儒家思想利弊分析精選(九篇)

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第1篇：儒家思想利弊分析范文

關(guān)鍵詞：古代典籍，英譯本，譯介學(xué)，古代文化

作者：劉石鈺

文學(xué)名著的譯介是民族文化傳播的重要方式之一，近幾個(gè)世紀(jì)以來中國(guó)古代典籍在西方廣泛傳播，文學(xué)典籍如《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《史記》、《資治通鑒》、《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》等是中國(guó)文化的寶庫(kù)，建構(gòu)并傳承了中國(guó)幾千年文化的精髓。本文擬以文化為主線，引導(dǎo)讀者深入了解中國(guó)的燦爛文化，體會(huì)中國(guó)文化傳播到英語(yǔ)世界的過程中體現(xiàn)的古代政治、思想、軍事和民俗文化等，同時(shí)分析其英譯過程中可能引起的失落和變形等譯介現(xiàn)象。

一、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代政治文化譯介

《論語(yǔ)》、《史記》、《資治通鑒》等文學(xué)典籍中包含深?yuàn)W的政治文化，但是典籍英譯中存在一些失落和變形。

首先，反映思想政治文化詞匯涵義的失落。比如，《道德經(jīng)》中的“道”字是道家的哲學(xué)核心，其內(nèi)涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”與“大道”等詞語(yǔ)中，道字被韋利一律譯成“Way”（道路），這種翻譯和理解不僅使這個(gè)字所承載的深刻的哲學(xué)思想消失殆盡，還造成了語(yǔ)義的失真和讀者理解的誤差。

其次，只在表面含義上翻譯形象比喻詞?！兜赖陆?jīng)》中有“天地不仁，以萬(wàn)物為當(dāng)狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。韋利把這句話譯成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。這里的“芻狗”本是指用草扎成狗，供祭祀時(shí)用。但是譯本中，老子通過“芻狗"所表達(dá)的哲學(xué)思想蕩然無存，“天地”和“圣人”也變成了殘酷的形象，會(huì)讓西方讀者誤以為中國(guó)古代哲學(xué)思想是多么的怪異和殘忍。

二、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代思想文化譯介研究

《論語(yǔ)》反映了中國(guó)古代的儒家思想文化，儒家思想倡導(dǎo)的“仁”極富中國(guó)思想內(nèi)涵，它是《論語(yǔ)》道德思想體系的核心。理雅各把“仁”翻譯為“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韋利通篇把“仁”譯為“Goodness”或“Good”，辜鴻銘則選擇“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各種翻譯方式各有利弊，但是，由于“仁”的詮釋意義豐富，單一的譯語(yǔ)詞很難真正傳達(dá)它的本意，削弱了原語(yǔ)的內(nèi)涵。這些翻譯中精確的闡釋使“仁”字的不同含義得以呈現(xiàn)，但整體上卻給人一種散落的感覺。

三、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代軍事文化譯介研究

《三國(guó)演義》是一部和軍事有關(guān)的巨著，里面的很多戰(zhàn)役和軍事文化我們都耳熟能詳。第五回“破關(guān)兵三英戰(zhàn)呂布”大家都很熟悉，里面有個(gè)“英”字，字面意義是“英雄”，指劉、關(guān)、張三人，英文中與“英雄”字面意義相對(duì)應(yīng)的詞是"hero"，英語(yǔ)"hero"這個(gè)詞匯的內(nèi)涵意義是不包括中國(guó)文化中“兄弟”這一層的。因此，羅慕士把“英雄”改譯成了“兄弟”，“三英”譯作“thethreebrothers”，突出表現(xiàn)了原文的內(nèi)涵意義。

四、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代民俗譯介研究

中國(guó)古代文學(xué)典籍中英譯本中的民俗很多，其中包括物質(zhì)、社會(huì)、精神和語(yǔ)言民俗等。

1.物質(zhì)民俗。詩(shī)經(jīng)的《七月》中有這樣的句子：“三之日于耜，四之日舉趾”。此處的“三之日，四之日”等是指夏歷的正月和二月，如果完全按照字面意思翻譯則不能表達(dá)原文要表達(dá)的含義，楊憲益，戴乃迭等將其意譯為thefirstmonth和thesecondmonth就比較貼切。

2.社會(huì)民俗?！都t樓夢(mèng)》里元宵節(jié)有吃元宵的民俗，如直譯，讀者可能體會(huì)不出其深層意蘊(yùn)。所以，楊氏譯本將“元宵”、“合歡湯”、“如意糕”分別譯為“NewYeardumplings”，而英國(guó)的大衛(wèi)霍克斯將其譯為firstmoondumplings。兩者都兼顧了元宵節(jié)在中過民俗文化中的意義。

3.精神民俗?！对?shī)經(jīng)》中對(duì)于愛情、相思等精神民俗很多，比如，《關(guān)雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。這里的“窈窕淑女”指的是內(nèi)心寂靜而善良的女子，楊憲益，戴乃迭等譯者用gentle和graceful比較恰當(dāng)?shù)乇硎隽似涠饲f文雅又漂亮的意思。

4.語(yǔ)言民俗?！端疂G》中的鄭屠笑道：“卻不是特地來消遣我！”魯達(dá)說“灑家特的要消遣你！”。這兩句話賽珍珠的翻譯為：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。譯成英文失去了原文的簡(jiǎn)短和氣勢(shì)，無法淋漓盡致地表達(dá)出魯達(dá)的言語(yǔ)粗獷。

第2篇：儒家思想利弊分析范文

【關(guān)鍵詞】客戶經(jīng)濟(jì)，豫商文化，企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力

客戶經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)企業(yè)文化提出了新的要求，當(dāng)代豫商應(yīng)以濃厚的豫商文化為基礎(chǔ)，以客戶價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為本重新構(gòu)建其嶄新的豫商企業(yè)文化，以文化提升品牌，以文化提升品位，以文化提升形象，以文化提升素質(zhì)，以文化決勝未來的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，以文化啟動(dòng)豫商品牌經(jīng)濟(jì)力，這是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的必然要求，也是新豫商企業(yè)持續(xù)發(fā)展中必須解決的重要課題。

一、客戶經(jīng)濟(jì)時(shí)代下豫商文化動(dòng)力分析

（一） 豫商文化為“新豫商”的崛起奠定了堅(jiān)實(shí)的思想文化基礎(chǔ)

河南有做生意的傳統(tǒng)，古代有“商圣”范蠡，近代有康百萬(wàn)等，以豫商文化為核心的新豫商崛起的背后，就是悠久厚重的中原傳統(tǒng)商業(yè)文明在傳承。縱觀省內(nèi)外優(yōu)秀的新豫商無一不是對(duì)豫商文化精髓的現(xiàn)代轉(zhuǎn)現(xiàn)，新豫商企業(yè)家們既體現(xiàn)了豫商文化和時(shí)代精神的結(jié)合，也體現(xiàn)了現(xiàn)代西方的科學(xué)技術(shù)、企業(yè)管理技能和中國(guó)古代管理思想的統(tǒng)一?！俺钥嗄蛣?、開拓進(jìn)取、傳承有脈、行商無疆”的豫商精神已成為現(xiàn)代豫商文化的寶貴財(cái)富。其中最具有代表性的豫商企業(yè)如中國(guó)最大的肉制品加工企業(yè)——雙匯、全國(guó)最大的客車生產(chǎn)基地——宇通客車、全國(guó)最大的速凍食品企業(yè)——三全和思念。此外，很多優(yōu)秀的河南人在外地打拼讓外界感受到豫商的力量，很多企業(yè)成為全國(guó)的知名品牌，金絲猴、恒大集團(tuán)等都是豫商走出去的典型代表，傳承不息的豫商文化對(duì)他們的成長(zhǎng)起著舉足輕重的作用。

（二）豫商文化給豫商企業(yè)文化建帶來了重要的啟示

河南是中國(guó)商文化的發(fā)源地，追根溯源，豫商文化主流其實(shí)就是儒家文化，豫商企業(yè)家們把二者結(jié)合的“儒商文化”的核心充分運(yùn)用到企業(yè)文化建設(shè)中去，有力地提升了企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力。“以仁為本”即是現(xiàn)代的“以人為本”，尊重人格，以客戶價(jià)值、員工價(jià)值、社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)為本形成豫商企業(yè)文化的價(jià)值鏈。新飛、中孚等企業(yè)的崛起首要的原因就在于“做人”上。當(dāng)今新豫商深刻明白企業(yè)文化對(duì)于一個(gè)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的重大作用，而豫商企業(yè)的企業(yè)文化與豫商文化又有著密不可分的魚水關(guān)系，優(yōu)秀的企業(yè)文化必將植要于傳統(tǒng)文化之中，豫商企業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展離不開深厚的豫商文化支撐，現(xiàn)代的豫商在傳承古代豫商優(yōu)良傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，逐步形成了“草根成長(zhǎng)，傳承有脈，信用為本，行商無疆”的新豫商文化精髓。

二、客戶經(jīng)濟(jì)下豫商文化對(duì)豫商企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的影響

（一）客戶經(jīng)濟(jì)下的豫商文化對(duì)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的有利影響

1.艱苦創(chuàng)業(yè)、勇闖市場(chǎng)的豫商精神有利于增強(qiáng)企業(yè)經(jīng)營(yíng)能力

河南人性情厚道、大方、吃苦耐勞、敢于拼搏，正是靠此精神他們完成了原始的資本積累，操持著他們的企業(yè)從無到有、從小到大、從弱到強(qiáng)，一步步打拼成今天令人刮目相看的企業(yè)家。比如安陽(yáng)滑縣的周國(guó)允現(xiàn)在的北京河南商會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，1984年來到北京創(chuàng)業(yè)，在他率領(lǐng)下幾十個(gè)人的小建筑隊(duì)從干雜活、打零工一步步，逐步發(fā)展成為一家擁有7000多名職工、具有一級(jí)資質(zhì)的勞務(wù)總承包企業(yè)。金星啤酒集團(tuán)董事長(zhǎng)張鐵山， 就是靠著這種豫商精神，一步一步成為一棵參天大樹，他敢作敢為，將22年前的一個(gè)村辦小啤酒廠，發(fā)展成為全國(guó)最好的啤酒生產(chǎn)企業(yè)，連續(xù)6年穩(wěn)居中國(guó)啤酒四強(qiáng)。

2. 以人為本、服務(wù)客戶的豫商精神成為企業(yè)興旺之根本

以人為本是豫商文化傳統(tǒng)中最具特色之處，也是其取得成功的一個(gè)根本條件。豫商企業(yè)家們正是以人為中心去認(rèn)識(shí)、處理問題，注重推己及人、推物及人，這些經(jīng)營(yíng)思想被他們靈活運(yùn)用在商業(yè)活動(dòng)中。特別是在今天這個(gè)客戶經(jīng)濟(jì)時(shí)代，更是以客戶、員工、社會(huì)為本獲得商業(yè)活動(dòng)的成功，而企業(yè)利潤(rùn)的最大化卻成為它們的副產(chǎn)品。這是多少經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)證實(shí)了的真理，這點(diǎn)現(xiàn)代的新像商尤為重視。宇通人認(rèn)為他們有今天就是因?yàn)樗麄円恢眻?jiān)持“以人為本，為客戶竭盡所能”的豫商文化理念。

3. 重義輕利、樂善好施的豫商精神有利于形成企業(yè)良好商譽(yù)

豫商們?cè)诳v橫商海時(shí)，深刻明白失信等于負(fù)重前行，守信相當(dāng)于乘風(fēng)破浪，只有堅(jiān)持“真正做人，信譽(yù)為本”的信條，才能成功地創(chuàng)造奇跡。而當(dāng)豫商獲得成功時(shí)又樂善好施，時(shí)刻不忘用愛心和實(shí)際行動(dòng)關(guān)懷社會(huì)、回報(bào)社會(huì)，致力于“公益化的經(jīng)營(yíng)”，從而通過世俗的經(jīng)商謀利來達(dá)到超越性的經(jīng)世濟(jì)民的理想目的，借財(cái)富與金錢來實(shí)現(xiàn)自己人生的功名。這種“經(jīng)世濟(jì)民”的商業(yè)理想，表現(xiàn)了豫商一種崇高的價(jià)值取向和超越于一般商人的精神境界，為中國(guó)歷代豫商所遵從，成為豫商的一種文化傳統(tǒng)。河南建業(yè)集團(tuán)董事長(zhǎng)胡葆森，他深受豫商文化的熏陶，自幼喜讀文史，功底深厚，贏得了“大商至誠(chéng)”、“中原義商”的美譽(yù)。胡葆森始終認(rèn)為，企業(yè)如同一個(gè)生命體，在其誕生、成長(zhǎng)、壯大的過程中，要從社會(huì)汲取很多資源，企業(yè)發(fā)展后，回報(bào)社會(huì)，推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步，企業(yè)才可以汲取更多資源，謀求更大的發(fā)展。

4. 把握商機(jī)、開拓進(jìn)取促進(jìn)企業(yè)成功發(fā)展

豫商勇于開拓市場(chǎng)， 善于發(fā)現(xiàn)商機(jī)。我們明白河南是一個(gè)農(nóng)業(yè)大省，農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)銷最很大，人口眾多，如何把這些不利因素轉(zhuǎn)化成企業(yè)發(fā)展的有利因素，這是新像商企業(yè)家們經(jīng)常思考的問題。新豫商企業(yè)家緊緊抓住河南的農(nóng)產(chǎn)品多，勞動(dòng)力豐富的有利因素，處處留心，大力發(fā)展了以勞動(dòng)密集型為主的農(nóng)產(chǎn)品深加工產(chǎn)業(yè)。在河南的食品企業(yè)中，漯河雙匯集團(tuán)和鄭州的三全集團(tuán)是新豫商的杰出代表。新豫商企業(yè)家們之所以能夠成功，就是因?yàn)樗麄兌荚诎l(fā)現(xiàn)商機(jī)、把握商機(jī)時(shí)先人一籌。

（二）客戶經(jīng)濟(jì)下的豫商文化對(duì)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的不利影響

1.自主創(chuàng)新意識(shí)不強(qiáng)、法律規(guī)范觀念淡薄不利于企業(yè)發(fā)展壯大

受儒家思想長(zhǎng)期影響的豫商文化中，養(yǎng)成了豫商行事低調(diào)，不張揚(yáng)，思想相對(duì)保守，缺乏創(chuàng)新精神。時(shí)任中國(guó)發(fā)明協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、北京王碼電腦公司總裁的河南省南召縣王永民曾總結(jié)他在尋求合作方的三次失敗時(shí)認(rèn)為主要原因是雙方不在一個(gè)思維平臺(tái)上。他認(rèn)為豫商要想成功，首先要突破落后的觀念，再就是要大膽創(chuàng)新。

另外在日常企業(yè)經(jīng)營(yíng)中豫商企業(yè)家們過分強(qiáng)調(diào)道德的作用，往往排斥契約和法制約束，使人們對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中存在的義務(wù)和權(quán)利往往羞于以法律和契約的形式確定下來，從而容易產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益糾紛。隨著市場(chǎng)交易的日益擴(kuò)大化和復(fù)雜化，僅僅依靠豫商文化傳統(tǒng)這種倫理化的經(jīng)營(yíng)規(guī)范來協(xié)調(diào)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，已經(jīng)越來越不適應(yīng)了，構(gòu)建健全的契約和法制關(guān)系就成為當(dāng)務(wù)之急。

2. 學(xué)習(xí)力不足、家族觀念較強(qiáng)不利于企業(yè)現(xiàn)代化管理

“草根成長(zhǎng)”，這是豫商最明顯的特征。他們大多數(shù)是從小做起，一步一步不斷拓展積累起來的。在他們當(dāng)中，雖然有少數(shù)是接受過高等教育的知識(shí)性人才，但創(chuàng)業(yè)起點(diǎn)也幾乎都是零，普遍缺乏關(guān)系、經(jīng)驗(yàn)和資金，大部分人完全是白手起家，從賣苦力推銷商品開始，在為別人打工的過程中積累經(jīng)驗(yàn)、尋找商機(jī)并開始創(chuàng)業(yè)，逐步做大做強(qiáng)，這就出現(xiàn)了后勁明顯不足的問題。學(xué)習(xí)力不足勢(shì)必帶來的思想觀念、應(yīng)變能力不足，如此進(jìn)而會(huì)抑制執(zhí)行力、創(chuàng)新力，影響到企業(yè)整體發(fā)展水平。

再加上地處中原的豫商們深受儒家文化的影響，儒家文化中關(guān)于重視家庭、基于血緣關(guān)系家庭或家族權(quán)力的傳遞、任人唯親和裙帶關(guān)系的觀念很自然地在企業(yè)創(chuàng)辦和發(fā)展過程中被引入企業(yè)中，形成了企業(yè)的家族性，并在企業(yè)運(yùn)營(yíng)過程中形成了由家族成員治理企業(yè)的家族治理模式。由于有此儒家文化的潛在影響，豫商企業(yè)家們?cè)诮?jīng)營(yíng)企業(yè)時(shí)不能放權(quán)，對(duì)企業(yè)的所有權(quán)和控制權(quán)有過分強(qiáng)烈的保護(hù)意識(shí)，害怕控制權(quán)旁落，害怕家族利益遭到損害和蒙受損失，導(dǎo)致企業(yè)現(xiàn)代化的管理無法開展，企業(yè)的成長(zhǎng)因此也受到限制。

三、客戶經(jīng)濟(jì)下豫商企業(yè)文化建設(shè)的策略

（一） 發(fā)掘文化內(nèi)涵，樹立以客戶為中心的企業(yè)文化理念

企業(yè)文化是一種組織文化，作為社會(huì)文化的一部分，企業(yè)文化不可避免地受到社會(huì)文化的影響，這種影響有積極影響也有消極影響，所以豫商企業(yè)家們要對(duì)豫商傳統(tǒng)文化進(jìn)行科學(xué)辯證地分析，積極培育先進(jìn)企業(yè)文化，不斷提升企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)“軟實(shí)力”。特別是在今天客戶經(jīng)濟(jì)下，企業(yè)應(yīng)該改變觀念， 堅(jiān)持以客戶為中心，尊重和關(guān)愛客戶，發(fā)現(xiàn)客戶需求，提供個(gè)性化的產(chǎn)品和服務(wù)，滿足客戶期待與夢(mèng)想，也就是說在運(yùn)營(yíng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)都要貫徹客戶價(jià)值理念，把以客戶為中心的服務(wù)文化當(dāng)作企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵環(huán)節(jié)來打造。豫商企業(yè)只有對(duì)原有的消極的商業(yè)理念進(jìn)行變革，建立起符合以客戶為中心、以可預(yù)期的未來市場(chǎng)為導(dǎo)向，并適應(yīng)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的原則的企業(yè)文化才能保證企業(yè)戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)得到有效的實(shí)施，在未來的建設(shè)中大有作為。

（二）培育現(xiàn)代企業(yè)家精神，打造豫商自主品牌文化

我們?cè)ド态F(xiàn)在從實(shí)力上來講，除了個(gè)別做得很大的企業(yè)外，豫商整體的實(shí)力還不夠強(qiáng)大。從品牌上來講，豫商創(chuàng)造了一些國(guó)內(nèi)外著名的品牌，但是這樣的品牌實(shí)在太少，還沒有象浙商那樣的知名品牌群。而要去提升豫商的影響力就要靠企業(yè)家，企業(yè)家是企業(yè)發(fā)展的靈魂，企業(yè)家成長(zhǎng)又深受生長(zhǎng)的區(qū)域文化影響。由于河南省是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大省，工業(yè)化進(jìn)程起步較晚，因此很多企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者并不具備現(xiàn)代企業(yè)家素質(zhì)。再加上重農(nóng)輕商、趨政避商的傳統(tǒng)觀念使河南人缺乏一種創(chuàng)業(yè)的企業(yè)家精神，特別是現(xiàn)代企業(yè)家精神。要知道現(xiàn)代企業(yè)家精神就其最本質(zhì)特征來說，它是顧客、員工、品牌三個(gè)忠誠(chéng)度在企業(yè)第一人格代表身上的集中體現(xiàn)。豫商企業(yè)家們要想提高企業(yè)的整體素質(zhì)和在市場(chǎng)中的競(jìng)爭(zhēng)力，就要從企業(yè)核心理念上抓。可以從企業(yè)家主導(dǎo)人格，到企業(yè)戰(zhàn)略思路再到核心產(chǎn)品上抓核心理念。也可以從忠誠(chéng)度生成上抓，抓客戶忠誠(chéng)度、抓員工忠誠(chéng)度、抓品牌忠誠(chéng)度， 這三個(gè)忠誠(chéng)度決定企業(yè)命運(yùn)同時(shí)也是形成聲譽(yù)的基本途徑。二十一世紀(jì)是文化影響世界的世紀(jì)，這種文化的影響體現(xiàn)在商業(yè)上就是品牌的影響力，因此我們要加強(qiáng)企業(yè)家隊(duì)伍建設(shè)，打造豫商自主品牌文化，這對(duì)于當(dāng)代豫商企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力來說非常重要。

（三）加強(qiáng)學(xué)習(xí)，培育規(guī)模經(jīng)營(yíng)能力和創(chuàng)新能力

隨著中央提出中部崛起戰(zhàn)略，省委省政府制定了一系列實(shí)施中原崛起的措施，豫商面臨著一個(gè)空前發(fā)展的好機(jī)會(huì)。作為豫商企業(yè)家們?cè)谶@樣的機(jī)遇面前，應(yīng)不斷加強(qiáng)學(xué)習(xí)，迅速提升自己的綜合素質(zhì)，抓準(zhǔn)機(jī)遇，對(duì)所在的企業(yè)進(jìn)行技術(shù)、制度和管理的創(chuàng)新。只有決策層具有了豐富知識(shí)，才能提高理論分析和決策能力。此外，除了自身學(xué)習(xí)外還應(yīng)將自已的企業(yè)建設(shè)成學(xué)習(xí)型的企業(yè)，這不僅是企業(yè)創(chuàng)新的需要，也是企業(yè)提高盈利能力和產(chǎn)品競(jìng)爭(zhēng)能力的手段。

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第3篇：儒家思想利弊分析范文

關(guān)鍵詞：高中歷史；發(fā)散式教學(xué)；綜合能力

發(fā)散式教學(xué)旨在培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維能力，這一教學(xué)方式要求學(xué)生從不同的方向和角度進(jìn)行思考，要求在教學(xué)過程中充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性和積極性，使學(xué)生從被動(dòng)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)學(xué)習(xí)，進(jìn)而提高學(xué)習(xí)效率。

一、與情境教學(xué)法相結(jié)合

在高中歷史教學(xué)中，教師需要營(yíng)造良好的教學(xué)情境來實(shí)施發(fā)散式教學(xué)，以充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，從而發(fā)散學(xué)生的思維，提高學(xué)生的發(fā)散思維能力。在一些歷史事件的講解中，教師需要結(jié)合情境教學(xué)法引導(dǎo)學(xué)生全面分析，在歷史時(shí)代與文化的背景下綜合考慮，充分了解歷史事件原因與影響。例如，教師在教學(xué)這一知識(shí)點(diǎn)時(shí)，可通過多媒體設(shè)備創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境，給學(xué)生播放的短片，讓學(xué)生全面認(rèn)識(shí)發(fā)生的歷史背景與發(fā)生原因。當(dāng)學(xué)生觀看完畢后，教師可提出相關(guān)問題，如為什么沒有取得成功？通過這個(gè)問題，既可以對(duì)學(xué)生的理論知識(shí)學(xué)習(xí)情況進(jìn)行考查，又可以培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維能力。

二、高度重視學(xué)生歷史知識(shí)體系的構(gòu)建與完善

隨著學(xué)生理論知識(shí)的不斷豐富，就需要構(gòu)建相應(yīng)的知識(shí)體系，并在完善知識(shí)體系的基礎(chǔ)上，全面掌握歷史知識(shí)。這就要求教師要高度重視學(xué)生歷史知識(shí)體系的構(gòu)建與完善，進(jìn)而提高學(xué)生解決問題的能力。此外，教師應(yīng)通過發(fā)散式的思維指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)，以便學(xué)生有效掌握知識(shí)點(diǎn)。例如，在中國(guó)近代史教學(xué)的過程中，歷史教師可以結(jié)合資本主義與封建主義的知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，可以讓學(xué)生在認(rèn)識(shí)封建主義與資本主義的同時(shí)，直觀了解近代中國(guó)半殖民地半封建的社會(huì)狀態(tài)，使學(xué)生清楚了解近代中國(guó)發(fā)展的脈絡(luò)與歷程。此外，教師可以在中國(guó)近代史教學(xué)中穿插工業(yè)革命、與等知識(shí)，使學(xué)生真正了解中國(guó)淪為半殖民地半封建社會(huì)的主要原因。

三、重視高中學(xué)生創(chuàng)新思維能力的培養(yǎng)

在學(xué)生思維能力發(fā)展中，要重視創(chuàng)新思維能力的發(fā)展。只有不斷培養(yǎng)和提高學(xué)生的創(chuàng)新思維能力，才能讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中更加積極、主動(dòng)，進(jìn)而樹立學(xué)習(xí)的自信心，發(fā)散思維，提高知識(shí)探究的興趣和能力。因此，教師在進(jìn)行高中歷史教學(xué)時(shí)，需要讓學(xué)生在尊重客觀事實(shí)的前提下，獲得充分自由，大膽發(fā)揮想象力和創(chuàng)造力，使學(xué)生的創(chuàng)新思維得以發(fā)展，同時(shí)教師要引導(dǎo)學(xué)生應(yīng)用所學(xué)知識(shí)來聯(lián)想新知識(shí)，通過舊知識(shí)來理解新知識(shí)，進(jìn)而拓展學(xué)生的思路，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。例如，教師在教學(xué)“百家爭(zhēng)鳴與儒家思想的形成”這一內(nèi)容時(shí)，可以讓學(xué)生發(fā)揮想象力，假設(shè)自己生活在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是當(dāng)時(shí)某個(gè)諸侯國(guó)的統(tǒng)治者，讓學(xué)生根據(jù)具體的國(guó)情，選擇認(rèn)為合適的學(xué)說和觀點(diǎn)，如墨家、道家、儒家等，要求學(xué)生說明理由，然后由教師進(jìn)行綜合評(píng)價(jià)，若學(xué)生的觀點(diǎn)新穎，且運(yùn)用了豐富的課外歷史知識(shí)作為論據(jù)，教師應(yīng)及時(shí)給予肯定和表?yè)P(yáng)，對(duì)于學(xué)生論述過程中出現(xiàn)的知識(shí)性錯(cuò)誤或邏輯性錯(cuò)誤，教師則應(yīng)耐心指正、諄諄教導(dǎo)。這樣學(xué)生就能夠充分發(fā)揮自身的想象力和創(chuàng)造力，認(rèn)真搜集相關(guān)的歷史資料，深入思考每個(gè)學(xué)派、每種思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境中的利弊，最終明確自己的立場(chǎng)，并積極發(fā)言、相互交流，在這一過程中，學(xué)生的創(chuàng)新思維得到了很好地鍛煉，對(duì)這一節(jié)課的知識(shí)內(nèi)容也有了深刻的理解和記憶，增強(qiáng)了學(xué)習(xí)效果。

四、教師需要重視學(xué)生求異思維的培養(yǎng)

在高中歷史教學(xué)中應(yīng)用發(fā)散式教學(xué)方法時(shí)，教師需要重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生的求異思維。高中歷史課程與其他的課程相比，歷史教學(xué)的主要目標(biāo)就是對(duì)學(xué)生的歷史觀進(jìn)行培養(yǎng)，使得學(xué)生在了解歷史人物與各類史實(shí)的基礎(chǔ)上，形成自己看待和理解歷史的視角、眼光。而在培養(yǎng)學(xué)生歷史觀的過程中，需要學(xué)生具有獨(dú)立思考的能力，還需要教師培養(yǎng)學(xué)生的求異思維。只有學(xué)生在獨(dú)立的思考基礎(chǔ)上，才能有獨(dú)立的觀點(diǎn)和想法，使學(xué)生全面了解歷史。例如，教師在講解的教學(xué)內(nèi)容時(shí)，需要向?qū)W生交代清楚中國(guó)歷史環(huán)境的特點(diǎn)，并讓學(xué)生思考為什么會(huì)發(fā)生？學(xué)生通過獨(dú)立思考后，需要從不同的角度分析發(fā)生的原因。由于該問題屬于開放式問題，學(xué)生若想徹底了解該問題，需要全面、客觀地進(jìn)行分析。也就是說，學(xué)生需要具有豐富的歷史知識(shí)，同時(shí)具有較強(qiáng)的邏輯思維能力。此外，教師還要鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)提出自己的看法和獨(dú)到見解?？傊?，高中歷史課程內(nèi)容比較豐富，若盲目使用傳統(tǒng)灌輸式的教學(xué)方式，對(duì)于學(xué)生歷史觀的形成與思維能力的培養(yǎng)非常不利。因此，在高中歷史教學(xué)的過程中，需要教師對(duì)教學(xué)方式進(jìn)行改革，充分應(yīng)用發(fā)散式教學(xué)模式，引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)思考，給學(xué)生提供學(xué)習(xí)的空間，培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散性思維[1]。

作者:董金鳳 單位:山東省濟(jì)寧市嘉祥縣第一中學(xué)

第4篇：儒家思想利弊分析范文

論文摘要:分析了中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對(duì)當(dāng)代的影響;提出面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬(wàn)物之靈，但不是萬(wàn)物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長(zhǎng)期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國(guó)古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長(zhǎng)于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國(guó)古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國(guó)思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽(yáng)之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對(duì)立，中國(guó)古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡?！碧斓雷匀徊荒芨深A(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來?？梢哉f“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬(wàn)物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國(guó)人的穩(wěn)定的心理定勢(shì)和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長(zhǎng)于將“天”—自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合

一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬(wàn)物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬(wàn)物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬(wàn)能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者?！钡芽栠€發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾·戈?duì)査f:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律?？档抡軐W(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處

第5篇：儒家思想利弊分析范文

[關(guān)鍵詞] 中美日 企業(yè) 管理特色

一、引言

企業(yè)管理是對(duì)企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)進(jìn)行組織、計(jì)劃、指揮、監(jiān)督和調(diào)節(jié)等職能的總稱。生產(chǎn)發(fā)展到一定階段，需對(duì)整個(gè)勞動(dòng)過程的監(jiān)督和調(diào)節(jié)，使單個(gè)勞動(dòng)服從生產(chǎn)總體的要求，以保證整個(gè)過程按預(yù)定目的進(jìn)行?？茖W(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)、產(chǎn)品日新月異、市場(chǎng)瞬息萬(wàn)變，企業(yè)管理就顯得愈益重要。

中美日三國(guó)作為世界上的主要經(jīng)濟(jì)體，企業(yè)管理特點(diǎn)大相徑庭。通過比較三國(guó)企業(yè)管理的特點(diǎn)、利弊和形成原因，能對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理模式和理念有較為全面而深刻的理解，對(duì)增強(qiáng)企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力有重要意義。

二、中國(guó)企業(yè)管理特色

中國(guó)企業(yè)的發(fā)展已經(jīng)歷了百余年。面對(duì)全球化所帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，中國(guó)企業(yè)管理模式發(fā)生了很大的變化，在實(shí)踐中形成了自己的管理風(fēng)格，主要有以下3個(gè)特點(diǎn):

1.經(jīng)營(yíng)者權(quán)威影響大，管理體制具有不確定性

一般而言經(jīng)營(yíng)者領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威影響極大，對(duì)其決策難以左右；管理體制受經(jīng)營(yíng)者意志影響較大，不確定性較強(qiáng)。究其緣由還是專制傳統(tǒng)思維的影響，民主意識(shí)淡薄加之現(xiàn)代企業(yè)制度不完善，“人治”大于“法制”就在所難免。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)瞬息萬(wàn)變，高度集中的領(lǐng)導(dǎo)管理體制能對(duì)市場(chǎng)迅速做出反應(yīng)，制度靈活性強(qiáng)；管理中的“人治”思想利于增強(qiáng)內(nèi)部凝聚力和以人為中心管理特色形成。但在某種程度上集權(quán)式人治加大了經(jīng)營(yíng)的風(fēng)險(xiǎn)，在缺乏系統(tǒng)科學(xué)的制度的約束下難免失誤。

2.長(zhǎng)期戰(zhàn)略目標(biāo)功能細(xì)化

許多中國(guó)企業(yè)慣于將長(zhǎng)期戰(zhàn)略分割為若干單元，逐層完成，體現(xiàn)了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的痕跡。戰(zhàn)略制定者希望通過將戰(zhàn)略分解細(xì)化使得其被各級(jí)管理層所熟知和認(rèn)同，使各職能部門、各業(yè)務(wù)單元明晰努力方向和目標(biāo)。在現(xiàn)實(shí)中，這種模式取得了較好的效果。然而，企業(yè)的戰(zhàn)略一方面要保持一定的穩(wěn)定性，另一方面須根據(jù)變化適時(shí)調(diào)整。但中國(guó)企業(yè)對(duì)此還較為欠缺,易在朝令夕改和墨守陳規(guī)中徘徊,使得長(zhǎng)期戰(zhàn)略要么缺乏連續(xù),要么與實(shí)際脫離，甚至盲目多元化經(jīng)營(yíng)，最終功能弱化，沒有發(fā)揮應(yīng)有的宏觀方向作用。

3.企業(yè)文化建設(shè)特色明顯

企業(yè)文化的形成與傳統(tǒng)文化有著密不可分的關(guān)系。中國(guó)企業(yè)文化具有典型的東方色彩：政治色彩濃厚、開拓創(chuàng)新與中庸保守和拿來主義并存、追求標(biāo)準(zhǔn)和大一統(tǒng)思想、非制度型等。這些是在實(shí)踐中摸索出來的，具有較強(qiáng)的適應(yīng)性，使企業(yè)內(nèi)部有強(qiáng)烈的大局意識(shí)，靈活性與穩(wěn)重性并存。但缺陷也很明顯：忽略企業(yè)核心價(jià)值觀的作用；過分強(qiáng)調(diào)群體意識(shí)使創(chuàng)新意識(shí)較為缺乏；缺乏平等觀念，影響工作積極性和企業(yè)效率；“大一統(tǒng)”、中庸、強(qiáng)調(diào)安于守成束縛個(gè)性創(chuàng)造和開拓精神，壓抑企業(yè)潛力。

三、日本企業(yè)管理特色

日本在科技創(chuàng)新及管理創(chuàng)新上都很優(yōu)秀，其企業(yè)東方式的管理方式和管理風(fēng)格鮮明：

1.樹立員工是最重要經(jīng)營(yíng)資源思想，堅(jiān)持以人為本

作為東方國(guó)家，日本的企業(yè)認(rèn)為人的能力具有很大的發(fā)展性和可塑性，給予職工的待遇等于對(duì)其能力發(fā)展的投資。員工應(yīng)在工作中開發(fā)能力、追求自己，以及公司的最大發(fā)展。這些是傳統(tǒng)儒家思想與西方管理理念相融合的反映?！耙獫M足客戶，首先要滿足自己的員工”，這種人性化的人力資源管理極大調(diào)動(dòng)了積極性，使企業(yè)由過去的勞資關(guān)系緊張到今天上下“一心同體”。例如許多企業(yè)在廠內(nèi)有壁報(bào)，對(duì)各方面有成就的人發(fā)表?yè)P(yáng)狀，鼓勵(lì)提合理化建議，豐田公司汽車生產(chǎn)線上70%改進(jìn)措施來自于此。傳統(tǒng)日本企業(yè)很少裁員，通過盡量滿足員工生活達(dá)到激發(fā)其工作熱情，讓其明白個(gè)人待遇是通過集團(tuán)總體盈利提升來達(dá)到的。公司并不追求即時(shí)償付和經(jīng)常性分紅，傾向于長(zhǎng)期激勵(lì)。有這樣的經(jīng)營(yíng)思想做支撐，企業(yè)可以實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期繁榮。

2.極其注重產(chǎn)品技術(shù)研發(fā)

日本企業(yè)在研發(fā)方面的投入上力度極大。例如東陶、大建等公司基礎(chǔ)研發(fā)費(fèi)用占銷售收入的3%～5%，年均研發(fā)費(fèi)用多以十億元計(jì)。一些規(guī)模較大的企業(yè)除在事業(yè)部門設(shè)立研究室外設(shè)立有公司研究所從事基礎(chǔ)研究。大建工業(yè)公司的研究所致力于住宅環(huán)境等基礎(chǔ)方面的研究，事業(yè)部門的研究室根據(jù)基礎(chǔ)研究和市場(chǎng)調(diào)研進(jìn)行產(chǎn)品開發(fā)研究。另外，日本企業(yè)在研究中重視技術(shù)設(shè)備的改造。在三菱材料，近年來新建的廠房和設(shè)備所占比例很低，但是設(shè)備的使用效率非常高，某些生產(chǎn)設(shè)備并不十分先進(jìn)，但是通過其不斷的技術(shù)改造和革新，在提高效率方面已經(jīng)達(dá)到國(guó)際先進(jìn)水平。

相比之下，忽視基礎(chǔ)研究、研發(fā)項(xiàng)目多限于對(duì)現(xiàn)有設(shè)備工藝的改進(jìn)，易被模仿復(fù)制是中國(guó)很多大型企業(yè)缺乏核心競(jìng)爭(zhēng)力，難以形成并保持穩(wěn)固的核心專長(zhǎng)的主要原因。

3.重視聯(lián)合協(xié)作，形成成本最低化產(chǎn)業(yè)鏈

日本在戰(zhàn)后經(jīng)歷了多次的企業(yè)重組，形成了獨(dú)特的協(xié)作方式，以求盡可能地降低成本和增強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)能力。協(xié)作首先在公司間開展，例如豐田汽車就有1000多家配套廠。時(shí)機(jī)成熟時(shí)，一些企業(yè)也會(huì)將業(yè)務(wù)相對(duì)獨(dú)立的分支機(jī)構(gòu)分離，形成新的合作關(guān)系。隨著市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的加劇，企業(yè)開始積極降低銷售成本，促使一些目標(biāo)市場(chǎng)相同或相近，而產(chǎn)品性能互補(bǔ)的企業(yè)合作。例如大建工業(yè)和TOTO共同使用銷售渠道但不形成資產(chǎn)關(guān)系，用大建工業(yè)一位負(fù)責(zé)人的話叫做“戀愛而不結(jié)婚”。

同樣，中國(guó)企業(yè)在發(fā)展過程中也應(yīng)注意現(xiàn)有資源調(diào)配使用，采用大協(xié)作的方式降低成本，在存量基礎(chǔ)上增加投入，減少不必要的競(jìng)爭(zhēng)，避免過度多元化經(jīng)營(yíng)的惡果，以便提升核心專長(zhǎng)、強(qiáng)化資本運(yùn)作。

四、美國(guó)企業(yè)管理特色

美國(guó)作為世界頭號(hào)強(qiáng)國(guó)，其現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展已有一百多年的歷史。20世紀(jì)90年代以來，企業(yè)依托信息化進(jìn)入前所未有的快速發(fā)展階段，活力大增，企業(yè)管理出現(xiàn)了一些新特點(diǎn):

1.“速度質(zhì)量觀”超越傳統(tǒng)的質(zhì)量觀，實(shí)現(xiàn)“速度為王”

經(jīng)濟(jì)全球化和科技迅猛發(fā)展，意味著“惟一不變的就是變”。經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)術(shù)層面上，“速度為王”意味著用依靠網(wǎng)絡(luò)改造價(jià)值鏈，使生產(chǎn)鏈變成需求鏈，用速度實(shí)現(xiàn)成本有效性。戴爾之所以成功，就在于拋棄大規(guī)模生產(chǎn)、商分銷模式，采取消費(fèi)者定制的直銷模式，用快速的需求反應(yīng)速度建立新行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。“我們的指導(dǎo)思想就是定單、聯(lián)絡(luò)、時(shí)間和高速度。”這種新的價(jià)值鏈方式，在PC生命周期“轉(zhuǎn)瞬即逝”的情況下很有成本有效性，消除從廠商到顧客過程中的低效，實(shí)現(xiàn)了“零庫(kù)存”。在對(duì)質(zhì)量的理解上強(qiáng)調(diào)從靜態(tài)質(zhì)量走向動(dòng)態(tài)質(zhì)量，認(rèn)為對(duì)質(zhì)量的持續(xù)改善比質(zhì)量本身更重要。故滿足需要已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，現(xiàn)在要的是更快的滿足。

2.精簡(jiǎn)組織機(jī)構(gòu)

20世紀(jì)90年代中期以來進(jìn)行了幾次大規(guī)模精簡(jiǎn)行動(dòng)，目前美國(guó)不少幾萬(wàn)員工的大公司行政人員不到百人。其精簡(jiǎn)方式并不是一刀切，而是外科手術(shù)式的精確調(diào)整。例如通用汽車公司在總體精簡(jiǎn)的前提下，該減的減，該增的增，從實(shí)際需要出發(fā)，在精簡(jiǎn)上做得干脆利落；對(duì)退休、死亡、辭職而出現(xiàn)空缺非必須的不予填補(bǔ)；對(duì)員工不輕易提拔，多用擴(kuò)大職務(wù)范圍的方法來鼓勵(lì)，以減少管理層次與費(fèi)用，提高管理效率，提升競(jìng)爭(zhēng)力。

3.將競(jìng)爭(zhēng)從靜態(tài)轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)

誰(shuí)是奪走你現(xiàn)有優(yōu)勢(shì)的殺手?《財(cái)富》曾就這一問題對(duì)500強(qiáng)的CEO們進(jìn)行調(diào)查。選擇最多的答案是：未來一到三年新出現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)者。由于競(jìng)爭(zhēng)呈現(xiàn)高強(qiáng)度、高速度的動(dòng)態(tài)性，美國(guó)的戰(zhàn)略管理教材近年來開始懷疑(長(zhǎng)期性的)“戰(zhàn)略規(guī)劃”的存在價(jià)值?，F(xiàn)在倡導(dǎo)的觀念是沒有一成不變的競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略。以微軟和網(wǎng)景在瀏覽器領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)為例。Netscape本在互聯(lián)網(wǎng)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先微軟。但微軟驚醒后沒有在企業(yè)命脈所系的Windows里面打轉(zhuǎn)，而是全面轉(zhuǎn)向互聯(lián)網(wǎng)，在解散了Windows97的開發(fā)組后將整個(gè)業(yè)務(wù)轉(zhuǎn)到互聯(lián)網(wǎng)上。而Netscape在成功后創(chuàng)新能力減弱，且還跟著微軟的游戲規(guī)則走。在瀏覽器領(lǐng)域，后來大部分創(chuàng)意都來自于微軟的IE而不是Netscape。這充分說明競(jìng)爭(zhēng)互動(dòng)的殘酷性。打擊對(duì)手的關(guān)鍵，是打擊令其領(lǐng)先的規(guī)則。

五、啟示

美日企業(yè)發(fā)展之所以成功，一個(gè)很重要的共性是兩國(guó)通過多種文化深層次交流融合，將本國(guó)特色與外來方式結(jié)合起來，取精去糟，找到了適合本國(guó)的管理運(yùn)作方式。日本儒家學(xué)說與西方思想和技術(shù)相結(jié)合，美國(guó)實(shí)用主義與歐洲契約思想始終是兩國(guó)企業(yè)管理的文化基礎(chǔ)，被恰當(dāng)?shù)刎灤┯诿恳患?xì)節(jié)行為中。故兩國(guó)文化土壤雖差異極大，具體方法大相徑庭，但都取得了令人贊嘆的成就，企業(yè)無論從規(guī)模、核心競(jìng)爭(zhēng)力還是效益上都居世界前列。相比之下中國(guó)企業(yè)管理往往不能恰如其分地處理自我特色與外來方式之間的關(guān)系。要么思想落后體制僵化，要么是對(duì)西方模式全盤照搬、囫圇吞棗，始終徘徊。另外一個(gè)方面日美企業(yè)勇于革新，敢于對(duì)癥下藥，下狠藥猛藥，堅(jiān)決剔除與企業(yè)生存發(fā)展不相適應(yīng)的方面。這是中國(guó)企業(yè)管理中最大弊病。不改革或者流于形式的改革隨處可見，這只會(huì)讓企業(yè)與世界先進(jìn)的差距越拉越大，終被殘酷的競(jìng)爭(zhēng)所淘汰。

分析比較三國(guó)企業(yè)管理的特點(diǎn)，中國(guó)企業(yè)需從中吸取營(yíng)養(yǎng)、揚(yáng)長(zhǎng)避短，形成符合入世后全球化浪潮的管理特色，增強(qiáng)核心創(chuàng)新能力，為企業(yè)的平穩(wěn)發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn):

第6篇：儒家思想利弊分析范文

【關(guān)鍵詞】社會(huì)轉(zhuǎn)型；道德失范

在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，很多問題隨之發(fā)生，很多矛盾日益尖銳，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的社會(huì)道德問題逐漸成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。雖然在這種變革的特殊時(shí)期，較為健康的精神文明狀態(tài)仍然占據(jù)社會(huì)主流意識(shí)，但由于內(nèi)外各方面因素的影響，人們也開始越來越關(guān)注自身的利益得失，社會(huì)上逐漸出現(xiàn)了“見義不為”、“見死不救”等道德缺失現(xiàn)象。所以，關(guān)注社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制對(duì)道德意識(shí)產(chǎn)生的沖擊，增強(qiáng)危機(jī)意識(shí)，剖析道德失范現(xiàn)象產(chǎn)生的各種原因就顯得尤為重要。

一、社會(huì)道德概述

社會(huì)道德作為社會(huì)生活中不可或缺的一個(gè)方面，一直以來都被人們廣泛關(guān)注。當(dāng)下的中國(guó)處于改革開放時(shí)期，整體都得到了發(fā)展，但方方面面也面臨著轉(zhuǎn)型，隨著轉(zhuǎn)型壓力的遞增，社會(huì)道德失范現(xiàn)象屢見不鮮，社會(huì)道德失范問題也逐漸為人們所關(guān)注。

道德，是長(zhǎng)久社會(huì)生活的積淀，是人們行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，對(duì)人類生活起到一定的約束和調(diào)節(jié)作用。“失范”一詞，最早由法國(guó)社會(huì)學(xué)家杜爾凱姆使用。他認(rèn)為，凡是存在著不明確、彼此沖突的分散的地方，個(gè)人與他人就不存在有道德意義的關(guān)系，或者沒有規(guī)定獲得快樂的界限，這就是社會(huì)失范狀態(tài)。從某種意義上來說，社會(huì)失范狀態(tài)是社會(huì)轉(zhuǎn)型變遷過程中必然存在的現(xiàn)象，而社會(huì)道德失范現(xiàn)象作為社會(huì)失范狀態(tài)的一個(gè)方面，充斥在社會(huì)的各個(gè)角落中。

二、社會(huì)道德失范現(xiàn)象出現(xiàn)的原因

中國(guó)自古以來是農(nóng)業(yè)大國(guó)，當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，是從傳統(tǒng)的、農(nóng)業(yè)化的、封閉半封閉式的社會(huì)向現(xiàn)代的、工業(yè)化的、開放式的社會(huì)轉(zhuǎn)型，是從簡(jiǎn)單操作的粗放式經(jīng)濟(jì)向復(fù)雜運(yùn)作的集約型經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是以經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的，逐步由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。經(jīng)濟(jì)的變化在很大程度上會(huì)導(dǎo)致道德行為的變化，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)部變革會(huì)影響道德體系內(nèi)部的轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的整體性調(diào)整則會(huì)影響整個(gè)道德體系的動(dòng)態(tài)。因?yàn)殡S著人們利益的關(guān)注點(diǎn)發(fā)生變化，人們自身原有的道德體系會(huì)加入新的元素，進(jìn)而使價(jià)值觀念也發(fā)生相應(yīng)改變。

中國(guó)傳統(tǒng)文化具有非常濃厚的道德思想。中國(guó)自古被奉為禮儀之邦，講禮、守禮、以禮為尊?？鬃右簧荚谥铝τ诨謴?fù)周禮，而道德學(xué)說是他所有觀點(diǎn)的中心，居于主導(dǎo)地位。在孔子看來，社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)是人倫，即人與人的關(guān)系，也就是人的道德關(guān)系。人類社會(huì)的政治現(xiàn)象不過是道德關(guān)系在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)。而教育的主要內(nèi)容也是教導(dǎo)學(xué)生如何進(jìn)行道德修養(yǎng)，提高自己的道德水平，將來按照道德原則進(jìn)行工作。但是，改革開放三十年以來，我國(guó)由農(nóng)業(yè)社會(huì)、傳統(tǒng)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，從封閉走向開放，社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)都發(fā)生了巨大改變。新的制度并未完全、有效地確立，舊的制度還沒有完全退出歷史舞臺(tái)，傳統(tǒng)和現(xiàn)代交織，而且傳統(tǒng)文化還發(fā)揮著極大地影響力。這種此消彼長(zhǎng)讓社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部各個(gè)層面都發(fā)生改變，讓每一個(gè)社會(huì)成員的行為方式和生活模式都發(fā)生轉(zhuǎn)變，人們的思維方法、價(jià)值取向、思想道德觀念都相應(yīng)的發(fā)生轉(zhuǎn)變。這些因素的存在都為社會(huì)道德失范現(xiàn)象的存在留下了一定的余地。

（1）社會(huì)教化體系的影響。社會(huì)教化是社會(huì)通過社會(huì)的執(zhí)行者實(shí)施社會(huì)化得過程。建國(guó)以來，我國(guó)的道德教育設(shè)置的目標(biāo)總體性要求過高。以往的道德教育過于理想化、模式化，失誤的將每個(gè)不同的個(gè)體看做是完全相同的存在，忽視了差異性，教育形式單一，而且對(duì)每個(gè)個(gè)體設(shè)置相同“大而全”的目標(biāo)，脫離了實(shí)際。所以當(dāng)整個(gè)中國(guó)社會(huì)走向轉(zhuǎn)型時(shí)，人們發(fā)現(xiàn)了這種“大而全”的道德教育中存在的問題，逐漸回歸到現(xiàn)實(shí)，但也衍生了另一個(gè)極端：人們無意中忽視了對(duì)高尚道德品質(zhì)的追求，開始單純的追求現(xiàn)實(shí)性品質(zhì)。人們?cè)絹碓疥P(guān)注自身的利益得失，追求自身物質(zhì)享受，漠視他人的需要，個(gè)體的道德水平停滯不前，無法向更高程度發(fā)展。（2）社會(huì)評(píng)價(jià)體系的影響。社會(huì)評(píng)價(jià)是社會(huì)的行為主體根據(jù)已有的、為大眾所接受的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)社會(huì)某一現(xiàn)象或者社會(huì)事實(shí)進(jìn)行評(píng)判，然后為其定義一個(gè)積極或者消極的意義。在傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度向現(xiàn)代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系轉(zhuǎn)變的過程中，社會(huì)大眾的價(jià)值取向逐漸走向多元化的階段，人們開始認(rèn)識(shí)到任何事物都有兩面性，而對(duì)于事物評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也出現(xiàn)了變化，于是不同的人對(duì)同一件事物的看法也各不相同。當(dāng)人們的某些道德行為對(duì)自身的權(quán)利產(chǎn)生威脅時(shí)，人們就會(huì)根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)這種行為進(jìn)行評(píng)價(jià)，出現(xiàn)相應(yīng)的利弊權(quán)衡。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的影響，人們看到自身存在的價(jià)值，認(rèn)識(shí)到維護(hù)權(quán)利的重要性，往往會(huì)做出重權(quán)利、輕義務(wù)的行為。在這種情況下，出現(xiàn)社會(huì)道德失范現(xiàn)象也就不足為奇了。（3）社會(huì)輿論導(dǎo)向的影響。中國(guó)正走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的法則是價(jià)值規(guī)律，而自由而平等的交換是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在的基礎(chǔ)。但中國(guó)自古以來的道德思想觀念主張的是“誠(chéng)信待人”、“不求回報(bào)”，這些看法時(shí)常會(huì)對(duì)“平等的交換”產(chǎn)生沖擊，在很大程度上就加深了轉(zhuǎn)型時(shí)期人們道德上的迷茫和困惑，使人們不再論調(diào)一致的宣揚(yáng)高尚的道德情操。同時(shí)，西方資本主義的自由觀日漸深入人心，人們通過交流平臺(tái)自由的發(fā)表言論，在這種情況下，對(duì)某些道德行為和道德觀念批判的聲音也越來越大，致使輿論導(dǎo)向也隨之發(fā)生改變。（4）國(guó)民自身文化素質(zhì)因素影響。中國(guó)人長(zhǎng)久以來受到傳統(tǒng)文化中的糟粕思想的禁錮。中國(guó)儒家思想是從宗法家族制和人倫關(guān)系中衍生出來的，在這種氛圍中，中國(guó)的傳統(tǒng)文化生長(zhǎng)生為一種“服從”文化。人們?cè)谶@種幾千年的熏染中，逐漸成為老實(shí)本分、安分守己的“順民”，不惹事、不管閑事的價(jià)值觀念成為了人們的處世之道，而 “家”文化使中國(guó)人“重私德、輕公德”的思想根深蒂固。（5）價(jià)值多元化因素的影響。價(jià)值取向指的是一定主體依據(jù)自身的價(jià)值觀念在處理來自各界的矛盾和沖突時(shí)所持的基本立場(chǎng)、觀念態(tài)度以及價(jià)值傾向。它能支配行為主體的選擇、決定等一切相關(guān)行為。每一種經(jīng)濟(jì)制度必然有適應(yīng)的道德理念與之共同存在，但我國(guó)處在轉(zhuǎn)型時(shí)期，觀念的變遷往往落后于制度的變遷，原有的道德觀念中例如“重義輕利”的思想雖然受到?jīng)_擊，但并未完全退出歷史舞臺(tái)，而西方思潮正慢慢滲入到中國(guó)國(guó)民的理念中，使轉(zhuǎn)型時(shí)期的人民的觀念呈現(xiàn)一種多元的取向。每一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都有了其存在的合理性，行為也沒有了絕對(duì)的是非善惡準(zhǔn)則，這樣，道德領(lǐng)域里出現(xiàn)空前的混亂無序。其實(shí)，中國(guó)自改革開放以來，無論是經(jīng)濟(jì)實(shí)力還是科技實(shí)力都取得了巨大進(jìn)步，中國(guó)社會(huì)面貌煥然一新。但同時(shí)我們也不能否認(rèn)，改革使很多有價(jià)值的東西受到了磨損，公眾開始變得尤為現(xiàn)實(shí)，“見義不為”、“見死不救”屢見不鮮，因此，清華大學(xué)萬(wàn)俊仁教授指出，“中國(guó)是一個(gè)沒有統(tǒng)一之宗教傳統(tǒng)的國(guó)度。這就意味著在中國(guó)，道德文化不得不承載一種宗教的文化負(fù)擔(dān)。同時(shí)，作為一個(gè)后發(fā)的現(xiàn)代化國(guó)家，我們不得不在古與今、中與西的雙重?cái)D壓下跳躍性的謀劃和展開我們的現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型。這兩個(gè)預(yù)制性的特點(diǎn)決定了中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化實(shí)踐的復(fù)雜性和艱巨性，在更深的程度上也決定了中國(guó)道德文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的復(fù)雜和艱難?！?/p>

三、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)道德失范現(xiàn)象實(shí)屬自然，我們只有將構(gòu)建新的道德體系的任務(wù)放在時(shí)代背景下，結(jié)合全體社會(huì)成員的力量，運(yùn)用科學(xué)的手段，大力推進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，就會(huì)走出道德失范的困境，實(shí)現(xiàn)人類自由全面發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]米切爾主編．新社會(huì)學(xué)詞典[S]．上海：上海譯文出版社，1998：12～13

[2]黃楠森．中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德主義評(píng)析[J]．北京：中國(guó)報(bào)刊雜志大全．1999

第7篇：儒家思想利弊分析范文

“碎身”與“全身”相對(duì)，當(dāng)系佛教中不同的葬法。佛教在印度時(shí)盛行火葬，稱之為荼毗，或作阇維、阇毗、阇鼻多等。隨像教?hào)|傳，在中國(guó)“自釋氏火葬之說起，于是死而焚尸者，所在皆然”[2]。然而自華嚴(yán)宗、禪宗流行，信念“得無來身，以無去故；得不生身，以不滅故；得不聚身，以無散壞故”[3]，尤其是禪密結(jié)合后，因?yàn)槊茏谑恰安簧崛馍怼盵4]的。肉身龕葬或塔葬之風(fēng)在出家和在家的佛教徒中都頗為流行，相當(dāng)程度上沖擊了火化葬式。這在唐、宋時(shí)的佛教文獻(xiàn)中不乏其例[5]，然而基本上都是全身入葬于塔或龕的。如巨方“以開元十五年九月三日，全身入塔云”，又如普愿死后，“門人奉全身於靈塔，從其教也”，禪宗五祖弘忍故后，是“門弟子神秀等奉瘞全身于東山之崗”，天臺(tái)九祖湛然化滅，亦“門人號(hào)咽，奉全身起塔，祔于智者大師塋兆西南隅焉”[6]等等，這些一般稱之為真身塔，簡(jiǎn)稱身塔。如五代時(shí)如敏圓寂，“全身不散，喪塔官供，今號(hào)靈樹禪師真身塔”[7]。又如凈藏禪師的身塔銘云：“念多寶之全身，想釋迦之半座”[8]，表明塔內(nèi)葬的是凈藏的全身。直至明代的慧日?qǐng)A寂后，其弟子“奉全身藏于寺之西峰妙應(yīng)塔”[9]。這種塔葬以上述塔主的身份，可以說是代表著當(dāng)時(shí)僧界的風(fēng)氣，即所謂“隋分舍利，唐瘞真身”[10]，故一些大寺名剎都有不少這樣的塔，它們和下文提到的舍利塔一起通稱為靈塔或僧塔[11]，甚至形成了塔林。

僧人亡后以碎身入塔的記載則非常少見，僅如《高僧傳》卷一《晉長(zhǎng)安帛遠(yuǎn)傳》云帛遠(yuǎn)字法祖，為秦州刺史張輔所殺，隴上羌胡為其報(bào)仇“斬輔。群胡既雪怨恥，稱善而還，共分祖尸，各起塔廟”。又《續(xù)高僧傳》卷二十九《周雍州逸沙門釋普?qǐng)A傳》云其“卒于郊南樊川也。諸村哀其苦行，爭(zhēng)欲收葬，眾議不決，乃分其尸為數(shù)段，各修塔焉”。如此塔內(nèi)所奉之尸體，非帛遠(yuǎn)和普?qǐng)A之全尸，故這些塔不能象一般靈塔那樣稱為身塔或真身塔。

然為帛遠(yuǎn)及普?qǐng)A所起之塔雖所藏皆非其之全尸，當(dāng)然也可以被稱之為碎身塔，不過帛遠(yuǎn)及普?qǐng)A之案為非常之特例，不足以成為通稱之概念，沒有證據(jù)說明靜證法師也有同樣之遭遇。靜證法師如有此等之特殊事跡，其名則可能列入僧傳，至少其碑文也不會(huì)這樣的簡(jiǎn)單，所以碎身塔之名當(dāng)有更廣的內(nèi)涵。與“碎身”一詞相干之塔見《宋高僧傳》卷十六《周東京相國(guó)寺澄楚傳》：“（澄楚）無疾而終?！T人慧照等依西域法焚之，得碎身，分構(gòu)磚塔緘藏之。左街首座悟皎作《舍利塔記》焉”。按傳文所載，為澄楚和尚荼毗后所立之塔，當(dāng)然毫無疑問可稱為碎身塔。

一般地說，高僧逝世后，積薪荼毗，總是會(huì)有舍利的，將此建塔藏之，這些塔通常也都稱之為舍利塔。但藏澄楚和尚碎身之塔亦被稱舍利塔，恐怕是出于佛經(jīng)中關(guān)于佛陀涅槃后得碎身舍利的典故。失譯《大乘悲分陀利經(jīng)》卷五《大師之愿品第十六》云：“欲般涅槃時(shí)，我當(dāng)碎身舍利如半芥子”。三藏般若所譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷六《入不思議解脫境界普賢行愿品》亦云佛陀：“或現(xiàn)舍利，全身碎身，分布人天，令興福祐”。職由是故，據(jù)說“佛涅槃后，諸眾生等供養(yǎng)如來碎身舍利”[12]，再后來各地筑塔供養(yǎng)佛舍利及碎身舍利[13]，如傳說的“荊州長(zhǎng)寧寺塔是育王所造，下有舍利，入地一丈余，石函五重，盛碎身骨”[14]。

但上述講的是佛陀的碎身舍利塔[15]。僅僅據(jù)此，將普通僧侶的舍利塔與其相提并論恐怕有些欠妥，所以靜證法師之塔名為碎身塔當(dāng)有更深一層的含義。鳩摩羅什所譯《大莊嚴(yán)論經(jīng)》卷十五云：“佛亦如是，入涅槃時(shí)為濟(jì)眾生故，碎身舍利，八斛四斗，利益眾生。所碎舍利雖復(fù)微小如芥子等，所至之處人所供養(yǎng)與佛無異，能使眾生得於涅槃”。也就是說若舍利“微小如芥子等”可稱為碎身舍利，碎身舍利象征著佛陀對(duì)眾生的獻(xiàn)身精神。故靜證法師的碎身塔，和澄楚和尚的塔一樣，可能是碎身舍利塔的簡(jiǎn)稱?；蛟S是因?yàn)殪o證生前曾努力有利大眾，為人們所追念，在極力倡導(dǎo)佛教精神的隋代，其塔故有此溢美之稱。

然而佛經(jīng)讀至此，還是有疑問，舍利有大有小十分自然，為什么要將微小的舍利稱之為碎身舍利？幸虧菩提流支所譯《大寶積經(jīng)》卷二進(jìn)一步告訴我們：“此往涅槃處，感佛最后身；於此雙林下，利益群生類；碎身分支節(jié)，於茲般涅槃；嗚呼大圣尊，釋迦大寂滅”。原來碎身舍利是“碎身分支節(jié)”后所產(chǎn)生的舍利，其之所以碎身，當(dāng)然是為以利有情眾生，如是涅槃后所生舍利，無疑是格外崇高尊貴了。該經(jīng)卷一一一敘說妙花太子為此“即自碎身取其骨髓，不生一念悔恨之心”的故事也印證了這一點(diǎn)?；?yàn)榉饦I(yè)獻(xiàn)身，如旃陁利家兄弟六人為遵守戒律而“碎身如塵，終不興惡”[16]。另，北涼法盛所譯《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經(jīng)》云乾陀摩提國(guó)太子施身于虎后骨肉狼藉，其父母“收骸骨出山谷口，於平坦地積栴檀香薪及種種香木，諸香蘇油繒蓋幢幡用以阇維太子，收取舍利以寶器盛之，即於其中起七寶塔”。此塔當(dāng)是碎身舍利塔之始。

佛教傳入中土后，佛陀碎身以利有情的精神鼓舞著信徒們，一些僧人也追隨效法。如《高僧傳》卷十二《宋彭城駕山釋曇稱傳》云：

“宋初彭城駕山下虎災(zāi)，村人遇害，日有一兩。稱乃謂村人曰：‘虎若食我，災(zāi)必當(dāng)消’。村人苦諫不從，即於是夜，獨(dú)坐草中，咒愿曰：‘以我此身，充汝饑渴，令汝從今息怨害意，未來當(dāng)?shù)脽o上法食’。村人知其意正，各泣拜而還。至四更中，聞虎取稱，村人逐之南山，噉肉都盡，唯有頭在，因葬而起塔，爾后虎災(zāi)遂息”。

為曇稱所立的塔中，唯有其頭在，亦可稱之為碎身塔，因?yàn)橐卜锨拔乃鸾?jīng)中表述的意思。死后因施舍而碎身者則更多些，如隋僧智梵“遺囑施身。門徒遵旨，乃送終南山。鳩集余骸，緘于塔內(nèi)，外施銘文。于今傳尚矣”。還如唐僧普曠“遺告捨身山路，不須塋壟。弟子捃萃余骨，起塔於終南龍池之峰，樹銘旌德。于今存焉”[17]。這些塔內(nèi)僅有他們的余骸，是確實(shí)的碎身塔。又《續(xù)高僧傳》卷十二《隋丹陽(yáng)彭城寺釋慧隆傳》說傳主慧隆“領(lǐng)弟子於高座寺南山頂聚土筑壇，語(yǔ)曰：‘我若捨形，不煩棺槨，可於此處以施禽蟲’。壇竟便遷，誠(chéng)哉知命，后依遺命”。及《宋高僧傳》卷八《唐金陵延祚寺法持傳》云法持“長(zhǎng)安二年九月五日，終于延祚寺，遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲食血肉者發(fā)菩提心”。如此他們之尸必然碎身，其傳未說是否最后起塔，如果起塔的話，當(dāng)然也是碎身塔了。也有僧人如此施身后，被“收其殘骼焚之，而獲舍利”[18]，以此舍利所起之塔亦當(dāng)是碎身舍利塔。

然而碎身相施有情雖體現(xiàn)出佛家的大悲利他精神，但與中華傳統(tǒng)的風(fēng)俗人情大相徑庭。唐代的道宣在其《續(xù)高僧傳》卷二十九《遺身篇論》中由此說道：

“夫陳尸林薄，少祛鄙吝之心。飛走以之充饑，幽明以之熏勃，得失相補(bǔ)，尠能兼濟(jì)。遂有蟲蛆涌於內(nèi)外，鳥隨啄吞狼藉，膏於原野，傷於慈惻”。

既然各有利弊，道宣就接著說：“寒林之動(dòng)庸識(shí)，因悟無常；舍身而存大義，用開懷道。全身碎身之相，權(quán)行實(shí)行之方，顯妙化之知機(jī)，通大圣之宏略也。冰情有著，終累言於厚葬，虛心不寄，則任物於行藏”。也就是說既然全身碎身都是色相，那就不必執(zhí)著于此，“任物於行藏”而不遭物議，才是“顯妙化之知機(jī)”。實(shí)際上，隨著佛教受儒家思想愈來愈多的影響，如此碎身施舍的例子后來也就愈來愈少了。

不過“碎身”一詞脫離了具體的特定內(nèi)容，反而得到了升華，由此衍化開來，往往被僧人用來表達(dá)對(duì)佛教事業(yè)的獻(xiàn)身。如智者大師為了維護(hù)一方生靈，不惜要“遠(yuǎn)游京輦，詣闕上書，殞首碎身，以全物命”[19]。又如真際禪師在回答“二祖斷臂，當(dāng)為何事”時(shí)云：“粉骨碎身”，廣教（歸）省禪師亦有詩(shī)云：“粉骨碎身千萬(wàn)劫，思量難報(bào)我?guī)煻鳌盵20]。而“寧自碎身如微塵，終不敢瞎卻一個(gè)師僧”或“寧自碎身如微塵，終不瞎崮師僧眼”[21]則成了禪家公案中的一個(gè)常用話頭。

有意思的是，在南北朝之前，或許是受“身體膚發(fā)，受之父母”觀念的影響，在文獻(xiàn)典籍上幾乎看不到“碎身”這個(gè)字眼。南北朝以降，“碎身”一詞卻不僅頻頻被使用，如梁簡(jiǎn)文帝在其《唱導(dǎo)文》中提到“多寶踴現(xiàn)，釋迦碎身”[22]，唐顏真卿在給皇帝表中“誓當(dāng)粉骨碎身，少酬萬(wàn)一”[23]，甚至出現(xiàn)在正史上。如《隋書》卷六十六《裴政傳》云其為表示忠于梁元帝，“告城中曰：‘援兵大至，各思自勉。吾以間使被擒，當(dāng)以碎身報(bào)國(guó)’。監(jiān)者擊其口，終不易辭”。又如《元史》卷一三一《囊加歹傳》謂其效忠元仁宗及太后，“頓首曰：‘臣等雖碎身，不能仰報(bào)兩朝之恩，愿效死力’”等等。該詞在其中的用義和上述禪師們所表達(dá)的精神如出一轍，至于由此衍生的成語(yǔ)“粉身碎骨”日后更成常用之詞。

我們說，語(yǔ)言是思想的載體，甚至是一個(gè)詞匯、一個(gè)概念的使用也可以反映出一種時(shí)代精神的流行。因此從上述從碎身塔銘文里連帶見諸“碎身”一詞的廣泛應(yīng)用，可見“毫不利己，專門利人”的大乘菩薩精神轉(zhuǎn)播到中國(guó)來以后在社會(huì)中所產(chǎn)生的深刻影響。故從這小小的一點(diǎn)，亦可見佛教是如何成為中國(guó)傳統(tǒng)文化一部分的。

[1] 科學(xué)出版社1956年版，圖版600。

[2] 永亨《搜采異聞錄》卷三。

[3] 佛馱跋陀羅譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷二十八《十忍品第二十四》。

[4] 所以藏密也多有以塔葬來保存肉身的。早者如“拉堆巴九十九歲逝世。他本人創(chuàng)建的寺廟在乃薩――別名乃果，其整個(gè)遺體裝在塔內(nèi)，即現(xiàn)今乃果小佛殿內(nèi)所供養(yǎng)的兩座靈塔其中之一。另一座塔內(nèi)裝藏從折大師出家受戒并從他的胞兄袞喬喀（原文如此）聽受三藏的袞僧堪布之整個(gè)遺體”。見覺囊達(dá)熱那特《后藏志》，漢譯本，西藏人民出版社1994年版第49頁(yè)。又“不舍肉身”提法見該書第52頁(yè)。

[5] 參見拙文《中國(guó)佛教世俗化的一個(gè)標(biāo)識(shí)――關(guān)于唐宋文獻(xiàn)中“肉身菩薩”的若干分析》，載《華林》第二卷，中華書局2002年版。

[6] 分見《宋高僧傳》卷五《唐鄆州安國(guó)院巨方傳》，卷十一《唐池州南泉院普愿?jìng)鳌?，卷八《唐蘄州東山弘忍傳》，卷六《唐代州國(guó)清寺湛然傳》。

[7] 《宋高僧傳》卷二十二《后唐韶州靈樹院如敏傳》。

[8] 見《嵩山故大德凈藏禪師身塔銘并序》，載周紹良主編《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版第1598頁(yè)。該書及《唐代墓志匯編續(xù)集》載有多方此種塔銘。

[9] 《明高僧傳》卷三《明杭州上竺寺沙門釋慧日傳》。此類例子在該《傳》中很多，如卷五《宋臨安靈隱寺沙門釋慧遠(yuǎn)》“全身塔焉”；卷六的法寧“塔全身于寺之東隅”，曇華“塔全身于東山”，德光“塔全身於東庵”；卷七智策“塔全身于寺東岡之麓”，等等。

[10] 《宋高僧傳》卷二十三《遺身篇論》。

[11] 在《唐代墓志匯編》和《唐代墓志匯編續(xù)集》中還載有數(shù)十方“灰身塔”的碑銘，多集中于唐前期，塔主不僅有僧人，還有居士。據(jù)《匯編》所載《慈潤(rùn)寺故大靈琛禪師灰身塔銘文》云其：“又康存遺囑，依經(jīng)葬林，血肉施生，求無上道。合城皂白，祗教弗違，含悲傷失，送茲山所，肌膏才盡，阇維鏤塔，冀海竭山灰，芳音永嗣”，表明塔內(nèi)葬的是阇維后的骨灰。

[12] 那連提耶舍譯《蓮華面經(jīng)》卷上。

[13] 與此對(duì)照的還有所謂佛陀的“骨肉舍利”，見玄奘《大唐西域記》卷一“迦畢試國(guó)”條。

[14] 《法苑珠林》卷三十八《敬塔篇·感應(yīng)緣》。

[15] 嚴(yán)格地說，所謂佛陀碎身舍利塔的概念是在大乘佛教興起后才產(chǎn)生的，故此稱僅見于大乘的經(jīng)論中。

[16] 《法苑珠林》卷八十七《受戒篇·勸持部》。故事原本于《大莊嚴(yán)論經(jīng)》卷八，文字稍有不同。

[17] 分見《續(xù)高僧傳》卷十一《隋西京禪定道場(chǎng)釋智梵傳》及《唐京師慈門寺釋普曠傳》。

[18] 《宋高僧傳》卷二十三《唐南岳蘭若行明傳》。還如同書同卷《大宋衡陽(yáng)大圣寺守賢傳》云其“投身飼虎”后，其弟子“收阇維之，得舍利無數(shù)。報(bào)齡七十四，今小浮圖藏遺體焉”。其既然“舍利無數(shù)”，當(dāng)然也可以說是“微小如芥子”了。

[19] 智顗《遺書臨海鎮(zhèn)將解拔國(guó)述放生池》，載《全梁文》卷三十三。

[20] 分見《古尊宿語(yǔ)錄》卷十四“趙州（從諗）真際禪師語(yǔ)錄之余”，卷二十三“廣教勘辯語(yǔ)并行錄偈頌”。

[21] 分見《祖堂集》卷七《雪峰和尚》，《五燈會(huì)元》卷十八《大溈鑑禪師》。

第8篇：儒家思想利弊分析范文

[關(guān)鍵詞]旅游節(jié)慶；文化定位；南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)；“三月三”歌圩；曲阜國(guó)際孔子文化節(jié)

為促進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展，將傳統(tǒng)節(jié)慶以旅游形式進(jìn)行開發(fā)，可謂遍地都是，特別在較為落后的民族地區(qū)。南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)(下文簡(jiǎn)稱南寧民歌節(jié))即為典型例子，它至今已在毀譽(yù)參半的評(píng)論中走過十年歷程。贊譽(yù)者多因其在經(jīng)濟(jì)方面以及城市建設(shè)等方面所取得的成就；而批評(píng)者多因其對(duì)壯族民歌文化傳統(tǒng)的違背。南寧民歌節(jié)其本來的宗旨，即其文化定位是“繼承和弘揚(yáng)壯族人民的文化藝術(shù)，加強(qiáng)與世界各民族文化的交流和發(fā)展”；本質(zhì)上應(yīng)是壯族民歌文化展示的舞臺(tái)，其根本性目的應(yīng)在于為壯族民歌適應(yīng)新的時(shí)代環(huán)境，而謀求新的生長(zhǎng)點(diǎn)，以求保存與發(fā)展。而為何在現(xiàn)實(shí)中以“背離”傳統(tǒng)受到批評(píng)?筆者以為這是因?yàn)樗趯?shí)際發(fā)展過程中并未能貫徹實(shí)行其原有的文化定位。

一、南寧民歌節(jié)自身審視

(一)南寧民歌節(jié)經(jīng)濟(jì)成分與民歌文化成分的對(duì)比

南寧民歌節(jié)，是植根于遠(yuǎn)古時(shí)代鄉(xiāng)土壯族歌圩的現(xiàn)代都市節(jié)慶，“歌圩”一詞本身就包含有經(jīng)濟(jì)因素，因此不僅從現(xiàn)實(shí)利益來看，它的經(jīng)濟(jì)因素是必要的，同時(shí)從本身來看，也無可非議，但是首先有“歌”，然后才有“圩”，正所謂“因歌成圩”。因此它作為一種民歌文化繼承與發(fā)揚(yáng)的載體，必然不可能過多的強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)因素，否則就是所謂“名不正，言不順”。

根據(jù)歷屆南寧民歌節(jié)的活動(dòng)內(nèi)容，可將其活動(dòng)分為民歌展示、相關(guān)民族文化活動(dòng)、一般文化藝術(shù)行為、文化研討、經(jīng)貿(mào)行為等五類。民歌展示，包括“大地飛歌”開幕式文藝晚會(huì)、“綠城歌臺(tái)”廣場(chǎng)文化活動(dòng)、“民歌薈萃”、少數(shù)民族聲樂大賽、中華民歌大賽等；相關(guān)民族文化活動(dòng)，包括廣西民族風(fēng)情展、“東南亞之夜”等；一般文化藝術(shù)行為，包括中外歌唱家演唱會(huì)、金雞百花電影節(jié)頒獎(jiǎng)、中國(guó)戲劇節(jié)相關(guān)活動(dòng)、時(shí)裝秀、“中泰友誼”主題文藝晚會(huì)等；文化研討，包括南寧國(guó)際民間文化學(xué)術(shù)研討會(huì)、中國(guó)一東盟當(dāng)代舞蹈文化發(fā)展國(guó)際研討會(huì)、中國(guó)一東盟舞蹈論壇等；經(jīng)貿(mào)行為，包括廣西投資貿(mào)易洽談會(huì)，南寧經(jīng)貿(mào)洽談活動(dòng)，貿(mào)易物流、制造業(yè)、農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化等專題考察洽談活動(dòng)，以及相關(guān)產(chǎn)品博覽會(huì)等。在明確活動(dòng)類型的前提下，將這些活動(dòng)內(nèi)容進(jìn)行比較(圖1)，明顯發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與文化之間失去和諧。

從圖1可明顯發(fā)現(xiàn)，文化性活動(dòng)在逐漸減少，而經(jīng)濟(jì)型行為相應(yīng)在增加，商業(yè)味道愈為濃重；每屆文化活動(dòng)與經(jīng)濟(jì)行為的比例同樣失調(diào)。就民歌展示內(nèi)容而言，實(shí)際上它只是堅(jiān)持了“大地飛歌”開幕式文藝晚會(huì)與“綠城歌臺(tái)”不變，成為固定活動(dòng)，此兩者成為是展示民歌文化的主要舞臺(tái)，同時(shí)也為民眾參與的主要活動(dòng)項(xiàng)目。從中也不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)慶內(nèi)容嚴(yán)重缺乏文化研究性活動(dòng)，例如只是在1999年第一屆中有“國(guó)際民間文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”、2005年第七屆有“中國(guó)一東盟當(dāng)代舞蹈文化發(fā)展國(guó)際研討會(huì)”以及2006年“中國(guó)一東盟舞蹈論壇”等之外，其余都不曾開設(shè)，這也從側(cè)面反映了它對(duì)文化的忽視。并且，自2002年開始由南寧“大地飛歌文化傳播公司”承辦，采用“公司經(jīng)營(yíng)”的形式之后，似乎這種表現(xiàn)更加明顯。本來采用市場(chǎng)運(yùn)作的方式，在政府指導(dǎo)下由企業(yè)承辦，具有充分的靈活性，如利用相關(guān)企業(yè)的積極參與等活動(dòng)舉措，但同時(shí)也暴露出了市場(chǎng)的消極作用。過度的商業(yè)運(yùn)作，在一定程度上也削弱了傳統(tǒng)民歌文化在南寧民歌節(jié)中的地位與作用。其實(shí)，從南寧民歌節(jié)舉辦時(shí)間的改變(從農(nóng)歷“三月三”改為與南博會(huì)同期舉行)也可表明這一趨勢(shì)。

(二)“大地飛歌”中民歌成分與其他歌曲成分的比較

既然每屆“大地飛歌”開幕式文藝晚會(huì)是展示民歌文化的主要舞臺(tái)，則有必要將其中的民歌成分與其他歌曲成分做一比較。

什么是民歌?“民間口頭流傳的歌，多不知作者姓名”。這涉及到了民歌的內(nèi)涵與外延，即民歌是什么，民歌的收集、整理、加工等問題。朱光潛曾指出：“我們可以說，民歌的作者首先是個(gè)人，其次是群眾；個(gè)人首創(chuàng)，集體完成?！边@一定論應(yīng)該是比較準(zhǔn)確的，并得到了廣泛認(rèn)同。一首民歌的產(chǎn)生，常常是由某個(gè)人創(chuàng)作出來后，經(jīng)過許多人甚至幾代人的集體加工而成的。由此可找到民歌的特點(diǎn)，“作為民族音樂的一部分，民間音樂是由歷代人民群眾集體創(chuàng)作，以口傳心授為主要傳承途徑，以自由流變?yōu)槠浠敬嬖诜绞胶蜕慈囊魳纷髌?。集體創(chuàng)作、口傳心授、自由流變構(gòu)成了民間音樂的民間性的三大特征?！奔w創(chuàng)作，就意味著人人都可以將民歌進(jìn)行加工潤(rùn)色；口傳心授就意味著民歌的創(chuàng)作存在即興性，即具有很大的靈活性，不受民歌當(dāng)時(shí)即其流行時(shí)期格式或內(nèi)容的限制；自由流變則是前兩者所產(chǎn)生的結(jié)果。

在理解民歌內(nèi)涵等的基礎(chǔ)上，再來審視南寧民歌節(jié)，以其2001年、2004年及2007年開幕上正式演出的歌曲為例進(jìn)行分析(圖2)。

2001年正式演出有35首，按民歌標(biāo)準(zhǔn)來說有10首，不及三分之一，包括內(nèi)蒙古民歌《暖吉婭》、俄羅斯民歌《雪球花》、廣西民歌《什么結(jié)子高又高》及《山歌年年唱春光》、朝鮮民歌《阿里郎》、澳大利亞民歌《羊毛剪刀喀嚓響》、加拿大民歌《紅河谷》、新疆民歌《掀起你的蓋頭來》、青海民歌《在那遙遠(yuǎn)的地方》以及福建民歌《采茶捕蝶》。其余有兩類：一是專業(yè)創(chuàng)造的民族歌曲，共15首，其中包括《廣西好》《夢(mèng)壯鄉(xiāng)》《走進(jìn)》《幸福萬(wàn)年長(zhǎng)》《雕花的馬鞍》《婚事》《太湖美》《孤獨(dú)的牧羊人》《采茶少女》《請(qǐng)茶歌》《壯族大歌》《大地飛歌》《花心》(改自日本民歌)《漓江情》及《山歌年年唱春光》。這一類歌曲雖然吸收了民間音樂的元素，但是不能歸納到民歌范疇。另一類即流行歌曲，共10首，包括《龍的傳人》和《愛的就是你》《今夜你會(huì)不會(huì)來》和《非我莫屬》《看》《去》《沒有愛在身邊》《鎖不住的旋律》《有沒有那么一首歌讓你想起我》及《滿江紅》等。這一類歌曲則是與民歌毫無瓜葛的。2004年28首，其中為民歌者8首，所占比例不到三分之一。除了一首印尼民歌《寶貝》之外，其中4首(《拋繡球》

《世上哪有樹纏藤》《紅水河》及《山歌情》)根據(jù)廣西民歌改編，另外3首(《太陽(yáng)出來喜洋洋》《森吉德瑪》及《永遠(yuǎn)在一起》)分別根據(jù)四川、內(nèi)蒙和新疆民歌改編而成，剩下三分之二的歌曲中有近一半都是流行歌曲。2007年35首，為民歌者5首，即《在那遙遠(yuǎn)的地方》《難忘的黑馬》《諾吉婭》《重歸蘇蓮?fù)小泛?《桑塔露琪婭》等，其余為專業(yè)創(chuàng)作的民族歌曲(如《莫斯科郊外的晚上》《諾吉婭》《今夜無人入睡》《神鷹傳說》《高原之歌》《夢(mèng)駝鈴》等)，或流行歌曲(如《情非得已》《星光游樂園》《八十塊環(huán)游世界》《因?yàn)閻鬯詯邸返??？梢姡鋰?yán)格意義上的中國(guó)民歌僅占1首(即《在那遙遠(yuǎn)的地方》)，而更甚者在長(zhǎng)達(dá)3小時(shí)的演出中，竟然沒有一首廣西原生態(tài)民歌。同時(shí)，即使純粹意義上的民歌也是在充滿現(xiàn)代氣氛中演繹的，舞臺(tái)豪華，布景絢麗，歌手在眩目多彩的燈光和振聾發(fā)聵的音響中狂歌勁舞。這些都顯示出了與壯族傳統(tǒng)民歌文化的背離，并越走越遠(yuǎn)。

但與此同時(shí)，也有許多贊成者，認(rèn)為面對(duì)這些新的民歌，不應(yīng)“胸懷狹窄”，而應(yīng)具有“開放”的思想?！安粌H將民歌視為一個(gè)多層次、多維度的立體構(gòu)成的復(fù)雜性范疇，從而看到其外延和內(nèi)涵的開放性和兼容性；而且應(yīng)將民歌視為一個(gè)不斷發(fā)展的時(shí)間運(yùn)動(dòng)范疇，從而看到其靈活性和流變性。從這個(gè)角度看，民歌可分為狹義民歌和廣義民歌，或者分為純民歌和雜民歌，可將那些土生土養(yǎng)、原汁原味的民歌視為狹義民歌或純民歌，并將那些經(jīng)過人文化、都市化、現(xiàn)代化、表演化的民歌，無論創(chuàng)作還是演唱，無論其作者、演唱者的文化身份轉(zhuǎn)移還是受體的文化身份的變遷，可視之為廣義民歌或雜民歌?！睂⒚窀璧膬?nèi)涵進(jìn)行擴(kuò)充，外延進(jìn)行擴(kuò)大，其出發(fā)點(diǎn)無疑是好的，如此也許能應(yīng)付民歌當(dāng)前的嚴(yán)峻現(xiàn)狀，但肯定這將使民歌脫離本身性質(zhì)，并使內(nèi)涵出現(xiàn)紊亂，對(duì)民歌的評(píng)判將失去標(biāo)準(zhǔn)，無益于民歌文化的傳承與長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，絕非民歌的自救，也絕非民歌未來的走向。假如內(nèi)容與形式毫無合理的脫離，自然而然將失去民歌中體現(xiàn)民族特色與民族精神的內(nèi)涵，如此也就會(huì)失去其最具魅力、吸引人的精華部分，而余下華麗外表，雖然也許能獲得一時(shí)的喧嘩掌聲，但依然只能代表毫無意義的虛榮或貧乏。所以這是應(yīng)當(dāng)批判的。例如，把《劉三姐》這一傳統(tǒng)題材伴以瘋狂的搖滾，無論如何都是失敗的。因此從嚴(yán)格意義上來說，南寧民歌節(jié)并非民歌盛典，并假如一味以“時(shí)尚”為標(biāo)準(zhǔn)，以追求經(jīng)濟(jì)為歸依，這是與民歌傳統(tǒng)文化的背離。自舉辦以來，南寧民歌節(jié)在此方面的負(fù)面作用愈為嚴(yán)重。盡管舞臺(tái)氣勢(shì)恢宏，盡顯現(xiàn)代時(shí)尚，明星陣容浩大，然而卻沒有廣西原生態(tài)壯族民歌的一席之地，充滿“都市文化”、“時(shí)尚文化”，而“民歌”缺席“民歌節(jié)”的結(jié)果，也許是那些被誤導(dǎo)者縱容或指引所導(dǎo)致，但是應(yīng)該絕非他們所想得到的結(jié)果。

二、傳統(tǒng)歌圩、城鎮(zhèn)歌圩與南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)

當(dāng)前，壯族歌圩呈現(xiàn)出傳統(tǒng)歌圩、城鎮(zhèn)歌圩、都市歌圩的發(fā)展趨勢(shì)。武鳴“三月三”歌圩、田陽(yáng)敢壯山歌圩、宜州壯族歌圩等即為城鎮(zhèn)歌圩。其中武鳴“三月三”可謂典型。武鳴縣是壯民族聚居最集中的地區(qū)之一，素有“三月三”歌圩習(xí)俗。從1985年起，武鳴縣在縣城開始舉辦壯族“三月三”歌節(jié)。至2003年，本以“弘揚(yáng)民族的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，打造壯民族文化品牌，促進(jìn)經(jīng)貿(mào)交流與合作”的宗旨，將“歌節(jié)”改名為“歌圩”，并于2007年11月入選第一批南寧市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

歌圩是壯族文化的重要特征，然而“如果失去了共同的文化，將不成其為原來的民族?！灰€保留著共同的文化特點(diǎn)，就有維系民族自我意識(shí)的紐帶。共同的文化特點(diǎn)是構(gòu)成民族的最根本特征。”因此無論發(fā)展的途徑如何，堅(jiān)守文化層面的民族本質(zhì)，是最基本的原則；可見作為“都市歌圩”的南寧民歌節(jié)，必須堅(jiān)守正確的文化定位，這是實(shí)現(xiàn)民族文化傳承的關(guān)鍵，也是其實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的保證。

(一)三種形式的總體比較

這里將其發(fā)展軌跡中的形態(tài)作一比較(表1)，以明確南寧民歌在實(shí)踐中文化定位的偏離，其中城鎮(zhèn)歌圩以武鳴“三月三”歌圩為例。

可看出，作為發(fā)展中間階段的城鎮(zhèn)歌圩武鳴“三月三”歌圩，與傳統(tǒng)壯族歌圩比較，在許多方面呈現(xiàn)不同。首先，從活動(dòng)組織方式來看，傳統(tǒng)歌圩由民眾自發(fā)組織而成，而武鳴“三月三”歌圩的形成，雖然存在民眾自發(fā)的因素，但其形成主要還是建立在政府參與、組織的基礎(chǔ)之上的；其次，從歌曲類型來看，傳統(tǒng)歌圩中歌曲類型一般都為原生態(tài)壯族民歌，而武鳴“三月三”歌圩的歌曲，盡管傳統(tǒng)的壯族民歌仍然是重要部分，但自行創(chuàng)造的帶有民族風(fēng)格的歌曲也占有不小比例。再次，從參與主體看，相對(duì)傳統(tǒng)歌圩而言，武鳴“三月三”歌圩參與的主體雖然仍然是本區(qū)域及相鄰地區(qū)的民眾，但是由于許多旅游休閑者參與其中，使其顯得更加泛化，一定程度上，它已成為了一種旅游資源在進(jìn)行開發(fā)、利用；最后，從兩者的功能來看，由于武鳴“三月三”歌圩中經(jīng)濟(jì)的內(nèi)容增加，使發(fā)展經(jīng)濟(jì)成為主要目的，從而削弱了傳統(tǒng)歌圩的交流、社會(huì)教化等方面的功能，并使其擇偶的功能幾乎不再存在。

相對(duì)傳統(tǒng)歌圩，武鳴“三月三”歌圩雖然在活動(dòng)的組織形式、內(nèi)容、功能都發(fā)生了一定的變化，但是其基本性質(zhì)并沒改變，無論從參與的主體、舉行時(shí)期、還是歌曲性質(zhì)等民俗基本要素和傳統(tǒng)慣例方面，都體現(xiàn)出了民族特質(zhì)的性質(zhì)。壯族民歌在此依然具有“激活族群記憶、傳播知識(shí)、活躍社流、加強(qiáng)文化認(rèn)同的特質(zhì)?！比欢蠈幟窀韫?jié)，不僅是活動(dòng)的組織運(yùn)作方式、內(nèi)容、功能改變了，其性質(zhì)也處于轉(zhuǎn)變狀態(tài)，作為節(jié)日基本要素和表征的時(shí)間和地點(diǎn)都發(fā)生了根本性的變化，“早已超出了民歌藝術(shù)的現(xiàn)代表演和文藝搭臺(tái)、經(jīng)貿(mào)唱戲的簡(jiǎn)單化內(nèi)容，而更清楚地表現(xiàn)出全球化背景下少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化傳統(tǒng)的展示、地方文化身份的塑造、族群和社區(qū)認(rèn)同的維系、本土與外來觀念的沖撞等多種因素存在著復(fù)雜微妙的共生互動(dòng)關(guān)系?！蹦敲慈绾卧谶@種“關(guān)系”中保持“民族最根本的特征”?可以看出，貫徹“繼承和弘揚(yáng)壯族人民的文化藝術(shù)，加強(qiáng)與世界各民族文化的交流和發(fā)展”這一體現(xiàn)文化定位的宗旨是關(guān)鍵。“面對(duì)當(dāng)今強(qiáng)烈的‘全球化’、‘一體化’的沖擊，對(duì)這種文化的保護(hù)，實(shí)際上就是對(duì)一個(gè)民族精神之根的呼喚、認(rèn)同與養(yǎng)護(hù)，也是一個(gè)民族沿襲和發(fā)展的必要條件”，否則“會(huì)使一個(gè)民族迷失最基本的認(rèn)同依據(jù)，在文化的根部動(dòng)搖歸屬方向，找不到精神的國(guó)籍――這將是滅頂之危?！?/p>

(二)武鳴“三月三”歌圩節(jié)與南寧民歌節(jié)

再就武鳴“三月三”歌圩節(jié)與南寧民歌節(jié)做一較為具體的分析。

從文化層面來看，武鳴“三月三”歌圩節(jié)較南寧民歌節(jié)更能體現(xiàn)傳統(tǒng)民歌的特點(diǎn)。舉辦時(shí)間定為農(nóng)歷三月初三，大約4―5天時(shí)間，這更符合民眾對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的心理，這也是民眾能自發(fā)參與的一個(gè)積極因素。在舉辦形式及場(chǎng)所上，較南寧民歌節(jié)更顯大眾化。在歌圩城鎮(zhèn)化的同時(shí)，也存在更為傳統(tǒng)的歌圩形式，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)、自然村的民眾自發(fā)形成歌圩。根據(jù)筆者的調(diào)查，目前，武鳴大致有28個(gè)壯族歌圩點(diǎn)，多數(shù)于農(nóng)歷三月舉行，其中三月初三的有縣城、甘圩、那羊等14處，三月初九有陸斡、覃李等4處，清明之日有覃內(nèi)，三月十三有羅波等。

在舉辦內(nèi)容上，根據(jù)表1也可看出其中傳統(tǒng)、大眾文化的內(nèi)容較多于南寧民歌節(jié)。以2007年及 2008年武鳴“三月三”歌圩節(jié)的主要文化活動(dòng)內(nèi)容為例，2007年其主要有：千人竹杠陣、山歌擂臺(tái)賽、建設(shè)新農(nóng)村“663”工程文藝比賽、板鞋競(jìng)速、武術(shù)散打、拋繡球、搶花炮、搬運(yùn)糧食、斗鳥、斗雞、斗狗等項(xiàng)目。2008年其主要活動(dòng)內(nèi)容有：歌圩開幕式、干人竹杠陣表演及競(jìng)賽、山歌擂臺(tái)賽、民族體育競(jìng)技展演(搶花炮比賽、30人板鞋竟速、拋繡球比賽、“搬運(yùn)糧食”接力賽、“趕豬”接力賽、花樣跳繩、武術(shù)散打擂臺(tái)賽)、廣場(chǎng)文藝演出(《壯鄉(xiāng)歡歌》文藝晚會(huì)、建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村“663”工程壯話小品比賽、特邀藝術(shù)團(tuán)專場(chǎng)演出)、旅游美食節(jié)、民間傳統(tǒng)斗狗、斗雞、斗鳥、斗牛比賽、書畫、攝影作品展等?？梢钥闯?，其中存在傳統(tǒng)歌圩形態(tài)的影響，并同時(shí)體現(xiàn)了現(xiàn)代歌圩形態(tài)的因子。而南寧民歌節(jié)更趨于都市化，除在形式上外，幾乎難以看到其中存在原生態(tài)歌圩對(duì)它的影響。

武鳴“三月三”歌圩節(jié)和南寧民歌節(jié)，都是建立在傳統(tǒng)壯族歌圩的基礎(chǔ)上的，也都是在政府的積極支持、參與的條件下生長(zhǎng)與發(fā)展起來的。兩者利用區(qū)域文化特色優(yōu)勢(shì)，在發(fā)展民族文化的同時(shí)，謀求經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這無可厚非，因?yàn)檫@既是對(duì)傳統(tǒng)歌圩習(xí)俗的繼承，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的需要。但是民族文化資源畢竟與一般的經(jīng)濟(jì)資源不同，它存在自身的特點(diǎn)，不可再生，同時(shí)也是一個(gè)民族或區(qū)域人們的重要精神風(fēng)貌的體現(xiàn)，而作為民歌文化而言，正是壯族精神的體現(xiàn)，是壯族的特質(zhì)，因此不能為追求經(jīng)濟(jì)利益而不顧傳統(tǒng)民歌文化的完善與發(fā)展。

三、南寧民歌節(jié)與曲阜國(guó)際孔子文化節(jié)

無獨(dú)有偶，廣西壯族自治區(qū)人民政府決定每年農(nóng)歷三月初三為壯族歌節(jié)的第二年，即1984年，曲阜縣人民政府創(chuàng)辦“孔子誕辰故里游”，本來這只是一個(gè)純經(jīng)濟(jì)性目的的旅游項(xiàng)目，但是在利用名人文化資源的基礎(chǔ)上，于1989年進(jìn)行了重新定位，更名為“曲阜國(guó)際孔子文化節(jié)”(下文簡(jiǎn)稱曲阜孔子文化節(jié))。于每年孔子誕辰(農(nóng)歷八月二十七日)期間，即公歷9月26日至10月10日舉行。并確定以“紀(jì)念孔子，弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化”為鮮明的文化定位，當(dāng)然也毋庸置疑，曲阜政府這一舉措的內(nèi)在目的中包含有經(jīng)濟(jì)性目的；如廣西欲借“民歌”以“文化搭臺(tái)”達(dá)到“經(jīng)濟(jì)唱戲”的目的一樣。但是從其發(fā)展的歷程來看，它始終堅(jiān)持、貫徹了原有的文化定位。至今已成為一個(gè)由山東省人民政府、文化部、教育部、國(guó)家旅游局、中華全國(guó)歸國(guó)華僑聯(lián)合會(huì)主辦，由省縣各級(jí)部門或政府或相關(guān)企業(yè)承辦的，一項(xiàng)融紀(jì)念孔子、交流文化、旅游觀光、學(xué)術(shù)研討、經(jīng)科貿(mào)旅合作于一體的大型綜合性國(guó)際旅游節(jié)慶活動(dòng)，無論在文化還是經(jīng)濟(jì)方面，都取得了一定成效。

(一)南寧民歌節(jié)與曲阜孔子文化節(jié)的比較

本質(zhì)上，南寧民歌節(jié)與曲阜孔子文化節(jié)，兩者都是一個(gè)融文化、旅游、經(jīng)貿(mào)為一體的綜合性大型節(jié)慶活動(dòng)。只是各自憑借的文化資源類型、形式不同而已，一是借助區(qū)域傳統(tǒng)壯族民歌文化資源的優(yōu)勢(shì)以及中國(guó)傳統(tǒng)民歌文化的深厚，一是依靠中國(guó)先哲名人故里以及儒家思想的深遠(yuǎn)影響，但這無法改變兩者本質(zhì)上都是為一個(gè)節(jié)慶的性質(zhì)。因此可將曲阜孔子文化節(jié)作為研究南民歌節(jié)研究的橫向比較對(duì)象。

從舉辦組織來看，兩者都由政府機(jī)構(gòu)舉辦，并都由國(guó)家部級(jí)單位掛帥，但是相對(duì)而言，曲阜孔子文化節(jié)的舉辦單位更為廣泛，它是由文化部、教育部、國(guó)家旅游局三個(gè)部級(jí)組織以及山東省政府參與，同時(shí)還有聯(lián)合國(guó)教科文組織的支持；而南寧民歌節(jié)是為國(guó)家文化部社會(huì)文化圖書館司、國(guó)家民委文化宣傳司和南寧市人民政府聯(lián)合主辦。比較之下，曲阜孔子文化節(jié)得到了政府更高的重視。

從運(yùn)作方式看，曲阜孔子文化節(jié)采取各級(jí)政府與相關(guān)企業(yè)聯(lián)手承辦，共同運(yùn)作的方式，而南寧民歌節(jié)則是采用政府指導(dǎo)，完全由企業(yè)(南寧大地飛歌文化傳播有限公司)承辦，進(jìn)行市場(chǎng)運(yùn)作的方式。兩者的運(yùn)作方式比較，各有利弊，難分優(yōu)劣。在政府正確的指導(dǎo)和強(qiáng)有力的調(diào)控下，以及在市場(chǎng)較為完善的基礎(chǔ)上，采用市場(chǎng)運(yùn)作的方式更能適應(yīng)節(jié)慶市場(chǎng)的發(fā)展。但是，當(dāng)政府意識(shí)中商業(yè)成分過度，或承辦公司難以把握節(jié)慶的文化定位，或難以順應(yīng)市場(chǎng)時(shí)，市場(chǎng)運(yùn)作的方式則是弊大于利的，當(dāng)前南寧民歌節(jié)就存在這樣的情況。

從地緣條件來看，曲阜孔子文化節(jié)的舉辦地點(diǎn)在孔子故里――山東省曲阜市；南寧民歌節(jié)的舉辦地點(diǎn)在廣西省會(huì)南寧市。比較而言，南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)在地緣條件上更具優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槟蠈幬挥趶V西西南部，與越南社會(huì)主義共和國(guó)毗鄰，在環(huán)北部灣范圍之內(nèi)，屬亞熱帶氣候，四季常青。隨著中國(guó)與東南亞國(guó)家聯(lián)系的加強(qiáng)，中國(guó)一東盟博覽會(huì)、中國(guó)一東盟商務(wù)與投資峰會(huì)落戶南寧，南寧民歌節(jié)更加顯出地緣優(yōu)勢(shì)。

從參與群體來看，兩者都采取了國(guó)內(nèi)全面宣傳以及國(guó)際化的策略，都利用各種媒介，如中央電視臺(tái)、各類報(bào)業(yè)、新華網(wǎng)、人民網(wǎng)等強(qiáng)勢(shì)媒體，以吸引全民關(guān)注、參與。在國(guó)際化策略上，雖各有側(cè)重點(diǎn)，曲阜孔子文化節(jié)側(cè)重于日本、韓國(guó)等受儒家思想影響較深的國(guó)家或地區(qū)。同時(shí)，比較強(qiáng)調(diào)發(fā)展香港、臺(tái)灣等地的市場(chǎng)。而南寧民歌節(jié)側(cè)重于東南亞諸國(guó)，以及比較重視美國(guó)、英國(guó)等發(fā)達(dá)歐美國(guó)家的客源市場(chǎng)。兩相比較，難分高下，但是就群體參與的程度而言，實(shí)際表明，南寧民歌節(jié)較為落后于曲阜孔子文化節(jié)。

從舉辦內(nèi)容看，兩者都是利用“文化交流”、“旅游觀光”、“學(xué)術(shù)研討”、“經(jīng)科貿(mào)旅合作”等形式來安排節(jié)慶活動(dòng)，涉及“文化”與“經(jīng)濟(jì)”等多方面內(nèi)容，且兩者都獲得了一定的經(jīng)濟(jì)效益與文化效益。因此在內(nèi)容方面的比較，兩者應(yīng)無差別，但實(shí)際表明，南寧民歌節(jié)在文化內(nèi)涵的挖掘方面未及曲阜孔子文化節(jié)充分。

(二)南寧民歌節(jié)與曲阜孔子文化節(jié)兩者文化定位的比較

由上比較可知，曲阜孔子文化節(jié)，作為與南寧民歌節(jié)同樣性質(zhì)的節(jié)慶，其影響、規(guī)模等卻都超過了南寧民歌節(jié)，究其原因，絕不在于所利用文化資源對(duì)象的不同。傳統(tǒng)文化資源無大小之分，正所謂“境界無大小”，應(yīng)在于其資源的優(yōu)劣，兩相比較，傳統(tǒng)民歌文化甚至傳統(tǒng)壯族民歌文化資源，絕對(duì)有著與作為名人資源的“孔子文化”同等的地位。可見其原因應(yīng)當(dāng)在于如何進(jìn)行文化的定位，并怎么去真正的貫徹它。如何實(shí)現(xiàn)一個(gè)文化節(jié)慶的文化定位，必須依靠節(jié)慶的舉辦宗旨、舉辦單位、參與對(duì)象、宣傳手段等多方面多層次來反映的，若對(duì)這兩者的文化定位進(jìn)行比較，也必然進(jìn)行多方位比較，但是最能反映文化定位的是活動(dòng)的內(nèi)容，因?yàn)樗乔笆鲞@些方面的基礎(chǔ)，是其文化定位的真實(shí)體現(xiàn)。同樣根據(jù)曲阜孔子文化節(jié)的活動(dòng)分類，可分為“孔子文化”展示、一般文化活動(dòng)、文化研討、縣域文化展示、經(jīng)貿(mào)行為等五類?！翱鬃游幕闭故?，包括孔子誕辰紀(jì)念暨祭孔活動(dòng)、“孔子教育獎(jiǎng)”頒獎(jiǎng)活動(dòng)、孔子學(xué)術(shù)會(huì)堂、《論語(yǔ)》及古詩(shī)文朗誦等；一般文化活動(dòng)，包括大型文藝演出、主題焰火晚會(huì)、街頭戲曲定點(diǎn)演出活動(dòng)、景點(diǎn)文藝演出、古琴音樂會(huì)、攝影展、民間文藝展演、名人書畫展等；文化研討，包括孔子及儒家思想學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)、儒家文化與企業(yè)信 用高層論壇、世界儒學(xué)大會(huì)、尼山文化論壇等；縣域文化展示，包括嘉祥石雕藝術(shù)節(jié)、魚臺(tái)孝賢文化節(jié)、梁山水滸文化節(jié)等；經(jīng)貿(mào)行為，包括旅游熱線推介會(huì)暨旅游商品博覽會(huì)、專利高新技術(shù)產(chǎn)品博覽會(huì)、經(jīng)貿(mào)合作交流、孔子商品展覽交易會(huì)、人才交流會(huì)等。在此基礎(chǔ)上，將各項(xiàng)內(nèi)容進(jìn)行比較(圖2)，可發(fā)現(xiàn)其中文化因素始終占據(jù)主要地位，以堅(jiān)持“紀(jì)念孔子，弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化”為主線，連貫各項(xiàng)活動(dòng)，文化行為在歷屆中占據(jù)主要地位。

曲阜孔子文化節(jié)其本身自然還存在一些不足，但這里不作評(píng)論，只將其與南寧民歌節(jié)進(jìn)行比較，以體現(xiàn)南寧民歌節(jié)在其文化定位實(shí)現(xiàn)過程中所出現(xiàn)的不足。且不論，最能體現(xiàn)南寧民歌節(jié)文化定位的“大地飛歌”中所含有“民歌”成分較少的事實(shí)，兩相比較，明顯可知，就其所附活動(dòng)而言，經(jīng)濟(jì)因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過所含文化的成分，即使從活動(dòng)的名稱來看，似乎也過于商業(yè)化。毫無必要所謂的“冠名”(如“南寧化工?綠城歌臺(tái)”、“聯(lián)通之夜?大型壯族舞劇《媽勒訪天邊等》”等)，給人以裸的金錢氣息，而顯得與“民歌節(jié)”毫無瓜葛(其實(shí)吸引商家、籌集資金的方式有許多種，如曲阜孔子文化節(jié)中所謂“儒商”即為例子，并且在一定程度應(yīng)該倡導(dǎo)商家從公益的角度進(jìn)行贊助)。相對(duì)而言，南寧民歌節(jié)在其文化定位過程所出現(xiàn)的偏差主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

1　未能多角度展示民歌文化

這也就意味南寧民歌節(jié)所設(shè)計(jì)活動(dòng)并不能充分挖掘民歌文化的內(nèi)涵，缺乏系統(tǒng)深入的研究。而曲阜孔子文化節(jié)，將孔子文化放置于一個(gè)“大場(chǎng)景”來審視，從孔子到祭孔大典、古典禮儀；從儒學(xué)到古典習(xí)俗、齊魯文化等；從教育到古典詩(shī)歌朗誦、書畫競(jìng)賽等。從而做到多角度展示、多方面利用。民歌是為一個(gè)民族文化的“鏡子”。壯族民歌文化是貫穿于其他文化現(xiàn)象之中的，生產(chǎn)生活方式、居住及建筑藝術(shù)、飲食、禮儀等等都離不開壯族民歌的影子。反之，則能在壯族各種文化中體現(xiàn)出壯族民歌文化。因此完全可以多角度來審視民歌，并設(shè)置相關(guān)項(xiàng)目，如可將壯族傳統(tǒng)的喜慶婚俗、迎客歌俗，甚至壯族古時(shí)祭祀、巫術(shù)等等為內(nèi)容設(shè)立項(xiàng)目，進(jìn)行藝術(shù)的展示等。其實(shí)這也正是南寧民歌節(jié)總是只有單調(diào)的“大地飛歌”與“綠城歌臺(tái)”作為展示民歌的舞臺(tái)的原因之一。

2　嚴(yán)重缺乏學(xué)術(shù)研究性內(nèi)容

這也就意味社會(huì)文人學(xué)者階層參與的程度不高，一定程度上將減少社會(huì)的支持，或缺乏理論上的指導(dǎo)。南寧民歌節(jié)自舉辦以來，只有1999年、2005及2006年三屆活動(dòng)中設(shè)置有相關(guān)內(nèi)容，而曲阜孔子文化節(jié)則不僅每屆安排固定的項(xiàng)目，如儒商文化論壇、儒學(xué)學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)等，且不時(shí)增加一些新的研究性項(xiàng)目，如2006年設(shè)置有“梁山文化民俗研討會(huì)”等。其實(shí)民歌文化尚待研究的問題實(shí)在太多，南寧民歌節(jié)完全可以增加此類內(nèi)容，如可長(zhǎng)期設(shè)立相關(guān)“傳統(tǒng)民歌文化”研究的項(xiàng)目，也可以“專題研討”、“作品研討”等形式進(jìn)行設(shè)置。

3　區(qū)域內(nèi)地方性文化展示機(jī)會(huì)少

因此，南寧民歌節(jié)自然也就無法真正起到“繼承和弘揚(yáng)壯族人民的文化藝術(shù)”的功效，體現(xiàn)“濃郁民族風(fēng)情”的特點(diǎn)。除了其在文藝晚會(huì)上地方民歌有所展示自己風(fēng)采，就是每屆的“美食節(jié)”頗能展示飲食文化了。可是八桂大地，文化何其豐富，本就有著豐富多彩的地方文化資源，有著典型的嶺南文化，并且區(qū)域內(nèi)文化又各呈其彩；壯、瑤、苗、侗等民族隨選其中之一，都會(huì)有讓人產(chǎn)生驚艷之感的文化。但是這些卻沒有展示的機(jī)會(huì)，其實(shí)即使廣西區(qū)內(nèi)各異的壯族民歌也未有充分展示的舞臺(tái)。而曲阜孔子文化節(jié)卻能在區(qū)域內(nèi)各地找到各具有特色的文化作為對(duì)象，在節(jié)會(huì)上進(jìn)行展示。如曲阜孔子文化節(jié)每屆都是固定或特設(shè)的地方項(xiàng)目，如嘉祥石雕藝術(shù)、梁山水滸文化等，充分展示了辦節(jié)目的之一的“突出地方特色”。

4　文化與經(jīng)濟(jì)之間缺乏融合

這以致南寧民歌節(jié)顯得文化內(nèi)容的貧乏，商業(yè)化過度。本來經(jīng)濟(jì)目的，是為主要目的之一，但實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目的是必須依賴于壯族民歌文化這一土壤的。當(dāng)然這并不是一定排斥其他經(jīng)濟(jì)因素，適當(dāng)條件下(經(jīng)濟(jì)與文化因素聯(lián)系視角不同，融合性顯示也就不同)依然是可以存在各類經(jīng)濟(jì)因素的，只是在一定的程度上沒有必要將某些毫無關(guān)系的經(jīng)濟(jì)成分放置其中。因?yàn)橐粋€(gè)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不可能只寄托在一個(gè)節(jié)慶之上；同時(shí)與此相聯(lián)系的經(jīng)濟(jì)成分，已是涉及甚廣，例如旅游業(yè)、音樂產(chǎn)業(yè)、傳媒業(yè)等等。而曲阜孔子文化節(jié)在此方面則是顯得十分成功的，例如從孔子到孔子故里游、孔子商品展覽交易會(huì)、孔孟顏曾圣裔懇親聯(lián)誼、海外孟氏后裔懇親聯(lián)誼、曾氏后裔懇親聯(lián)誼等，從儒學(xué)到儒商大會(huì)、儒家文化與企業(yè)信用高層論壇等；從教育到孔子修學(xué)游、教育用品展覽會(huì)、人才交流會(huì)、海外留學(xué)人員孔孟之鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)行等，可謂是層出不窮，讓南寧民歌節(jié)相形見絀。

同時(shí)，從其他方面來進(jìn)行比較，也可發(fā)現(xiàn)南寧民歌節(jié)中文化定位的不足。將兩者的專門互聯(lián)網(wǎng)站進(jìn)行比較，其中形式設(shè)計(jì)或技術(shù)水平且不說，就兩者的欄目?jī)?nèi)容來進(jìn)行比較，差異也較大。南寧民歌節(jié)的官方網(wǎng)站主要欄目為“快訊、直播、視頻、圖片、大地飛歌、風(fēng)情東南亞、經(jīng)貿(mào)洽談、綠城歌臺(tái)、明星”等；而曲阜孔子文化節(jié)的官方網(wǎng)站則為“新聞動(dòng)態(tài)、文化節(jié)資訊、儒家文化(諸子百家、儒學(xué)典籍、儒學(xué)研究、當(dāng)代儒商)、天下文廟、文化圣地、孔子學(xué)院、文化產(chǎn)業(yè)、圖像中心、視頻中心、過客留言、博客、百度孔子吧”等，并有英文網(wǎng)站。不言而喻，南寧民歌節(jié)不僅缺乏研究所利用文化資源的欄目，也缺少能體現(xiàn)傳統(tǒng)壯族民歌文化的甚至傳統(tǒng)民歌的平臺(tái)，體現(xiàn)的更像一個(gè)純粹娛樂、而非推廣壯族傳統(tǒng)民歌文化的網(wǎng)站。另外，兩者的運(yùn)作方式雖然實(shí)質(zhì)上是難分優(yōu)劣，但至少可以知道，單一專業(yè)公司承辦運(yùn)作的方式，應(yīng)該更容易跌入過度商業(yè)化的惡性處境，而造成對(duì)其文化定位的偏離。再如兩者的開幕式大型文藝晚會(huì)門票來比較，2008年南寧民歌節(jié)的總門票共分為1080元、880元、780元、680元、580元、380元、280元、180元八個(gè)檔次，分別設(shè)為VIP區(qū)、嘉賓區(qū)、歌迷區(qū)、臺(tái)階區(qū)等四大區(qū)域；而曲阜孔子文化節(jié)的門票僅分350元、450元兩個(gè)檔次。南寧民歌節(jié)明顯的體現(xiàn)了其謀求經(jīng)濟(jì)利益的目的(其中皆帶以數(shù)字8的做法且不作妄評(píng))，并如此高價(jià)及高低之差距如此懸殊，不僅讓百姓望而止步，而且讓人難免有“人分等級(jí)”的想法，而非所謂區(qū)域劃分；更為嚴(yán)重的是這將使其遠(yuǎn)離本來的文化定位，喪失文化關(guān)懷的初衷，失去大眾基礎(chǔ)，成為“貨真價(jià)實(shí)”的謀求經(jīng)濟(jì)利益的工具。

四、南寧民歌節(jié)必要的改觀策略

民歌有著自身不可變更的本質(zhì)內(nèi)涵，也有著自身發(fā)展的規(guī)律、內(nèi)在機(jī)制，這集中體現(xiàn)在唱山歌、對(duì)山歌、賽山歌、聽山歌等經(jīng)千百年錘煉而形成的風(fēng)俗，及其內(nèi)含的隱形的制度化的規(guī)則與規(guī)范。所以一切作為保護(hù)、保存、承傳壯族民歌的所有舉措，不僅應(yīng)該堅(jiān)持民歌的本質(zhì)不可更改，而且也應(yīng)該遵循其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，這是一個(gè)基本的前提。因?yàn)槟钦瞧浜軓?qiáng)的生命力和持久的影響力的原因所在， 而不可人為的破壞，而這也正是處于主流地位的文化意識(shí)等應(yīng)該予以準(zhǔn)確的文化定位的內(nèi)容。南寧民歌節(jié)所奉行的宗旨“繼承和弘揚(yáng)壯族人民的文化藝術(shù)，加強(qiáng)與世界各民族文化的交流和發(fā)展”是其文化定位的體現(xiàn)。于是觀之，真正貫徹正確的文化定位，是南寧民歌節(jié)實(shí)現(xiàn)初衷，得以持續(xù)發(fā)展的基本保障。在此前提下，至少應(yīng)該從以下四個(gè)方面著手：

(一)深層挖掘、多方位展示傳統(tǒng)民歌文化

南寧民歌節(jié)應(yīng)該系統(tǒng)而深入的研究民歌文化的內(nèi)涵，對(duì)其進(jìn)行多角度審視，以求充分展示民歌風(fēng)采；如在與曲阜孔子文化節(jié)的比較中所言。在充分利用文化資源，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，注意保護(hù)優(yōu)勢(shì)的文化資源，否則現(xiàn)在的絢麗也許只是曇花一現(xiàn)。而當(dāng)前它必須要做出的決策，則是充分利用傳統(tǒng)民歌文化成分，將所謂的“新民歌”，以及“假民歌”、“非民歌”等請(qǐng)出舞臺(tái)。也只有這樣，它才能真正實(shí)現(xiàn)其初衷，做到“名正言順”。其實(shí)不管從經(jīng)濟(jì)還是文化的角度來說，獨(dú)具特色且資源豐富的中國(guó)傳統(tǒng)民歌文化也完全可以用來實(shí)現(xiàn)文化與經(jīng)濟(jì)的共同發(fā)展，有能力支撐南寧民歌節(jié)良性的運(yùn)行。優(yōu)秀的傳統(tǒng)民歌并非沒有市場(chǎng)，如納西族東巴古樂曾在倫敦伊麗莎白女王演奏中心首場(chǎng)演出成功后，又在中國(guó)駐英大使館、倫敦大學(xué)亞非學(xué)院、曼徹斯特音樂節(jié)、赫爾大學(xué)音樂廳和伯明翰藝術(shù)中心分別舉行了七場(chǎng)音樂會(huì)，取得了巨大成功和高度評(píng)價(jià)。這充分表明了中國(guó)傳統(tǒng)民歌文化完全有能力獨(dú)立支撐起南寧民歌節(jié)，并達(dá)到文化傳承與發(fā)展、區(qū)域經(jīng)濟(jì)建設(shè)兩個(gè)目的。當(dāng)然這不是說必須將民歌定位于“傳統(tǒng)”或“經(jīng)典”而不變，適當(dāng)?shù)捻槕?yīng)時(shí)代需要而變化，是民歌本身發(fā)展的必然，并且在現(xiàn)實(shí)中也能獲得受眾的認(rèn)同。例如《康定情歌》、《小河淌水》等民歌配上輕搖滾，把時(shí)代氣息與民族風(fēng)格融合在一起，也博得了年輕人的喜愛以及中老年人的認(rèn)同。而將“假”民歌等充斥其中，或干脆以流行、通俗代之，不僅只是鼠目寸光地謀求短期利益的做法，更甚是破壞傳統(tǒng)文化的犯罪?！霸诩夹g(shù)力量的強(qiáng)力作用下，民歌原有的古樸、純真之美消失了，取而代之的是強(qiáng)烈的刺激感，只在偶爾的尾音殘留著原初的遺韻?！边@樣的結(jié)果無疑不僅是遺憾，更甚應(yīng)是悲哀。壯族優(yōu)秀傳統(tǒng)民歌的弘揚(yáng)與發(fā)展，應(yīng)該是把時(shí)代氣息與民族風(fēng)格更好的結(jié)合起來，在繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新。

(二)拒絕迎合世俗，堅(jiān)持正確的演繹方式

不僅應(yīng)該把所謂的“新民歌”，以及“假民歌”、“非民歌”等請(qǐng)出舞臺(tái)，同時(shí)真正民歌的演繹方式也應(yīng)該是采取正確的形式。而完全一味追求“時(shí)尚”，迎合世俗，這無疑是對(duì)壯族傳統(tǒng)民歌文化的摧殘。如此以往，文化資源的優(yōu)勢(shì)很可能丟失，自然也就無法保證良性的持續(xù)發(fā)展。因此必須處理好傳統(tǒng)與時(shí)尚的關(guān)系。“存在的就是合理的”這樣的話，在非哲學(xué)的層面來說，顯然是毫無實(shí)際意義的。假如當(dāng)南寧民歌節(jié)因?yàn)榉菚r(shí)尚或流行，而失去追星一族，無足為怪，也不足可惜，因?yàn)樵谑浪椎挠绊懴?，他們只是一群盲目的崇拜者而已。真正意義上的民歌藝術(shù)節(jié)同樣會(huì)吸引更多的喜愛民歌的觀眾。同時(shí)假如當(dāng)南寧民歌節(jié)成為世俗追星族的中心，害處不僅體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)下的年輕人對(duì)民歌產(chǎn)生誤解，認(rèn)為那些非民歌的歌曲就是民歌，民歌的演繹就是應(yīng)該伴以搖滾與瘋狂，以致傳統(tǒng)民歌難以實(shí)現(xiàn)健康發(fā)展，而且也造成對(duì)傳統(tǒng)民歌文化的直接損害。把民歌演繹成搖滾與瘋狂的做法的確吸引廣大的年輕人，當(dāng)問及他們來參加開幕式的原因時(shí)，多數(shù)表示是因?yàn)樽约合矚g某某明星。年輕人喜歡時(shí)尚或異文化，天性使然，對(duì)民歌文化的不喜歡，是因?yàn)樗麄儾涣私鈧鹘y(tǒng)的美，就如“五四”時(shí)期知識(shí)分子一代年輕時(shí)喜歡西裝而不穿長(zhǎng)袍馬褂一樣，可是年歲既長(zhǎng)時(shí)不是都穿回了長(zhǎng)袍馬褂?并且其中也有認(rèn)識(shí)到民歌價(jià)值的年輕人，他們希望歌手就是普通演員，是從大山里面走出來的，想聽到歌手們真正的用他們自己的方式，以來自大山里的歌聲演繹他們內(nèi)心所想表達(dá)的東西。也許這種觀點(diǎn)才能真正代表民歌的未來市場(chǎng)，實(shí)質(zhì)性的反映民歌未來的發(fā)展前途。

(三)正確、積極引導(dǎo)，擴(kuò)大民眾參與

在當(dāng)下南寧民歌節(jié)的運(yùn)作中，政府無疑居于主導(dǎo)性的地位，其正確的指引，是有利于形成良好的輿論氛圍，以及民歌在新的層面上展開的。從現(xiàn)實(shí)來看，民眾參與的程度并不高，如從高價(jià)位的門票來看就可知道。而民歌的聽眾必定永遠(yuǎn)是民眾。一些民眾只對(duì)每年有哪幾位明星來參加等等感興趣，其他的活動(dòng)鮮有參與，甚至知曉。所有活動(dòng)中只有美食節(jié)比較貼近廣大百姓，其他活動(dòng)與民眾還存在一定距離，并且大部分“民歌”都引起不了他們的興趣，甚至引來不滿的批評(píng)，認(rèn)為其所演繹的歌曲并非本質(zhì)上的他們喜歡的民歌。其中原因主要應(yīng)該是與政府的引導(dǎo)或者與南寧民歌節(jié)舉辦的內(nèi)容與形式分不開的。因此應(yīng)不僅正確引導(dǎo)民眾，同時(shí)還應(yīng)該采取一定的措施來改變當(dāng)前民歌節(jié)所存在的問題，提高傳統(tǒng)民歌文化因素。有許多民眾還對(duì)政府提出了一些建議，如建議在壯族地區(qū)的基礎(chǔ)教育中，增加傳統(tǒng)民歌的知識(shí)內(nèi)容，以期年輕的壯族人更好的理解本民族的傳統(tǒng)文化等。這樣的建議不論其可行性如何，但是其出發(fā)點(diǎn)無疑是正確的，同時(shí)也反映了民眾對(duì)政府的信任。