儒家思想新論精選(九篇)
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第1篇：儒家思想新論范文
關(guān)鍵詞：儒道釋；忠恕；清凈；慈悲；生態(tài)倫理；生態(tài)工程
中圖分類號：F015 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-3890（2013）03-0047-04
儒道釋三家博大精深，乃文明之慧根也。當(dāng)今工業(yè)化加劇，生態(tài)形勢嚴(yán)峻，沒有智慧，難有法則。儒道釋三家雖境界不同，但皆反映人性與眾生之態(tài)。因此，特以此聯(lián)作為引子：忠恕心，清凈心，慈悲心，心心相印，一心厚德去吾欲；天地生，陰陽生，雌雄生，生生不息，共生載道成自然。
一、儒家的忠恕思想及其生態(tài)倫理
《論語?里仁》子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！敝艺撸臒o二心，意無二意之謂；恕者，了己了人，明始明終之意。
《說文解字》曰：“忠，敬也，盡心曰忠。忠，從中，從心”在《說文解字》中，忠的本義作“敬”解。古人認(rèn)為：以不懈于心為敬；必盡心任事始能不懈于位；故忠從心。又以中有不偏不倚之涵義，忠為正直之德，故從中聲?！吨医?jīng)?天地神明章第一》曰：“忠也者，一其心之謂也?！敝祆湓凇端臅ⅰ分凶⒔庵业膬?nèi)涵曰：“盡己之謂忠?！彼抉R光在《四言銘系述》中曰：“盡心于人曰忠，不欺于己曰信”。
至圣先師孔老夫子所倡導(dǎo)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就道出了“忠”的本質(zhì)與精神。從字面上來看，“忠”下邊一個“心”字，表示“心懷誠敬，一心一意”，上邊一個“中”字，表示“不偏不倚，符合法度，不逾中道”?！爸小笔且粋€“口”字在中間加一豎，表示多做不說或少說之意，即便不得不說，也要基于客觀事實，符合中道才好?！犊鬃蛹艺Z?觀周》記載：“孔子觀周，遂入太祖后稷之廟。廟堂右階之前有金人焉。三緘其口，而銘其背曰：‘古之慎言人也?！雹佟爸摇边€體現(xiàn)了做人、做事，以及對待天地萬物的價值取向與處世態(tài)度。對上而言，忠體現(xiàn)了忠君愛國，孝敬雙親，敬愛師長；就同輩而言，忠體現(xiàn)了夫義婦德，忠貞不渝，兄友弟恭，朋友有信；對下而言，忠體現(xiàn)了長輩對兒女子孫的慈愛，對晚輩及后生的關(guān)懷。忠以誠敬、正直、無私的態(tài)度待人，奉守踏實、認(rèn)真、勤奮的原則，堂堂正正做人，踏踏實實做事，已盡自己的心力。忠還體現(xiàn)了人們對天地的敬畏，對生命的關(guān)愛，對自然萬物的尊重。當(dāng)今社會，人心不古。不少人心中只有己而無人，甚至混賬到無父無母無天無地之地步；只知道一味地索取而不做任何奉獻(xiàn)，僅顧自己發(fā)財而不敬畏天地自然，甚至損人利己，殺生害命，糟蹋萬物，褻瀆天地，生態(tài)惡化那是自然而然的了！
為了追求幸福祥和的生活，實現(xiàn)天地自然的和諧與持續(xù)，除了以忠來做人行事外，更要以恕來為人待人。《說文解字》曰：“恕，仁也。形聲。從心，如聲?！薄墩撜Z?衛(wèi)靈公》子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵1]《墨子經(jīng)上》曰：“恕，明也?！薄抖Y記?中庸》對恕的注解為：“恕，忖也。忖度其義于人?！薄顿Z子道術(shù)》曰：“以己量人謂之恕。”《聲類》上曰：“以心度物曰恕。”從字面來看，“恕”是“如心”，即在“心”字之上加一“如”字，也就是“如自己的心”。用現(xiàn)代話來說，“恕”是一種換位思考的態(tài)度與思維方式。每個人都有自己的喜好、興趣與想法，在生活與工作中能推己及人，不強加于人，常常換位思考，多看別人的長處，多找自己的不足，則接近恕道了。在人與自然的價值觀方面，人應(yīng)常常反躬自問，我們善待動物了嗎？我們是否尊重自然？我們擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任了嗎？恕也表現(xiàn)在人們對己對人對物的態(tài)度。東方圣哲的“天人合一”、“仁人愛物”、“惻隱之心”、“眾生平等”，西方的“尊重生命”與“動物解放”等思想都包含了恕的思想與思維?！吨杏埂飞险f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相?！本桶讶伺c自然地發(fā)展變化看做是相輔相成的和諧運動。[2]唐朝著名詩人白居易居士在《護生畫集》中寫道：“莫道群生性命微，一般骨肉一般皮；勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸?！痹娙四馨阉〉乃枷胗扇送茝V到群生等動物方面，不僅表現(xiàn)出了詩人忠恕之心，也體現(xiàn)了詩人悲天憫人、眾生平等的慈悲胸懷。
忠恕是儒家學(xué)說的核心思想，也是做人的根本?？偠灾?，忠恕之道就是人們常說的將心比心，推己及人。忠恕都是“仁道”，是同一價值取向的兩個維度。忠恕是不可割裂的。忠恕之道不僅是做人的根本大道，也是處理人與人、家庭與家庭、企業(yè)與企業(yè)、國家與國家、人與社會、人與自然等復(fù)雜關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則。若人人都有忠恕心，和氣自生、和睦自來、和諧自成，世界和平以及人與自然生態(tài)環(huán)境的和諧也就成為必然了。
二、道家的清凈思想及其生態(tài)倫理
清凈是道家的核心思想。道家始于老子，成于莊子，其思想主張無知無欲、清凈無為、絕圣智棄仁義，主張返璞歸真，以道為世界的本源。“清，從水，青聲。其本意為水清。引申為清澈、純凈、純潔等。凈，是清潔、干凈、無垢也。”儒釋道耶回諸家諸教諸位圣賢皆言人先天性之本善。人后天的私欲受外界影響容易養(yǎng)成習(xí)性。就像沾滿油污的電燈泡，之所以光線暗淡，是因為污垢遮蔽了光明。惟有自心清凈，才能去污除垢，恢復(fù)人性之本善?！兜赖陆?jīng)》上說：“上士聞道，勤而行之?！薄秲?nèi)觀經(jīng)》上則說：“知道易，信道難；信道易，行道難。”《道德經(jīng)》上還說：“一生二，二生三，三生萬物?！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉?！盵3]從浩瀚無際的宇宙，日月星辰，到蕓蕓眾生的地球村，道是最偉大的，而人居其后，自然界有其客觀規(guī)律，皆遵循共生的法則，不論是得道的圣賢，還是厚德的君子，皆能由己及人，人己共榮，愛人惜物，崇尚眾生平等。惟有蒙蔽本善天性的小人②不知天高地厚，不明清凈大道，私欲膨脹，習(xí)性成惡，唯我自尊，損人利己，巧取豪奪、殺生害命，污染世界，不僅自己由小人演變?yōu)閻喝恕娜?，最終惶恐悲慘而亡，而且把自然界也折騰得烏煙瘴氣，災(zāi)害頻發(fā)，自然界也越來越不成自然了。
古德云：“上天有好生之德?！薄疤斓郎笔欠浅Ｖ匾纳鷳B(tài)倫理思想?！疤斓馈笔亲匀唤绲淖兓^程和規(guī)律；“生生”指產(chǎn)生、出生，一切事物生生不已?！吨芤住返幕镜乃枷胧恰吧^易”與“天地之大德曰生”。[4]“生”（人在土上為生，死了則入土為安）不僅僅是上天賦予人類的權(quán)力，也是上天賦予眾生萬物、宇宙自然的權(quán)力。在浩瀚的宇宙虛空中，用光學(xué)望眼鏡能看到的恒星就多達(dá)幾十萬甚至數(shù)百萬顆之多；而在無污染地區(qū)，當(dāng)夜晚降臨，天空無云，星辰密布，人的肉眼所看到的恒星也能達(dá)到6 000多顆。太陽系中的太陽就是一顆離我們最近的恒星?？茖W(xué)家推斷，太陽系的物質(zhì)起源于45.672億年前，太陽形成于46.6億年前，地球形成于45.4億年前，月亮形成的較晚，大約是45.3億年前。[5]可以說“先有天，后生地”，有了浩瀚的宇宙虛空，日月星辰，地球上才產(chǎn)生了陰陽。③從而實現(xiàn)了“天地生”階段到“陰陽生”階段的過渡。大約經(jīng)歷了40多億年，地球上才誕生了所謂的生物。我校李四光地質(zhì)科學(xué)獎獲得者杜汝霖教授在天津薊縣發(fā)現(xiàn)的具螺旋狀宏觀藻類化石就將生物起源的歷史向前推移了2億多年。自然界的生物經(jīng)歷了化生、濕生、卵生、胎生等低級生命到高級生命的歷程。人類是“雌雄生”（多數(shù)屬于胎生）中最高級、最具靈性的動物。早在1.6億年至6 500萬年前，地球曾是恐龍稱霸的時期。近幾百萬年來，隨著非洲和亞洲猩猩和類人猿的誕生，在400～600多萬年的漫長進化過程中，人類經(jīng)歷了南方古猿階段、能人階段、直立人階段、智人階段，發(fā)展到了現(xiàn)代人階段，并逐漸成為世界的靈長與主宰，尤其隨著工業(yè)化、全球化、信息化進程加快，人類所表現(xiàn)出的無比巨大的創(chuàng)造力與毀滅力是科學(xué)家們難以估量的。人類既可以造福世界，也能夠毀滅直到目前人類發(fā)現(xiàn)的唯一一個有生命的世界。當(dāng)代人學(xué)家張倩給人以合理的解釋：人是自然（多維度生物圈）的本我存在；人是超越萬物的靈長；人能在生物圈獲得兩個層次的和諧幸福，即初級追求真、善、美所獲得的和諧幸福；高級追求價值、意義、超越所獲得的和諧幸福。
人類從野蠻到文明還不足一萬年的歷史，在經(jīng)歷了大約5 000～6 000多年的農(nóng)業(yè)文明后，取而代之的是工業(yè)文明，300多年來的工業(yè)化進程及其文明帶給人類的不僅是財富的迅速增加，以及財富迅速集中在少數(shù)人手中，而且在創(chuàng)造物質(zhì)財富的同時，人類也給自身帶來了深重的災(zāi)難，如人口的急劇膨脹，老齡化的迅速到來與男女性別的嚴(yán)重失調(diào)，貧富懸殊越來越大的兩極分化，以及政治、經(jīng)濟諸方面的危機；同時，人類也給自然界帶來了更加深重的災(zāi)難，物種的瀕危與滅絕速度的加快，資源的迅速短缺與耗竭，生態(tài)環(huán)境的日益惡化。這真是警鐘長鳴，聲響震天啊！
科學(xué)家認(rèn)為，在過去的數(shù)億年中，生物的產(chǎn)生與滅絕的速度很緩慢。近兩千年來，才有了滅絕加快的現(xiàn)象。自16世紀(jì)以來，隨著封建社會向資本主義社會的演變，尤其是近一百多年來工業(yè)化進程迅速加快，人對自然界的干擾與破壞與日俱增，以及自然界的變化，每年從地球上滅絕的高等動物使鳥類和哺乳類動物滅絕的速度提高了100～1 000倍。專家們推算，400年來有記錄的高等動物和植物已滅絕724種。而絕大多數(shù)物種在人類不知道以前就已經(jīng)滅絕了，而且工業(yè)化也使得地球上生物生活的環(huán)境面積縮小了90%，大約有一半物種從地球上徹底消失。以獸類為例，1771―1870年的100年間，全世界共滅絕了12種；1871―1970年的這100年間，則滅絕了43種。過度的工業(yè)化與過度的貿(mào)易是導(dǎo)致野生動植物滅絕的最大危險。例如，對虎皮和虎骨的加工、應(yīng)用，加之棲息地的喪失，使老虎這個種群已經(jīng)由100年前的10萬頭以上，下降到現(xiàn)今的不足5 000頭。還有一種鸚鵡，野外僅存100多對，但每年都有幾對在黑市上售賣。大象、犀牛因為象牙、牛角的加工與貿(mào)易，也在大量減少。世界自然保護大會的專家說，地球上的動植物物種正以前所未有的速度消失。專家預(yù)計，從1990―2020年，僅由砍伐熱帶森林引起的物種滅絕將使世界上的物種減少5%～15%，即每天減少50-150種。按照專家推算，如果按現(xiàn)在每小時3個物種滅絕的速度，40多年后的2050年，地球上1/4至1/2的物種將會滅絕或瀕臨滅絕。據(jù)專家推算，由于生存環(huán)境的破壞和氣候變化，物種滅絕的速度要遠(yuǎn)快于新物種進化的速度，有專家估計物種滅絕是新物種形成速度的100萬倍，真是觸目驚心??！一名世界著名的物種多樣化學(xué)者警告說，自恐龍滅絕以后，人類快速發(fā)展的當(dāng)代，不少生化學(xué)家和環(huán)保專家擔(dān)心，“第六次大滅絕”正在悄悄地降臨地球，全球正在經(jīng)歷物種的大瀕危、大毀滅。早在150年前，一位印第安酋長就說過，“地球不屬于人類，而人類屬于地球?！碑?dāng)今的大德大智之士皆已認(rèn)識到，地球不僅誕生了人類與萬物，而且人類與萬物（眾多的動物、植物、礦物等）是平等的，都屬于地球，共同構(gòu)成自然界，形成了多姿多彩的自然生態(tài)、五彩繽紛的大千世界。在地球上，只有共生，才能維護自然界的生物鏈，才能實現(xiàn)和諧與持續(xù)。
三、佛教的慈悲思想及其生態(tài)倫理
慈悲是佛教的根本，也是有人類以來的大智慧。所謂慈悲就是“給諸有情快樂與快樂之因，并將彼等從苦難與苦難之因中拔救出來，亦泛指慈愛與憐憫?！贝?，梵語maitrya，巴利語metti；悲，梵語karun！a，巴利語同。慈愛眾生并給與快樂（與樂），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，并拔除其苦（拔苦），稱為悲；二者合稱為慈悲。佛經(jīng)云：“慈與悲。愿給一切眾生安樂叫做慈；愿拔一切眾生痛苦叫做悲?！狈鹜又耸且员娚酁榧嚎嘀耐袪顟B(tài)，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上于此悲者）?！赌P經(jīng)》卷十四云：“一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈為根本?！薄吨嵌日摗范咴唬骸按蟠扰c一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！薄队^無量壽經(jīng)》云：“佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生?！庇衷疲骸按缺癁槿f善之基本、眾德之伏藏。”[7]《大智度論》等佛經(jīng)記載，慈悲有三種：一曰生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。二曰法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。系無學(xué)（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。三曰無緣慈悲，為遠(yuǎn)離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此系諸佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故稱其為大慈大悲，也稱大乘慈悲（簡稱大慈悲）。人間男女多稱頌的大慈大悲觀世音菩薩，就接近了佛教所倡導(dǎo)的大慈悲。凈空法師倡導(dǎo)的“存好心，說好話，行好事，做好人”就開示我們在人世間要以慈悲胸懷對待人與物，關(guān)愛尊重自然界的眾生。佛教的慈悲思想表現(xiàn)為眾生平等，并認(rèn)為萬物皆有佛性。我國佛教的華嚴(yán)宗、天臺宗、凈土宗和禪宗認(rèn)為萬物，不論是有情，還是無情之物都有佛性，所謂“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。佛教所倡導(dǎo)的“諸惡莫作，眾善奉行”，就要求人們尊重生命，關(guān)愛生命，以平等、仁慈之心對待眾生萬物、天地自然。
人與人，要有忠恕之心，才有孝悌忠信禮義廉恥之德，有德則得也，無德則失也。人與萬物自然，要有清凈之心，有了清凈才能返璞歸真，師法自然，從而達(dá)到無欲則剛之境界。去除了污垢得到了清凈，才能生出大德大智，從而敬畏天地，友善眾生。人與三界眾生，要有慈悲之心，有了慈悲之心，才能以慈悲胸懷對待三界有情與無情之萬物，愛護自然與宇宙。慈生大德，悲生大智。懷慈悲之心，才能達(dá)到無我無相之境界，自然和諧則天然而成。
二十世紀(jì)七十年代，英國著名歷史哲學(xué)家湯恩比博士在一次歐洲國際會議中提出警告，欲解決二十一世紀(jì)的社會問題，唯有中國的孔孟學(xué)說和大乘佛教。無獨有偶，二十世紀(jì)八十年代，瑞典科學(xué)家漢內(nèi)斯?阿爾文博士也指出：“人類要生存下去，就必須回到25個世紀(jì)以前，去汲取孔子的智慧。”1988年，全球75位諾貝爾獎得主在巴黎集會，會后發(fā)表共同宣言說：人類要走向二十一世紀(jì)，必須回到二千五百年以前，在孔子的思想里尋找智慧。[8]
四、結(jié)束語
在全球化、工業(yè)化、信息化、國際化紛呈的社會里，人類需要從古代圣賢中求索大道，領(lǐng)悟大德，汲取大智，才能促進自然界的和諧與持續(xù)，建設(shè)人類與眾生真誠、平等、幸福、祥和、持續(xù)的地球家園。人類文明只有從工業(yè)文明走向生態(tài)文明，才能減少人類給自身和自然界帶來的種種災(zāi)難，工業(yè)企業(yè)生態(tài)工程正是工業(yè)文明通向生態(tài)文明的橋梁[9][10]。結(jié)合自己對企業(yè)生態(tài)工程的理解以及對儒釋道的認(rèn)識，聊作打油詩一首，以呼喚蕓蕓眾生中至善至靈之人心，為我們共同的家園“地球村”的和諧建設(shè)與持續(xù)發(fā)展而努力！
在此，特作詩一首愿與諸位同仁大德共勉：天道共生有善根，萬物繁茂自然真；地德載物無私欲，生靈共榮情緣深。無奈人欲貪嗔癡，工業(yè)污染降凡塵；人口膨脹老齡化，貧富懸殊兩極分；資源耗竭難永續(xù)，生物瀕危咎由人。天地人和本為一，人性佛性無二心；循環(huán)往復(fù)乃天理，生態(tài)持續(xù)是根本；忠恕清凈泛眾愛，慈悲祥和幸福臨！
注釋：
①上海大學(xué)朱淵清先生將《金人銘》斷句為“有金人焉三，緘其口?！彼J(rèn)為金人三者：指黃帝、堯、舜，或曰堯、舜、禹。
②筆者認(rèn)為圣人、賢人、君子、小人是四種不同境界不同智慧之人群。正所謂“物以類聚，人以群分?！笔ト?、賢人、君子的境界較高，往往是少數(shù)人，而夾雜過多私欲未開大智慧帶有小人特質(zhì)的凡人是大多數(shù)。小人大都是有小聰明而又耍小心眼之人，因為不學(xué)習(xí)、不領(lǐng)悟，不能“日日生知”和“反掃自心”，因此難有大智慧。其實，“智”就是“日日生知”，“慧”就是“經(jīng)常用掃帚反掃自心”，能反掃自心，才能從心上去污除垢，從而獲得家庭事業(yè)雙豐收”。夫子云：“君子喻于義，小人喻于利。”就道出了君子與小人的最大區(qū)別，一個有大智慧，一個耍小聰明。因為小人心中有己而無人，大多愛挑別人的缺點或不是，愛占小便宜，不能反掃自心，在心智上像小孩一樣老長不大，故稱小人。
③陰陽是一種自然現(xiàn)象，是陰氣與陽氣的合稱。通俗地說，面向太陽正面接受陽光的稱為陽，背向太陽或反面則稱為陰。陰陽學(xué)說源自古代中國人民的自然觀，是大智慧。陰陽學(xué)說認(rèn)為事物普遍存在的相互對立的兩種屬性，陰陽相反相成是事物發(fā)生、發(fā)展、變化的規(guī)律和根源。陰陽學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化中璀璨的明珠，幾千年來，滲透到宗教、政治、哲學(xué)、經(jīng)濟、中醫(yī)、歷法、書法、建筑、占卜等等意識形態(tài)領(lǐng)域及生活生產(chǎn)活動之中。
參考文獻(xiàn)：
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[8]苗澤華.新儒商理論與實踐研究[M].北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2011.
第2篇：儒家思想新論范文
【關(guān)鍵詞】儒家思想 大學(xué)生 心理健康教育
榆林能源集團與榆林學(xué)院產(chǎn)學(xué)研合作項目管理研究課題“企業(yè)員工心理健康實證研究”成果之一。
引 言
近年來大學(xué)生因心理障礙而退學(xué)、休學(xué)的人數(shù)持續(xù)上升，大學(xué)校園暴力事件以及有自殺傾向的比率也逐年升高，大學(xué)生心理健康狀況以及心理教育已引起相關(guān)部門的高度重視。如何通過有效途徑提升大學(xué)生心理健康教育的效果已成為當(dāng)下最主要的研究議題之一?；谖鞣剿枷塍w系發(fā)展起來的心理健康教育在理論和技術(shù)層面均遇到了發(fā)展的瓶頸，而從以儒家思想為主要代表的中國傳統(tǒng)文化中挖掘心理教育思想和方法，則為改進當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了新思路。
儒家思想體系引入到大學(xué)生心理健康教育中的可行性
近年來，許多學(xué)者對儒家思想體系里蘊含的豐富心理教育思想進行了探討，這為發(fā)揚儒家思想中的合理成分提供了依據(jù)。關(guān)淑萍（2008）針對儒家文化對提升大學(xué)生心理自我調(diào)適的能力問題，指出傳統(tǒng)儒家思想中閃爍著許多心理健康教育思想，對高校有效開展心理健康教育，增強大學(xué)生心理健康的自我維護意識和能力，解決大學(xué)生心理的許多困惑和問題有著積極的現(xiàn)實意義。周執(zhí)前、姜巧玲（2009）針對制約大學(xué)生素質(zhì)教育的心理健康教育問題以及目前大學(xué)生心理健康教育模式存在的缺陷進行了深度剖析，強調(diào)儒家思想對大學(xué)生心理健康教育具有重要作用，在此基礎(chǔ)上探討了儒家思想運用于大學(xué)生心理健康教育的具體路徑。朱鈞、韓建梅（2010）探討利用儒家的有益思想來解決大學(xué)新生面對的主要心理問題，提出了在大學(xué)中加強儒家有益思想的宣傳和應(yīng)用對大學(xué)生心理健康教育具有重要的現(xiàn)實意義。馬建新（2012）針對儒家人本思想在大學(xué)生心理健康教育模式的應(yīng)用，要求高校教育目標(biāo)確定應(yīng)該一切以大學(xué)生為本;并對儒學(xué)中“修仁”思想、“仁德”思想進行了闡釋，希望大學(xué)生懂得“忠恕之道”;提出“修身”論的思想為大學(xué)生心理健康教育提供方法指導(dǎo)。
由此可見，將儒家思想體系引入高校大學(xué)生心理健康教育中是有很好的理論基礎(chǔ)和實踐意義的。
儒家思想中蘊含的典型心理健康教育觀點
1.儒學(xué)中的“外推”觀
儒學(xué)思想具有顯著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等思想，是構(gòu)成大千世界中進行人與人之間文明對話的基礎(chǔ)，包括安樂哲在內(nèi)的外國學(xué)者也高度認(rèn)同孔子對“自我”的逐步塑造，認(rèn)為“內(nèi)向”地調(diào)整具體的個人秩序而不是外在地滿足“抽象的、先驗程式”是儒家思想有別于西方學(xué)說的特征。
將儒學(xué)闡釋的這種“推己及人”、“推己及物”的觀點應(yīng)用于高校心理教育中是有一定道理的?？鬃诱f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求諸己，小人求諸人”，“為己”“修己”和“求己”是“為人”“安人”和“求人”的起點和基礎(chǔ)。儒學(xué)思想中的“外推”特征對于高校大學(xué)生心理健康教育應(yīng)用提供了良好的可鑒意義。
2.儒家思想中的“人格培養(yǎng)論”
儒家思想把人們道德人格的構(gòu)建和完善基于教育上，將理想中的道德人格塑造作為駕馭的根本目標(biāo)?！洞髮W(xué)》中“明德、仁愛、弘毅人格”就是孔子倡導(dǎo)的“仁德” [2]。孔子將“仁”看成人道德人格是否健康的首要因素。儒家思想強調(diào)在傳授學(xué)生知識的同時還要教學(xué)生做人;要教學(xué)生如何自律才能做好人的他律。儒家思想體系中基于理想道勻爍竦乃茉旃鄱緣鼻案咝4笱生健康的道德人格培養(yǎng)有重要的參考價值。
3.儒家思想中的“心理行為養(yǎng)成”論
儒家思想中將理想的道德人格者稱為君子，并對君子的道德行為準(zhǔn)則進行了深入的闡釋。儒家思想提倡：“君子以行仁、行義為己任”，即君子行事要恰到好處，能做到中庸。儒家思想還強調(diào)人并非天生就是君子，要成為君子，首先要嚴(yán)于律己、強化自身修養(yǎng)且具備高尚的氣節(jié)。
以儒家思想認(rèn)定的君子準(zhǔn)則和提倡的道德行為準(zhǔn)則，對于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大學(xué)生看待問題時更加理性，中庸之道提倡了求真務(wù)實和全面客觀的積極平衡心態(tài)來發(fā)展健康的人格，這一點在當(dāng)前激烈的社會競爭中更有其獨特應(yīng)用價值。另外，儒家思想還追求修身克己、注重超越自我，這可以幫助大學(xué)生通過修身克己不斷完善和超越自我，促進堅毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡發(fā)展。
4.儒家思想中的“和諧”論
儒家思想的和諧理論強調(diào)身心和諧，追求仁愛謙和?！坝H親而仁民，仁民而愛物”。這就是強調(diào)通過尊重、寬容、謙讓來完善自身的人格修養(yǎng)，從而構(gòu)建起人與人、人與社會以及人與自然的和諧氛圍。大學(xué)生心理健康教育的實質(zhì)就在于能夠促進大學(xué)生身心和諧發(fā)展。人與人、人與社會、人與自然是不可分割地處在共生關(guān)系系統(tǒng)中[3]，使當(dāng)代大學(xué)生認(rèn)識到這一點，就能更加自如地面對生活，自然就能維護心理健康水平。
《大學(xué)》中將身心和諧視為人生的最高境界，將修身作為“根本”?？鬃右蔡岢隽恕百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和諧論的闡釋。儒家思想體系中基于身心統(tǒng)一、和諧的觀念對于培養(yǎng)大學(xué)生謙和、寬容的理想人格、實現(xiàn)大學(xué)生價值觀的培育有重要的借鑒意義。
借鑒儒家思想提升大學(xué)生心理健康教育的實效性
高校針對大學(xué)生心理健康的教育也強調(diào)了要突出功效性，尤其是強調(diào)了方法的應(yīng)用和內(nèi)容的多元化發(fā)展[5]。但現(xiàn)有的心理健康教育方式途徑單一，實效性較差。而儒家思想體系中注重的“自強不息”、“仁愛謙和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，對改進當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育有積極的指導(dǎo)作用。
1.借助“中庸之道”有效糾正大學(xué)生常見的心理失衡問題
隨著社會發(fā)展，大學(xué)生自身心理素質(zhì)顯現(xiàn)出一定的特異性，易造成其心理失衡，如對他人嫉妒、妄自菲薄等。這就需要借助中庸之道加以調(diào)節(jié)。如孔子說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中” [6]。而朱熹將“時中”作注為“隨時以處中也”。“中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞。而無時不中?！笨鬃右髮W(xué)生也能夠善于對自身心理進行自我平衡，以實現(xiàn)“惠而不費、 勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”的理想人格。應(yīng)用中庸之道養(yǎng)成理想人格，可解決大學(xué)生心理特異性所帶來的一系列的不健康的心理問題。
2.借鑒“修身之道”促進大學(xué)生健康的人格養(yǎng)成
“修身養(yǎng)性”作為我國傳統(tǒng)文化中的美德，體現(xiàn)了民眾善于進行心理平衡的優(yōu)良傳統(tǒng)?？鬃犹岢觥吧硇男摒B(yǎng)”的統(tǒng)一論觀點即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，這些理論對人的思想品德修養(yǎng)以及對人身心健康的意義進行充分的闡釋?！洞髮W(xué)》中則提到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣?！边@些基于修身之道的辯證思想對于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育具有現(xiàn)實的指導(dǎo)作用。
3.借鑒“忠恕之道”促進大學(xué)生形成良好的人際關(guān)系
當(dāng)代很多90后的大學(xué)生很難與人處理好人際關(guān)系，一些大學(xué)生由于人際關(guān)系處理能力的欠缺或缺失也致使這些大學(xué)生心理問題不斷加重。儒家思想重視人際交往中理解和換位思考?？鬃泳蛷娜伺c人相處的原則立場出發(fā)提出：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 的思想，而子貢從人與人相處的消極原則出發(fā)，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，這兩個觀點構(gòu)成了儒家思想體系中的“忠恕之道”，朱熹也對“忠恕”進行了闡釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。儒家思想體系中基于人際交往并重視理解和換位思考的“忠恕之道”，為當(dāng)代大學(xué)生形成良好的人際交往能力提供了必要的參考依據(jù)。
結(jié) 論
儒家思想中蘊含的內(nèi)在“道理”和人文思想是當(dāng)代心理健康教育中不可或缺的教育資源。儒家思想體系對于高校改進心理健康教育有現(xiàn)實的指導(dǎo)作用。特別是對于解決當(dāng)代大學(xué)生心理平衡、幫助大學(xué)生養(yǎng)成和培育良好道德和理想人格的完善提供了參考依據(jù)。在大學(xué)生心理健康教育中，適當(dāng)滲透儒家思想體系中的經(jīng)典理論，不僅利于大學(xué)生正確理解我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對于大學(xué)生身心和諧也有積極的作用。
參考文獻(xiàn)：
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[3]周執(zhí)前、姜巧玲：《儒家思想與大學(xué)生心理健康教育模式的創(chuàng)新》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報》2009年第3期，第75-77頁。
[4]朱鈞、韓建梅：《論應(yīng)用儒家思想應(yīng)對大學(xué)新生心理問題的理念》，《佳木斯教育學(xué)院學(xué)報》2010年第4期，第28-29頁。
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[6]王岳川：《〈中庸〉的精神價值與當(dāng)代意義――〈大學(xué)〉〈中庸〉講演錄（之四）》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》2008年第2期，第1-22頁。
第3篇：儒家思想新論范文
關(guān)鍵詞：莊子；齊物論；成心；莫若以明；吾喪我；
《齊物論》是莊子思想中的重要文章，包括齊“物論”即齊各家言論，和齊“物論”即平等萬物為一。但是莊子本人并沒有對齊物論這三個字做出明確的界定。但是我們只要找到《齊物論》中的關(guān)鍵點不難理解齊物論的含義。經(jīng)過仔細(xì)研究后發(fā)現(xiàn)“成心”、“吾喪我”、“以明”是文章的關(guān)鍵點。
一、成心
“成心”在《齊物論》只出現(xiàn)了一次，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？［3］49”歷來對成心也有很多解釋，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有視矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)［1］79”；成玄英疏：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見，謂之成心。夫隨順封執(zhí)之心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰獨吾師乎［1］79”；陳鼓應(yīng)認(rèn)為成心就是成見［3］50；可見“成見”有兩種解釋，一種是指儒墨的言論，一種是指每個人心中已形成的對世界的看法。
二、吾喪我
《齊物論》開篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”［1］45
這是全文唯一一次出現(xiàn)“吾喪我”的地方，歷來對于它有不同的解釋。郭象注：“吾喪我，我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“喪，猶忘也，許其所問。故言不亦善乎。而子綦境智兩忘，無我雙絕，子游不悟，而以驚疑，故示隱幾之能，汝頗知不［1］45”；憨山大師注：“吾自指真我，喪我謂長忘其血肉之軀也［2］41”；陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“吾喪我，摒棄我見。喪我的我指偏執(zhí)的我。吾指開放的、本真的自我。摒除了偏見與獨斷后所呈現(xiàn)的真我，才能從狹隘的局限性中提升出來，而從廣大宇宙的規(guī)模上來把握人類的存在，來體悟人類的處境［3］210?！彼浴拔釂饰摇敝傅氖潜菊娴淖晕覓仐壠珗?zhí)的我。
三、莫若以明
《齊物論》中“莫若以明”總共出現(xiàn)了兩次，第一次是引出“莫若以明”的認(rèn)識觀點，第二次是通過“道樞”對“莫若以明”做出解釋?！坝瞧渌嵌瞧渌?，則莫若以明?！?，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明?！?/p>
對于“莫若以明”的解釋也是總說紛紜，陳鼓應(yīng)認(rèn)為是不如用明靜之心去觀照；王先謙認(rèn)為是以本然之明照之；唐君毅認(rèn)為去成心而使人我意通之道；勞思光說莊子認(rèn)為儒墨各囿于成見，而欲破除彼此之成見，而唯有以虛靜之心觀照；陳啟天說莫若以明，謂不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各種解法都以勞思光的說法為準(zhǔn)，以明就是去除自我中心的封閉性而排他的成見。
四、用“喪成心”到“吾喪我”
莊子在后文中就提出了“成心”這種觀點，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！?，“成心”：成見，成心在齊物論中是很重要的概念，物論之所以自我中心，引起無數(shù)的爭論，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成見作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，那么誰沒有一個標(biāo)準(zhǔn)呢，為什么一定要了解自然變化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就說不以實物本來的樣子得出結(jié)論，而已各自的成心為出發(fā)點，就會得出今天到越國去而昨天就已經(jīng)到了的奇怪的結(jié)論。
緊接著以這種觀點批判了諸子百家，道是怎樣被隱蔽而有了真?zhèn)蔚膮^(qū)別呢？言論是怎樣被隱蔽而有了是非的爭論呢？道在哪里不存在呢？言論怎么會有不可的呢？道本來無處不在，而是被從成心出發(fā)所得的小的成就所掩蔽，言論被浮華的詞藻隱蔽了，所以才有儒墨諸子百家的是非之辯，他們都肯定對方所否定而去否定對方所肯定的，這里就說明了產(chǎn)生了諸子百家爭辯的原因是成心。
在莊子生活的時期，已有很多的言論，首先是建立在周代禮樂基礎(chǔ)上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，還有各種不同的思想，所有的這些思想都被莊子看成是成心，那么怎么用喪成心達(dá)到吾喪我的境界呢？既然成心是指儒墨學(xué)說，那么我們按照儒墨思想的發(fā)生順序一個一個地喪掉，我們首先喪掉墨家思想，這就沒用了“兼愛”這種成心了，然后喪掉墨家的思想基礎(chǔ)儒家思想就沒有了“仁”這種偏見，最后在喪掉儒家的基礎(chǔ)禮樂，這樣一步一步向后喪失掉所有的言論思想，那么最后將得到上文的天籟的境界，即自然的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中人還沒有認(rèn)識到物與我的區(qū)分，那么物與我當(dāng)然是齊一的，這就走到了莊子后文提到的“萬物與我為一”。
五、以“喪成心”解釋“莫若以明”
接著莊子又用另一種方式提出了解決成心達(dá)到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明［4］54”。在這里莊子沒有對“莫若以明”提出解釋，在下文中就做出解釋。
“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明［4］54”。道樞就是事物的實況、事物的本然。謂彼與此、可與不可的差別對立與紛爭乃是人的主觀作用，并非事物的實在［3］57。莊子說道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分別嗎？果真沒有彼此的分別嗎？彼此不相對待，也就是彼喪失了此，此喪失了彼，凌虛于彼此之上，沒有了彼此的對立，沒有了既有的是非標(biāo)準(zhǔn)，沒有了以前形成的經(jīng)驗、理論，這就是道樞，只有合于道樞才能正確的認(rèn)識事物，以順應(yīng)是和非的無窮的流變，這種認(rèn)識事物的方式就是莫若以明。也就是說拋開已有的成見，去除自我中心而排他的成見。
怎么操作才能以開放的心靈達(dá)到“以明”？對于同一個事物儒家有一個成心，墨家也有一個成心，如果以開放的心靈觀照事物那么就應(yīng)該是既認(rèn)識到儒家成心的優(yōu)缺點，也認(rèn)識到墨家成心的優(yōu)缺點，最后在儒墨基礎(chǔ)上達(dá)到對事物的一個更合適的認(rèn)識，如此一直進行下去，我們將形成對事物的絕對的認(rèn)識，這個絕對的認(rèn)識中將沒有了成心，那么關(guān)于物與我對立的這種成心也將消失，這個時候我們也達(dá)到了“萬物與我為一”。
六、“吾喪我”“以明”與“莊周夢蝶”
莊子在《齊物論》最后一段用了“莊周夢蝶”來解釋“吾喪我”和“以明”的狀態(tài)，莊周夢見自己變成蝴蝶，悠然自得，忘記了自己是莊周。醒了以后，自己分明是莊周，不知道是莊周變成蝴蝶呢還是蝴蝶變成莊周。意思是莊周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾喪我”“以明”的境界。
所以在齊物論中，首先通過“喪成心”達(dá)到“吾喪我”境界，然后又用“以明”即開放的心靈接受所有的“成心”而達(dá)到“以明”的境界，“吾喪我”和“以明”是對同一個東西的不同表述，做到了“吾喪我”“以明”就自然達(dá)到了齊同萬物的境界，就理解了莊周夢蝶。（作者單位：蘭州大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
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［3］陳鼓應(yīng).老莊新論［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.
第4篇：儒家思想新論范文
日前媒體報道,于丹與孔子第75代孫孔健因相關(guān)著作權(quán)問題引起爭議。一時,相關(guān)新聞成為文化界的熱點。
事情起因于于丹通過律師,向國內(nèi)各大書城發(fā)律師函,令書店對孔子第七十五代孫孔健的四本書《論語力》、《新論語》、《左手孔子,右手莊子》、以及新近由江西人民出版社出版的《于丹的天空》下架。
而孔健方提供的證據(jù)顯示,以上四本書是于丹作為文化代表旅日期間答應(yīng)的就關(guān)于論語命題的圖書出版進行合作的項目。新近出版的《于丹的天空》則是孔健以個人的名義對于丹的個人感悟進行解讀的方式為寫作角度。觀點則是以尊崇為主,解讀人生。
事情更早的淵源還要回溯到2007年。當(dāng)時,于丹在《百家講壇》上因解讀孔子而名聲大躁。是時,時任日本首相的福田康夫訪問中國并參拜孔廟,中國巨龍新聞社聯(lián)合國內(nèi)幾家中日友好團體共同邀請于丹訪日,以推動中日文化的廣泛交流。其中雙方的合作內(nèi)容也包括在日本出版于丹的中國國學(xué)普及書籍,在華出版于丹孔健等普及論語弘揚孔子思想的系列書。
歸屬論
歷數(shù)今年有關(guān)著作權(quán)的問題,頗為熱鬧。首先是因《吳敬璉傳》而導(dǎo)致的吳曉波與吳敬璉的前助手柳紅之爭,繼之又是于丹因解讀孔子與著作權(quán)、肖像權(quán)等因素向孔子第75代孫孔健發(fā)難。
如果說目前對于傳記類歷史事實的出版權(quán)屬論證是法律的較大難題的話,那么于丹對于孔子及《論語》的解讀,又該如何定論。如果按于丹所說,孔健對于丹之解讀是屬于侵權(quán)的話,那么于丹對其祖先孔子的解讀又如何判定?
據(jù)媒體報道,于丹通過律師勒令各大書店下架孔健的四本書的理由是,《論語力》中未經(jīng)于丹同意,使用了于丹的名字、肖像、書信片段、視聽資料,所以該書的出版、印刷和銷售等活動,侵犯了于丹的民事權(quán)利。
當(dāng)事雙方分別為孔子的第75代孫孔健和因解讀孔子而聲名鵲起的北京師范大學(xué)教授于丹,試想一下,如果孔健以后人的名義和法律的手段,禁止世人對孔子進行個人解讀,那么對于已經(jīng)被中國人稱為儒家正統(tǒng)的孔子及其思想如何傳承?
孔子本人所實踐的述而不作,如今卻成了解讀之流的權(quán)利界定爭論。在教授于丹因解讀《論語》而成為名人之后,其本人的形象便等同于孔子和莊子的代言人了。不難理解,隨后出現(xiàn)的其他解讀孔子的書和分析于丹的書籍出現(xiàn)的理由。
傳承之礙
作為儒家最重要的經(jīng)典,《論語》的地位無出其右。宋人羅大經(jīng)在《鶴林玉露》卷七中言宋初宰相趙普語宋太祖趙匡胤:“臣平生所知,誠不出此,昔以其半輔太祖(趙匡胤)定天下,今欲以其半輔陛下致太平?！弊源?“半部《論語》治天下”流傳至今。
論語的地位,不僅僅曾經(jīng)是“齊家治國平天下”之利器,到了當(dāng)代,其作用更成了國學(xué)熱的濫觴。正是從對《論語》的解讀開始,讓人們重新思索傳統(tǒng)文化的重要價值?！栋偌抑v壇》的熱播更是給國學(xué)熱的潮流,貢獻(xiàn)了不可替代的一分力量。
于丹開講《論語》,續(xù)談《莊子》,對中國傳統(tǒng)文化結(jié)合以今時今世之人的范例,進行了個性式解讀。自此,于丹從解讀孔子開始,由一個象牙塔中的學(xué)問家成為了學(xué)術(shù)明星,甚至因此而成為2007年作家財富排行榜的座上之賓。
因解讀孔子,傳承儒家思想而致富,這成了學(xué)術(shù)界無心插柳之得。隨后百家講壇出現(xiàn)的其他面孔,延續(xù)了這一模式。這是千百年來對于讀書人的真正回饋,誠值得提倡。
孔健解讀于丹,是因為于丹解讀孔子和《論語》而為世人關(guān)注,一定程度上,這也是宣揚儒家傳統(tǒng)文化,以期今世之用的一種有效途徑。
第5篇：儒家思想新論范文
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)德育，韓本傳統(tǒng)德育，特點，比較
中圖分類號：G410 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）36-0198-02
一、中國傳統(tǒng)道德教育的特點
傳統(tǒng)的道德教育，是指與現(xiàn)代道德教育相對應(yīng)的概念，主要是指以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的社會形態(tài)之上建立起來的道德教育的基本傾向。
中國的傳統(tǒng)道德教育思想，主要指的是正統(tǒng)儒家的道德教育思想，其顯著特征就是教人如何“做人”，如何在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)“治國平天下”精神。它強調(diào)的是對人自身的肯定。儒家教育思想是樂觀型的，是“樂感教育”；不是消極無為的，而是發(fā)奮圖強的群體本位思想；注重加強個人修養(yǎng)。具體特色表現(xiàn)如下：
（一）強調(diào)倫理本位
所謂倫理本位，就是依據(jù)一定的道德規(guī)范，調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系作為道德教育的基本出發(fā)點和歸宿。儒家文化思想是建立在宗法血緣關(guān)系和親情觀念之上的，其以孝悌等倫理關(guān)系和封建綱常為原則，著眼于解決宗法倫理問題。
中國道德教育的核心一直就是倫理問題?？鬃拥慕逃枷胱詈诵牡囊彩堑赖聜惱斫逃?。具體為“君君、臣臣、父父、子子”，以及“父慈、子孝、兄愛、弟敬”等倫理次序和規(guī)范的遵守。在此過程中極其重視個人的道德修養(yǎng)，因此中國傳統(tǒng)道德教育也始終體現(xiàn)著和諧人生、穩(wěn)定社會的基調(diào)?？鬃拥掠齼?nèi)容博大精深，而核心則為“仁”與“禮”。仁，是最高尚的道德品質(zhì)，其內(nèi)容極為豐富。其中孝是仁之人倫之根本，因此儒家倫理體系中最大特點是注重家庭，倫理始于家庭，由家到國，家國同構(gòu)，十分注重國家和家族觀念。
與此同時，儒家道德教育還強調(diào)禮教，所謂“克己復(fù)禮”。禮是指遵守社會的政治制度和倫理道德規(guī)范。這樣就把政治道德化，道德政治化；把法律道德化，也把道德法律化了。使道德具有了政治與法律的強制力，使儒家的道德教育觀念，成為治政、治國的政治指導(dǎo)。
（二）追求理想的人格
中國傳統(tǒng)道德教育中的理想主義色彩非常濃厚，儒家的理想人格，強調(diào)培養(yǎng)具有“仁”和“義”的“內(nèi)圣外王”的君子。所謂內(nèi)圣主要是指個人的修身養(yǎng)性；所謂外王主要是指為人的使命感和社會責(zé)任感，是內(nèi)圣的目的和行為化。因此按儒家的人格設(shè)計，道德是人之所以為人的內(nèi)在根本，知識是人的外化憑借，政治則是人由內(nèi)通向外，用道德和知識來改造、美化現(xiàn)實社會的途徑。因此，這種對個人理想和社會理想的探索是非常有意義的。
中國的傳統(tǒng)教育如何實現(xiàn)理想人格的達(dá)成呢？那便是克己修身。強調(diào)的是道德品質(zhì)修養(yǎng)過程中的自省，反映了儒家對道德修養(yǎng)的主體的主觀能動性的認(rèn)識，也體現(xiàn)出道德必須通過人的內(nèi)心信念來外化，是一種以自覺和自律為基礎(chǔ)的要求。但如果這樣自省的方式變成了硬性的約束，它本身也就失去了教育的意義和價值，反而成為人發(fā)展的阻礙性因素，成為壓抑人的個性發(fā)展、創(chuàng)造性、進取性的精神枷鎖。
二、韓國傳統(tǒng)道德教育的特點
韓國的傳統(tǒng)道德教育主要是指從中國吸收而來的儒家倫理思想，強調(diào)傳統(tǒng)道德思想的繼承和發(fā)揚，克服“非人化”，實現(xiàn)人的價值，培養(yǎng)世界公民精神作為占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)德育，對以后不同時期的道德教育都發(fā)生了深刻的影響。其特點具體表現(xiàn)如下：
（一）以“忠誠”為中心的道德教育
忽視“仁”而強調(diào)“忠”，應(yīng)該被認(rèn)為是韓國儒學(xué)所獨有的特征?！爸摇焙汀靶ⅰ北緛硎侨褰虃惱淼赖碌暮诵乃枷?，但是中國和韓國的具體闡釋和側(cè)重點不同。中國儒家主張“忠”、“孝”兩全，韓國雖然也將“孝”作為重要的社會道德規(guī)范，但對孝的理解僅僅是孝順父母。在中國的傳統(tǒng)意識下，孝是整個家族制度的基礎(chǔ)，只有血緣關(guān)系才是相互協(xié)力和援助、至誠至意的基本對象。相反韓國的社會意識中對君主的義務(wù)就已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于血緣者的義務(wù)。百姓之間的以重視非親族之間的協(xié)力被稱為美德。
韓國的這種本土化的儒家思想，一方面與民族精神的培育緊密結(jié)合，強調(diào)對封建君主的順從和忠誠；另一方面滲透進韓國傳統(tǒng)的神道教之中，從小家上升到國家，強調(diào)對長者、天皇的孝順和忠誠。這種思想已經(jīng)成為韓國人的民族心理，對后世韓國近現(xiàn)代化過程中形成忠誠集團意識，奠定了深厚的歷史基礎(chǔ)。
（二）以傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想為核心的信仰教育
韓國是一個珍視傳統(tǒng)文化的國家，他們對傳統(tǒng)文化尤其是儒教精神推崇備至。儒學(xué)在韓國被稱為儒教，韓國人將儒家的倫理道德視為一種信仰，并深深地融入到民族精神的血脈，成為韓民族精神的重要部分。古代韓國人的理想形象是“儒生”?！叭迳庇腥齻€特點：胸中有文墨，不然不能稱其為文化人，但并非一定要有高深的專業(yè)知識，要懂漢文，能夠在言論中引用圣經(jīng)賢傳；有學(xué)以致用的能力，“儒生”不僅要有學(xué)問，更要體現(xiàn)在行動中，重視實踐；要有和諧的人格，要有優(yōu)良的氣質(zhì)，把內(nèi)在的質(zhì)樸表現(xiàn)為外在的教養(yǎng)美，即文質(zhì)彬彬。所以韓國力圖教育國民成為“儒生”此外，韓國人非常重視對本民族傳統(tǒng)文化的保護，大大小小的文化遺址都被保護起來，已經(jīng)遭到破壞的，他們便盡快修繕，同時繼承傳統(tǒng)文化習(xí)俗保護民俗藝術(shù)，積極申請非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以防止傳統(tǒng)文化的流失、所謂“閣民精神”教育，就是要確立民族自信心和自立自我的民主意識，培養(yǎng)民族自尊和民族復(fù)興的責(zé)任，確立民族主體性，以實現(xiàn)復(fù)興韓國的民主理想。
三、中韓道德教育傳統(tǒng)的共有特點
通過例舉兩國的道德教育在各自文化歷史傳統(tǒng)中體現(xiàn)出了各自特點，但在相似的東亞傳統(tǒng)文化圈的影響下使得兩者又表現(xiàn)出了很多共同的道德教育的傳統(tǒng)：
（一）重視道德教育的傳統(tǒng)
中國正是通過這種道德中介，為個人、家庭、社會、國家以及民族的存續(xù)服務(wù)的。同樣韓國由于受到中國儒教文化的影響，道德教育也自然成為國家的意識形態(tài)。中韓兩國道德教育的內(nèi)容、形式雖然有各自不同的歷史變化，但是重視道德教育的一貫傳統(tǒng)沒有變。各國教育都在日益重視道德教育的今天，兩國仍然應(yīng)該把重視道德教育的傳統(tǒng)，加以具體分析并在現(xiàn)代人類精神文明的成果的基礎(chǔ)上，有選擇性地吸收、繼承。
（二）群體主義的傳統(tǒng)
中國特色的人本側(cè)重點是在功能方面而不是在文化本體方面。儒家傳統(tǒng)文化在道德教育中的主體價值只是作為實現(xiàn)社會價值的途徑和手段。儒家的倫理道德關(guān)注的是整體、群體的文化特質(zhì)。這種群體主義傳統(tǒng)對韓國而言亦是如此。韓國的群體主義更多地表現(xiàn)為集團主義的傾向，重視集團其他成員一起活動的意識。社會生產(chǎn)方式對個人的制約都是客觀的，片面強調(diào)社會價值甚至走向極端從而忽視個體的存在及其價值是中韓兩國道德教育都存在的問題。
（三）道德教育政治化的傳統(tǒng)
我們的德育側(cè)重點是政治思想教育而不是道德品質(zhì)的養(yǎng)成。其優(yōu)點是對國家、社會、民族以及文化的整合起了理論上的推動作用，在一定程度上能夠保持社會穩(wěn)定，使社會行為都受道德的約束。負(fù)面的意義是中國的政治關(guān)系主要是道德化的人倫關(guān)系發(fā)展而來，裙帶關(guān)越發(fā)明顯，導(dǎo)致了政治上任人唯親的出現(xiàn)。韓國同樣受中國傳統(tǒng)文化的影響，在道德教育中存在政治化傾向，如前所述，如皇國史觀、神道國的信仰、武士道的精神都反映這一點。
四、文化視域下的中韓道德教育的差異分析
中韓道德教育的差異存在很多方面，筆者僅從文化的視角，探討對中韓兩國道德教育的歷史及其成因。
（一）德育依據(jù)文化前提的相異性
中國自古就擁有獨立的文化體系，具有原發(fā)性的特征。而韓國主要靠借鑒吸收先進國家的文化來提高自己的文化傳統(tǒng)。和中國相比較，韓國屬于“低勢文化”，其傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造力顯得很弱，而移植模仿的特征一直很突出。不僅吸收中國傳統(tǒng)文化，近現(xiàn)代以來吸收了西方先進的文化思想。但是韓國不是單純照搬，更多的是與本國國情相結(jié)合。比如中韓兩國的儒學(xué)就有很多不同之處。比如中國的儒家強調(diào)“仁”，韓國重視“忠”。
（二）德育觀念的相異性
中韓德育觀念和思維也產(chǎn)生排他性和學(xué)習(xí)性的特征，韓國主要是島國，很少有被外部征服的擔(dān)心。對于中國的傳統(tǒng)來說，中國周邊的地區(qū)，往往是蠻夷之地，是總給自己帶來武力威脅的地區(qū)。中國歷史悠久的燦爛文化造成了民族自豪感，認(rèn)為自己周邊的文化都不如自己，最后思維局限化導(dǎo)致了封閉，影響到中國近現(xiàn)代以來的道德教育固守著傳統(tǒng)的教育理念，逐漸落后于時代的發(fā)展。而韓國由于并且善于學(xué)習(xí)，并加以吸收，最終形成了豐富的多樣性的文化。
（三）德育現(xiàn)代化過程的相異性
由于中國文化的排他性特征，使得中國傳統(tǒng)道德文化固守僵化。而韓國道德的學(xué)習(xí)化特征，使得與西方現(xiàn)代化文化相遇時盡力避免沖突并取其精華。中國傳統(tǒng)道德文化積淀厚重，因此面臨新文化時顯得不自如，體現(xiàn)了穩(wěn)重性。韓國歷史就是一個學(xué)習(xí)的過程，因此很容易打破傳統(tǒng)文化的束縛，吸收先進的文化，并加以改造，使之變成更適合本民族社會發(fā)展需要的新文化，具有鮮明的可變性。
（四）德育目的的相異性
韓國的教育形態(tài)是“普及、提高能力型”，中國是“選拔、達(dá)到目的型”的教育形態(tài)。因為古代中國的教育是以科舉為中心的，科舉的目的主要是選拔人才，因而產(chǎn)生了教育也應(yīng)以選拔為前提的思想，這種觀念到現(xiàn)在一直存在。而韓國的教育目的正好相反，是普及、提高為目的的。韓國的教育已經(jīng)融化于韓常生活之中，而且這種提高并不標(biāo)榜很功利的目的，把受教育國身看作是目的。
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第6篇：儒家思想新論范文
一、中國哲學(xué)的身份認(rèn)同
“中國哲學(xué)”的“名實之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學(xué)”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來就一直沒有中斷。
歷史地看，“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國社會“現(xiàn)代化”或“全球化”進程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時，曾對“中國哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別。”111(P1)正因為如此，西周在《百一新論》(874年)中進一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說，所謂“中國哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。
現(xiàn)實地看，“中國哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來的學(xué)科意義上的中國哲學(xué);其三，是指古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學(xué)而言，注重的是中國哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國的社會實踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機整體。
按照劉笑敢先生的觀點，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實、社會、人生及個人信仰。中國哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學(xué)”主要是指中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個整體來看待的。因為，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點來看，所謂中國哲學(xué)的歷史，其實也就是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個相對獨立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說并不意味著中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國哲學(xué)的，恰恰相反，正因為它是現(xiàn)代的中國哲學(xué)的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。
二、中國哲學(xué)的思想主題
歷史地看，中國哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學(xué)的思想主題?
從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點主要三：其一，是“天人關(guān)系說”?！疤烊岁P(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學(xué)家邵雍所說的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”?！靶耘c情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦恚环梁喎Q'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識：物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物。”|2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識依據(jù)。盡管每一時代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強烈地社會憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標(biāo)。
然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。
“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來實現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實依據(jù)。
那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時代問題，是一定實踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學(xué)主題作為對自己時代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲。”“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華因此必然會出現(xiàn)這樣的時代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實實踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動力機制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實踐、引領(lǐng)生存實踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。可以說，在形而上學(xué)的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。
哲學(xué)主題是現(xiàn)實實踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動力和機制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學(xué)的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學(xué)的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。
中國哲學(xué)是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學(xué)的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構(gòu)問題。中國哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會的建構(gòu)問題。而和諧社會的建構(gòu)問題之所以是中國哲學(xué)的思想主題，就是因為，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲”。事實上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學(xué)派分系;而有中國“哲學(xué)的突破”和中國哲學(xué)思想主題的確立以及中國哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。
事實上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題等時代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學(xué)中的核心地位的確立。中國哲學(xué)的立足點和出發(fā)點是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國哲學(xué)的特點就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！?5(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實歸因密切相關(guān)。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。
第7篇：儒家思想新論范文
“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”與荀子哲學(xué)研究
座談會上半場，劉又銘教授結(jié)合他的治學(xué)歷程，詳細(xì)闡述了他對荀子哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)觀點，主張運用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”來研究荀子，并提出了“當(dāng)代新荀學(xué)”的理論構(gòu)想。劉又銘教授的“當(dāng)代新荀學(xué)”欲沖破“孔孟”的道統(tǒng)結(jié)構(gòu)，主張自孔子以下有“孔孟”與“孔荀”兩條思想脈絡(luò)，“孔荀”結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵就是他所強調(diào)的“當(dāng)代新儒家荀學(xué)派”。針對劉又銘教授的“當(dāng)代新荀學(xué)”構(gòu)想，與會學(xué)者提出了一些質(zhì)疑，劉教授都一一給予回答。
荀子“內(nèi)在善”之善源
宋洪兵：您提到荀子思想有“弱的性善論”，這個觀點我也認(rèn)同，那荀子的“內(nèi)在善”善源在哪里？
劉又銘：我講荀子是“弱性善論”，根源在哪里？這個根源荀子自己沒有講。我認(rèn)為，這個根源就是自然靈氣的某種活動，是自然靈氣的某種價值傾向。這種價值傾向，如果從科學(xué)來講，基本歷史上的事件再怎么樣的混亂總有一定的秩序，總有一種對稱的和諧，這是科學(xué)家的講法。但是從哲學(xué)來講，這是一種基本的價值傾向。這種基本價值傾向還不是人間的倫理學(xué)意義的善，這種東西就是人間的善的根源，因此這跟孟子的價值觀不一樣。孟子認(rèn)為“性命和天道相貫通”就是善，那種善不只是天道下貫，而且還要人主動去盡心、知性、知天。但是荀子并不這么認(rèn)為，荀子認(rèn)為自然靈氣意味著一種價值傾向，基于這個自然靈氣，整個自然世界的活動隱隱約約還是有某種程度的、穩(wěn)定的、循環(huán)的和諧，適合我們生存，這還不是善。但就是基于這種東西會進一步延續(xù)發(fā)展到我們生命中，由于人類生命中有一種知覺，有一種價值判斷，所以這種東西是上升的，在每一層新的條件當(dāng)中可以開展為道德內(nèi)在的善，這就最直接提出“弱善”。
荀學(xué)之判斷標(biāo)準(zhǔn)
梁濤：我前兩年開始關(guān)注荀子，的確發(fā)現(xiàn)“荀學(xué)”在哲學(xué)史上是有一個脈絡(luò)的，這個脈絡(luò)跟劉教授說的“氣”是有關(guān)系的。那我的問題就是什么是荀學(xué)？如何判定是屬于荀學(xué)？有什么標(biāo)準(zhǔn)嗎？
劉又銘：我們要判斷這個思想家是不是荀學(xué)，不是看他的個別觀點、個別意見，而是看他的整個思想形態(tài)，整個哲學(xué)典范的基本性格。當(dāng)我強調(diào)荀子的哲學(xué)史的時候，我并不是講荀學(xué)史，并不是講荀子的學(xué)派史。講學(xué)派史就是講那些讓大家真正知道我在做荀學(xué)，我是荀子的“粉絲”，我會跟著他的思想走，并注明譜系。我的荀學(xué)哲學(xué)史指的是，不管他表面上肯不肯定、同不同意，只要他的哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)理論的性格是荀學(xué)，我就把他找出來，不用當(dāng)事人承認(rèn)。
梁濤：我這樣理解的，要從新舊來判斷荀學(xué)，是比較難的。我們可以把荀學(xué)理解成一種自然人性論，承認(rèn)人的性中有情有義，而且認(rèn)為人類的文明其實就是在人的情和欲的沖突關(guān)系中產(chǎn)生出來的，當(dāng)然從另一個方面來說，還有智。人是有情有義的，正是這些導(dǎo)致了人與人關(guān)系的沖突。但是在這種沖突中，我們建立起來了人與人的秩序。如果從這個角度來理解荀子的話，的確是有利于現(xiàn)實的。我去年有寫王安石和蘇軾，發(fā)現(xiàn)他們也是荀學(xué)，這樣就產(chǎn)生了爭議。因為王安石是推崇孟子的，蘇軾也不推崇荀子，但是他們是從人類的開始的，認(rèn)為人類的秩序來源于人類的。從這個角度講，他們也是荀學(xué)。
性惡論與性善論之統(tǒng)一
梁濤：我曾經(jīng)批評劉教授“用孟子來研究荀子”，認(rèn)為性惡論與性善論在邏輯上不統(tǒng)一，但是現(xiàn)在我是承認(rèn)這個觀點的。
劉又銘：梁濤認(rèn)為不能既是性善又是性惡。其實，性善有潛在的性惡的根源，性惡也有潛在的性善的根源，但是為什么一個思想家只說其一呢？那就是要分出主從跟深淺來。照我看，荀學(xué)里面指定有善的一面，為什么我要講“弱性善”呢？“弱性善”是不是就意味著“強性惡”呢？其實不然，如果再人性中要做一個唯一表達(dá)那我就說他是“弱性善”，但是從日常生活中來說，人可能被引誘。所以，人性是善是惡，要從哪里看？要從當(dāng)一個人真正進入善惡交戰(zhàn)的過程當(dāng)中，從他的奮斗過程當(dāng)中，從他的主從深淺當(dāng)中看出來。到某一個階段時，善惡足夠清楚的時候，就會發(fā)現(xiàn)，善越來越加強，這時候我們分出善是根本的。
荀子與韓非子師生關(guān)系新論
在座談會的下半場，佐藤將之教授立足于文獻(xiàn)實證，運用司馬遷“事”與“學(xué)”在內(nèi)涵層面的細(xì)微差別，質(zhì)疑荀子與韓非子之間存在師生關(guān)系的傳統(tǒng)觀點。佐藤教授指出，只有李斯才是荀子的學(xué)生，韓非子之死與李斯無關(guān)，之所以說李斯害死韓非子是司馬遷編撰的一個故事；韓非子與荀子的思想存在本質(zhì)區(qū)別，荀子主張普遍的人性論，而韓非子卻只有“人論”而無普遍的“人性論”，荀子承認(rèn)人性可以轉(zhuǎn)化，而韓非子卻認(rèn)為人性不可轉(zhuǎn)化。佐藤教授不僅懷疑荀子與韓非子之間的師生關(guān)系，而且更明確指出了荀子與韓非子之間的思想?yún)^(qū)別。對于這些新觀點，在場教授進行了激烈的爭論。
韓非子與荀子之間是師生關(guān)系嗎？
宋洪兵：我覺得荀子和韓非子是不是師生關(guān)系沒有那么重要，難道是師生關(guān)系他們的思想就一樣嗎？或者說不是師生關(guān)系，思想就不能一樣嗎？所以，思想與師生關(guān)系之間不存在必然的聯(lián)系，我們只要看到二者的思想不一樣就可以。
梁濤：我也贊成這種觀點。荀子和韓非子的師生關(guān)系一直就是一個大的問題。傳統(tǒng)認(rèn)為韓非子是師從荀子，但在思想上發(fā)生了很大的變化，二者有很大的分歧。你探討區(qū)分了“事”和“學(xué)”，但最后我覺得還是得出了這樣一個跟我們不一樣。你講的是學(xué)有哪種學(xué)，一種是我跟他學(xué)了，但是我沒有接受他的思想，這算不算學(xué)生？另一種是我跟他學(xué)了，我也接受了他的思想，這就是嚴(yán)格意義的學(xué)生。你做的實際就是這樣的區(qū)分。在這個區(qū)分之后的問題意識就是，你認(rèn)為韓非子的思想是有問題的，是受到了荀子思想的包袱，應(yīng)該把荀子這個包袱扔掉。
宋洪兵：佐藤教授想表達(dá)的是李斯學(xué)的是荀子的“帝王之術(shù)”，學(xué)的是好的，但是韓非子走偏了。因此，我就有個問題想向佐藤教授請教，李斯如果學(xué)的是荀子的“帝王之術(shù)”，但在實踐中，體現(xiàn)的是李斯向韓非子學(xué)的那一套觀念，那你覺得他學(xué)的到底是荀子的還是韓非子的思想？如果將李斯看作是法家思想的執(zhí)行者，而沒有將他看作是荀子思想的執(zhí)行者，在這個意義上來講，你再肯定李斯是荀子的學(xué)生有什么意義？
人性可以轉(zhuǎn)化嗎？
林宏星：有一點，至于司馬遷等人關(guān)于韓非子和荀子的師生關(guān)系的記載，我不去說。最重要的部分是佐藤教授的理論部分，就是講二者思想的相似性。第一，你提出“人觀”和“性觀”，關(guān)于這兩個概念，我覺得還可以更清楚地加以呈現(xiàn)。第二，你講的一些理論我覺得是可以質(zhì)疑的，比如你說的荀子的“性”是可“化”的，韓非的“性”是不可“化”的，這是有問題的。在荀子那里，有些東西是可“化”的，有些卻是不可“化”的，這要分清楚。按照這樣解釋，荀子的“性”概念，其實是分為兩層。荀子一方面說“性”是“天之就也，不可學(xué)，不可事”，這個“性”就是不可“化”的。但是又說“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！边@是第二層面的“性”，是可“化”的“性”。打個比方，“我要喝水”這是“天之就”的“性”，所有人都要喝水，這種“性”是不能“化”的；但是我是喝可樂還是喝茶，這是可以選擇的，這是可以“化”的，但是沒有改變“性”的本質(zhì)，“性”的本質(zhì)是不可改變的。“化”就是現(xiàn)象、表象的一種改變。從這個意義來講，佐藤教授你這個理論上的判斷如果有問題，你后面的證明就可能也會有問題。
宋洪兵：我補充一下。荀子講“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”這個“為”就是改變，“化”就是培養(yǎng)生活的一種選擇的方式。佐藤教授講的韓非子的“不能轉(zhuǎn)化”往往指的是“為”這個層面，是指不能改變，但是后面形成的習(xí)慣是可以改變的，這個大家都認(rèn)可。另外，佐藤教授講的人性“不可轉(zhuǎn)化”我也是不認(rèn)可的。在韓非子的思想里面，認(rèn)為人性是有這樣一個特點的。那么這樣的一個特點，只要我們稍加引導(dǎo)，在一個足夠的時間段之內(nèi)，就可以通過韓非子講的“太上禁其心”，就是講人要自律，自律到什么程度呢？要自律到“以刑去刑”的程度，這就是“化”。剛開始是沒有道德意識的，通過外在的規(guī)矩，讓人承受了這個規(guī)則之后，經(jīng)過一段時間就會形成一種習(xí)慣，習(xí)慣之后就會內(nèi)化為自己的一種意識，這是一種由外而內(nèi)的意識，這種意識就是一種道德意識。在他這里，“善之生如春，惡之死于秋”，這就是一種轉(zhuǎn)化。所以我就想，我們不可以簡單將韓非子與荀子所講的“化”做比較。我們完全可以從韓非子的思想整體進行考慮，人性是可以轉(zhuǎn)化的。
韓非子與荀子的思想有融通嗎？
王楷：我們在“儒”和“法”這個大的背景之下討論荀子的學(xué)派，為什么我們將李斯和韓非子化為法家學(xué)派，就是那個時代造成的。我們將李斯、韓非子化為法家，并不意味著荀子思想的主體就是李斯和韓非子發(fā)揮出來的主體。另外，如果放在先秦戰(zhàn)國那個時代的話，其實法家的治理理論還是很好的。也就是說，韓非子的法家思想，是發(fā)揮出來的。剛才我們佐藤教授講的很好。再退一步來講，荀子的思想具有一定的法家思想，但是有一種主從關(guān)系的，我將之概括為“以法輔教”，在這里面，這種思想就起一種輔助作用。因為在社會現(xiàn)實當(dāng)中，每個個體之間差別很大，有的人道德期望值很高，可以用儒家思想來教化他，有的人沒有那么強的道德期望值，我們就明事以理。這種主從關(guān)系是很明顯的，這就是“以法輔教”。
梁濤：我還是認(rèn)為從社會變遷來考慮會好一點。從人性論角度來講，說韓非子的思想一定沒有受到荀子的影響是不合適的。他是受到了荀子的影響，但是做了很大的變化和發(fā)展。
宋洪兵：王楷教授說的很對。其實不管是韓非子還是李斯，他們都要面對現(xiàn)實，同時，他們的思想為什么一定就要排除荀子的影響呢？在那個時代，他們的思想應(yīng)該是多元的，可以接受老子思想的影響，還可以接受前期一些法家思想家的思想，那為什么韓非子就不能接受荀子的思想呢？
第8篇：儒家思想新論范文
為《易傳》是儒家的典籍，這觀點是錯誤的”。(參見陳鼓應(yīng)先生《老莊新論》第270-271頁，上海古籍出版社，1992年版)淺見以為；《易經(jīng)》是老莊道家思想的來源之一，老莊道家思想又促進了《易傳》的形成，但《易傳》仍然是儒家思想的典籍。它所發(fā)揮的天道、人道觀，與道家思想存在顯著的差別。不揣淺陋、冒昧陳述，希望得到批評指正。
一、《易》象與老子之道
《易經(jīng)》本是一部卜筮之書。 卜筮基于這樣一種文化心理：承認(rèn)宇宙、人生有一種人們無法直接推斷的命運存在?！兑捉?jīng)》中有許多關(guān)于帝和祖先神的權(quán)威的描述，充分反應(yīng)了人們對于上帝和祖先神的崇拜。但《易經(jīng)》強調(diào)可以憑借一定的方法來獲得上帝和祖先神的啟示。而且這種啟示最集中地體現(xiàn)在六十四卦卦、爻辭中。只要人們誠敬地進行卜筮，就有可能從六十四卦卦爻辭中推知將來的命運和行為方式。
六十四卦卦、爻辭有的記載自然現(xiàn)象，有的記載社會現(xiàn)象。其中有一部分反映了當(dāng)時人們求得生存的一些基本經(jīng)驗，如強調(diào)人們見微知懼，“履霜堅冰至”。(《履》初六爻辭)應(yīng)該勤勞、謙遜，“勞謙，君子有終吉”，(《謙》六二爻辭)應(yīng)該待人以誠：“有孚在，道以明，何咎?”(《隨》九四爻辭》)等等?？梢哉f《易經(jīng)》是先民長期積累的生存智慧的匯總，基本上形成了以“孚(誠)為核)b的關(guān)于人們社會生活的人道。它不過是借助人們對天命的信念以及巫術(shù)形式，以一種客己的力量顯示出來。
但《易經(jīng)》還有一部分卦爻辭則不象上述生存智慧那樣給人以直接啟示。它需要人們?nèi)ミM一步理解。卦、爻辭中有許多關(guān)于自然景象的描述，如有被籬笆卡住了角的公羊(《大壯》)，有在飛翔中突然耷拉翅膀的鳥(《明夷》)，有過河打濕了尾巴的狐貍(《未濟》)，有在大山北面嗚叫的鶴(《中孚》)，有發(fā)芽開花的枯樹(《大過》)，有毀耳折足的古鼎(《鼎》)。這些自然現(xiàn)象與人們的命運到底存在什么樣的關(guān)系?《易經(jīng)》對某些自然現(xiàn)象與人的關(guān)系作了吉兇判斷，如“棟橈，兇”。(《大過》九三爻辭)但并沒有對此進行論述說明。因此，雖然
《易經(jīng)》認(rèn)識到了自然現(xiàn)象與人的生存狀況有密切的關(guān)系，人的行為方式和命運可以通過與自然現(xiàn)象的互滲而體現(xiàn)出來，但并沒有對此進行理論上的證明。
因此，關(guān)于《易》象的研究，始終是詮釋《周易》的一個重要方面。從《左傳》所記載的情況來看，西周初年不久即有關(guān)于《易象》的專門著作。公元前、540年，晉、侯使韓宣子聘魯，觀書于太史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。吾今乃知周公公德與周之所以王也?！?《左傳·昭公二年》)韓宣子從《易象》與《魯春秋》推知周公之德，可見在西周初年就有關(guān)于《易象》的專門論述。這種《易象》到底是尸種怎樣的理論哩？
公元前672年，周史解釋陳敬仲少年時所筮之卦，遇觀之否，就曾利用卦象說：
“坤，土也；巽，風(fēng)也，乾，，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘觀國之光，利用賓于王’。庭實旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用賓于王’?！?《左傳·莊公二十二年)
意思是說，觀卦上卦為巽，取象風(fēng)；下卦為坤，取象土。否卦上卦為乾，取象天。今遇筮得觀卦爻，并變?yōu)榉褙跃潘呢?，則觀卦上卦巽(風(fēng))變?yōu)榉褙陨县郧?天)，居于坤(土)之上，即“風(fēng)為天于土上”。否卦六二至九四爻，為艮 象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是樹木興盛之象，預(yù)示陳敬仲后代有國而王，故說：“觀國之光，利用賓于王”。否卦中艮 又象門庭，乾象金玉，坤象布帛。故說“庭實旅百，奉之以玉帛”。象這種解釋卜筮所遇卦爻辭的，還有公元前597年茍首推斷晉將先轂必敗于楚等。
這種釋易方法，不再把卦、爻辭孤立地來預(yù)測吉兇禍福，而是通過把八卦歸納為數(shù)種自然景象，然后再依據(jù)卜筮這種特殊的方式，使卦象與卦象之間產(chǎn)生相互聯(lián)系，進而從理論上對卦爻辭的意義進行判斷。就《左傳》、《國語》所提供的取象資料來看，春秋時期，人們一般把乾象征為天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、眾；把坎象征水、川、眾，夫，離象征火、日、鳥，牛、侯；震象征雷、車、足、男；巽象征風(fēng)、女，艮象征山、庭，兌象征澤、旗等。這種對于
自然現(xiàn)象的直觀歸類，表明人們對于自然現(xiàn)象的認(rèn)識開始由零散導(dǎo)向規(guī)范，開始探討自然現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系。特別是，由于對《易》象的理解，總是結(jié)合人們的生存狀況，結(jié)合人們對命運的預(yù)濺，如周史所釋陳敬仲所筮之卦，就是把自然景象(風(fēng)變?yōu)樘於采w在大地上，日光照耀在大地上的林木)與人的生存(將要由臣變?yōu)榫〈R的統(tǒng)治，子孫后代必將蒸蒸日上)緊密結(jié)合起來。這一思想引導(dǎo)人們通過對自然景象內(nèi)在原則的研究而尋求人們生存的依據(jù)和寄托。
老子的自然哲學(xué)就是基于這一背景，并受到了易象學(xué)說的影響。學(xué)術(shù)界已有許多學(xué)者對老子與《易》的關(guān)系發(fā)表過十分恰當(dāng)?shù)囊庖?。有的學(xué)者看到了《老子》與《易經(jīng)》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚謙、尚儉、守柔等思想與《易經(jīng)》人生智慧的相通。但就其側(cè)重而言，《易經(jīng)》給予老子自然哲學(xué)最大啟發(fā)的應(yīng)是西周初年以來被不斷發(fā)展的易象學(xué)說。原因有二：
1．老子之道是對易象所反映的自然界的內(nèi)在原則的高度抽象。
西周初年以來的易象雖然對自然界各種現(xiàn)象作了初步規(guī)范和歸類，但尚沒有從中總結(jié)出一般原則。老子認(rèn)為，綜觀卦象之間的上下無常，縱橫交錯，可以概括出自然景象的一個本質(zhì)特征，那就是“周行而不殆”(《老子·二十五章》)同時，從爻變的角度看，凡筮得陽爻，其數(shù)為九，筮得陰爻，其數(shù)為六，都代表著事物的極限，必然要向另一自然現(xiàn)象(即事物的存在狀態(tài))轉(zhuǎn)化，因此，可以概括出自然景象的另一個本質(zhì)特征，那就是“物壯則老”。(《老子·五十五章》)就自然界“周行而不殆”與“物壯則老”并列來看，自然界顯然有一定的規(guī)則可循，那就是事物雖然時刻都在運動中，而且這種運動過程是無窮無盡的，但它們是在相輔相成的前提下，向各自的對立面轉(zhuǎn)化。老子把這種規(guī)則性的認(rèn)識稱之為“道”?！暗馈笔抢献訉σ紫髢?nèi)在規(guī)則的抽象，它確實不象易象那么有具體現(xiàn)象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子·三十五章》)也就是對易象的統(tǒng)括。老子多次論述了“道”的不可感知，多次點明“道”的玄妙屬性。
非但如此，老子還結(jié)合春秋時期人們對自然界認(rèn)識的成果，對自然界的生化過程作了描述。說“道生一、一生二，二生三，三生萬物”。(《老子·四十二章》)說“天下萬物生于有，有生于無?！?《老子·四十章》)表明老子還試圖在易象內(nèi)在原則的抽象和概括的前提下，對整個易象藉以存在的宇宙生化過程進行闡述，試圖對易象進行更高層次的把握。這是易象學(xué)說得以繼續(xù)發(fā)展的重要理論基礎(chǔ)。
2 老手之道繼承了易象與人的生存原則密切聯(lián)系的特征，闡發(fā)了道論前提下的人生政治倫理原則。
老子之道，落實到人生，就叫做“德”。由于老子認(rèn)為從自然哲學(xué)引發(fā)出的德不可與儒家倫理規(guī)范混同，有時他又把它稱之為“玄德”。它主要體現(xiàn)為自然無為、致虛、守靜、生而不有、為而不恃；長而不宰、柔弱不爭、居下取后、慈、儉、樸等。這些原則，正如有些學(xué)者所指出的，有一些是直接由《易經(jīng)》而來，有一些則是老于對自然哲學(xué)的獨特體悟，比如他從“物壯則老”；事物總是向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，而總結(jié)出：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之，將欲取之，必固與之，是謂微明?！?《老子·三十六章》)
老子由自然哲學(xué)引發(fā)的人道觀，一方面是易象人道觀的繼承，另一方面也是易象人道觀的發(fā)展。他把《易象》由個別自然景象與人生狀況的比附提高到從自然界的內(nèi)在原則去論證人的生存原則上來；表明他既承認(rèn)自然界與人有著密切韻聯(lián)系，又主張應(yīng)從自然界的原則去考察人類精神乃至生活方式與自然界的同一性。
可見，《周易》對老子的影響主要是西周初年以來被發(fā)展了的《易象》學(xué)說以及易象的思維方式。而者子也并非被動地照搬照抄，他所提出的道論，既繼承了《易象》學(xué)說和它的思維方式，又把《易象》學(xué)說提高到一個新的高度，并開創(chuàng)了《易》學(xué)研究的新局面。
二、道家對儒學(xué)的批評與《彖》、《象》二傳的形成
與老子自然哲學(xué)相反，孔子為代表的儒家主張從人的存在狀況去闡述人的生存原則。孔于就曾多次從人的情性角度調(diào)和社會個體與禮制規(guī)范的矛盾沖突，并認(rèn)為禮緣人的性情麗設(shè)?？鬃又?，儒家有些派別把人性論提高到本體角度。如孟子就認(rèn)為人性中仁、義、禮、智四端就是“道”，是萬物的本原，只要盡心知性，善養(yǎng)浩然之氣，就可以與天地同流，儒家從人性立論的理論遭到道家的批評。莊子就曾指出，人不過是宇宙生化過程中一個十分渺小的環(huán)節(jié)，不可能從人本身得出萬物的普遍原則：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辨?！?《莊子·齊物論》)只有從自然天道中才能真正求得人生的正確生
存原則，“圣人游于萬物之所不得遁而皆存?！?《莊子·大宗師》)
為稱補理論上的不足，儒家要樹立其學(xué)說的天道依據(jù)。他們的眼光也集中在《易經(jīng)》的詮釋上面，而這主要是因為儒家思想本身與《易經(jīng)》所匯集的人生智慧有繼承和發(fā)展的關(guān)系，特別是《易經(jīng)》對“孚”(誠)的強調(diào)，本身就是儒家仁論的思想來源之一。同時，儒家重視《易經(jīng)》還受到了孔子晚年學(xué)術(shù)傾向的影響。
孔于晚年好《易》，讀《易》，韋編三絕。他自己還不無遺憾地說道；“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！?《論語·述而》)長沙馬王堆出土帛書《系辭》卷后佚書《要》篇記載孔子晚年學(xué)《易》，“居則在席，行則在橐”。孔于學(xué)《易》，是“觀其德義”，有可能是想從《易》的取象學(xué)說去印證他一貫主張和實行的人倫道德學(xué)說?？鬃舆@位對道德主體有著深刻認(rèn)識的思想家在讀《易》時所產(chǎn)生的天道人道相融的獨特感受，雖然孔子本人并沒有把它形
諸文字，但它至少影響了他晚年所培養(yǎng)的學(xué)生，為彌合儒家天道、人道的暫時脫節(jié)，提示了發(fā)展趨向。
自孔子以后到戰(zhàn)國中期，儒家對《易經(jīng)》所作的工作主要集中在三個方面：
1．以“玩其辭”所謂引義連類的方法，結(jié)合《易經(jīng)》個別語句論證儒家學(xué)說的合理。
春秋以來，有人就曾避開{易經(jīng)》的卜筮，直接用經(jīng)文某語句表明對某事的看法。儒家繼承和發(fā)展了這種方法。相傳是于思派的作品《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等篇，有儒家大量的對《易經(jīng)》的引伸發(fā)揮。如《表記》曾引《蒙》卦卦辭“初筮告，再三瀆，瀆則不告”，說明儒家“無禮不相見”的主張的正確。又如《坊記》引《無妄》六二爻辭”不耕獲，不 畬，兇”來說明儒家論禮、財關(guān)系的主張的正確等等。這種論證儒家主張的辦法，實
際上表明儒家把《易經(jīng)》當(dāng)作一部權(quán)威經(jīng)典，希望從儒道都認(rèn)同的《易經(jīng)》中闡述儒家的人倫政治主張同樣有天道依據(jù)。
2．儒家還對易象作了進一步補充發(fā)展，并側(cè)重闡述易象的啟示意義。
《彖傳》、《象傳》對八卦所象征的事物作了補充。其中社會內(nèi)容明顯增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大眾，艮象征賢人等等。取象范圍更加廣泛。
儒家還從上述卦象中比附出政治、倫理主張。如《象傳》：
乾，象曰：天行健。君子以自強不息。
坤，象曰：地勢坤。君子以厚德載物。
屯，象曰：云雷屯。君子以經(jīng)綸。
蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。
在《象傳》作者們看來，《易象》中包含了修身、齊家、治國、平天下的道理。天天生生不息，告誡人們自強不息；地之廣大宏博，啟示人們德行深厚。陣雨前云行雷動，提出人們行事要有計謀方略。山中涌出的泉水，點醒人們修德應(yīng)持之以恒。值得注意的是，在闡發(fā)《易》象的啟示意義時，儒家還把發(fā)展中的倫理、政治主張也統(tǒng)攝其中。如湯武革命，順天應(yīng)人，這種主張以民心向背為主要依據(jù)去評價王朝更替的歷史觀，就被儒家巧妙中融于《革》卦的詮
3.儒家還吸取道家關(guān)于《易象》內(nèi)在原則的抽象和概括的理論成果，對自然現(xiàn)象的內(nèi)在原則作了獨特的提煉，概括出剛?cè)嵬鶃淼奶斓勒摚⒁源俗鳛槿寮覍W(xué)說的根本依據(jù)。
受道家道論的影響，《彖傳》和《象傳》也把世界各種事物看作是消息盈虛、永無止境的自然過程，如《豐卦·彖傳》說，“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎?況于鬼神乎?”《恒卦·彖傳》說：“終則有始”。而且這種消息盈虛是由于事物自身發(fā)展的結(jié)果。
但《彖傳》、《象傳》與道家天道觀的一個顯著差別是它結(jié)合爻位來說天道的規(guī)則。它把組成八卦的根本符號“—”、“－－”分別視為剛與柔，并認(rèn)為每卦自下往上，凡單數(shù)者為剛位，凡雙數(shù)者為柔位。雖然在六十四卦中，剛?cè)彡P(guān)系多種多樣，有剛?cè)峤?，剛來而下柔，剛上而柔下，柔來而文剛，柔上而剛下，剛?cè)岱?，剛決柔，剛遇柔，柔履剛，柔乘剛，柔變剛，剛象應(yīng)，柔得中乎外而順乎剛，柔在內(nèi)而剛得中等，(參見高亨《彖傳·象傳沖之爻象、爻數(shù)備查表》《周易大傳今注》48～51頁，齊魯書社，1979年版。)但只有剛?cè)岬梦挥值弥?，才體現(xiàn)了自然運動的正常秩序，才是自然天道運行之中。
有些學(xué)者僅注意到《彖傳》《象傳》關(guān)于天道運行的過程與老子思想的某些相似，從而斷定《彖傳》、《象傳》是道家作品，恐怕不是全面地看問題。儒家對自然現(xiàn)象規(guī)則的認(rèn)識有一個基本原則是不能索隱行怪。《中庸》說：“索隱行怪，后世有述焉。吾弗為之矣。”探索自然天道，儒家不主張導(dǎo)出超出常識，違背常理的認(rèn)識，而道家老于則不以天道違背常理為諱。他說；“天下皆謂我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其細(xì)也夫！”(《老子·六十七章》)儒家的天道剛?cè)嵴搮s不違背常識。
首先，它認(rèn)為自然界的運動并不是只有起始和歸根才是最重要的，而是事物運動變化的中和狀態(tài)才是最重要的。因此，《彖傳》、《象傳》強調(diào)對天道的認(rèn)識應(yīng)該“觀其所感”、“觀其所聚”、“觀其所恒”、“中正以觀”：
“天地感，則萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！?《咸·彖傳》)
“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣?！?《萃·彖傳》)
“觀其所恒，則天地萬物之情可見矣。”(《恒·彖傳》)
“中正以觀天下。”(《觀·彖傳》)
這種認(rèn)識天道的方法顯然要求把握天道的具體過程，而不象道家那樣輕視具體環(huán)節(jié)。
其次，由《彖》、《象》二傳引出的人生原則與道家道論有不同。《彖傳》說；“日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道，而天下化成?！?《恒·彖傳》)而以剛?cè)岱懂牻Y(jié)合爻位所顯示的人倫政治原則，極為明顯地對現(xiàn)實倫理關(guān)系作了積極的肯定，并沒有導(dǎo)出對仁、義、禮、智的否定?？梢姟跺琛贰ⅰ断蟆范鞯奶烊岁P(guān)系論，并不是道家的天人論。
總之，《彖》、《象》二傳是儒家在吸收道家學(xué)說之后，逐步提出的儒家獨特的天人關(guān)系學(xué)說，它標(biāo)志著儒家政治、倫理學(xué)說的天道根據(jù)也由此而得到基本確立。
三、戰(zhàn)國中、晚期道家學(xué)說的發(fā)展與《系辭》陰陽天道論
戰(zhàn)國中、晚期，隨著儒家天道剛?cè)嶙円渍摰拇_立，道家學(xué)說也產(chǎn)生了一些新的變化。莊子以后的一些新道家，就通過吸收儒家學(xué)說的長處，來彌補理論上“敝于天而不知人”的局限。道家關(guān)于自然界運動變化的規(guī)則的探討，也由重視起始和歸根轉(zhuǎn)向?qū)唧w過程的分析。從而老子和莊子所闡發(fā)的關(guān)于宇宙生化過程的學(xué)說成為道家道論的重要內(nèi)容。世界本原性的“道”被解釋為“氣”或“精氣”，而陰陽二氣是貫穿于萬物變化過程的最本質(zhì)的要素。并通過陰陽二氣運動變化的具體過程，引發(fā)出不同時期、不同季氣的農(nóng)耕兵戰(zhàn)之術(shù)，形成了“因循天道”的人生政治、倫理原則。
新道家關(guān)于天道過程的抽象概括很快就成為當(dāng)時天道論的重要學(xué)說。鄒衍還以此探討著世界的本原乃至歷史的變化發(fā)展。到茍子時，“天地合而萬物起，陰陽接而變化起”，基本上成為人們闡釋自然變化的常識。
《易經(jīng)》的研究也吸收了道象陰陽二氣變易的天道觀，其中最突出的是《系辭》、《說卦》、《序卦》等。
《彖傳》在解釋《泰》、《否》兩卦時，曾運用陰陽范疇：
“泰。彖曰：泰，小往大來，吉，亨。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也；內(nèi)陽而外陰、內(nèi)健而外順；內(nèi)君子而外小人，君子道長，小小道消也?！?/p>
“否。彖曰：否之匪人，不利君子貞，大往小來。則是天地不交而萬物不通也；上下不交而天下無邦也。內(nèi)陰而外陽，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子，小人道長，君子道消也”。
但這還是結(jié)合泰、否二卦的組成要素乾，坤而言，尚沒有把爻位也納入陰陽框架。以陰、陽二氣貫穿整部《易經(jīng)》來解《易》，曾經(jīng)是一個獨立的易學(xué)支脈。晉杜預(yù)《左傳集解·后序》說：“汲郡汲縣有發(fā)其界內(nèi)舊冢者，大得古書，皆簡編蝌蚪文字……《周易》上下篇與今本同。別有《陰陽說》，而無《彖》、《象》、《文言》、《系辭》”這一支易學(xué)支脈在戰(zhàn)國中、晚期成為易學(xué)的主流。
《系辭》《說卦》就曾用陰陽二氣概括天地萬物的變化過程，說“一陰一陽之謂道”(《系辭》上)陰陽二氣，“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。(《系辭》下)但它又有一定的規(guī)則可循，只有“極深研幾”的圣人才能較為全面地認(rèn)識到。
《系辭》等所闡發(fā)的天道觀，無疑是《易》象研究的又一巨大進步。它表明人們對易象所反映的自然界內(nèi)在規(guī)則的認(rèn)識的深入。之所以能出現(xiàn)這種天道觀，道家對自然生化過程的研究和概括固然有一定影響，但也不可忽視《系辭》等傳關(guān)于天道論述的獨創(chuàng)性。
首先，它并沒有排斥《彖傳》、《象傳》天道剛?cè)嶙円渍摰某晒驮瓌t。這點特別典型地集中于象《彖》、《象》二傳那樣，利用《易經(jīng)》爻位來釋《易》?！断缔o》曾概括剛、柔二爻的功能說：
“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫亦要存亡吉兇·，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶?”
意思是說，第二爻和第四爻則同為陰爻位，但由于第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于陰柔之道不可致遠(yuǎn)，故不能有第二爻的功效。同樣，第三爻和第五爻同為陽爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，貴賤有別，也不能取得如第五爻的功效。因此，備理庶物，辨別是非，不能離開中爻。也就是說陰陽二氣雖然往來變化，莫知其極，但只有陰陽二氣的中和狀態(tài)才是天道運行的常規(guī)，一切偏移必將以此常規(guī)為歸宿。這顯然是儒家天剛?cè)嶙円渍摰睦^承發(fā)展。
其次，《系辭》等傳不但以陰陽范疇對儒家倫理、政治主張作了更進一步的論證同時還試圖從理論上溝通天道與性命的關(guān)系。
《系辭》等傳對儒家的倫理、政治學(xué)說，有的從起源上去論述，有的繼續(xù)利用易象，并提示了更復(fù)雜的取象范圍。但《系辭》等利用陰陽范疇論述儒家倫理政治主張最成功的地方，在于它將儒家所堅持的倫理、政治精神與具體的君臣關(guān)系分別開來。它認(rèn)為雖然由陰陽定位所揭示的倫理、政治原則是不可變易的，但并不是說現(xiàn)實的君臣關(guān)系不可變化。只要奉行中道，能夠完滿地承擔(dān)歷史使命，便可成為實際的君主?！断缔o》等傳所闡釋的這種道統(tǒng)與君統(tǒng)相即相離的關(guān)系，使得儒家的政治、倫理學(xué)說具有一定的社會批判作用。
《系辭》等傳還試圖把《易經(jīng)》原有卜筮觀念所強調(diào)的對天命的信念與儒家的道德情懷聯(lián)接起來。它認(rèn)為：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《系辭》上)陰陽變化把一些基本屬性內(nèi)化于人。這些基本屬性，結(jié)合《系辭》等傳的解釋，主要是人的情性，特別是人的道德和理性能力。它是人們能夠了解自身與天道的基礎(chǔ)。但《系辭》也認(rèn)為，人要真正踐仁知天，尚需對人類社會和自然進行真正的研究和改造。只有在這一基礎(chǔ)上，才能了解天道真實，從而達(dá)到天人合一的神妙境界。這種思想與戰(zhàn)國中晚期儒、道二家關(guān)于天人關(guān)
系的理論發(fā)展相符合。
《系辭》還總結(jié)了自春秋以來的釋《易》方法，集中了春秋以來的釋《易》成果。《系辭》說：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”?！吧衅滢o”即引義連類的釋易方法?！断缔o》有多處被認(rèn)定為是孔子對《易經(jīng)}卦爻辭的發(fā)揮，如說孔子曾引《中孚》九二爻辭論君子言行慎謹(jǐn)?！傍Q鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?盲出乎身，加乎民，行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎!”說孔子曾弓，《乾》上九爻辭論君主必須依靠臣民?！啊糊堄谢凇?。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。”等等。可以說“尚其辭”引義連類的釋《易》方法仍然被《系辭》視為易學(xué)思想的一個根本起點。
“觀其象”即取象方法?！断缔o》甚至把整部《易經(jīng)》都視為一個象征體系，說；“易者，象也。象者，像也”?！笆ト擞幸砸娞煜轮懀鴶M諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。它還把取象分為“居者觀其象”、“制器者尚其象”兩類。前者指人們能從易象中體會出為人處世的道理；后者指人們能從易象中悟出車船弓失書契的創(chuàng)造原理?？傊?，易象可以引發(fā)人的理性思維。這種思維又是《周易》進一步發(fā)展的又一基點。
“尚其變”即從自然、社會現(xiàn)象的變化求得一般規(guī)則的釋易方法。《系辭》認(rèn)為剛?cè)崽斓勒撘约瓣庩柼斓勒?，就是“尚其變”的典型表現(xiàn)。
第9篇：儒家思想新論范文
[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)文化 民企文化 融合
企業(yè)文化對企業(yè)的健康成長具有重要的意義，調(diào)查表明，我國民企的生命周期平均不到6年，許多快速發(fā)展的民企曇花一現(xiàn)，原因之一就是沒有一個適合中國國情的企業(yè)文化。
一、企業(yè)文化的概念和功能
文化是人類在社會實踐中所形成的對自然和社會的所有意識形態(tài)的總和，包括人們的世界觀、價值觀、人生觀和政治法律制度、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則等，它是人類社會活動的反映，同時又對人類的社會活動產(chǎn)生重大的影響。
企業(yè)文化是企業(yè)在一定歷史條件下逐步形成的具有本企業(yè)特色并為本企業(yè)的股東、管理者、員工等共同認(rèn)同的價值觀、信念、行為準(zhǔn)則。企業(yè)文化是社會文化的重要組成部分，是社會文化的一個子系統(tǒng)，是企業(yè)成長中一只“無形的手”，對企業(yè)的經(jīng)營活動產(chǎn)生非常巨大的影響。其功能主要表現(xiàn)在：（一）、增強企業(yè)凝聚力的功能。企業(yè)文化是企業(yè)組成要素中所有者（股東）、管理者、員工等共同接受的價值理念，因而，它能夠把企業(yè)內(nèi)各利益主體的需要緊緊地結(jié)合在一起，各方為了共同的理想和目標(biāo)奮斗，產(chǎn)生共同的歸屬感和集體感，減少相互間因矛盾而形成的內(nèi)耗現(xiàn)象；（二）、提高企業(yè)績效的功能。優(yōu)秀的企業(yè)文化強調(diào)社會、企業(yè)、員工之間均衡的利益分配，員工履行職責(zé)時有明確的需求導(dǎo)向，同時，強調(diào)尊重、相信每一個人，凡事都以共同的價值取向為出發(fā)點。因而，從物質(zhì)上和精神上能最大限度地激發(fā)員工的工作熱情和創(chuàng)造性；（三）、增強企業(yè)協(xié)調(diào)力的功能。優(yōu)秀企業(yè)文化使企業(yè)在物質(zhì)利益分配、價值觀培養(yǎng)、管理決策、戰(zhàn)略決策等方面的認(rèn)識都趨于一致，在共同目標(biāo)的引導(dǎo)下，各利益主體間信息的溝通和交流也相對平等和透明，因而相互間的信任感大大增強，矛盾、誤解、隔閡等容易消除，企業(yè)的各項活動更加協(xié)調(diào)；（四）、約束企業(yè)內(nèi)各方行為的功能。企業(yè)文化中對價值觀、行為規(guī)范、行為準(zhǔn)則的認(rèn)同感，潛移默化地對所有者（股東）、管理者、員工等各方行為產(chǎn)生一種無形的約束力；（五）、塑造企業(yè)形象的功能。優(yōu)秀的企業(yè)文化要求企業(yè)在經(jīng)濟活動中充分體現(xiàn)企業(yè)的社會價值，在管理上向大眾展示企業(yè)成功的管理風(fēng)格、良好的經(jīng)營狀況、崇高的企業(yè)家精神，從而為企業(yè)塑造良好的社會形象，為企業(yè)積累巨大的無形資產(chǎn)。
二、我國當(dāng)代民營企業(yè)文化建設(shè)的現(xiàn)狀
企業(yè)文化是與企業(yè)與生俱來的，人們對這一文化現(xiàn)象的認(rèn)識和研究始于上世紀(jì)80年代初期。首先提出并倡導(dǎo)企業(yè)文化理論的是美國的管理學(xué)者，上世紀(jì)70年代起，美國經(jīng)濟長期陷于停滯狀態(tài)，而日本經(jīng)濟迅速發(fā)展，其產(chǎn)品大量沖擊美國曾居于優(yōu)勢的市場領(lǐng)域，這一嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)引起美國各界的深刻反思。經(jīng)過比較研究，美國學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的企業(yè)管理是日本經(jīng)濟發(fā)展的重要原因之一，而日本的企業(yè)管理方法中有不少是為美國企業(yè)界所忽視的,其根本差異表現(xiàn)在，美國企業(yè)注重管理的硬件方面，強調(diào)理性的科學(xué)管理。日本企業(yè)則不但重視“硬”管理，更注重“軟”管理，即注重企業(yè)中的文化因素。比較的結(jié)果使美國學(xué)者認(rèn)識到，文化是企業(yè)管理中不可忽略的重要因素，對于企業(yè)的成功與否具有深刻的影響。隨即，美國關(guān)于企業(yè)文化的研究迅速在世界范圍興起一股企業(yè)文化熱潮。
我國的企業(yè)文化研究和建設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方成熟企業(yè)，尤其是許多民營企業(yè)，基本談不上企業(yè)文化建設(shè)，主要存在的問題有：
1.缺乏對企業(yè)文化的認(rèn)識。我國民營企業(yè)的成長歷史僅20余年，基本還處于一種粗放經(jīng)營的狀態(tài)，他們認(rèn)為在企業(yè)創(chuàng)業(yè)初期，主要精力應(yīng)放在產(chǎn)品開發(fā)、市場開拓、資金運作上，企業(yè)文化建設(shè)是進入成熟期后才需考慮的問題，是大企業(yè)的專利，民營企業(yè)沒能力也沒必要進行文化建設(shè)。還有的認(rèn)為搞企業(yè)文化建設(shè)就要花錢，把企業(yè)文化看作一種錦上添花的東西，沒有認(rèn)識到其作為一種新型管理理論的價值和作用。
2.企業(yè)文化建設(shè)簡單化，片面化。許多民營企業(yè)片面地理解為整幾份材料，提幾條口號，搞一兩次文體活動，邀請培訓(xùn)機構(gòu)老師作一場講座，給員工一次外出旅游活動，出幾期黑板報等就是企業(yè)文化建設(shè)。其實，這是對企業(yè)文化的簡單化和片面化理解，上述的一些活動，僅僅是企業(yè)文化的表層部分或稱之為“文化活動”，如果企業(yè)缺乏統(tǒng)一的思想指導(dǎo)，沒有形成契合時代要求的企業(yè)核心價值觀，并在經(jīng)營過程中滲入到每個員工和所有者（股東）的內(nèi)心，最終形成具有企業(yè)特色的產(chǎn)品觀、服務(wù)觀、世界觀和價值觀等共同的理念，所謂的文化建設(shè)只能是流于形式。
3.把廣告宣傳當(dāng)成企業(yè)文化。許多民營企業(yè)認(rèn)為把自己的產(chǎn)品和服務(wù)及企業(yè)形象套上一、兩句時髦的廣告用語，在電視上播放，就是企業(yè)文化。
4.家族色彩濃厚，企業(yè)缺乏凝聚力和向心力。民營企業(yè)大多是家族企業(yè)，特點是往往將其成員分為“自己人”和“外來人”，濃厚的以血緣和裙帶關(guān)系為主的管理模式易淡化雇主與員工的關(guān)系，形成各自利益共同體，弱化了員工的責(zé)任感和歸屬感，不利于增強企業(yè)凝聚力和向心力，團隊優(yōu)勢無從發(fā)揮。
5.盲目效仿西方企業(yè)文化。由于西方國家經(jīng)濟發(fā)展及企業(yè)文化的研究和管理領(lǐng)先于我國，許多民企認(rèn)為只要引進國外先進的企業(yè)文化就可解決問題，甚至有人專門拿西文的企業(yè)文化與國內(nèi)傳統(tǒng)企業(yè)文化相比較，從中指出傳統(tǒng)文化的缺點和弊端，進而對其進行否定和拋棄。事實上，企業(yè)文化是基于民族文化的根基之上，任何先進的企業(yè)文化如果不能與當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合，它就會水土不服，結(jié)果只能以失敗告終。
三、傳統(tǒng)文化與民企文化如何融合
1.中西方企業(yè)文化的差異
文化是人類社會活動的產(chǎn)物，不同的國家和地區(qū)，由于其生存環(huán)境、發(fā)展環(huán)境、地理環(huán)境、歷史成因、民族構(gòu)成等因素的不同，必然產(chǎn)生不同的文化現(xiàn)象。而企業(yè)文化是社會文化的一個子系統(tǒng)，相應(yīng)地，不同國家和地區(qū)或民族，其企業(yè)文化也就不同。
西方企業(yè)文化是在近代工業(yè)文明的大背景下逐步產(chǎn)生和發(fā)展起來的，其根本出發(fā)點就是把企業(yè)和個人看成一個純粹的“經(jīng)濟人”，“經(jīng)濟人”都有利益最大化的傾向。因此，西方企業(yè)文化的第一個特點是強調(diào)企業(yè)利益的最大化；“經(jīng)濟人”在追求利益最大化時，可能會損害社會其他主體的利益，因而強調(diào)規(guī)則，所有“經(jīng)濟人”應(yīng)在統(tǒng)一規(guī)則下實現(xiàn)自身的目標(biāo)，注重制度、規(guī)則或契約是西方企業(yè)文化的第二個特點；西方企業(yè)文化的第三個特點是強調(diào)競爭，競爭使資源得到有效配置，資源的有效配置是實現(xiàn)利益最大化的保證，競爭導(dǎo)致優(yōu)勝劣汰，是沒有人情的，而所謂的人情是其他范疇的事情。因此，西方企業(yè)文化的最大特點即是利益文化、制度（規(guī)則或契約）文化、競爭文化。
而中國傳統(tǒng)文化的核心思想是一種“和”的文化，有時被認(rèn)為是一種“中庸”文化，如“天人合一”、“以和為貴”、“和氣生財”等。體現(xiàn)在思想的差異上，西方文化認(rèn)為追求個人利益是天經(jīng)地義的，而中國文化則強調(diào)要“重義輕利”。西方文化強調(diào)以“制度為本”，一切要服從制度，以制度約束人，而中國文化則強調(diào)“以人為本”，以情動人、以情感人，講究人情。西方文化強調(diào)“物競天擇，適者生存”的競爭法則，中國文化則認(rèn)為要“仁愛”治人，以“和”對待競爭對手。體現(xiàn)在行為方式上，西方文化在經(jīng)濟往來中直面利益，不同主體間主要以利益為紐帶而結(jié)合，而中國文化除講利益關(guān)系外，很大程度上滲入情感的結(jié)合，講究人際圈；西方文化處理利益矛盾時往往對事不對人，更多依靠合約或訴訟解決爭議，中國文化則更多“看人處事”，認(rèn)為“退一步海闊天空”，不到萬不得已是羞于在法庭上見的。西方文化勇于面對競爭，競爭中的成敗，被認(rèn)為是一種非常正常的現(xiàn)象，而中國人，尤其是有一定成就的人士，一旦在競爭中失敗，則認(rèn)為是很丟臉面的事情。
既然中西方文化有如此大的差異，作為成長在中國土壤的民營企業(yè)，可否完全照搬當(dāng)前盛行的西方企業(yè)文化呢？答案是否定的。橘在淮南為橘，到了淮北則為枳，口味壞得不可入口。有證據(jù)表明，現(xiàn)在全球合資企業(yè)是最難經(jīng)營的企業(yè)，這其中的原因之一就是價值觀的差異和文化沖突，如中法合資的廣州標(biāo)志汽車公司因中外雙方的文化差異，合資不過幾年就宣告解散。美國許多著名的咨詢公司在中國國內(nèi)吃不開，弄壞了好幾個案例，并不是人家的東西“不好”，而是不適合中國企業(yè)的緣故。
2.傳統(tǒng)文化與民企文化的融合
我國傳統(tǒng)文化強調(diào)重“義”輕“利”的價值觀，儒家反復(fù)告誡人們要擺正“義”與“利”的關(guān)系，要使個人的行為與仁義、道德、道義相符?？鬃诱f：“君子明得大義，小人只懂財利”《論語?禮仁》，老子強調(diào)“無為而治”，等。這些思想表面上看，與當(dāng)代西方主流企業(yè)文化是相沖突的，與社會主義市場經(jīng)濟也是矛盾的。實則不然，企業(yè)構(gòu)成要素中除了資本、技術(shù)等物質(zhì)的東西外，決定一個企業(yè)興衰的根本是人，資本的運作靠人，技術(shù)的掌握和使用在人，生產(chǎn)要素的配置取決于人。我國傳統(tǒng)思想中“和”的理念，“以人為本”的精神，不僅契合了世間萬物發(fā)展的要求，也是所有社會活動必須遵從的最終法則，通過“和”，達(dá)到人與人、人與社會、人與自然的和諧，這是超越任何西方文化的人類最高思想境界。德治、仁愛、禮讓等思想，并沒有否定個人利益、社會競爭和社會法則，而是對以“功利”為導(dǎo)向，以“契約”管理為手段，以“競爭”促發(fā)展文化的一種修正和補充。
近年來，隨著世界能源、環(huán)境危機不斷加劇，“9.11事件”的爆發(fā)等，說明西方原有的唯我發(fā)展觀、唯物質(zhì)觀、唯制度觀已存在許多與社會趨勢不相適應(yīng)的地方，中國傳統(tǒng)思想越來越受重視。目前日本不少企業(yè)把《論語》作為日本工商企業(yè)的“圣經(jīng)”，把其中的思想作為企業(yè)經(jīng)營管理的根本方針。被尊為“日本工業(yè)之父” 的澀澤榮在其所著的《實踐論語》一書中坦言：“我的經(jīng)營中雖飽含著辛苦和慘淡，但是由于常遵孔子之教，據(jù)《論語》之旨，故使經(jīng)營獲得了成功”。松下公司在其商業(yè)干部學(xué)校中，把儒家經(jīng)典作為商業(yè)道德課的教材。韓國學(xué)者安炳周認(rèn)為，儒家思想對韓國的現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展起到了促進作用，他說：“儒家思想對防止現(xiàn)代化發(fā)展中產(chǎn)生的私欲、利己主義等不良傾向和社會思想的墮落，可以起到調(diào)節(jié)作用。因為在價值觀方面，儒家文化倡導(dǎo)為別人作犧牲和忘我精神是受到普遍尊重和贊揚的良風(fēng)美德，這些傳統(tǒng)思想正是西方所沒有的” 。美國學(xué)者彼得?伯格認(rèn)為“儒家文化展現(xiàn)出了經(jīng)濟的動力”。1988年1月，世界諾貝爾獎得主法國巴黎會議結(jié)束時發(fā)表的宣言中指出：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭兩千五百年前，去吸取孔子的智慧”。目前，西方對東方文化非常器重，認(rèn)為21世紀(jì)是東方文化的世紀(jì)。
那么，中國傳統(tǒng)思想如何與當(dāng)代民企業(yè)文化結(jié)合呢？這在國內(nèi)有許多成功的案例，下面以我國廈門經(jīng)濟特區(qū)一家民營建筑企業(yè)――廈門市建安集團有限公司的成長歷程為例，論證傳統(tǒng)文化思想與當(dāng)代民企文化的成功融合。
廈門建安集團的前身是一家成立于1974年的小型鄉(xiāng)鎮(zhèn)建筑企業(yè)，到1994年時，這家僅有臨時四級資質(zhì)的小企業(yè)因無法適應(yīng)市場競爭的需要，陷入內(nèi)無資金和技術(shù)，外無市場的困境，企業(yè)多次被主管部門停業(yè)整頓，員工半年發(fā)不上一分錢的工資。在這種情況下，上級領(lǐng)導(dǎo)希望公司現(xiàn)任董事長孫吉龍接手擔(dān)當(dāng)活企增效的重任。經(jīng)過孫吉龍的努力，企業(yè)當(dāng)年扭虧。1998年按上級政府要求實行民營改制，2000年公司組建為廈門建安集團，成為廈門市第一家晉升國家一級房屋建筑工程施工總承包資質(zhì)的民營企業(yè)，2005年成為廈門市第一家獲省級著名商標(biāo)的建筑企業(yè)。如今，公司已成為以建筑工程施工為主，建材生產(chǎn)、房地產(chǎn)開發(fā)、園林綠化、實業(yè)投資并舉的現(xiàn)代化企業(yè)，年產(chǎn)值突破15億元，晉升福建民營建筑20強、廈門企業(yè)100強、廈門市重點民營企業(yè)和當(dāng)?shù)丶{稅大戶行列，其經(jīng)濟效益和社會效益居福建省行業(yè)領(lǐng)先水平。
為什么建安集團能在10余年的時間從一家瀕臨破產(chǎn)的小企業(yè)發(fā)展成為廈門市建筑行業(yè)的領(lǐng)軍企業(yè)呢？董事長孫吉龍說：“那是因為我們有一個秉承中華傳統(tǒng)思想的優(yōu)秀企業(yè)文化”。
四、建安集團企業(yè)文化整合
建安集團的企業(yè)文化建設(shè)從一開始就深深地植根于我國傳統(tǒng)文化，其基本思想是以“創(chuàng)建安品牌，做百年企業(yè)”為目標(biāo)，倡導(dǎo)企業(yè)與社會、企業(yè)與員工、企業(yè)責(zé)任和社會責(zé)任三者的統(tǒng)一，構(gòu)建以“和諧”為本的企業(yè)文化。
1．樹立正確的利潤觀，強調(diào)企業(yè)價值與社會價值的和諧。
孔子要求“君子義以為上”，要求個人的作為必須符合社會道德規(guī)范。其實企業(yè)利益的實現(xiàn)也是不能違背社會道義的，恰恰是通過對社會的貢獻(xiàn)才能體現(xiàn)企業(yè)的價值，違背社會道義的企業(yè)終將被公眾、市場所拋棄，企業(yè)利益和社會利益是統(tǒng)一的。那么，創(chuàng)辦和經(jīng)營企業(yè)的最終目標(biāo)是什么？利潤最大化目標(biāo)在企業(yè)長期經(jīng)營過程中是否始終處于首要地位？當(dāng)利潤目標(biāo)與社會目標(biāo)沖突時，企業(yè)如何處理？美國著名的蘭德公司通過對世界500家大公司的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)百年不衰的企業(yè)具有的一個共同的特征，就是樹立了超越利潤的社會目標(biāo)，不以利潤為惟一追求目標(biāo)。建安集團很早就樹立了企業(yè)利潤必須服從社會目標(biāo)的思想，強調(diào)企業(yè)必須有“利”，但“利”必須取之有“道”，企業(yè)若僅顧己利，而損社會之大利，則必不長久。為了表達(dá)對社會大利的責(zé)任，公司1996年就提出了“創(chuàng)建安品牌，做百年企業(yè)”的遠(yuǎn)大目標(biāo)。當(dāng)時在辦理企業(yè)變更注冊登記時，公司向當(dāng)?shù)毓ど叹痔岢錾暾堊越?jīng)營期限為100年，當(dāng)時經(jīng)辦人從未遇到這樣的先例，感到十分驚詫，經(jīng)過請示后準(zhǔn)許經(jīng)營期限為50年。這件事說明了管理者要把企業(yè)當(dāng)作一項長遠(yuǎn)事業(yè)來經(jīng)營的精神。
為實現(xiàn)百年企業(yè)的目標(biāo)，建安集團把“質(zhì)量第一，安全第一”、“先奉獻(xiàn)，后索取”、“做事講信用，做人講良心”等準(zhǔn)則貫穿于經(jīng)營的每一個環(huán)節(jié)。體現(xiàn)在企業(yè)行為上：建安集團強調(diào)決不為短期利益做偷工減料的“豆腐渣工程”，十幾年始終保持竣工工程一次交驗合格率100%，優(yōu)良工程合同履約率達(dá)100%；建筑行業(yè)是高危行業(yè)，建安集團非常注重安全制度和安全文化建設(shè)，十幾年安全生產(chǎn)達(dá)標(biāo)率始終保持100%；在與客戶的經(jīng)濟往來中，堅守不騙、不瞞、互利共贏的原則，連續(xù)12年被評為廈門市“守合同重信用”企業(yè)。講質(zhì)量、重安全、守信譽，成為企業(yè)贏得客戶的最大源泉。
2．以人為本，強調(diào)企業(yè)與員工的和諧
企業(yè)的發(fā)展要靠企業(yè)中每一個人的努力，因此將企業(yè)的發(fā)展與個人的成功和諧的統(tǒng)一起來，充分開發(fā)人力資源，是考察企業(yè)文化、企業(yè)價值觀是否符合現(xiàn)代企業(yè)管理的科學(xué)性和先進性的重要方面。長期以來，建安集團始終把員工作為企業(yè)的第一財富，形成了完善的員工分配、激勵、培訓(xùn)、提升機制。甚至對農(nóng)民工的管理，公司也是無微不至。建筑行業(yè)是農(nóng)民工最集中的行業(yè)，又是最艱苦的行業(yè)，公司董事長孫吉龍常說：“欠建筑工人的血汗錢，天理難容”。十幾年來，公司從未拖欠過農(nóng)民工一分錢的工資，這在業(yè)界是非常少見的。遇建設(shè)方工程款撥付不及時，公司都無條件先行墊付農(nóng)民工工資，如，1998年春節(jié)臨近時，公司承建的某房地產(chǎn)項目因業(yè)主資金困難無法按時撥付工程款，而公司本身資金又很緊張，面對焦急等待領(lǐng)錢回家過年的一大批農(nóng)民工，公司董事長孫吉龍果斷決定，向銀行貸款50萬元用來發(fā)放工資?！耙匀藶楸尽钡奈幕哿藛T工與企業(yè)同呼吸、共命運的赤誠之心。近年來，許多企業(yè)面臨的“用工荒”問題，而建安集團卻從未遇到過。
3.樹立盡孝報恩理念，強調(diào)企業(yè)責(zé)任與社會責(zé)任的和諧。
“君子施恩不圖報，知恩不報是小人”，“受人滴水之恩，他日當(dāng)涌泉相報”，這些都是儒家文化的基本理念。
建安集團把感恩文化作為企業(yè)文化的核心內(nèi)涵之一，董事長孫吉龍常說“沒有父母，哪有我們，沒有師長，我們就不懂‘禮義’和‘道理’，沒有祖國，我們就沒有和平安定的環(huán)境，沒有人民，我們的衣食住行從哪來？所以，我們要懂得報恩，報父母之恩、師長之恩、祖國之恩、人民之恩”。企業(yè)發(fā)展了，個人富裕了，但孫吉龍從不忘卻“儉”、“樸”之風(fēng)，上班走路，出門坐班車，永遠(yuǎn)只抽三、四元的牡丹煙。但其個人和公司對社會慈善公益事業(yè)卻從不吝嗇，每年公司用于這方面的支出費用都在企業(yè)利潤的10%以上，累計捐款已達(dá)一千多萬元，還在全國各地資助貧困學(xué)生近500人。為了把公司對社會公益事業(yè)不定期、不定項的日常捐助行為，提升為一項專門事業(yè)，2007年公司還專門設(shè)立了福建省建設(shè)系統(tǒng)和廈門市第一家由企業(yè)發(fā)起的、擁有獨立法人資格的專業(yè)慈善機構(gòu)――廈門建安慈善基金會。在公司感恩文化的長期熏陶下，員工自覺地形成了“我為公司服務(wù)，公司為社會服務(wù)，我們都在為社會服務(wù)”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震發(fā)生后，不用通知，不用發(fā)動，5月13日公司總部大門口就自覺地排起了為災(zāi)區(qū)同胞獻(xiàn)愛心的捐款長龍，跟著前來捐款的還有許多員工家中年邁的老人和尚未成年的小孩，5月23日公司組建援建災(zāi)區(qū)小分隊時，因報名人數(shù)太多而只好采取抽簽的方式。文化把一顆顆感恩的心凝在了一起。
廈門建安集團以中國傳統(tǒng)文化為核心的企業(yè)文化為企業(yè)的發(fā)展提供了不竭的動力，這就是企業(yè)文化的魅力。一個企業(yè)只有突出自身特色，建設(shè)一種有著深厚文化底蘊的企業(yè)文化，才能具備強大的凝聚力和發(fā)展力。
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