教圣地：靈隱佛地、岳麓古剎、南岳禪林、江涌金山等都是自然環(huán)境與建筑風物和諧的“二重奏”。正如英國學者李約瑟所說：“中國建筑景觀設計這種偉大的總體布局早已達到它的最高水平，將深沉的對自然的謙遜的情懷與崇高的詩意組合起來，形成任何文化都未能超越的有機圖案?！雹趲煼ㄗ匀唬杭茨７伦匀?，巧妙地吸取自然的形式，使建筑與自然達到統(tǒng)一。這一點在園林建筑中尤為突出。以石、木、池象征自然中的山、林、湖、海，把自然引入院內(nèi)，意味著自然對人造環(huán)境的親昵。③因借自然：把自然的美景通過窗、閣、亭等引入建筑中，即“借景”的手法。利用借景，一個臨江的樓閣可以出現(xiàn)“落霞與孤騖齊飛，秋水共長天一色”的美景。正如計成《園冶》所說：通過借景可以“納千頃之，收四時之爛漫”。

3．“尚中”：對稱之美

儒家“尚中”思想造就了富有中和情韻的道德美學原則，對傳統(tǒng)建筑的創(chuàng)作思想、建筑風格、整體格局等方面有明顯影響。傳統(tǒng)建筑文化在空間上的主要特征莫過于對“中”的空間意識的崇尚，大到都城規(guī)劃，小到合院民居，都有強調(diào)秩序井然的中軸對稱布局，形成了以“中”為特色的傳統(tǒng)建筑景觀美學性格。

如山東曲阜孔廟，堪稱中國古典廟堂的杰出代表，整座曲阜孔廟的平面布局，具有強烈的中軸對稱特點，其主要建筑排列在中軸線上，形成遞進的重復院落，中軸兩側(cè)是左右對稱的副題建筑，象征倫理的秩序。又如北京城以宮城為中心的向心式格局和自永定門到鐘樓長7.8公里的城市中軸線，正是這條當時為了體現(xiàn)倫理秩序與帝工禮制的中軸線，使北京城成為世界城市建設歷史上最杰出的范例之一。這條全世界最長、最偉大的南北中軸線以其獨有的雄偉氣魄穿過了全城，都是以這條中軸線為依據(jù)的。

五、結(jié)束語

儒家文化作為文化的載體滋生出其特有的建筑景觀精神，同時還飽含著“中國意境”的儒雅之氣，悄然而又深刻的引導著現(xiàn)代建筑景觀教育的美學。在現(xiàn)代建筑景觀設計教學中，我們要深刻認識到傳統(tǒng)文化內(nèi)涵在現(xiàn)代景觀設計中的戰(zhàn)略性意義，要“激活歷史，創(chuàng)意未來”，在對待傳統(tǒng)文化因素的時候不但要有所作為，而且還要敢于追求建筑景觀設計中的文化創(chuàng)新?？v觀中國古代與現(xiàn)代建筑的發(fā)展，可以看到，表現(xiàn)具有古代中國人審美特征和自然觀的建筑，絕不僅僅限于造型和色彩上的視覺感受以及一般意義上的對人類征服大自然的心理描述，更重要的還是文化發(fā)展的必然產(chǎn)物。儒家文化是人類文化不可或缺的燦爛音符，它獨具神韻，成為現(xiàn)代建筑景觀設計教育的一種深邃而豐富的“生命”，并最終推動現(xiàn)代建筑景觀教育，創(chuàng)作出更多根植于儒家文化的土壤的現(xiàn)代建筑景觀作品。

參考文獻

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第9篇：儒家思想作用的認識范文

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國傳統(tǒng)儒學，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。

孔子的學術地位在國內(nèi)外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經(jīng)典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續(xù)有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國內(nèi)學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國溫州翻譯了《論語》，于1910年在紐約出版，在此基礎上他的女兒再進行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經(jīng)典的態(tài)度，宣揚尊崇儒學傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ，(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。

一、《論語》關鍵詞的核心思想及譯者翻譯理據(jù)

孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據(jù)學者楊伯峻統(tǒng)計，論語中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次。“仁是孔子的核心思想。根據(jù)國內(nèi)學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

理雅閣在1861年出版的《中國經(jīng)典》第一卷里的《論語》翻譯中，主要用的這么幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業(yè)詞匯，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立于他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現(xiàn)意蘊轉(zhuǎn)變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。

英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對中國儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那么他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價值的體現(xiàn)和實現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹病弊尤?“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也?！?/p>

蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學思維。

如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動機和策略，那么對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵詞的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復數(shù)形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)

任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關系，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水平在東西方均被廣泛認可和贊譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對孔子的評價

理雅閣曾經(jīng)說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國經(jīng)典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面?！坝袔讞l批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前于他的時代。他沒能發(fā)明他比同時代的官員和士子高明，但并未超前于他的時代。他沒能發(fā)明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失?！?/p>

《論語》中關鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關系，他從多方文獻中找到證據(jù)，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認識和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過20年的忽視之后，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，并利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神并非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。

(二)對基督教和儒學傳統(tǒng)地位和作用的評價

和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對中國儒學的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態(tài)度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發(fā)展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關于神靈的學說，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較并無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，并且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。