儒家思想的定義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的定義范文

【關(guān)鍵詞】 中國哲學(xué) 合法性 先秦儒家思想

“哲學(xué)”一詞最早出自于古希臘，其拉丁語為 philosophia，即“philo”（喜愛）和“Sophia”（智慧），其含義是愛智慧。19世紀70年代，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周借用古漢語譯作“哲學(xué)”，1890年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，后漸漸通行。但在西方特別歐洲，“中國哲學(xué)的合法性”一直受到質(zhì)疑。其實，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來不能成為問題，在西方許多哲學(xué)著作中，如1687年巴黎就已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》，1716年萊布尼茨出版了《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，黑格爾也在其《哲學(xué)史講演錄》一書中列有“中國哲學(xué)”一節(jié)，盡管他極力貶低中國哲學(xué)。由于近代西方的強盛和興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈和思維，他們提出中國哲學(xué)尤其是古典哲學(xué)不具有體系的合法性的局限性思想。

中國自古就有追求智慧之精神，先哲們在尋求智慧的“道”，盡管沒有引用“哲學(xué)”名稱。但無論從體系形式還是研究探索的主要內(nèi)容以及其特征、精神、本質(zhì)、價值等方面都充分表現(xiàn)了哲學(xué)的存在，而且更能關(guān)注人類與自然之關(guān)系、關(guān)切人生之價值。先秦時期諸子百家爭鳴，思想極其豐富多彩，內(nèi)容深刻精深。尤其是儒家思想在中國文化史上有著極其重要的地位和起著重要的影響，其所內(nèi)容和形式完全可以證實中國哲學(xué)的存在和真實性。為了說明先秦儒家思想證實中國哲學(xué)的真實確切性，以下就幾個方面進行論證：

一、哲學(xué)的“合法性”的首要問題在于弄清哲學(xué)的確切定義及其研究內(nèi)容

古今中外對哲學(xué)是什么探討甚多，也是哲學(xué)家們最感興趣卻最為頭痛的問題。每個哲學(xué)家都有著自己的界定。羅素在其《西方哲學(xué)史》一書中是如此下的定義：“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的事物思考；但它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識以外的教條都屬于神學(xué)；但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人地域，這片無人地域就是哲學(xué)。”[1] 梯利在其著作中說到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時才產(chǎn)生哲學(xué)”。[2] 可以看出，梯利和羅素對哲學(xué)闡述是區(qū)別與科學(xué)和神學(xué)而言的，也就是說哲學(xué)不是純粹的研究自然科學(xué)，如果那樣，那就只能叫做科學(xué)；也不是一味地研究精神和幻想，如果那樣，那就只能叫神學(xué)。哲學(xué)應(yīng)該是研究人之學(xué)，是研究與人發(fā)生一切關(guān)系的存在之學(xué)，研究的是人所處的世界是什么樣的、人與世界的關(guān)系怎么樣、人是什么樣的、人生的目的是什么以及人應(yīng)該怎么樣去做等一切有關(guān)于人之問題。

在《中國哲學(xué)史大綱（上卷）》一書中開宗明義的給哲學(xué)下了個界定：“凡研究人生切要的問題，從根本上想，要尋一個根本的解決。這樣學(xué)問叫做哲學(xué)?！盵3] 黑格爾在其書中把哲學(xué)比喻成“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場”、“花蕾、花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化和生理學(xué)”、“同一句格言”、“動物聽音樂”。說明了哲學(xué)是靈光之學(xué)、批判之學(xué)、自我否定之學(xué)、反思之學(xué)、真理之學(xué)、體會情感之學(xué)、思維撞擊之學(xué)。如此說來，哲學(xué)應(yīng)該是人反思人自身之智慧之學(xué)，是人關(guān)注人與自然、人與社會、人與自身之學(xué)，所要研究的是天地萬物從何而來、狀態(tài)如何（宇宙論），人生在世應(yīng)如何、該如何實現(xiàn)自身價值（人生論），怎樣才可使人有知識、有思想（知識論）。 馮友蘭 先生也在《中國哲學(xué)史》一書中把哲學(xué)研究對象界定為：“宇宙論——目的在求‘對于世界之道理'；人生論——目的在求‘對于人生之道理'；知識論——目的在求‘對于知識之道理'”。

綜上而言，哲學(xué)的確切定義應(yīng)是：哲學(xué)是愛智慧之學(xué)，是追求人生價值之學(xué)，關(guān)注人與周圍一切之學(xué)問。所研究的內(nèi)容應(yīng)是：天地萬物從何而來、與人關(guān)系怎么樣（宇宙論）；人生在世應(yīng)如何、歸宿何在、價值何處（人生論）；人如何認識和處理人與自然、社會的的關(guān)系，怎樣提高知識、充實思想（知識論）。

那么，基于如此之定義和研究內(nèi)容，中國哲學(xué)的正宗地位和真實合法性就是可以肯定而確切的，先秦儒家思想也以包含此內(nèi)容證實了中國哲學(xué)的合法地位。

二、先秦儒家思想簡述

（一）先秦儒家思想中的宇宙論

人立于世，世界萬事萬物與人發(fā)生著各種聯(lián)系關(guān)系。人類產(chǎn)生發(fā)展之過程中，便面臨著認識自然、征服自然、改造自然的任務(wù)。眾多思想家也試圖從各方面來揭示洪荒宇宙之真實面目，先秦諸子百家也多有探索，儒家思想對此有著眾多的思考和探尋。

《易傳》關(guān)于宇宙論之基本概念是太極和陰陽?！断缔o上、下》多有記載?！断缔o上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！标U述了宇宙之根本，萬事萬物之發(fā)生發(fā)展過程。以宇宙變化之大歷程有所始，是為太極。太極幾至極無以復(fù)加之義，指最高無上之本始。由太極而生兩儀，兩儀即是陰陽；由兩儀生四象，四象即是四時；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎離艮兌，也就是天地雷風水火山澤，是自然中八項最顯著的事物；[4] 是世界萬事萬物構(gòu)成最基本要素。

孔子亦言天道，對宇宙之奧秘試圖探索?！墩撜Z·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是說四時之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰?！墩撜Z·子罕》曰“天之將喪斯文夜，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《論語·八佾》曰“獲罪于天，無所禱也?！笨鬃铀^天，認為此蒼蒼之天即生成一切、統(tǒng)治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對于一切有主宰控制之力?？鬃拥奶熘^念，可以說是由上帝之天到自然之天過渡。[5] 孔子可謂是中國宇宙論的先驅(qū)前導(dǎo)。

孟子也對天進行言道。《孟子·萬章》曰：“天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？明與之。天與之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行與事示之而已也。”又曰：“莫之為而為之著天下也。莫之致而圣之者命也?！闭J為非人力之所能為者，便是由天決定。同時孟子還認為，天是人性之本命，天是萬物之本原。

荀子論天之處甚多，并在儒家中最為特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，則謂至人矣”。在“天人之分”理論的基礎(chǔ)上，荀子在《荀子·天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之”，荀子認為天是自然之天，能被人所用?！盾髯印ぬ煺摗分赋觥疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！?作為一位杰出的思想家，荀子的思想確實超出常人，從自然的角度對于“天”的深刻認識，確實是難得可貴的。

在當時，儒家思想的宇宙論已經(jīng)豐富，盡管當時還未系統(tǒng)，但諸先哲在研究人生之過程已經(jīng)充分思考到宇宙萬事萬物之奧秘、人與自然之關(guān)系，乃為后來的宇宙論的發(fā)展提供了先驅(qū)之導(dǎo)向。

（二）先秦儒家思想中的人生論

先秦儒家著重關(guān)注人世、關(guān)切人生、關(guān)懷人情，對人生倫常之學(xué)探索最為豐富?？鬃釉怀扇剩献釉蝗×x，荀子曰重禮。義利、德力、群己之辯十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人與人相處，處理好人與人、人與社會的關(guān)系，不離人倫日用。從個人方面講，著重講個人修養(yǎng)，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者愛人”的理想，遵循的是“克己復(fù)禮”的原則，講究的是“己所不欲，勿施與于人”，遵從的是“己欲立而立人，己欲達而達人”，追求的是“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”的目標?？梢哉f孔子的人生論思想最具體系，內(nèi)容最為豐富，影響最為深遠。

孟子重內(nèi)省，講人的心、性。孟子主張性善“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子說人性本有四善端“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，猶其有四體也?！碧岢隽巳诵跃褪恰叭酥援愑谇莴F者”，從而解決了人之所以為人的問題。孟子重“養(yǎng)吾浩然之氣”，其核心是“仁義”等道德觀念，其基本價值取向是重義、重精神修養(yǎng)，重人的主動精神?！氨M其心者，知起性也。知其性，則知天也?！泵献訉θ松摰乃枷胪怀隽巳说奈幕匦?、社會特性。強調(diào)的是人倫、人性、人文。

《易傳》在解釋乾坤二卦時提出：“天行健，君子以自強不息?！焙汀暗貏堇?，君子以厚德載物?！辟潛P“剛健中正”之道，鼓勵人發(fā)揚自強不息和奮發(fā)有為的精神，強調(diào)人們既要有剛健的“德行恒易，以知險”，又要柔順的“德行恒簡，以知阻”?！兑讉鳌烦珜?dǎo)的這種奮發(fā)有為、積極進取的人生態(tài)度和精神氣質(zhì)對整個中華民族產(chǎn)生了深遠的影響。

荀子主張性惡論，“不可學(xué)不可事而在于天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成而在人者，謂之偽?！碧岢隽恕奥《Y重法”的思想，發(fā)展出一套完整的禮治體系，主張通過“化性起偽”的過程來使人向善，突出了人的主體性和自覺性，提高了人的價值地位，肯定了人的自我發(fā)展可能性。

先秦儒家經(jīng)過幾百年的發(fā)展，逐漸形成了對人生論的看法，盡管在一些基本命題產(chǎn)生過不同看法，乃至出現(xiàn)過一些對立。但總的說來，先秦儒家在人性問題、人文關(guān)懷和道德本位問題以及人生修養(yǎng)問題皆形成了自己的體系，也深遠影響中國文化的發(fā)展。

（三）先秦儒家思想中的知識論

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人倫、人文、人道。但論人論天都在求知之中，“聞道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆論及致知之道，尋求“教化之路”，亦多談知識論。

孔子極重教育，其致知方法之核心是“一以貫之”，而亦頗注重“博學(xué)之文”?？梢哉f，一以貫之是第一原則，博學(xué)于文是第二原則。《論語》一書多次談到求真知之方法和態(tài)度：“蓋有不知而作之著，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！保ā妒龆罚?/p>

“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā稙檎罚澳R之，學(xué)而不厭；誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子絕曰：勿意、勿必、勿固、勿我?！保ā蹲雍薄罚┛鬃又v正名，重視近的名詞之間的區(qū)別，注重使名實相應(yīng)，使名符于實，實符于名?！氨匾舱?！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也?！保ā蹲勇贰罚?/p>

孟子著重言及道德的知識來源，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心》）在學(xué)思二者之中，比較注重思。孟子以為思是達到真理的主要道路?！岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀印罚┧际切牡臋C能。由感官不能得真知。欲求真知，須反求于心。思，便得到真理，不思則不能。孟子又說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！保ā睹献印けM心》）能盡量發(fā)明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一種直覺法。注重反省內(nèi)求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于無不盡，便能知天了。[6] 孟子是主張由心的內(nèi)省直覺以達到領(lǐng)會宇宙之根本原理、萬事萬物之根本知識。

荀子的知識論是中國文化的輝煌一頁，其反映論和認知方法以及邏輯思想極其系統(tǒng)。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！埃ā盾髯印そ獗巍罚彼灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智。“（《荀子·正名》）明確指出，人對于外界的不同事物的認識，都起始于人的各種感官所有的不同的感覺（“緣天官”），“然而征知，必將待天官之當薄其類，然后可也?！保ā盾髯印ふ罚┎⒄J為要得到正確的認識，必須使“心”保持“虛壹而靜”，要“解蔽”。荀子認為，“名聞而實喻，名之同也?！保ā盾髯印ふ罚┳⒅孛麑嵪喾?，著重研究了判斷和推理的性質(zhì)和作用。

“辭也者，兼異實之名，以論一意也。辯說也者，不異實名，以喻動靜之道也?！保ā盾髯印ふ罚┸髯舆€指出當時邏輯謬誤：“惑于用名以亂名”、“惑于用實而亂名”、“惑于用名以亂實”、“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易傳》和《大學(xué)》亦有關(guān)于求知方法的思想?！兑讉鳌返姆椒?，以仰觀俯察為初步，以窮神知化為至極；由現(xiàn)象的觀察來獲得事物之規(guī)律，從而探知萬物之秘密。[7] “觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！保ā跺枭蟼鳌罚把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辭上》）“知變化之道者，其知神之所為也！”（《系辭上》）“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也?！?（《系辭上》）

周秦之際的儒家所作之《大學(xué)》，頗注重致知，《大學(xué)》認為“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠。”所謂致知在格物，在于求知必須與物之接觸，必須實際去考察物體，方才能獲得真知。[8]

先秦時期思想在中國文化發(fā)展中占著極其重要的地位，尤其儒家諸子的思想開始形成了有系統(tǒng)的思想體系。在整個先秦儒家思想中，注重探討人生論問題，重的是人性倫理，尋的是人生價值。但在宇宙論和知識論也充分展示其體系的一面，可以說，先秦儒家思想為以后二千多年里中國思想文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙論、人生論、知識論內(nèi)容極其豐富，完全體現(xiàn)了哲學(xué)所在。

三、先秦儒家思想說明了中國哲學(xué)存在的真實確切性

哲學(xué)應(yīng)是研究人類之智慧，關(guān)注的是人所處的世界怎樣，關(guān)心的是人怎樣生活，關(guān)切的是人如何完善自己。正如羅素所說：哲學(xué)是區(qū)別科學(xué)和神學(xué)的，哲學(xué)是大智慧，其價值在于是給予人們對生活的摯愛、對命運的關(guān)切、對境遇的思慮、對未來的期待。

哲學(xué)不是科學(xué)，也不是神學(xué)。如果依據(jù)科學(xué)研究來確立哲學(xué)體系的標準，依據(jù)科學(xué)的體系來核實中國哲學(xué)的“合法”與否，則是非常荒謬的，荒謬之處在于沒有充分理解哲學(xué)的定義和研究內(nèi)容，更不知道哲學(xué)的價值所在；拿著西方的近代所謂的“方法”來說中國哲學(xué)“不合法”是極其錯誤的，錯誤之處在于沒有對中國哲學(xué)的特征、精神、內(nèi)容以及地位進行充分了解。

中國哲學(xué)具有著哲學(xué)的普遍特征，那就是追求智慧，尋求真知；同時中國哲學(xué)又有著自己的體系、特征和豐富的內(nèi)容，那就是更加的關(guān)注人的一切，更關(guān)切人生的真諦。先秦儒家思想所包含的豐富精神之內(nèi)容和基本精神完全表現(xiàn)出中國哲學(xué)的精神和價值所在。重做人和重視道德，探究天人之際，求和諧的辯證思維，以群體為主、重視人的社會價值，自強不息、積極進取的精神，重視教育、尋求真知等基本精神都體現(xiàn)了哲學(xué)所有的本質(zhì)所在?？鬃又仕枷耄献又x境界，荀子之禮思想，《易傳》之易理念，皆是著重對人世的關(guān)注、懷著人生終極關(guān)懷的情懷，表現(xiàn)出人生論之精華?？酌险撎烊撕弦?，荀子講天人相分“制天命而用之”，《易傳》思天地之產(chǎn)生變化之道，這都展現(xiàn)了宇宙論的體系。求真知，重和諧的辯證，從格物致知到修身養(yǎng)性，再到知天知人“觀天文、察地理、探幽明”皆涵蓋了知識論的精神。

所以說，中國哲學(xué)的存在是毫無可疑之處，先秦儒家思想以極其豐富的內(nèi)容和精深的體系展現(xiàn)了哲學(xué)存在的一切可能，包容了人類智慧的所有精神。如果要分析所謂的“合法性”問題，中國哲學(xué)比西方哲學(xué)更“合法”，更是哲學(xué)。

參考文獻

[1] 《價值的歷程》 趙馥潔 著 中國社會科學(xué)出版社2006年版。

[2] 《中國哲學(xué)大綱》 張岱年 著 江蘇教育出版社。

[3] 《卷·中國哲學(xué)史大綱》 劉夢溪 主編 河北教育出版社。

[4] 《中國哲學(xué)史新編》 馮友蘭 著 人民出版社。

[5] 《中國人學(xué)思想史》 李中華 主編 北京出版社。

[6] 《西方哲學(xué)史》 羅素 著 商務(wù)印書館。

[7] 《西方哲學(xué)史》 梯利 著 伍德 補 商務(wù)印書館。

[8] 《簡明哲學(xué)通論》 孫正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒學(xué)》 錢遜 著 遼寧教育出版社。

[10] 《中華文學(xué)名著百部之論語·孟子·周易·荀子·禮記卷》 新疆青少年出版社。

注釋：

[1] 羅素： 《西方哲學(xué)史》上冊 商務(wù)印書館 2003 年版第 11 頁

[2] 梯利：《西方哲學(xué)史》 商務(wù)印書館 1995 年版第 6 頁

[3] 劉夢溪：《卷·中國哲學(xué)史大綱》河北教育出版社第 5 頁

[4] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 46 頁

[5] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 28 頁

[6] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 402-403 頁

第2篇：儒家思想的定義范文

【關(guān)鍵詞】儒家文化；齊魯民風；影響

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文童編號：1006-0278（2013）08-289-01

民風與文化是緊密結(jié)合在一起的，伴隨著人類社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生，由人類集體創(chuàng)造、人人相習并歷代傳承，其形成有一個逐漸積累的過程。儒家文化作為一種經(jīng)久不衰的傳統(tǒng)文化，上承夏商周文明之精華，下開兩千年中國思想之正統(tǒng)。雖然因為長期被封建統(tǒng)治者所利用而不可避免的帶有腐朽落后的因素，但它更積淀了中華民族千百年來歷史經(jīng)驗和傳統(tǒng)，是中華民族的文化創(chuàng)造和智慧結(jié)晶。就當下的山東地區(qū)的民風來說，儒家文化的影響主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一、儒學(xué)影響下的山東人的禮儀修養(yǎng)

春秋時期孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，戰(zhàn)國時成為顯學(xué)，漢武帝時期豎起了“獨尊儒術(shù)”的大旗，從此孔子居廟堂之上，被尊為萬世師表，孔孟之道被歷代帝王視為治國安邦的思想和選拔人才的依據(jù)，在中國傳統(tǒng)思想文化中儒家思想處于基礎(chǔ)與主體的地位，其中的君臣之道、仁者愛人、克己復(fù)禮、中庸之道，豐富了中華民族文化的內(nèi)涵的促進了文化繁榮。儒學(xué)的尊卑親疏仁愛之禮，使中國封建等級社會等級森嚴之外又充滿了人性。在山東地區(qū)，在長期的歷史發(fā)展和社會生活中，孔子的思想和主張，也塑造山東人性格特點和行為方式的最高準則。

山東人民豪爽、樸實、大方、好客、忠厚的真性情廣為人知，山東地區(qū)的優(yōu)良民風在中國大地上是有口皆碑的。例如“風近鄒魯”是對其他地區(qū)評價其當?shù)孛耧L民俗的相當高的標準。從以禮治國到崇尚忠孝禮智信，無一不體現(xiàn)著儒家思想中的發(fā)光點和現(xiàn)代社會人們需要借鑒的地方?！抖Y記?中庸》中記載“誠者，天之道；誠之道，人之道也。”山東人的誠實也處處體現(xiàn)著?！墩撜Z?顏淵》中有孔夫子所講的“君君、臣臣、父父、子子”，強調(diào)人所處位置與責任的一致性?！抖Y記?禮運》中孔夫子所講的“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠?！卑讶朔旁谝欢ǖ娜穗H關(guān)系中來定義，所強調(diào)的是家庭成員與社會成員之間的雙向責任，互相對對方負責，齊魯人正是在儒家這種人與人的責任中踐行著自己的責任，履行著自己的義務(wù)，來實現(xiàn)自己心目中的自己所處位置的定義。在以天下為己任的歷史責任中，實現(xiàn)自己作為群體一員的社會價值，這其實也是一個道德自我修養(yǎng)、人格自我完善的過程。

二、儒學(xué)影響下的孝文化

著名的國學(xué)大師錢穆曾說過：“我從歷史上去尋找中國文化的精神，而在地域上我則在山東尋覓，若把代表中國正統(tǒng)文化的，譬之于西方的希臘般，則在中國首先要推山東人?！鄙綎|文化是中國文化的縮影，山東文化也是最具代表性的中國文化。儒家發(fā)源于山東，反過來，儒家思想影響了世世代代的山東人。正如孝文化，也是如此。

孝道是中國獨有的，近代西方傳教士剛剛來到中國時，為了讓中國廣大的人民群眾接受基督教，特意把祭拜祖先加入到教義中，可見，中國孝文化對中國人深入骨髓的影響。

孝文化有著悠久的歷史，如果追溯孝文化的源頭，據(jù)考古考證，甲骨文中就出現(xiàn)了孝字，隨著社會的進步，經(jīng)濟的發(fā)展，家庭的形成，孝文化也隨著逐漸發(fā)展與完備。春秋戰(zhàn)國時期中國奴隸制度逐步瓦解，封建制度逐步確立。大小分封國家紛紛改革制度，戰(zhàn)亂頻仍，社會動蕩。孔子認為修身齊家治國平天下，意思也就是說：穩(wěn)定家庭是穩(wěn)定社會的基礎(chǔ)。所以孔子提倡孝道。強調(diào)孝要建立在敬的基礎(chǔ)上，孝要情真意切，而不是單單在物質(zhì)上滿足父母，更要在精神方面尊重與體諒父母。在《論語?里仁》中提出“事父母幾諫”侍奉父母，如果父母有什么不對的地方，要和顏悅色的勸說，如果父母不愿聽從，也不能怨恨父母。子日：父母在，不遠游，游必有方。山東人歷來奉行百善孝為先，山東人已經(jīng)把一個人是否孝順作為衡量一個人是否值得交往，是否值得信任，是否值得合作的標準之一。山東人對生育自己的父母，養(yǎng)育自己的故土，都有深深的感情牽絆。

儒家十三經(jīng)經(jīng)典著作中的《孝經(jīng)》更是儒家孝思想的集中體現(xiàn)，古代皇帝唐玄宗親自為其作注，也是古代帝王唯一作注的經(jīng)典之一，可以看出對儒家孝道的肯定與重視。其中“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”，認為指出孝是諸德的基礎(chǔ)。世代相傳的二十四孝子，其中就有十位是山東人，其中包括孝感動天的虞舜、戲彩娛親的老萊子、鹿乳奉親的郯子、百里負米的仲由、嚙指痛心的曾參、蘆衣順母的閔子騫、賣身葬父的董永、行傭供母的江革、臥冰求鯉的王祥。一方水土孕育一方人在山東這片孝文化思想的沃土上，更會結(jié)出孝故事的累累碩果。

第3篇：儒家思想的定義范文

關(guān)鍵詞：中國；傳統(tǒng)；文化；元素；建筑

0前言

本文研究的方向是在建筑設(shè)計上傳承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化，其重中之重在于構(gòu)思建筑及文化，而并非傳統(tǒng)一詞。中國傳統(tǒng)元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設(shè)計領(lǐng)域中，建筑有著傳奇且悠久的發(fā)展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經(jīng)研究后闡述了文化思想對建筑設(shè)計的影響及應(yīng)用。

1研究目的及意義

在中國，傳統(tǒng)一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產(chǎn)生的結(jié)果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統(tǒng)文化依舊流傳，也表現(xiàn)出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態(tài)，是在中華民族發(fā)展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統(tǒng)保留的成果。從古到今，從實用性到藝術(shù)性的發(fā)展趨勢，傳統(tǒng)元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚文化，使其可以在現(xiàn)代人們的心中上升一個高度，以便運用到今后的工作與生活當中。

2文化思想對建筑設(shè)計的影響及應(yīng)用

建筑設(shè)計中傳統(tǒng)文化元素的應(yīng)用，研究中國傳統(tǒng)文化的融入才是根本。具有中國傳統(tǒng)元素的建筑設(shè)計注定是蘊含底蘊與功底的，那么中國建筑中的審美觀、價值觀、世界觀也必然包含本土的底蘊，以至于成為獨立的一套體系。然而，并不是說每個具有中國傳統(tǒng)元素的建筑設(shè)計都要大體相同，這是個錯誤的理論，文化與底蘊并非一日之功，因此每個個體做成的作品，所蘊含的底蘊與意境也會大不相同。換一種說法就是，可以稱建筑設(shè)計的方案是文化的延續(xù)與產(chǎn)物。開始，只是古人們形成的一種社會習慣，隨著時間的推移并且由于沿用時間較為久遠，逐漸開始演變成為一種流行的社會文化，并且這種思想也在不斷影響著當代對于建筑的設(shè)計。正是由于這種設(shè)計方案的出現(xiàn)，才使得中國傳統(tǒng)文化在上海世博會中向全世界展示了中國傳統(tǒng)文化的智慧。

2.1道家思想

道家思想對我國建筑設(shè)計及文化的影響。道家的文化與底蘊可謂是我國的本土宗教的根基，可以說是中國古代在知識層面上的一種體現(xiàn)與表達。道家思想也可以稱之為是我國宗教的代表，道法自然，其表達的喻義也擁有本身的價值觀、世界觀、人生觀。道家思想比儒家思想更嚴格地遵循自然的規(guī)律，對順其自然之法更是有相對的含義，順應(yīng)天地萬物，認為萬物都有自己的道，道也是萬物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宮廷并不被推崇，無宜于戰(zhàn)事。但是道家思想延續(xù)至今必然有其存在的原因，其中很多思想觀念和現(xiàn)代的思想觀念是很多相輔相成的，如當今的可持續(xù)發(fā)展觀念。與之相對應(yīng)的在建筑上也能體現(xiàn)出來，尤其在節(jié)能減排上其并不是湊巧思想和建筑的結(jié)合，如果沒有長期的底蘊存在，又怎么會有這些想法呢？

2.2儒家思想

儒家思想對我國建筑設(shè)計及文化的影響。在漢朝時期，儒家文化成為典型的流派，可以說，其對我國未來在文化上的發(fā)展起到了不可磨滅的作用。儒家的思想文化不僅僅體現(xiàn)在君主治國方面，更體現(xiàn)在儒家文化的底蘊與造詣上，這方面在建筑上也是較為顯著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、義、禮、孝”的思想，其來自儒家思想文化的傳承。另外，“天人合一”的文化觀念也來源于此，再加上建筑本身構(gòu)造應(yīng)有的特點，以及中國古代建筑構(gòu)造的特點。中國的現(xiàn)代化建筑在造型上大同小異，而西方建筑在造型上卻形態(tài)百樣，一方面是因為想象力與創(chuàng)造力的不同；另一方面，也說明了儒家文化對其的發(fā)展有著深遠的影響。然而，這不是說中西方差異在于西方要比中國先進，而是說中國建筑相比于西方建筑有著更深厚的底蘊與歷史背景。經(jīng)研究，在中國建筑設(shè)計遵循儒家思想，更多體現(xiàn)在順其自然。例如，山體或者湖邊就是遵循自然的構(gòu)造，順勢而做成的，這都是儒家文化中“天人合一”、人與自然和諧相處的思想體現(xiàn)。

2.3佛家思想

佛學(xué)思想對我國建筑設(shè)計及文化的影響。佛學(xué)并非中國本土宗教與學(xué)派，但佛學(xué)思想與文化在古代的權(quán)位之上和群眾中十分有影響力，“三教并行”在過去的一段時間出現(xiàn)過，可得知，佛學(xué)對中國傳統(tǒng)文化帶來的造詣是極大的。在中國古代，寺廟的形象非常多，如白馬寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛學(xué)從古至今一直都被保留，也有其存在的意義，可以看出，佛學(xué)的文化僅次于儒家文化。經(jīng)研究后，中國的佛學(xué)演變至今，可謂獨樹一幟，更多的是追求心靈上的純凈與意境上的突破，人得以升華。而這種心靈與意境上的洗禮同樣也體現(xiàn)在建筑設(shè)計中，筆者認為，它是一種擁有自己風格的建筑體系。并且，佛學(xué)有著親近自然的喻義，將其帶入建筑中就會發(fā)現(xiàn)，很多寺廟都是在順應(yīng)自然而沒有人為所建的建筑群的地方，如少林寺以及清涼寺等寺廟。思想的幾經(jīng)演變，使追求意境到達了一種新的層次，多會選擇一些人煙稀少的地方，使現(xiàn)代的城市生活與工作所帶來的壓抑與不滿在寺院可以解脫，有一種遁入空門的感覺。

3結(jié)語

中國傳統(tǒng)文化元素在建筑設(shè)計中的傳承與發(fā)展，并不是在論文或是演講上展示的那么簡單，它是一種思想，更是一種引導(dǎo)，國人和世界都應(yīng)該重視中國傳統(tǒng)元素為建筑設(shè)計帶來的影響。本文希望能對讀者的思想產(chǎn)生一定的啟迪作用，然后去了解和學(xué)習中國文化在建筑方面的知識。建筑設(shè)計講究一定的內(nèi)涵和觀點，其中必然包含了大量的社會審美觀、價值觀、世界觀等。不同觀念下的設(shè)計方案體現(xiàn)出的風格也不一樣，人們的各種觀念也必然要經(jīng)過一個長期發(fā)展和變化的過程，而這個過程自始至終都會受到傳統(tǒng)文化的影響。

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第4篇：儒家思想的定義范文

論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關(guān)愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養(yǎng)是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的理論基礎(chǔ)。

    中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想源遠流長，在其產(chǎn)生與發(fā)展過程中，深受中國傳統(tǒng)文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了極其深刻的影響。

1、儒家人本思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響

    儒家生命觀強調(diào)人的生命是天地間最為寶貴的，應(yīng)高度重視?！缎⒔?jīng)》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經(jīng)·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應(yīng)格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)?？梢姡寮疑^認為人是最靈杰、最寶貴的，表現(xiàn)出對人的生命的重視和關(guān)切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了深刻影響。成書寸戰(zhàn)國時期的我國第一部中醫(yī)理論典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確指出:“天復(fù)地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫(yī)學(xué)家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內(nèi)，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統(tǒng)醫(yī)德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫(yī)學(xué)的社會職能及存在價值。《黃帝內(nèi)經(jīng)》從生命神圣觀念出發(fā)，要求醫(yī)學(xué)承擔起“濟群生”的職責。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫(yī)也”。在此，他很清楚提出醫(yī)學(xué)應(yīng)當承擔起濟命扶危、保衛(wèi)人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛(wèi)神圣的生命是醫(yī)生的天職，醫(yī)生應(yīng)“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫(yī)學(xué)知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫(yī)學(xué)人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎(chǔ)之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫(yī)倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。

2、儒家仁愛思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響

    “仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統(tǒng)醫(yī)德提出“醫(yī)乃仁術(shù)”，這一思想成為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的核心。

    首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)。在人與人的關(guān)系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關(guān)系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學(xué)醫(yī)的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫(yī)學(xué)家皇甫謐也說:“若不精于醫(yī)道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經(jīng)·序》)。這種以醫(yī)為孝的觀念成為醫(yī)家的一種傳統(tǒng)，也是許多儒生攻醫(yī)的重要原因。從歷史上看，因孝知醫(yī)進而以醫(yī)為業(yè)者甚多，其中不乏有著名的大醫(yī)家，如南北朝時期的醫(yī)家許道幼因母疾而習臨經(jīng)方，遂精醫(yī)術(shù)，成為名醫(yī)。他認為:“為人子者，當善視藥，不知方術(shù)，豈謂孝乎?”

    其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關(guān)系時，儒家強調(diào)要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創(chuàng)造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統(tǒng)醫(yī)德也產(chǎn)生了深刻影響。傳統(tǒng)醫(yī)德認為，醫(yī)家在處理與患者的關(guān)系時要設(shè)身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫(yī)精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側(cè)隱之心和深厚的情感。清代名醫(yī)費伯雄也說:“我之有疾，望醫(yī)之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫(yī)之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現(xiàn)，斯畏心生”(《醫(yī)粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關(guān)愛，處理醫(yī)患關(guān)系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫(yī)喻昌所言:“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處?！?《醫(yī)門法律》)。

    第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學(xué)而》)。儒家強調(diào)仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔社會責任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫(yī)傳統(tǒng)觀念中素中“上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”的說法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中談到醫(yī)者的職責是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫(yī)將行醫(yī)視為實現(xiàn)其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫(yī)”的名言，充分顯示出行醫(yī)以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟世，故稱仁術(shù)”。

3、儒家修身思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響

    儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規(guī)范體系，而且總結(jié)并提出了一套關(guān)于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規(guī)范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設(shè)計的通向圣賢的仁學(xué)之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學(xué)》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調(diào)這對于個人、家庭、國家都是根本。

    儒家認為道德修養(yǎng)的標準即為“仁”，“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養(yǎng)的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規(guī)范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)?！叭省彪m然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現(xiàn)仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關(guān)鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫(yī)家來說，尤為重要。

    受儒家以修身為本的思想影響，傳統(tǒng)醫(yī)德十分強調(diào)醫(yī)家加強道德修養(yǎng)的重要性，認為“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫(yī)》)，從醫(yī)者應(yīng)首先學(xué)會的是一種道德觀念和做人行醫(yī)的準則，然后才是學(xué)習掌握醫(yī)術(shù)，主張無德不可學(xué)醫(yī)，無德不可為醫(yī)。如《小兒衛(wèi)生總微論方》中指出:“凡為醫(yī)之道，必先正已，然后正物?！矠獒t(yī)者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節(jié)，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫(yī)家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫(yī)理?！彼未值涝凇妒⌒匿洝ふ撫t(yī)》中說:“無恒德者，不可以作醫(yī)，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫(yī)治病，必當安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫(yī)精誠》)。這些思想都強調(diào)為醫(yī)者應(yīng)高度重視自身道德修養(yǎng)，經(jīng)常進行自省、自律、克己和自我監(jiān)督。

第5篇：儒家思想的定義范文

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代法；思想

法律是人類文明程度的重要象征，從最早期的習俗法到后來發(fā)展到成文法，從漢莫拉比法典到民法大全，從古希臘的先哲們到人文主義潮流的思想家，法律在吸取文化精華的過程中也不斷促進著文化的進步。我們的中華民族是世界歷史上唯一沒有經(jīng)過文化斷代的悠久種族，在五千年的文化沉淀中涌現(xiàn)了無數(shù)的思想流派以及人文主義精華，而春秋戰(zhàn)國時代的百家爭鳴則是一場中華歷史上最精彩的一場思想碰撞，而其中最閃耀的則是儒家，道家，法家這三家之言：儒家是中國文化哲學(xué)的集大成者，普及度也最高；道家不僅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上學(xué)的深邃學(xué)問；法家則以嚴苛的管理方式聞名遐邇，我國現(xiàn)代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三種思想在現(xiàn)代法中有哪些體現(xiàn)呢？讓我們一一分析。

首先我們要先分析這幾種思想的核心內(nèi)容，再結(jié)合現(xiàn)代法的內(nèi)容相聯(lián)系，先說儒家，儒家的核心思想是以仁義禮智信為基礎(chǔ)，以此在各領(lǐng)域進行推廣，無論是個人修為還是世界觀的角度上講都有著明顯的特征，而儒家思想在不同時期也有著不同的發(fā)展，在戰(zhàn)國時期，儒家并不為主流統(tǒng)治者推崇，在那個兵荒馬亂的年代，國家硬實力更加重要，因此在那個時代兵家之類的思想實用學(xué)派更受追捧，不過畢竟中華民族更多是處于一個強盛統(tǒng)一的大帝國，歷朝歷代均是如此，在漢初之際，中原地區(qū)在抵御匈奴的襲擾后，開始了長期的穩(wěn)定發(fā)展，從此儒家漸漸成為了主流學(xué)派，曾經(jīng)有這樣一句戲言，很能夠體現(xiàn)儒家的地位：“中國歷史上只有兩個人在整體的歷史發(fā)展過程中的地位處于不斷上升的過程，一個是關(guān)羽，另一個就是孔子?！比鍖W(xué)能夠長盛不衰的最主要原因是因為符合統(tǒng)一王朝的統(tǒng)治要求，其中忠君愛國的政治理念和明確的等級觀念都具有重大意義，除此以外最為現(xiàn)代法借鑒的思想就是義務(wù)與權(quán)利的統(tǒng)一，比如天子是一國之君，天之驕子，他雖享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下則是他的責任，諸侯于天子之間的義務(wù)關(guān)系也是如此，儒家在千年之后已經(jīng)絕非單純的思想工具，在各個歷史時期的發(fā)展過后已經(jīng)融入了中華文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治國安邦的國家政策，都深深受到儒家文化的影響，儒學(xué)在道德層面上的是中國人的行動指南，并間接影響著法律。而且值得一提的是：在我國近代時期西方思想的大量引進使很多保守的思想家，政治家產(chǎn)生了抵觸情緒，而作為集西方文明之大成的法律與中國傳統(tǒng)的儒家思想在當時的社會上產(chǎn)生了激烈的沖突，然而到了民國時代，中國也進入了嶄新的時代，那一時期很多的先進思想者都致力于西方法律的中國化，法律普及的必要性決定了每個國家的法律都要結(jié)合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中國早期知識分子階層和平民階層都熟知的儒家思想必然是西方法律中國化不可或缺的一劑良方，曾經(jīng)水火不容的兩種思想之結(jié)合，才逐步產(chǎn)生了現(xiàn)代法。所以，儒家對現(xiàn)代法最大的影響體現(xiàn)在早期的立法思想的建立與早期法律普及的角度上。

接著是老子開創(chuàng)的道家，道家產(chǎn)生于先秦時代，將世間萬物，宇宙洪荒的運行規(guī)律統(tǒng)一定義為“道”，“道”是一切的運動法則， 可以說是東方世界的第一原動力，而核心思想就是探索并遵循這種道，在自然環(huán)境中尋山訪水，集天地精華，從而窺探到終極意義上的天道。道家思想往往追求一種超乎于物外的脫俗境界，不提倡過度極端和激進的行為，倡導(dǎo)貼合自然，無欲無求的境界。從老子到周莊，再到列子，后來又有了極深的宗教基礎(chǔ)，一直發(fā)展至今。道教對于現(xiàn)代法最大的影響在于其中維護個人利益的部分，道教主張人性的自由與解放，道家從維護個人利益的角度出發(fā)，在經(jīng)濟理論、社會實踐方面創(chuàng)立了“人本”的思想觀點，主張通過維護每個人的個人利益來達到社會的和諧繁榮，道家尖銳批判了以天下為根本的政治觀點，認為這是“悉天下奉一身”的罪惡表現(xiàn)，在社會制度上主張以維護私有制的利益促進社會的“大同”， 這跟當今的資本主義社會制度的私有制度有所不一樣，道家的觀點是以私有來促公有。道家主張不損害個人利益，也不能侵犯個人利益，只要每一個人的利益得到應(yīng)有保障，每一個人的個人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的動物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的個人利益加在一起就是社會的利益得到保障，只有每個人的利益得到了保護，整個國家才能是真正的繁榮。道家的這種思想暗中契合了啟蒙運動及法國大革命時期的“天賦人權(quán)”思想，天賦人權(quán)最重要的原則即是：“個人權(quán)利不可侵犯”。而眾所周知，啟蒙運動是歐洲史上極具進步意義的思想政治運動，其影響遠至美洲大陸，可以說是人類思想史上的驚鴻一筆，尤其在立法精神上直接影響了美國憲法和整個歐洲的法律發(fā)展。而在東方，先哲們玄而又玄的杰作已經(jīng)與中國的現(xiàn)代法產(chǎn)生了共鳴。

法家自然更不必說。顧名思義，法家是諸子百家中最重視法律的學(xué)派。法家可以說是歷史上最大的贏家學(xué)派，在戰(zhàn)國時期就有申不害，商鞅，韓非子，李斯如此之多的先驅(qū)者在各國將自己的理念普遍推廣，盡管隨著歷史發(fā)展法家似乎沒有儒家和道家那么耀眼，但是縱觀千年，哪一個王朝沒有詳盡的法律，法家在法律建設(shè)上的貢獻是無可比擬的。法家明確了法律的作用：第一個作用就是“定分止爭”，也就是明確物的所有權(quán)。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也?！币馑际钦f，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權(quán)已經(jīng)確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。 第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼并戰(zhàn)爭的勝利。但是法家的法律和現(xiàn)代法仍有本質(zhì)上的區(qū)別，法家強調(diào)“法、術(shù)、勢”三者相結(jié)合，法其實只是最高統(tǒng)治者的工具，只因其嚴苛性與效果異常顯著而備受追捧，但是古代的法家之法絕非今日之法，古代的法律完全是統(tǒng)治者實行人治的工具，充其量不過是方便個人專權(quán)的條文，充斥著封建迷信及很多封建專制階級的糟粕成分，從本質(zhì)上就不符合法律面前人人平等最基本原則。我們也必須正確看待其局限性，在那個社會背景下這是一種必然的趨勢，雖然存在著很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全與法令的完備上作出的貢獻仍然是任何人都無法抹殺的。

第6篇：儒家思想的定義范文

中國人崇尚“以和為貴”,“家和萬事興”,一個成功的企業(yè)是一個和睦的大家庭,企業(yè)的每個員工都是這個家庭的成員,大家都在家長的帶領(lǐng)下為了共同的目標而奮斗,而這個家長就是我們的管理者。

知人善任、活用人、巧用人、用好每一個人,這是管理者成功的關(guān)鍵因素。關(guān)于這一點,劉邦有句經(jīng)典之言“運籌帷幄,我不如張良;決勝千里之外,我不如韓信;籌集糧草銀餉,我不如蕭何。而他們都為我所用,這就是我得天下的原因?！?/p>

從古到今,成大事者,無不是得道多助,無不應(yīng)了中國的古話———“天時不如地利,地利不如人和”。這里的“人和”,強調(diào)的是一個和諧的人際關(guān)系氛圍。在每一個遠東地區(qū),尤其是在儒家孔子思想傳統(tǒng)的中國大陸和港澳臺地區(qū)工作的從事商業(yè)活動的人都清楚:沒有良好的人際關(guān)系,他所從事的商業(yè)活動是不太可能取得成功的。在臺灣地區(qū)廣為流傳的一首小詩,很好地概括了人際關(guān)系的內(nèi)涵:“年輕是財富,文憑必須要,知識供參考,關(guān)系最重要?！?998年在上海及其周邊地區(qū)所作的一項綜合性調(diào)查清楚的表明:人們?nèi)テ毡檎J為“關(guān)系”在中國社會經(jīng)濟生活中起的作用是非常重要的。當被調(diào)查對象對中國社會的關(guān)系網(wǎng)加以衡量和評價時,絕大多數(shù)被調(diào)查者認為這種關(guān)系網(wǎng)是非常重要的(42.7%)和重要的(26.9%),只有4.9%的被調(diào)查者認為這種“關(guān)系”根本不重要。更值得一提的是,71.7%地被調(diào)查者認為當遇到一個問題是,他們會通過關(guān)系網(wǎng)來解決,無論是正式的還是非正式的各種渠道。調(diào)查還發(fā)現(xiàn),相比年紀大的人而言,年輕人更看重關(guān)系網(wǎng)的重要。該調(diào)查報告的結(jié)論是:找關(guān)系現(xiàn)在已經(jīng)成了流行的做法。另外一些研究也證實了在中國找工作或解決問題利用關(guān)系的重要性。

對個人而言,關(guān)系是一種社會資本(coleman,1998)。通過關(guān)系可以更容易獲得某些信息和提高影響力,而這兩者對實現(xiàn)目標都起到了至關(guān)重要的作用。

二、關(guān)系的意義及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)

人際關(guān)系指的是個體之間在社會活動中形成的以情感為紐帶的相互聯(lián)系。簡而言之就是人與人之間的特殊聯(lián)系。人際關(guān)系的好壞既是人際溝通的結(jié)果,也是影響人際溝通過程的主要因素。溝通之間的相互聯(lián)系狀態(tài)從無關(guān)到密切,是一個逐步加深的過程,這個有淺入深的過程是一種直接聯(lián)系和間接聯(lián)系共同作用的結(jié)果。一般說來,直接聯(lián)系比間接聯(lián)系更可靠、更牢固。

在西方文化中,運用特殊關(guān)系,以便于開展商業(yè)活動是不太合適的。在東方國家,如中國,“關(guān)系”卻沒有任何負面的含義。關(guān)系具有組織的穩(wěn)定性,一般是由可靠的政府機構(gòu)和已有的法規(guī)所提供的一種主要的和必要的替代物。在缺乏組織結(jié)構(gòu)方面的支持時,關(guān)系在商業(yè)交易中尤為重要。由于組織結(jié)構(gòu)薄弱、不穩(wěn)定,人際關(guān)系成為可靠的信息和資料的來源。

在中國,關(guān)系起源于儒家思想。根據(jù)儒家思想,作為個體的人具有關(guān)系性和社會性。社會秩序和社會穩(wěn)定性取決于不同的社會角色之間的關(guān)系的正常運轉(zhuǎn)。儒學(xué)開創(chuàng)者孔子認為:社會的種種關(guān)系大致可分為五種———君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。這是一種高度禮儀化的社會關(guān)系體系。

儒家思想規(guī)定的各種禮儀角色和通過與他人的聯(lián)系來定義自我的做法,形成了中國三大基本人際關(guān)系的文化基礎(chǔ)。這三者分別是:家人關(guān)系(直系家庭成員)、熟人關(guān)系(遠親、鄰居、朋友、同事和同學(xué)等)和陌生人關(guān)系(僅僅是遇到的或不認識的人)。這三種不同類型的關(guān)系對于涉入其中的群體而言有著完全不同的社會和心理意義,并且他們還受到完全不同的人際關(guān)系規(guī)則所支配。家人關(guān)系的特征是具有相對穩(wěn)定性、長期性和明確性,其成員有義務(wù)為其他家庭成員的利益負責。陌生人關(guān)系恰恰相反,是表面的、臨時性的,總是受到利益的是考慮的限制。熟人關(guān)系是家人關(guān)系和陌生人關(guān)系的一種混合,并且同時具有功利性和明確表現(xiàn)形式。熟人關(guān)系一般需要用人們之間的相互惠贈,即用所謂的人情來維系和呵護。

所以不難發(fā)現(xiàn),最強有力的(也是最積極的)是家人關(guān)系,其次是熟人關(guān)系,陌生人關(guān)系是最不穩(wěn)定的,達到一定親密程度的熟人會受到親人關(guān)系般的待遇,對這種親密的朋友,人們總是給予一些特殊的照顧和特權(quán)。

第7篇：儒家思想的定義范文

李贄圣人思想的集結(jié)篇，而這種學(xué)說卻又深深打上了儒家思想的標記，本文將從此點出發(fā)探討在此篇中所隱含的李贄的圣人觀。

關(guān)鍵詞：李贄 童心說 圣人觀 儒家思想

“圣人”觀念在中國傳統(tǒng)文化中一直占有重要地位，而作為晚明那個時代一位具有標桿性的人物，李贄所代表的理學(xué)宗旨不但影響了自己的學(xué)說，更是對晚明理學(xué)的走向產(chǎn)生了不可估量的作用，《童心說》一向被認為是李贄文學(xué)觀念的集結(jié)篇，但此中同樣隱含了李贄思想中所追求的圣人形象，但這種形象卻又深受儒家思想的影響，而本文，便想從其名篇《童心說》入手，一窺此作中所反映出的這位與儒學(xué)息息相關(guān)的明末思想家的圣人觀。

一

“夫童心者，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！?/p>

上引之文便是李贄《童心說》首言之語，甫一開篇便述作者作此文之意，即失童心，便失真心，便失真人，李贄名篇《童心說》之內(nèi)旨由此可見即為倡“真”。在李贄看來，人自出生起便有童心，然何謂“童心”，在李贄的解釋中，童心就是沒有被污染的心，即：“心之初也”。童心“絕假純真”，這與孟子“性善論”如出一轍，“孟子道性善，言必稱堯舜?！保ā睹献?#8226;滕文公上》）《童心說》中不但道出了“真”，同時也多處論及了“假”：“以童心既障……豈非以假人言假言，而事假事，文假文乎！蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜……”文中可謂每句皆道“假”，無言不批“假”，而在李贄看來，“假”是一種虛偽的人生態(tài)度，處于被批判的地位，“真”與“假”處在了絕對的對立面，這固然是李贄那孤高且不愿委曲求全的性格反映，更是他做人原則的直接表露，即：無論是做人還是作文都得追求“真”的境界。而“真”又和“誠”相連，“誠”本來就是儒學(xué)的一個重要概念，“誠意”被《大學(xué)》列為八條目之一，“所謂誠其意者，毋自欺也?！保ā洞髮W(xué)》）誠就是真實不欺，故其核心為“真”，此二字互為參解，共同影響到了李贄眼中的圣人形象。須知“成圣”是中國古代儒者們所畢生追求的最高理想，在李贄之前的儒者如王陽明等不乏論“圣人”者，而李贄承襲王之學(xué)脈，由此點上同樣也是推崇圣人備至，而《童心說》主要闡述圣人對于優(yōu)秀文學(xué)作品的影響，“圣人”一詞在此文中通篇可見，李贄想成為“圣人”之心之熾熱可見并不亞于其他的儒士，李贄倡言“真誠”， 認為“真誠”是做人之要旨，推而想之，其所想的圣人形象第一要目便是“真誠”，李贄圣人觀深受儒家影響之深可見一斑。

二

那童心如何會被污染，即所謂的“障”呢？對此，李贄下面又有闡述：“然童心胡然而遽失也。蓋方其始也，有聞見從耳目而入……而童心失。其長也，有道理從聞見而入……而童心失。其久也，道理聞見，日以益多，而童心失……”可見，童心之所以會被污染乃至喪失，完全是因為后天外物的侵擾所致，而一旦這童心被污染，喪失，就對做人，延至作文都有大害：“童心既障……則言語不由衷……則政事無根柢……則文辭不能達……”與此相類的是孟子“性善論”中所提到的：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下……人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子•告子上》）在孟子的理論中，人之性正如水之勢，向善是順勢，而不向善則是逆勢，固然人分善與不善，但那只是違背不違背本性的表現(xiàn)而已，并不能阻礙人性本善這一自然規(guī)則的成立。究此點上，童心“障”中的“障”我們可以理解為是孟子性善論中的“不善”，這二者均是人性受后天外物影響所做出的違背本性的舉動，李贄的“童心障”只不過是孟子性善論中“不善”的另一種表達，是其圣人觀受儒學(xué)影響的又一標記。

那么，這童心被污染與圣人又有何關(guān)系呢？在李贄看來，圣人便是那童心未失即心未被污染的人：“古之圣人……童心固自在也；縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學(xué)者反以多讀書識理而反障之也。”縱觀李贄日常所思、所言、所行，他是站在明代心學(xué)的立場上，將漢儒、宋儒一概貶為虛假之流，認為他們是俗儒，而俗儒多讀了點書便會童心蒙蔽，而圣人讀書眾多卻能能經(jīng)受住外物的侵擾而保持童心不被污染，這才是真儒，這才是圣人之所以為圣人的道理。這便是李贄圣人觀的第二方面――護童心未失，保持本真的人即為圣人。這是李贄對圣人所作的第二個闡釋，也是對心學(xué)以外的“俗儒學(xué)”的鞭撻。

三

但是，圣人有了“真誠”，又保住童心未失，只是于己得利，與他人，與時事又有何益呢？李贄在《童心說》末尾提出了自己對此的理解：“……縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子、迂腐門徒云耳?！崩钯棇τ凇笆ト恕钡囊笃鋵嵤桥c儒學(xué)相通的，“圣人”這一概念在中國傳統(tǒng)文化中有著重要地位，儒、釋、道三家對“圣人”均有各自的闡釋，但惟有儒家是將“圣人”定義為教化人倫、善治天下之人，如：孔子便將堯、舜、禹、周公等人推為“圣人”，并說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天之大，唯堯則之……”（《論語•泰伯》）又如《中庸》：“圣人之道洋洋乎!發(fā)育萬物，峻極于天。”將圣人提高到通曉天理養(yǎng)育教化萬物的地步，李贄于此點上，便繼承了儒家對“圣人”的理解，他認為圣人不但能護住真心未失，同時還能“醫(yī)病救人”，即：對那些“懵懂弟子、迂腐門徒”進行拯救教育，能夠使他們也能真心不失，如：李贄在《四書評》中便多次對《論語》、《大學(xué)》等中的言論進行批注，認為這些言語就是圣人醫(yī)病之藥，以此推之，李贄認為世間多有道德淪喪，童心污失之事，這是“病”，而只有圣人之言、之語與圣人本身是“藥”，能對癥下藥，能以自身的本真救那些童心被蒙蔽的凡人俗儒，使其免于童心被“障”，這便是李贄圣人觀中的第三個層面，即圣人在保持自我童心不失的情況下，還能以自身力量引導(dǎo)他人也能不失童心，這種作用與儒家圣人哲學(xué)中的教化人倫是同一種解釋，這一層面是李贄圣人學(xué)說中的終極制高點，是其與儒家思想的一大契合處。

文及此，我們已能從李贄《童心說》中描繪出他心中的圣人形象：有著真誠的童心，在外物的侵擾下，能保持童心不失，并能以自我的真誠來醫(yī)治他人之“病”，使他人同樣保持童心的純真的不同于一般俗儒的真儒。這是李贄圣人觀中的三個層面，最后的一個層面是前面二者的最終實現(xiàn)目標，這個目標是中國儒家千年來的精神支柱，同樣也是李贄終其一生所要追求的理想，也是他一以貫之的行事準則，指導(dǎo)了他人生的走向。

參考文獻：

[1]李 贄：《童心說》，《李贄文集》，張建業(yè)主編，社會科學(xué)文獻出版社，2000。

[2]左東嶺：《明代心學(xué)與詩學(xué)》，學(xué)苑出版社。2002。

[3]成云雷：《先秦儒家圣人與社會秩序建構(gòu)》，上海古籍出版社，2007。

第8篇：儒家思想的定義范文

【關(guān)鍵詞】 克己復(fù)禮；知識即善；人格；道德；自主性

引言：

大部分學(xué)者認為，儒家學(xué)說是以“仁”為核心、以“復(fù)禮”為目的、以完善內(nèi)在人格為綱要的一套范疇體系?？鬃油ㄟ^對“仁”這一概念的多重詮釋一以貫之，表達了“人能弘道”的觀點和“天下歸仁”的理想追求。認識何為“克己復(fù)禮”是了解其思想的第一步，而對比蘇格拉底的“知識即善”則是從側(cè)面體會孔子思想的實質(zhì)內(nèi)涵。通過對比發(fā)現(xiàn)，孔子對理想型人格的認識有其超越時代的價值，也有明顯的不足，尤其在對客觀事物的認知上體現(xiàn)出過分的主觀先驗性，在面對時代和社會的進步時也限于眼光狹隘和觀念滯后，由此導(dǎo)致了人格的自主性在傳統(tǒng)社會長達兩千余年的匱乏。本文將從以下三個方面論證觀點：對“克己復(fù)禮”的理解和歸納；對“人的本質(zhì)即人”的認識和評價；對中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析。

一、 對“克己復(fù)禮”的理解和歸納

“克己復(fù)禮”語出《論語?顏淵》：“顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

這段話是說顏淵向孔子請教“仁”（“問仁”在此理解為“仁”是什么或如何達到“仁”均可），孔子的解釋是“克己復(fù)禮”，并說有朝一日若人人都做到了“克己復(fù)禮”，則可到達理想的境界，隨后他闡述了怎樣“克己復(fù)禮”，即凡是不符合禮儀的事物都不去看、不去聽、不去想、不去做。關(guān)于這段話的理解，重點在對“克己復(fù)禮”的釋義上。首先“克”在古代漢語中有兩個意思，一為“克制”，一為“戰(zhàn)勝”，因此這里的“克己”既可解釋為克制自己的欲望，也可以是戰(zhàn)勝自己，這兩個解釋也并沒有大的出入。但“復(fù)禮”二字則歷來有所爭議。“禮”作為孔子頻頻提及且尤其重視的一個概念，包含了豐富的意義。它的本義是法制、制度，但在《論語》中被孔子上升到了人格標尺、道德規(guī)范、政治寄望等哲學(xué)范疇。林語堂認為“從狹義上看，這個詞的意思是‘典禮’，也是‘禮節(jié)’，但從廣義上看，其含義只是‘禮貌’；在最高的哲學(xué)意義上看，則是理想的社會秩序，萬事萬物各得其宜?！?①由此導(dǎo)致了對“復(fù)禮”的不同理解。事實上“克己復(fù)禮”之所以在社會變革年代倍受爭議，例如在時期、時期遭到過猛烈抨擊和徹底批判，也正因為將“復(fù)禮”解釋成了恢復(fù)周禮甚至復(fù)辟奴隸制。而若不作此解，則僅僅是指使自己的行為符合禮儀的要求。

將“克己復(fù)禮”解釋為對西周禮法制度的恢復(fù)并非牽強附會，孔子在《論語》多個章節(jié)中都曾表達過對西周禮制的肯定、尊崇以至于捍衛(wèi)。如“是可忍孰不可忍”（《論語?八佾》）之嘆出現(xiàn)在孔子談?wù)摷究底拥乃郊彝ピ褐形璧感蛄衅茐牧硕ㄒ?guī)時，頗有憤慨和痛惜之情。反對者認為孔子在此所言“復(fù)禮”與政治問題毫無關(guān)系，不是提倡復(fù)辟周禮、制度倒退，而僅僅是對于“顏淵問仁”這一有關(guān)道德修養(yǎng)問題的回答。但照此解釋，其后所述“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”則得不到合適的解答了，凡“天下歸仁”之語一出，必與孔子終身倡導(dǎo)的“道”有關(guān)聯(lián)，而“道”則正是孔子全部政治理想的總結(jié)。筆者認為“仁”的核心理念即政治理想，其涵蓋的人格修養(yǎng)、社會道德、文化藝術(shù)等一切理想，均為最終實現(xiàn)政治理想的途徑。因此，即使將“克己復(fù)禮”單純理解為使個人言行符合禮儀，也仍然是為“天下歸仁”而服務(wù)。在此基礎(chǔ)上，其落后性不可避免。由于對西周禮制的過分推崇，對即將被歷史洪流沖垮的社會制度的留戀，孔子對正在自發(fā)調(diào)整的新型社會結(jié)構(gòu)、嶄新生產(chǎn)方式和變化中的禮制，選擇了單一的抗拒。

但是“克己復(fù)禮”的意義，在于對理想人格的形成和確立有了具體的規(guī)范，對日后封建社會中的知識分子階層產(chǎn)生了深遠而廣泛的影響。“克己”的意識從此扎根于讀書人的腦海，而如何“克己”更成為讀書人修己安人的首要思考內(nèi)容?！墩撜Z?季氏》中孔子曾言“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！边@一類對君子言行品性的規(guī)定或闡述非常多，而這均可作為孔子對如何“克己”的詳細解釋。因此一個人要做到“克己”，需要多方面的積累、培養(yǎng)和認知。懂得“克己”并躬身踐行，是對“禮”的恢復(fù)，對“道”的弘揚，對“知”的詮釋，對“義”的體現(xiàn)，一言以蔽之是對“仁”的身體力行。因此，從歷史發(fā)展的眼光來看，“克己復(fù)禮”的價值更多的體現(xiàn)在對個人修養(yǎng)的促成上?？鬃拥恼卫硐胪Ａ粼诹藘汕昵?，而后世卻因為根深蒂固的“克己”傳統(tǒng)延伸出極具普世意義的道德觀。如臣之忠、子之孝、家之和、民之安。

據(jù)此，儒家學(xué)說在理論上明確了個人意志以集體為重心的原則。因此個人欲望和個體行為必須服從社會規(guī)范，這是傳統(tǒng)人格缺乏自主精神的根由。

二、 對“人的本質(zhì)即人”的認識和評價

“人的本質(zhì)即人”是對儒家思想人性論的精要概括?！翱鬃拥乃枷胧谴硪粋€理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個人正心修身為政治修明之根柢?！雹诳鬃铀枷氲淖罱K指向雖然是政治抱負，但他選擇的理論落腳點卻是個體的人。不僅是人自身，從內(nèi)在自省發(fā)展到外在與人相處，包括父子、師生、鄰里以至君臣，形成了近乎完備的人際關(guān)系論。為什么說儒家思想是“入世”的思想，道理正在于此，它是基于人本主義、圍繞著人及其周邊環(huán)境而構(gòu)建的理論，意在引導(dǎo)人如何去認識并融入社會，通過自我修養(yǎng)的提升對外界產(chǎn)生影響，從而實現(xiàn)齊家、治國以至平天下的宏大理想。

“世事洞明皆學(xué)問，人情煉達即文章?！边@句詩是儒家思想重人本價值的體現(xiàn)。然而重人本價值的另一方面，即是對自然世界的本質(zhì)和規(guī)律的漠視，對客觀事物實質(zhì)意義的忽略和邏輯理論的欠缺。它導(dǎo)致的結(jié)果是盲目信賴主觀道德的力量，對超越自身的一切未知缺乏探索的激情和學(xué)以致用的智慧。關(guān)于這一點，依然要通過對孔子思想的核心“仁”和“禮”的解讀來探討。

其一，孔子對“仁”與“禮”的提倡具有對象的選擇，他并不認為“仁”與“禮”適用于所有人，因此“仁”與“禮”只能靠社會的上流階層，即皇族、貴族與士大夫來踐行。如“子曰：‘民，可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z?泰伯》），再如“割雞焉用牛刀”（《論語?陽貨》）這一典故的由來，無不說明在孔子看來“成仁”是君子的事情，與平民百姓無關(guān)，這就使其倫理說遭遇“不平等”的人道主義盲點和“有限制有區(qū)分”的求知領(lǐng)域的尷尬?！叭说馈狈撬腥酥?，“求知”非求所有之知，這種自我定位的局限導(dǎo)致儒家思想受到根本上的束縛，而缺乏道家思想的空靈肆意、深入性靈。

其二，孔子哲學(xué)思想的唯心傾向。在人格養(yǎng)成方面，孔子強調(diào)了道德的自律， “仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《論語?述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）他把道德的基礎(chǔ)建立在抽象人性論基礎(chǔ)上，從而沒有認識到道德的規(guī)律，即受一定的經(jīng)濟關(guān)系所規(guī)定，從而使他提出的“為仁由己”的道德自律均具有主觀任意性。③而這種論理方法對中國人認識、歸納問題的思考模式的影響是顯而易見的，甚至可以說，及至魯迅所批判的“阿Q精神”，也根源于這種精神上的。

其三，“人格”概念的世俗化和寬泛化。馮友蘭先生指出，“禮”和“仁”的統(tǒng)一才構(gòu)成完整的人格。儒家對人格的強調(diào)，甚至可與西方“知識就是力量”的理念并舉為“人格就是力量”。但此處的人格，從來都是指“眾人之格”，而非“本人之格”。 依據(jù)孔子的設(shè)想，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”即“克己復(fù)禮”之意，“無友不如己者”（《論語?學(xué)而》）才為君子，“中庸”乃道德的最高層次…等等這些，均是孔子以下定義的方式逐一闡明的，沒有任何改動或變通的空間。昔日圣人之言僵化為言行舉止的固定法則，正確與否僅僅取決于是否合乎條理教化，這使得中國傳統(tǒng)社會的“人格”漸漸趨同，對立與分化越來越少，約定俗成越來越多，致使儒家的人道主義最終異化為人性的沉重枷鎖。

一體化的人格、一成不變的道德標準和知識結(jié)構(gòu)，也正是中國傳統(tǒng)文化固步自封、抗拒變革，習慣于自我審視卻從不試圖探索新知的癥結(jié)所在。

三、 對中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析

之前的兩點論述，介紹了以“克己復(fù)禮”為代表的儒家思想，重點剖析了儒家人性論的內(nèi)部缺陷。下面通過對蘇格拉底的哲學(xué)思想進行簡要闡釋，展開中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析。

在蘇格拉底之前，古希臘的哲學(xué)主要研究世界的本源問題，被后世稱為“自然哲學(xué)”，而蘇格拉底要求作“心靈的轉(zhuǎn)向”，將研究的目光落于人類的倫理問題，被稱為“倫理哲學(xué)”。蘇格拉底建立了一種知識即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識，才是人們最高的生活目的和至善的美德。他終身從事教育工作，總結(jié)了一套獨特的教學(xué)法，被稱之為“蘇格拉底方法”，他本人稱其為“助產(chǎn)術(shù)”?？鬃优c蘇格拉底哲學(xué)倫理的分異主要有：

1、 對人性的認識

⑴ “性惡論”與“性善論”

孔子所以要強調(diào)道德的重要性，要構(gòu)建包含“孝、恕、恭、寬、信、敏、慧”等豐富內(nèi)容的倫理體系，是基于對“性本惡”的認識。（其后的荀子發(fā)展了這一思想脈絡(luò)，形成與孟子“性本善”相對而同屬于儒家范疇的思想理論。）蘇格拉底不然，他認為“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事”“因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情；凡不認識這些事的人則絕不可能把它們付諸實踐?！庇纱丝芍睦碚摶恰靶员旧啤?。他是在認可了“絕對的善”存在的前提下，提出追問本體、探究內(nèi)心的需求。

⑵ 孔子將“惡”歸于失禮，蘇格拉底將“惡”歸于無知

這一理念的不同決定了兩者在人格建塑方法上的分異。孔子選擇了“禮”的約束，而蘇格拉底選擇向無限的智慧求援。他認為“無知”才是最極端的邪惡。因此在他之后，西方哲學(xué)盡管分化出相當繁雜的體系支論，但“絕對的善”所引申出的“絕對道德”、“絕對理念”、“絕對精神”等，始終基于對靈魂本體、對廣博知識、對理性自由的不懈追問。而被封建統(tǒng)治階級大加利用的傳統(tǒng)儒學(xué)，則致力于規(guī)范并普及一套完整的倫理準則，這套規(guī)則囊括了中國人全部的思想認識，從而扼殺了懷疑、詰問、反叛等一切自主。

2、 對主客觀的認識

蘇格拉底試圖尋求“善”不同于孔子畢生追求的“道”，“善是原因和目的的統(tǒng)一?！辈⑶以趯で蠓绞缴希鬃酉嘈拧叭四芎氲?，非道弘人”，即“道”需要完善的人格來確立和弘揚；而蘇格拉底則堅持人先要尋找和堅持一種永恒的、至善的“善”，人格本身也是依賴這種絕對符合真理的“善”來塑成。事實上兩人都站在唯心主義的立場，只是孔子更偏向于主觀唯心主義，堅信內(nèi)在人格的主導(dǎo)力量，而蘇格拉底則近于客觀唯心主義，秉信外在精神即“善”對人格的改造和指引。

3、教育方法和思維模式

蘇格拉底的教學(xué)方法與孔子相似，都是“問答式”教學(xué)，區(qū)別在于蘇格拉底選擇向?qū)W生發(fā)問，引導(dǎo)對方變換思路，使其在思考問題的過程中領(lǐng)悟新知；而孔子則多是接受學(xué)生提問，簡要地作答，使學(xué)生獲得具體問題的答案。由此也可看出兩位先哲在思考問題和教育理念上的不同，蘇格拉底以“一無所知”的姿態(tài)向他人發(fā)問，實際上卻在不斷闡述自己對世界的認識，并改變他人對世界的認識；而孔子站在一個全知全能的視角，回答學(xué)生各方面的問題，從而將自己的理論建設(shè)無形中伸向各個領(lǐng)域，雖未構(gòu)成嚴謹?shù)捏w系但涉獵面比較廣博。當然，這里的全知全能不是說孔子自認為知識足夠全面，而是孔子在教授別人的過程中習慣以己度人，將個人經(jīng)驗直接灌輸給他人。而他自身的諸多言論，無論是表達感慨還是作評論，也都以總結(jié)經(jīng)驗式的語氣為主。

對此筆者進行了簡要概括：孔子的思維方式是一個由內(nèi)向外的過程，是根據(jù)自身經(jīng)驗性的論斷或主觀化的理解去觀察和認識外界，涵蓋一切人事物。而蘇格拉底相反，他信主導(dǎo)靈魂善惡的精神力量真實存在，所以他的理論建設(shè)是由外向內(nèi)的過程，根據(jù)種種自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象反作用于內(nèi)在自我，試圖用客觀原理對自身行為做出合乎理性的解釋以及規(guī)范，進而挖掘自己內(nèi)心。由此，孔子的理論向著道德建設(shè)而發(fā)展，眼觀鼻鼻觀心，重個人人格養(yǎng)成而忽略科學(xué)實踐和精神探索，蘇格拉底的哲學(xué)思想則引領(lǐng)西方走向了理性與邏輯，始終不忘觀察世界、探索未知、開創(chuàng)新學(xué)、勇敢嘗試。

4、 對生命價值的認識

孔子對生命意義的思考全部集中于人世生活，其一不言鬼神“敬鬼神而遠之”（《論語?雍也》），其二不涉死亡“未知生，焉知死”（《論語?先進》），其三免于純精神性的冥想。而蘇格拉底則創(chuàng)造至高的“新神”借以認識自我?！叭怏w是靈魂的墳?zāi)梗乔蟮弥R智慧的障礙，人只有超出現(xiàn)世，只有死后才能徹底擺脫肉體軀殼的限制，獲取善的真知?！被趯ι鼉r值完全不同的觀點，孔子恪守中庸之道而蘇格拉底忠于理性認知。

以上四點關(guān)于孔子和蘇格拉底哲學(xué)思想分異的總結(jié)，不僅直觀表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化對自主意識的輕視，同時也揭示了造成這種輕視的根源。站在當代立場上分析，我們承認自主性人格的缺乏對中國近現(xiàn)代以來的經(jīng)濟、科技、文化等發(fā)展造成了消極影響；但我們也肯定傳統(tǒng)文化對個人修身和社會關(guān)系的注重極大地豐富了道德美學(xué)。

結(jié)語：

本文通過對孔子“克己復(fù)禮”思想的理解歸納、對儒家理想型人格的認識評價以及對中西方哲學(xué)倫理方向分異的比較分析三個方面，論述了中國傳統(tǒng)社會人格自主性的缺失。但這并非否定儒家思想對中華文明乃至世界文化作出的巨大貢獻，在文化全球化的今天，東西方思想淵源的分異也意味著全方位的整合趨勢，“克己復(fù)禮”對人格的養(yǎng)成提出了具體而切實的道德要求； “知識即善”鼓勵對科學(xué)技術(shù)的探索和實踐。一者修己安人，一者開拓創(chuàng)新，個人自覺的克制力與個人積極的原創(chuàng)力無分軒輊，相輔相成。

注釋

①②林語堂《孔子的智慧》（北京：群言出版社，2009年7月版）

③陶秀《儒家哲學(xué)和西方哲學(xué)――它們的歷史命運和當代相會》（中國社會出版社，2009年4月版）

參考文獻

［1］劉彥生《論中西哲學(xué)論理方向的分異》

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系外哲史教研室《古羅馬希臘哲學(xué)》（商務(wù)印書館，1961年版）

［3］蔣沛昌《論語今讀》

［4］何新《論語新解――思與行》

第9篇：儒家思想的定義范文

關(guān)鍵詞：文化；中國文化；會計文化；會計文化建設(shè)

會計文化是人類社會文化體系中的一個分支，遠古時期簡單的繩結(jié)和石刻計算已經(jīng)標志著會計文化的產(chǎn)生。雖然會計文化經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，但是，從理論和實務(wù)對它的研究卻是一個短暫的歷史。

一、會計文化的概念

1．文化的含義。

對于文化的概念，有很多種解釋，不同的學(xué)科有不同的定義角度，不同的學(xué)者也有各自不同的理解和解釋。根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的定義：它是“人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特指精神財富。如文學(xué)，藝術(shù)、教育、科學(xué)等?！?/p>

按照的文化觀，我們可以把文化劃分為三個組成內(nèi)容，即：①物質(zhì)文化是為了滿足人類生理需要、物質(zhì)享受需要和安全需要而創(chuàng)造的文化；②精神文化是為了滿足人類情感和歸屬的需要、尊敬的需要，以及參與自我實現(xiàn)的需要而創(chuàng)造的文化；③規(guī)范文化是為了協(xié)調(diào)人類社會關(guān)系的需要和協(xié)調(diào)人的活動的需要而創(chuàng)造的文化，比如：社會組織、制度、政治、法律、倫理、道德、教育等。

中華民族擁有著五千年光輝燦爛的文化，中國文化曾為人類文明演變發(fā)展過程做出過卓越的貢獻。中國傳統(tǒng)文化是由儒家文化、道家文化、佛家文化并存組成，以儒家文化為支柱和基礎(chǔ)，以道家和佛家文化為重要的內(nèi)容。其中，儒家文化是我國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。對我們民族的政治、思想、倫理、道德方面都有深遠的意義。

2．會計文化的含義。

會計作為社會經(jīng)濟發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，受到社會形態(tài)、經(jīng)濟狀況和文化背景的影響，而社會、經(jīng)濟、哲學(xué)、和人類價值觀對會計的影響又是綜合的。

作為一種文化現(xiàn)象，會計文化強調(diào)以人為本的會計管理哲學(xué)，相對于整個社會文化而言，又是一種亞文化。在認識和解決問題時，都以人為出發(fā)點，以文化形式實現(xiàn)會計人員群體的凝聚力，從而最大限度地發(fā)揮會計的職能作用。

會計文化的基本組成要素為會計物質(zhì)文化、會計行為文化、會計制度文化和會計精神文化。會計文化這四個基礎(chǔ)要素，是相互影響、相互作用，構(gòu)建了一個多元化、多角度的會計文化體系，為會計組織的和諧、健康的發(fā)展發(fā)揮各種功能和作用。

二、中國文化對會計文化的影響

在西方國家會計文化中，英美會計文化具有鮮明的代表性。英美會計文化具有如下的特點：①強調(diào)職業(yè)個人主義；②會計信息公正透明化；③傾向于激進主義。英美會計文化的特點主要體現(xiàn)出西方文化對個人主義、自由主義、創(chuàng)新精神和會計信息的真實透明。

中國文化是源遠流長，歷史悠久的傳統(tǒng)文化，滲透影響著人們的日常行為中。中國文化背景下的會計文化區(qū)別于其他國家的會計文化的主要原因有幾下幾點。

1．中國文化的核心是倫理文化。在2000多年的中國封建社會中，一直以儒家思想為主導(dǎo)，倫理文化主要側(cè)重于德治而輕于法制。倫理道德問題貫穿于整個社會的政治、經(jīng)濟生活的各個方面，也對會計文化產(chǎn)生深遠的影響。會計人員的行為始終受到倫理道德的影響和制約，以無私奉獻、廉潔奉公為核心思想。主要以一種無形的力量約束著會計人員的行為，依靠會計‘人員自覺地規(guī)范自身的行為。這也就造成會計業(yè)務(wù)處理過程中無章可循，規(guī)章虛設(shè)，德治重于法制。

2．中國文化的環(huán)境是政治文化。儒家提倡“克己復(fù)禮”，便是以政治理想制約個人欲念；墨家憂世風日下，要遵道利民，最終尚同于天下，法家主張為“圣人執(zhí)要”出謀劃策，更是表現(xiàn)了高度的政治熱情。這些，對中國傳統(tǒng)會計義化有著直接、深遠的影響。政治環(huán)境決定著會計的地位、性質(zhì)和職能的作用發(fā)揮以及會計文化的發(fā)展方向，影響甚至決定著會計文化的社會文化的地位和發(fā)展方向。

3．中國文化的中心是人事文化?，F(xiàn)代管理科學(xué)研究結(jié)果表明，社會生產(chǎn)和發(fā)展的歷史是生產(chǎn)必須管理、管理必須核算，然而核算離不開會計，最終為提高企業(yè)經(jīng)濟效益服務(wù)。但是人事文化作用表現(xiàn)比較突出，主要為會計行為本身常常為了處理好人事關(guān)系不得不犧牲會計的科學(xué)性，倫理道德性。

中國會計文化建設(shè)不能離開對中國傳統(tǒng)文化建設(shè)的繼承和發(fā)展，把優(yōu)秀的中國文化傳統(tǒng)和觀念與市場融為體，相得益彰，相互發(fā)展，摒棄民族虛無主義，重新解釋儒家思想觀念，將之有機地融人我國的會計文化建設(shè)中去。

三、中國會計文化建設(shè)的必要性

隨著改革開放的推進，經(jīng)濟體制的改革，民主法制的進一步完善，和諧社會的積極構(gòu)建，我國的文化必然也會隨之發(fā)生相應(yīng)的變化。作為構(gòu)成社會文化體系的一部分，會計文化建設(shè)也必須隨著文化建設(shè)的發(fā)展變化而變化。

1．適應(yīng)會計環(huán)境發(fā)展。會計文化需要會計環(huán)境中形成和發(fā)展，會計環(huán)境的發(fā)展變化也會引起會計文化的變遷?，F(xiàn)在我國大力建設(shè)和發(fā)展和諧的社會文化環(huán)境，會計文化也應(yīng)隨著文化的發(fā)展變化而變化，建設(shè)“以人為本”的會計文化，從而推進我國和諧的社會文化環(huán)境建設(shè)。

2．促進會計改革與發(fā)展。中國會計文化是對中西方優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的一種積極的傳承和延續(xù)，體現(xiàn)著中西現(xiàn)代管理文化的精髓思想。因此要強化會計文化對會計的積極影響，促進會計改革與發(fā)展以適應(yīng)中國經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展和改革需要。對于中國目前的會計行業(yè)中不良的會計行為，應(yīng)加強會計文化建設(shè)，改革中國會計管理體制，加強中西方會計文化的融合，提高會計職業(yè)人的素質(zhì)，從而積極引導(dǎo)我國會計改革與發(fā)展的前進方向。

3．加強會計人員的思想道德建設(shè)。思想道德建設(shè)是構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)和重要組成部分，是會計文化在會計實踐過程培養(yǎng)會計人的基礎(chǔ)和中心。當前，受到拜金主義、享樂主義在各個領(lǐng)域的侵襲，會計領(lǐng)域中一些人愛慕虛榮，貪圖享樂守不住道德防線，以做假賬、挪用公款、等犯罪行為給國家造成不可挽回的損失。因此加強會計文化建設(shè)來提高會計人的道德品質(zhì)，樹立正確的價值觀，為會計的發(fā)展提供了的基本方向和行動指南。中國會計文化建設(shè)是會計環(huán)境變化發(fā)展的必要性，是促進會計改革與發(fā)展的必要性，是加強會計人思想道德建設(shè)的必要性，更是構(gòu)建和諧社會文化建設(shè)的必要性之一。因此，會計文化建設(shè)既要吸取我國傳統(tǒng)會計文化的精華，又要善于借鑒國外會計文化的先進之處，對于我國會計文化的創(chuàng)新，逐步建立具有中國特色的會計管理理論和方法體系具有十分重要的作用。

四、中國會計文化建設(shè)的原則