生命的根源精選(九篇)

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第1篇：生命的根源范文

盛中國(guó)1941年生于音樂之家，父親盛雪是國(guó)內(nèi)著名的小提琴教育家，作為第一代學(xué)習(xí)西洋樂器的知識(shí)分子他希望國(guó)家富強(qiáng)，所以給兒子取名“中國(guó)”。盛中國(guó)從5歲開始正式學(xué)琴，12歲便以最高分?jǐn)?shù)考入中央音樂學(xué)院附中。德國(guó)專家在聽到盛中國(guó)拉琴之后，破例把他選到專家班。18歲，盛中國(guó)前往莫斯科柴科夫斯基音樂學(xué)院留學(xué)，師從小提琴演奏大師列奧尼德?柯崗。四年后學(xué)成歸來。盛中國(guó)先在音樂學(xué)院教了一年書，隨后進(jìn)入中央樂團(tuán)，擔(dān)任小提琴獨(dú)奏。

“”之時(shí)，盛中國(guó)被發(fā)配到“五七干?！保幢阍谝惶旆敝氐膭趧?dòng)之后，干校的校友們都累倒在床上，他也會(huì)把自己沖洗干凈，抽空?qǐng)?jiān)持練琴。1976年，盛中國(guó)重新回到藝術(shù)舞臺(tái)。他先在北京連續(xù)開了6場(chǎng)演奏會(huì)，場(chǎng)場(chǎng)爆滿，又在廣州連演了5場(chǎng)（有一場(chǎng)是對(duì)香港直播）。此后，他應(yīng)邀到亞洲、歐洲、大洋洲、南美洲的許多國(guó)家以及中國(guó)港澳地區(qū)舉辦獨(dú)奏音樂會(huì)，并多次與世界著名指揮、音樂家一起同臺(tái)演出。1986年和1991年，他曾經(jīng)兩度應(yīng)邀擔(dān)任在日本和美國(guó)舉行的國(guó)際小提琴比賽的評(píng)委。澳大利亞ABC廣播公司將他列入“世界最偉大的藝術(shù)家”的行列，他也被稱為“中國(guó)的梅紐因”。

《梁祝》在我的音樂生涯里并不是主要的

時(shí)代周報(bào)：歷經(jīng)半個(gè)世紀(jì)，你演奏的《梁?！啡匀唤?jīng)久不衰。

盛中國(guó)：紀(jì)念《梁祝》誕辰50周年的時(shí)候，雖然活動(dòng)搞得很隆重，但我覺得一個(gè)最要緊的工作沒有做到：沒有很好地總結(jié)、分析，《梁祝》歷經(jīng)半個(gè)世紀(jì)還這么有生命力？《梁?！愤@個(gè)作品并沒有做很多宣傳，可是歷經(jīng)半個(gè)世紀(jì)，我還在演奏它，恐怕最要緊的一條是我們的創(chuàng)作必須要有根基，只有接觸土壤，才能活下來。所以一個(gè)好的作品要有根基，就像植物一樣，要扎到土里去。這就是有出處，有生活，言之有物。不然長(zhǎng)篇大論說的都是空話、廢話，肯定無法感動(dòng)人。如果本身沒有故事，就算拉得再長(zhǎng)，也沒有意思。現(xiàn)在很多搞創(chuàng)作的人就是脫離生活，關(guān)在屋里憋著，這是沒用的。

時(shí)代周報(bào)：當(dāng)年你演繹《梁?！窌r(shí)，有沒有想過一定要和別人不一樣？

盛中國(guó)：1964年，我從莫斯科回到國(guó)內(nèi)之后，開始演奏《梁?！?。《梁?！酚心吓珊捅迸芍f，南派以上海的俞麗拿為代表，模仿越劇唱腔比較多。我拉《梁?！?，更多的不是模仿越劇唱腔，而是把西方傳統(tǒng)的小提琴演奏技巧和中國(guó)民族的戲曲音樂語言作結(jié)合。

所以，我的《梁祝》跟北派的呂思清的拉法差不多?！读鹤！肥歉鶕?jù)故事編曲的，有矛盾和沖突，把這個(gè)矛盾、沖突的力度加大，凸顯出來，這樣就有氣勢(shì)了。南派則會(huì)表現(xiàn)拉得很長(zhǎng)的句子，需要技巧的支撐，如果換弓不太好的話，就不可能把句子拉得太長(zhǎng)。

時(shí)代周報(bào)：你如何看待小提琴中國(guó)化的問題？

盛中國(guó)：我在國(guó)外跟樂隊(duì)排練的時(shí)候，他們一看譜子上有很多滑音—他們不懂中國(guó)的民族音樂—他們會(huì)拉出很生硬的滑音。我就告訴他們不用滑音了，但是要拉出中國(guó)音樂很含蓄、只可意會(huì)不可言傳的東西，委婉一點(diǎn)、內(nèi)在一點(diǎn)。后來效果也挺好，他們也能懂。

譬如說畫老虎，最大的難點(diǎn)不是外表，而是骨架，骨架畫好了就虎虎生威，畫不好就是一只貓。不是要形似，而是要神似。我拉《梁?！罚皇强磕７鲁?，也不是靠滑音，我是把它升華到了世界語言的高度，用世界欣賞音樂的普世價(jià)值去展示它。民族的東西是必需的，但是如果不能升華，就不可能成為世界的。

時(shí)代周報(bào)：目前《梁?！吩谥袊?guó)有10個(gè)演奏版本，其中5個(gè)都是根據(jù)你的演奏錄制的。有沒有想過重新演繹？

盛中國(guó)：看情況,中國(guó)的唱片市場(chǎng)一塌糊涂，還沒有上市，可能就已經(jīng)有人翻版、盜版了，所以只要盜版的問題不能有效解決，我在國(guó)內(nèi)不敢出專輯。

時(shí)代周報(bào)：你對(duì)《梁祝》可否說是情有獨(dú)鐘？

盛中國(guó)：《梁?！吩谖业囊魳飞睦锊⒉皇侵饕模?yàn)橛^眾喜歡它，所以我才拉。我主要還是演奏貝多芬、莫扎特、柴可夫斯基等，以西方古典音樂為主。

時(shí)代周報(bào)：半個(gè)多世紀(jì)過去了，還會(huì)有超越《梁?！返淖髌穯?？

盛中國(guó)：我只能說，希望有。

應(yīng)該聽的和喜歡聽的

時(shí)代周報(bào)：9月份你與劉詩昆將在廣州演出，從曲目上看跨度比較大：除了經(jīng)典的古典曲目，還有《不了情》、《彎彎的月亮》、《泰坦尼克號(hào)》這樣的流行曲目。

盛中國(guó)：我安排音樂會(huì)曲目，永遠(yuǎn)由兩部分組成：一部分是應(yīng)該聽的，一部分是喜歡聽的。很多人演奏的都是喜歡聽的，很少想到應(yīng)該聽的。但是作為一個(gè)真正的音樂家永遠(yuǎn)不要忘記，我們是人類靈魂的工程師。你用什么塑造別人的靈魂呢？如果只拉別人喜歡聽的，那就是做尾巴主義，跟在后面跑，如果拉他應(yīng)該聽的，就是在提升他，為他的將來服務(wù)。我拉貝多芬、莫扎特、巴赫，這是應(yīng)該聽的；我拉《梁祝》、《泰坦尼克號(hào)》，這是喜歡聽的。

時(shí)代周報(bào)：那你如何看待古典音樂和流行音樂之間的界限？

盛中國(guó)：就像我們吃飯，一個(gè)是主食，一個(gè)是零嘴。相對(duì)而言，古典音樂的文化含量、藝術(shù)含量較高，流行音樂里的娛樂成分多一些。并不是說一個(gè)一定要排擠另一個(gè)，我非常反對(duì)這樣做，只要把比例關(guān)系處理好就可以了。

時(shí)代周報(bào)：在國(guó)外演出，也是這樣編排演出曲目的？

盛中國(guó)：一樣，在國(guó)外演出，中國(guó)的作品可能少一點(diǎn)，莫扎特、貝多芬就是他們民族的東西，他們比較熟悉，中國(guó)音樂對(duì)他們來說就是外國(guó)音樂了，所以比例上會(huì)有一點(diǎn)區(qū)別。一個(gè)聰明的演奏家永遠(yuǎn)不要跟聽眾較勁，要按照聽眾的情況安排曲目，以一種朋友的關(guān)系善待對(duì)方，而不要高高在上，擺出瞧不起人的態(tài)度。演奏家和聽眾應(yīng)該是平等的。

時(shí)代周報(bào)：這次廣州演奏會(huì)，你會(huì)演奏馬思聰?shù)淖髌贰?/p>

盛中國(guó)：今年是馬思聰先生誕辰一百周年。馬思聰先生對(duì)我來講已經(jīng)超出了師生誼，最近，有位指揮家朋友卞祖善去馬思聰博物館，發(fā)現(xiàn)一份資料：馬老師給他爸爸媽媽算命之外，還給我算了命（我從不知道他給我算命）。卞祖善把這個(gè)資料寄給我，他說“你跟馬先生的關(guān)系真的不一般”。

和劉詩昆的友誼是經(jīng)過考驗(yàn)的

時(shí)代周報(bào)：你和劉詩昆保持了長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的友誼。

盛中國(guó)：當(dāng)時(shí)我們都在音樂學(xué)院附中，都是明星學(xué)生，任務(wù)演出很多。在學(xué)校的時(shí)候，他也給我彈過伴奏。1960年去莫斯科留學(xué)，我們?cè)谝黄穑斡安浑x，特別是在重大的政治運(yùn)動(dòng)當(dāng)中—比如“”—我們絕對(duì)不會(huì)出賣別人，絕對(duì)不會(huì)踩著別人的尸體往上爬。我們的友誼是經(jīng)過考驗(yàn)的，我們不是一般的好朋友。

時(shí)代周報(bào)：你在“”中堅(jiān)持練琴。那一段經(jīng)歷對(duì)你特別重要？

盛中國(guó)：一個(gè)好的藝術(shù)家、音樂家、作家，必須要經(jīng)過生活的磨難、鍛造。換句話講，只有失去自由的人，才知道自由的可貴，只有失去愛的人，才知道愛的可貴，只有從苦難中爬出來的人，才懂得什么叫珍惜?！啊钡哪ルy使我的藝術(shù)起了很大的變化，從過去的演奏技巧很華麗、華美，變得滄桑而深刻，在深度和廣度上都有了新的拓展。

時(shí)代周報(bào)：你和很多鋼琴家有過合作：殷承宗、鮑蕙蕎、你的夫人瀨田裕子……有無特別感受？

盛中國(guó)：他們都是演奏家，不是專門彈伴奏的人，跟這些人合作的時(shí)候，有的時(shí)候很有意思。獨(dú)奏家都是有個(gè)性的，而完全彈伴奏的人就像海參一樣，跟雞一起煮就是雞的味道，跟牛肉一起煮就是牛肉的味道，但是獨(dú)奏家彈伴奏的時(shí)候會(huì)有自己的東西。跟獨(dú)奏家合作是很有挑戰(zhàn)性的。

第2篇：生命的根源范文

我想，快樂和痛苦應(yīng)該有兩個(gè)顯著特征:都是源于同一種東西，像硬幣的正反面;其次是對(duì)每個(gè)正常的成年人來說，這種東西得到了一定會(huì)很快樂，失去一定會(huì)很痛苦。那什么東西是這樣的呢？

健康――生命的質(zhì)量

健康一定是個(gè)這樣的東西。但現(xiàn)在很多人都活錯(cuò)了，說起來都知道健康最重要，但是一出門就把它拋在腦后。

我希望大家明白，人生的兩大追求就是生命和快樂。生命肯定是排第一位的，快樂第二，因?yàn)闆]有生命就更不可能奢談快樂。之所以活錯(cuò)是沒有弄明白生命由兩部分組成:一是飽暖，二是健康。很多人認(rèn)為吃飽穿暖就解決了生命的全部問題，其它時(shí)間和精力就全力以赴去追求快樂去了。你的身體傾巢而出去追求快樂，造成生命大本營(yíng)的失守，最終造成人生的慘敗，像陳曉旭、傅彪等人的人生就是很好的教訓(xùn)。所以，在追求快樂的時(shí)候，你一定要留一定兵力守住生命大本營(yíng)。

財(cái)富――生命的骨和鈣

有啥別有病，沒啥別沒錢，財(cái)富在快樂生活中占據(jù)著非常重要的位置。如果說健康是生命的質(zhì)量，那財(cái)富就是生命的骨和鈣，不足會(huì)有軟骨病，就會(huì)直不起腰、抬不起頭做人。

愛－生命的血肉

有健康有財(cái)富不見得就有快樂，生命中還不能缺少愛，人是感情動(dòng)物，愛是生命的血肉，沒愛就是骷髏一具。

夢(mèng)想――生命的靈魂

人活著總是要有希望的，如果一點(diǎn)希望都沒有，人就沒有必要再活著，一個(gè)沒有靈魂的生命是行尸走肉。現(xiàn)在有些人衣食無憂卻活著沒勁，根本原因就是缺乏夢(mèng)想，要讓生命有勁就必須尋找夢(mèng)想重塑夢(mèng)想。時(shí)代那些人什么都沒有卻獲得有勁，就是因?yàn)橛袎?mèng)想。

這些就是快樂與痛苦的四大根源，也就是幸福的四大基石。

那么有人又會(huì)問:究竟什么是快樂、什么是幸福？我的定義是:快樂是短暫的幸福，幸福是長(zhǎng)久的快樂。

有一個(gè)朋友是IT精英，有一年夏天非常熱，他因?yàn)橐粋€(gè)案子煩得不得了，雖然開著空調(diào)還是煩躁得走來走去。他走到窗邊，看見一個(gè)衣衫襤褸的老頭在垃圾堆里面拔拉著，突然在里面抱出一個(gè)大西瓜。老頭滿臉驚喜，抱著西瓜一路飛奔跑到旁邊的樹陰下，眉飛色舞地跟一個(gè)同樣衣衫襤褸的老太太講述自己找到西瓜的經(jīng)過。老太太也高興得不得了，兩個(gè)人三下五除二地將西瓜弄開就吃，完后一臉滿足地躺在地上就睡，帶著微笑進(jìn)入了夢(mèng)鄉(xiāng)。

這個(gè)場(chǎng)景讓朋友百感交集，之后他逢人就講這個(gè)場(chǎng)景――自己有文化，收入又高，但究竟是他們幸福還是我幸福？

其實(shí)這就是把幸福和快樂混淆了，那一刻可能老頭老太太非?？鞓罚菑男腋＝嵌葋碚f，反而IT精英有更多幸福，因?yàn)樾腋Ｊ且粋€(gè)綜合指數(shù)。

如果幸福的四大基石各占100分的話，我認(rèn)為大家要達(dá)到幸福的生活至少每個(gè)單項(xiàng)都要及格――60分，然后總分越高，人的幸福指數(shù)就越高。

幸福是缺一不可的平衡式人生，要獲得幸福美滿的人生，缺什么就要補(bǔ)什么，至少要補(bǔ)到及格線上去。有人在有的方面很強(qiáng)，有的方面很弱，一定要補(bǔ)起來才有幸福的感覺。再大的官、再多的錢都不一定會(huì)有這種感覺。

第3篇：生命的根源范文

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。

價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開價(jià)值的本真言說，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開啟消除障礙。

一事實(shí)價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼摹r(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國(guó)倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說，以此為價(jià)值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說的信念。

事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別?！皟r(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。

在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長(zhǎng)、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長(zhǎng)性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長(zhǎng)本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部?jī)?nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時(shí)間觀即。

二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱耍K極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭(zhēng)論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)?，人是什么，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。

事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對(duì)于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價(jià)值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。

一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。

事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開來的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。

還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三肉體價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。

肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長(zhǎng)、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長(zhǎng)、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長(zhǎng)。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來，這是人和人在價(jià)值上的差別。

肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。

由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。

肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。

肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性

肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。

肉體價(jià)值觀，通過肉體的價(jià)值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴?，不是價(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價(jià)值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。

但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說出自己的個(gè)體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價(jià)值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價(jià)值的”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開全部?jī)r(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長(zhǎng)為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生價(jià)值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價(jià)值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價(jià)值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國(guó)際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

第4篇：生命的根源范文

 

關(guān)鍵詞: 共同犯罪 死刑限制 理論根據(jù) 現(xiàn)實(shí)根據(jù) 

 

共同犯罪歷來是統(tǒng)治階級(jí)打擊的重點(diǎn)，從嚴(yán)懲治的后果便是我國(guó)共同犯罪中死刑適用嚴(yán)重，存在著過度報(bào)應(yīng)的情況，直接影響了我國(guó)死刑適用的總體狀況。從理論和現(xiàn)實(shí)的角度，探求共同犯罪案件中限制死刑適用的根據(jù)，具有重要的意義。

一、共同犯罪案件中死刑限制的理論根據(jù)

關(guān)于死刑的理論根據(jù)問題，其核心即是刑罰的正當(dāng)根據(jù)，對(duì)此，在近現(xiàn)代刑法理論中主要表現(xiàn)為報(bào)應(yīng)論和功利論的對(duì)決。

（一）從報(bào)應(yīng)論出發(fā)

報(bào)應(yīng)論立足于樸素的社會(huì)報(bào)應(yīng)觀念來解釋刑罰問題，認(rèn)為刑罰是對(duì)犯罪和犯罪人的報(bào)應(yīng)。這是刑罰（死刑）存在的正當(dāng)根據(jù)，也是刑罰（死刑）適用的正當(dāng)根據(jù)。因此，近代報(bào)應(yīng)論的典型代表康德即以等量報(bào)應(yīng)理論為基礎(chǔ)主張死刑對(duì)于謀殺罪是絕對(duì)必要的。報(bào)應(yīng)論的另一典型代表黑格爾將等量報(bào)應(yīng)理論發(fā)展為了等價(jià)報(bào)應(yīng)理論，主張以價(jià)值的等同替代性狀的等同，而生命的價(jià)值就在于死刑。但無論是等量報(bào)應(yīng)還是等價(jià)報(bào)應(yīng)，都只是要求對(duì)于侵害人生命的行為應(yīng)付出生命的代價(jià)，而在故意殺人共同犯罪中，對(duì)于造成一人死亡的，卻要?jiǎng)儕Z共同犯罪人兩人、三人甚至更多條命。這既不符合等量的報(bào)應(yīng)，也不符合等價(jià)的報(bào)應(yīng)。從數(shù)量來看，一人生命的喪失卻判處兩人或兩人以上的人死刑。即使在保留死刑的日、美等國(guó)，其極低的死刑適用率不僅與我國(guó)的死刑適用形成了鮮明對(duì)比，也反映出其對(duì)“等量報(bào)應(yīng)”的擯棄；從價(jià)值上看，每一個(gè)人的生命價(jià)值是平等的，被害人的生命是“無價(jià)之寶”，犯罪人的生命亦是“無價(jià)之寶”，幾個(gè)犯罪人的生命在價(jià)值上顯然大于一個(gè)被害人的生命。因此，即使我們從肯定報(bào)應(yīng)論支持死刑的角度出發(fā)，在共同犯罪案件中也應(yīng)對(duì)死刑適用進(jìn)行限制。

實(shí)際上，報(bào)應(yīng)論是死刑存置的理論根據(jù)，更是死刑限制的理論根據(jù)，報(bào)應(yīng)論并不能成為我們?yōu)E用死刑的藉口。

首先，從死刑適用的范圍來看。正是基于對(duì)生命權(quán)利的重視和人類主體性的尊重，康德認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)刑罰的公正，“謀殺人者必須處死，在這里，沒有什么法律的替換品能夠用來滿足正義的原則?！背酥?，雖然康德認(rèn)為“政治上的罪行也是足夠處以極刑的?！钡洹耙粋€(gè)國(guó)家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢復(fù)”的適用標(biāo)準(zhǔn)，使得康德所指的可以適用死刑的“政治上的罪行”僅具有了理論的意義。從現(xiàn)實(shí)的角度看，只有故意殺人罪以死刑論處才是康德主張罪刑平等原則的當(dāng)然結(jié)論。因此，有學(xué)者評(píng)價(jià)“康德不僅是嚴(yán)格死刑限制論者，甚至是‘死刑唯一’論者。而‘唯一’具有真正意義上的‘確定性’?！笨芍^是一針見血的。同樣，盡管黑格爾也是死刑存置的支持者，但其也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格限制死刑的適用。在死刑適用范圍上，黑格爾認(rèn)為應(yīng)僅限于剝奪他人生命的殺人犯罪，這便排除了對(duì)其他沒有非法剝奪他人生命的犯罪適用死刑的可能性。

其次，從死刑適用的數(shù)量來看，報(bào)應(yīng)論者也是主張應(yīng)予以限制的。盡管康德認(rèn)為只要是參與實(shí)施了殺人犯罪，基于報(bào)應(yīng)的原理，就應(yīng)判處死刑。但其同時(shí)指出，在共同犯罪的案件中，不能對(duì)所有的犯罪人均處以死刑，因?yàn)檫@樣不僅影響社會(huì)存在的基礎(chǔ)，且更重要的是進(jìn)行大量“殺戮”的司法體系會(huì)損害公眾的同情心。因此，在這種情況下，應(yīng)允許統(tǒng)治者運(yùn)用權(quán)力，對(duì)其中的部分罪犯判處其他刑罰，而不是處以死刑，從而保住大批人的生命。同樣，黑格爾也對(duì)主張廢除死刑的論者們將死刑變得愈來愈少見的良好效果加以褒揚(yáng)，并認(rèn)為，死刑“作為極刑，它應(yīng)該如此”。

因此，對(duì)于共同犯罪案件，既要嚴(yán)格限制死刑適用范圍，還要嚴(yán)格限制死刑適用數(shù)量，特別是對(duì)于共同故意殺人的案件，更應(yīng)嚴(yán)格限制死刑適用的超量報(bào)應(yīng)。

（二）從功利論出發(fā)

第5篇：生命的根源范文

有人說，“快樂是一種選擇”；還有人說，“快樂不是一種選擇”。對(duì)于快樂，請(qǐng)談?wù)勀愕目捶?。以“快樂是一種選擇”為題作文，文體不限，不少于700字。

題目解析

這是一個(gè)命題作文，題目是一個(gè)判斷句，表達(dá)了一種對(duì)快樂的看法。同學(xué)們?cè)跊Q定贊同與否之前，還是應(yīng)該先理解這句話的內(nèi)涵。

“快樂”是一種情緒體驗(yàn)，能給人們帶來這種情緒的事物有許多，如幫助他人能帶來快樂，獲得成功能帶來快樂，享受自由能帶來快樂……這就導(dǎo)致了“快樂”背后的本質(zhì)千差萬別。

“選擇”是自我對(duì)對(duì)象的主動(dòng)的態(tài)度?！斑x擇”包括選擇者、被選擇對(duì)象、選擇的理由。比如同樣面對(duì)考試失利，有的同學(xué)選擇無所謂，有的同學(xué)選擇放任失望的情緒，有的同學(xué)淡定平靜。每一種選擇都有其理由，而理由則取決于我們對(duì)快樂的認(rèn)知，取決于我們的人生觀、世界觀、價(jià)值觀。

對(duì)題目中所表達(dá)的觀點(diǎn)，贊同附和之，可；反對(duì)否定之，認(rèn)為快樂不是一種選擇，是人的天性、人生的使命，亦可；辯證立意，快樂不全然是一種選擇，亦可。不過，要當(dāng)心的是，不可把文章寫成“選擇是一種快樂”。

此題，若寫記敘文，寫親身經(jīng)歷和他人故事都行，關(guān)鍵是通過敘事描寫表達(dá)認(rèn)識(shí)；若寫議論文，明確自己的觀點(diǎn)后，闡述理由向快樂的根源處挖掘可以成為文章的亮點(diǎn)。

適用素材與運(yùn)用示例

1.莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長(zhǎng)子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

莊子曰：“人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

――《莊子?至樂》

運(yùn)用示例

人世間最悲傷的事莫過于死亡。但是面對(duì)親人的死亡，有人依然快樂面對(duì)。莊子的妻子去世，惠子去看他，卻吃驚地發(fā)現(xiàn)他一邊拍打瓦盆，一邊按著節(jié)拍唱歌，于是很不高興地批評(píng)他。莊子回答說，他并非沒有悲傷的感情，但是死是回避不了的事情，既然這是自然運(yùn)行的規(guī)律，為什么還要哭呢？這件事充分地體現(xiàn)了快樂還是悲傷是人的選擇，選擇的背后是深邃的思想。莊子鼓盆而歌，其根源是道家超脫的生命觀，即人可以依靠自己的理性擺脫感情的束縛，從而獲得精神的自由，達(dá)到生命的超脫境界。

2.尼克?胡哲生來沒有四肢。他不為自己沒有的生氣，而為自己擁有的快樂。他不僅快樂地度過每一天，而且還通過自己的演講鼓舞全球的青年。

第6篇：生命的根源范文

    論文摘 要:中國(guó)美學(xué)的實(shí)質(zhì),是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術(shù)似的審美創(chuàng)造,體現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于人的生存意義、存在價(jià)值與人生境界的思考和追尋。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特性在于特別關(guān)注人生,重視生命,強(qiáng)調(diào)體驗(yàn),從而獨(dú)具風(fēng)采,它既是人生美學(xué),又是生命美學(xué),又是體驗(yàn)美學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的重要意義不僅在于它對(duì)于現(xiàn)代美學(xué)的重要理論意義與價(jià)值,并且也體現(xiàn)于對(duì)于當(dāng)代審美與文化、社會(huì)與人生所具有的重要的實(shí)踐意義。  

    每一個(gè)民族的審美觀念,都是在一定的民族文化背景、思維模式、生存方式、哲學(xué)觀念以及感知方式等等多方面因子的影響、制約下,產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)植根于中國(guó)古代文化的豐富而獨(dú)特的土壤之中,而中國(guó)傳統(tǒng)文化,“從其發(fā)展的表現(xiàn)上說,它是一個(gè)獨(dú)特的文化系統(tǒng)。它有它的獨(dú)特性與根源性?！币蚨?由此而孕育生發(fā)出來的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想,也有著它的獨(dú)特品格,體現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于人生的特有的領(lǐng)悟、體味、理解與展露。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是在一種不同于西方文化的背景下孕育生成的一種很不同于西方傳統(tǒng)美學(xué)思想的思想體系。中國(guó)美學(xué)的實(shí)質(zhì),是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術(shù)似的審美創(chuàng)造,它是從一個(gè)特殊的層面、特殊的角度來體現(xiàn)中國(guó)人對(duì)人生的思考和解決人生根本問題的努力,體現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于人的生存意義、存在價(jià)值與人生境界的思考和追尋。這一特質(zhì)是深契于美學(xué)的根本精神的。美學(xué)在其實(shí)質(zhì)上只能是存在的詩性之思。 

    一、人生哲學(xué):中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的理論基礎(chǔ) 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想,總是與人學(xué)思想有著血脈相關(guān)的聯(lián)系,正如許復(fù)觀所指出:中國(guó)文化特征是“在人的具體生命的心、性中,發(fā)掘出藝術(shù)的根源,把握到精神自由解放的關(guān)鍵?！敝袊?guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué),中國(guó)古代美學(xué)思想是以人為中心,基于對(duì)人的生存意義、人格價(jià)值和人生境界,怎樣才能達(dá)到這種精神境界,因此,中國(guó)古代美學(xué)具有極為鮮明和突出的重視人生并落實(shí)于人生的特點(diǎn)。 

    人生哲學(xué)是中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)思想,體現(xiàn)了中國(guó)人在究天人之際,于天與人之間關(guān)系的思考之中,確立人的地位,思考人與人的關(guān)系、人的理想、人格的確立、人性的美善等一系列問題,而這種哲學(xué)觀念又影響到中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué),使其在對(duì)于人于天地間的地位、人的道德精神、人的心靈世界、人的情感體驗(yàn)等方面的問題進(jìn)行深入的思考、探索的基礎(chǔ)之上,形成獨(dú)具特色的美學(xué)思想體系。以“仁學(xué)”為核心的原始儒家哲學(xué),構(gòu)成儒家美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家美學(xué)所體現(xiàn)出的特征乃是以人為本,具有樸素人本主義特征的美學(xué)思想。 

    基于美根源于人、人心、人的義理、道德,因而,受儒家美學(xué)的影響,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想極為重視審美主體心理結(jié)構(gòu)中的人格因素。道家美學(xué)將“道”視為美的最高境界。一方面,在道家看來,“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見?！?《莊子·大宗師》)道是超越時(shí)空的、絕對(duì)的、無限的;另一方面道又是“無所不在”(《莊子·知北游》),因而中國(guó)道家的思想,正如徐復(fù)觀所指出的:“其出發(fā)點(diǎn)及其歸宿點(diǎn),依然是落實(shí)于現(xiàn)實(shí)人生之上”,“他們之所謂道,實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神?！斌w道、觀道、游道,以便使人的現(xiàn)實(shí)生命獲得安頓,轉(zhuǎn)化為藝術(shù)化的人生。而道,則不過是人的安身立命的最終依據(jù)的設(shè)定而已。 

    禪宗美學(xué)也因其具有人生美學(xué)的內(nèi)容而成為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的一個(gè)重要組成部分。而“禪”則體現(xiàn)著禪宗美學(xué)的一種人生境界與審美境界。禪宗美學(xué)是將禪視為人人所具有的本性,是人性的靈光,是生命之美的最集中的體現(xiàn),是宇宙萬物的法性,是萬物生機(jī)勃勃的根源,是天地萬物之美的最高體現(xiàn)。它既是禪宗所追求的理想的人生境界,又是禪宗所謳歌的最高的審美境界。禪宗美學(xué)使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)加深了對(duì)于人生、宇宙的詩性領(lǐng)悟,同時(shí)也使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)增添了于現(xiàn)世人生中使人生詩性化的內(nèi)容與理論。 

    二、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特性 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)特別關(guān)注人生,重視生命,強(qiáng)調(diào)體驗(yàn),從而獨(dú)具風(fēng)采,它既是人生美學(xué),又是生命美學(xué),體驗(yàn)美學(xué)。 

    現(xiàn)實(shí)人生包含了生命與生活,人的生命世界與人的存在狀態(tài)這樣兩個(gè)方面的內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想是直接從中國(guó)人的現(xiàn)世人生實(shí)踐,生命感受,體驗(yàn)、反思之中孕育出來。無論漢字“美”的最始初的文字,還是許慎“羊大為美”之說,都與中國(guó)原始生殖崇拜文化有著內(nèi)在的聯(lián)系,都是在這一文化土壤中孕育出的觀念,都鮮明地體現(xiàn)著中國(guó)美學(xué)作為生命美學(xué)的特征。 

    在中國(guó)古代思想家看來,“氣”是生命的本質(zhì)。莊子說:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死?！痹谥袊?guó)傳統(tǒng)美學(xué)看來,只有具有生命的特征,生氣灌注,氣韻流轉(zhuǎn),才有了文學(xué)藝術(shù)之美,而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中許多重要的理論、范疇,也都是由生命的生氣之美衍生而來的。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想是在體驗(yàn)、關(guān)注和思考人的存在價(jià)值與生命意義的過程中生成并建構(gòu)起來的,從而又體現(xiàn)出鮮明的體驗(yàn)美學(xué)的特征。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的體驗(yàn)美學(xué)特征,強(qiáng)調(diào)由審美對(duì)象的外部形式的,深入到內(nèi)部實(shí)質(zhì)的領(lǐng)悟,并最終沉潛于深層生命意蘊(yùn)的感悟,從而獲得心靈的解放與自由。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為審美體驗(yàn)活動(dòng)是主體對(duì)心靈自由的追求,是心與物、情與景、神與形、意與象、生命與活力的融合,是生命意義的瞬間感悟。因而,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美體驗(yàn)過程是最為重要的問題。在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中,把審美體驗(yàn)概括成“味”,并發(fā)展出諸如“體味”、“玩味”、“尋味”、“品味”、“研味”等一系列豐富的范疇、理論,它們或表明審美體驗(yàn)的性質(zhì),或表明審美體驗(yàn)的深度與廣度,或表明審美體驗(yàn)的不同方式。在審美體驗(yàn)活動(dòng)中,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)又十分強(qiáng)調(diào)主體的積極參與,內(nèi)緣已羽,外參群意,隨大化氤氳流轉(zhuǎn),與宇宙生命息息相通,最終趨于心源與造化的大融合,即所謂“物色之動(dòng),心亦搖焉”。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美體驗(yàn)的意義在于通過對(duì)有限的現(xiàn)實(shí)時(shí)空的超越而獲得一種永恒,無限的心靈自由與高蹈。而審美體驗(yàn)從根本上說是一種生命體驗(yàn),是生命體驗(yàn)的最高存在方式,是生命意義的瞬間感悟。 

    三、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生美 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該包括人生美與藝術(shù)美。如果說人生論是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的哲學(xué)理論基礎(chǔ),是孕育和形成中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的文化土壤,那么,人生美則是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)(人生美學(xué))的根與干,藝術(shù)美則是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)(人生美學(xué))的花與果。對(duì)人生美與藝術(shù)美的研究形成中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)獨(dú)具特色的人生美論與藝術(shù)美論。人生論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看來,宇宙之中,人是最為寶貴的,“子曰:天地之性,人為貴”(《孝經(jīng)》)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中,無論是儒家、道家,還是佛教禪宗,都把對(duì)人與人生的探索放在首位,其他一切問題都是為了解決人的問題而展開的。所謂“天道遠(yuǎn),人道邇”(《左傳·昭公十八年》)。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)發(fā)展出追求人的審美極境的審美境界論。認(rèn)為美實(shí)際上是一種人生境界,是一種理想的人生審美境界。人生境界反映著人在尋求自身安身立命之所的過程中所形成的精神狀態(tài),而審美活動(dòng),則通過澄心靜慮,通過直觀感悟,頓悟人生真諦,獲得審美極境。因而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美境界論與中國(guó)傳統(tǒng)人學(xué)的人生境界論趨于合一。最高的人生境界(審美境界)是心靈的超越與升華。在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中,無論是儒、道美學(xué),還是佛教禪宗美學(xué),都把人生的自由境界作為最高的審美理想與最高的審美境界。在道家美學(xué)中,老子把“同于道”作為人生的最高追求與一種極高的人生境界。莊子美學(xué)更有著對(duì)“無所待”而“逍遙游”的理想人生境界與審美境界的向往。佛教禪宗美學(xué)追求超越人世的煩惱,擺脫與功名利祿相干的利害計(jì)較,使心與真如合一,來達(dá)到絕對(duì)自由的人生境界。 

    由于各自思想的差異性及其宗旨、目標(biāo)的不同,儒、道、釋三家美學(xué)各自在對(duì)于人生的審美自由境界的追求中,發(fā)展出了各自不同的審美理想。儒家美學(xué)發(fā)展出了“和”的審美思想。強(qiáng)調(diào)美與善、情感與理智等方面的和諧統(tǒng)一。道家美學(xué)發(fā)展出關(guān)于“妙”的審美理想。強(qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)并不僅僅在于對(duì)自然萬物形式美的把握,而且在于體悟其中所蘊(yùn)籍的作為美的生命的本體的“道”與“妙”。體現(xiàn)了禪宗美學(xué)重視對(duì)人的內(nèi)在生命意義的體驗(yàn),推崇對(duì)人生的一種隨緣在運(yùn),自然適意,寧靜淡遠(yuǎn),而又圓滿自足的自由審美境界。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)于人生審美境界的追求,也表現(xiàn)為一種人生的審美價(jià)值取向。還體現(xiàn)為一種理想人格的追求。這種追求因其超越利害關(guān)系的束縛而使心靈返樸歸真,進(jìn)入生命的澄明之境,而升華為一種審美人格。 

    四、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的藝術(shù)美 

    如果說人生美構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)人生美學(xué)的深植于中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤的根與干,那么,藝術(shù)美則構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)絢爛的鮮花與豐碩的果實(shí)。這種中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中向詩性棲居的生成的關(guān)注與追求,現(xiàn)實(shí)地展開為兩個(gè)基本向度。一方面,將個(gè)人不幸與家國(guó)憂思匯融一體,以詩發(fā)憤抒情;或者以詩排解內(nèi)在心靈焦灼,安頓生命。從而詩(藝術(shù))成為趨向詩性自下而上的重要方式。另一方面,在人性的發(fā)展、人格的養(yǎng)育與建構(gòu)歷程中,藝術(shù)又成為人生現(xiàn)實(shí)地超拔為詩性棲居的重要構(gòu)成部分,所謂“興于詩”、“成于樂”(《論語·泰伯》)、“游于藝”(《論語·述而》)。這種詩意棲居的向往與追求,不僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化中感性個(gè)體的審美趣味與審美理想的體現(xiàn),而且也是文化知識(shí)群體共同的心聲,從晉代的蘭亭之會(huì)到宋代蘇軾及蘇門四學(xué)士等的西園雅集,都十分集中地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

第7篇：生命的根源范文

2、孩子如同一塊寶；孩子如同一滴水；孩子又如同生命的根源。

3、愿你享有期望中的全部喜悅，每一件微小的事物都能帶給你甜美的感受和無窮的快樂！

4、寶貝，今天是你兩周歲的生日了，媽媽要親親你的小臉蛋兒，祝我的小寶貝生日快樂!祝福我的小寶貝平安健康的成長(zhǎng)，快樂無憂的生活!

第8篇：生命的根源范文

1傳統(tǒng)武術(shù)文化生命的觀念形態(tài)

如果就中華文化發(fā)展的表現(xiàn)看，她無疑是一個(gè)獨(dú)特的文化系統(tǒng)，具有其特有的根源性。用德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特的話來說，中華民族是最具原初性的民族。正是因?yàn)樗且粋€(gè)原初的民族，所以才能夠獨(dú)特地從根源上運(yùn)用其心靈，這種運(yùn)用心靈的特質(zhì)，正是這個(gè)民族“特有的文化生命”。而武術(shù)恰恰就是這種文化生命活的標(biāo)本和存在體。

武術(shù)與西方體育文化在產(chǎn)生的原初就具有其各自不同的精神形態(tài)，在思想源泉上就有深刻的差異性，中華文化首先在于把握“生命”，而希臘文化則首先把握“自然”?！渡袝?大禹謨》言曰：“正德利用厚生?！边@是古代中國(guó)文化生命里最為根本的一個(gè)觀念形態(tài)，這一形態(tài)即表現(xiàn)了中華民族的民族性是首先向生命之處用心。正德、利用、厚生這三個(gè)方面本質(zhì)上就是在修己與安民兩方面?！吧笔亲顬閺?fù)雜的東西，甚至難以用屬性和本質(zhì)這類哲學(xué)范疇對(duì)其進(jìn)行解析，因而當(dāng)今武術(shù)本質(zhì)的研究仍舊是一個(gè)難題，這是傳統(tǒng)武術(shù)自身所蘊(yùn)藏之生命本體所決定的。正是因?yàn)樯膹?fù)雜性，才有人說：“征服世界易，征服自己難?！?，明代武術(shù)家戚繼光也說：“去外寇易，去心寇難?！蔽湫g(shù)的本質(zhì)力量就是不斷超越自我的過程，類似尼采所提出的“超人精神”，即“不斷超越”才是生命的本質(zhì)，因而有學(xué)者在西美爾生命哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上提出了習(xí)武者內(nèi)在的非理性生命沖動(dòng)才是武術(shù)本質(zhì)性的靈魂〔2〕這一命題。這種關(guān)于生命的沖動(dòng)是最深刻、最根源的智慧發(fā)動(dòng)之處，實(shí)際上表現(xiàn)在武術(shù)文化的生命當(dāng)中。

正德和修己是對(duì)待自己的生命，利用厚生或安民則是對(duì)待他人的生命。所謂“對(duì)待”意指如何來調(diào)護(hù)我們的生命、安頓人民的生命。所以中國(guó)文化特質(zhì)里之保命全形、注重生命、把握生命并非生物學(xué)意義上的解剖或者解釋，乃是一個(gè)道德形上學(xué)的把握。因而正德、利用、厚生這一組觀念形態(tài)是屬于道德本體的一個(gè)范疇形態(tài)。傳統(tǒng)武術(shù)在對(duì)待自己和他人的生命時(shí)正是采取了中華文化特有的生命觀，是“以德服人”、“以德感人”和“以德化人”，這才有了太極拳 “化動(dòng)四兩撥千金”這種讓敵人倒伏卻不致命的高級(jí)技擊術(shù)和少林武術(shù)禪武“恕”的宗教精神；在對(duì)待自我生命方面，武術(shù)中的養(yǎng)生之術(shù)則更為高妙，有《易筋經(jīng)》、《五禽戲》和《八段錦》這種養(yǎng)生功法和混元樁、三體式等樁法，太極拳本身就是一種高級(jí)養(yǎng)生功，具有導(dǎo)氣、養(yǎng)神、通經(jīng)活絡(luò)的綜合作用；另外在武術(shù)的習(xí)練過程中，對(duì)練武的時(shí)辰、環(huán)境、方位、衣著等都非常講究，所以有“聞雞起舞”、“早不朝東，晚不朝西”、“拳后一身汗，避風(fēng)如避箭”和“一張一弛，文武之道”的武諺，還有四戒、五損、十忌、十八傷、廿六宜等非常具體的攝生法則。

實(shí)質(zhì)上，武術(shù)所承載的中華文化的生命觀并非僅是人的自然“生命”，自然之生命是屬于形而下的，而是在中華文化里蘊(yùn)藏的那種精神性生命，即心靈世界和價(jià)值世界。道德從本質(zhì)上就從屬于心靈世界和價(jià)值世界。而正德即是道德的，利用和厚生是道德形上學(xué)的實(shí)踐，這就開啟了后來儒家所謂的“內(nèi)圣外王”之學(xué)，其中正德是內(nèi)圣之事，律己要嚴(yán)，要時(shí)常反觀誅己；利用和厚生是外王之事，對(duì)待他人要寬。也即是說“生命”觀在武術(shù)的文化內(nèi)核中是一個(gè)觀念形態(tài)，屬于道德形而上學(xué)的觀念形態(tài)，在經(jīng)過儒家的理論化改造后就形成了“仁智合一”的道德文化系統(tǒng)。

2傳統(tǒng)武術(shù)與儒家的仁智合一

從根本上講，仁智合一的道德文化系統(tǒng)，始終被“仁”給籠罩著，可以說中國(guó)的文化系統(tǒng)是一個(gè)“仁”的文化系統(tǒng)，甚至可以說“仁智合一”當(dāng)中卻是沒有智的，因?yàn)橹谴嬖谟诰唧w的道德措施當(dāng)中，在利用和厚生中表現(xiàn)，在道德實(shí)踐的形上學(xué)籠罩下為實(shí)用的表現(xiàn)。武術(shù)之具體形態(tài)正是這種實(shí)用的表現(xiàn)，韓非有云：“儒以文亂法，俠以武犯禁?！贝呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期俠文化的出現(xiàn)使古典道德實(shí)踐成為物化和肢體化的語言，這種語言成為表達(dá)俠的生命價(jià)值觀的一種特殊方式，在太史公司馬遷的筆下，汲暗、郭解、劇孟等諸游俠像王侯將相一樣被單獨(dú)列傳，或貶或頌間無不滲透出狹義行為中透出的道德精神。

“仁”在儒家思想中作為人的類本質(zhì)而被呈現(xiàn)，從解釋學(xué)角度看，“仁”并不具有一個(gè)一成不變的定義系統(tǒng)，馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中把仁看作“全德”的代名詞〔3〕，也即是說仁包含了德的諸多內(nèi)涵，如“殺身成仁”、“克己復(fù)禮為仁”、“仁者必有勇”、“忠孝謂之仁”、“知之方為仁”等，因此從仁的不同含義中看出，仁實(shí)際是形而上者，而智、禮、信義、忠孝是形而下者，謂之實(shí)踐仁于社會(huì)之中，仁的籠罩地位在此時(shí)是不言而喻的。之所以把“智”而非義作為仁的第一實(shí)踐體，是由于智是第一心的，換而言之，智是最靠近本心的。智者知也，通明萬物，方達(dá)吾心，能直接通達(dá)人心的第一實(shí)踐就是“智”，那么它理所當(dāng)然的成為厚生的統(tǒng)領(lǐng)者。知后方能有禮，知禮方能有信，只有名覺父母之心才能懂得孝悌，因而智是德在實(shí)踐層面上的第一屬性。

武術(shù)的魅力就在于它“柔弱勝剛強(qiáng)”的技擊藝術(shù)，《太極拳論》有言道：“……概不外乎壯欺弱、慢讓快耳。有力打無力，手慢讓手快，是皆先天自然之能……查‘四兩撥千斤’之句，顯非力勝。觀耄耋能御眾之形，快何能為？”〔4〕因而對(duì)武術(shù)而言，智是被放在首位的，武術(shù)修煉的高級(jí)階段必須由智來承擔(dān)，很多精要之法門是只可意會(huì)不可言傳的，必須通過個(gè)人的親自體悟才可觸及，其必然經(jīng)歷一段由量變到質(zhì)變的過程，這期間智力因素占有極大比重，善思考者、有靈犀者、堅(jiān)持不懈者往往能成就一番武學(xué)事業(yè)，而浮躁不定者、愚笨木訥者和半途而廢者則成就有限或者一事無成。從另一角度看，習(xí)武本身是個(gè)人修煉的過程，是不斷提升個(gè)人道德境界的歷程，那么是否也可以把武術(shù)定義為境界形上學(xué)的實(shí)踐體呢？自古習(xí)武者皆修心智，而心智正是武禮、武品、武義之根本，因而在實(shí)踐層面上說“仁智合一”竟不如說是“智為唯一”。

仁的觀念形態(tài)在根本上是為了安頓我們的生命而形成的，雖然看起來廣大無邊，無法予以進(jìn)行概念性框定，但卻有一個(gè)中心要領(lǐng)，就是通過孟子的“仁義內(nèi)在”而確定善的標(biāo)準(zhǔn)。仁義本是由于如何安頓和調(diào)護(hù)我們的形而下的自然生命而顯出的一個(gè)道德生命、理性生命，即是說：生命不徒有其自然之表，不僅僅是清一色的肉體生命，其間包含了一個(gè)異質(zhì)性的理性生命，由心靈所表現(xiàn)的理性生命。以此推論，仁義必是內(nèi)在的東西，因而性善必然性的成立，放在武術(shù)的層面，我們即可以說武術(shù)絕不是徒有其表的暴力美學(xué)或是套路藝術(shù)，他本身涌動(dòng)著的是“仁義內(nèi)在”的生命意志，是在明澈之后的理性心和超驗(yàn)心。這個(gè)理性心和超驗(yàn)心的浮現(xiàn)，靠的就是在修煉過程中以智尋仁、以修尋心的求索行為，把外在的一起懸置和虛無化，從而達(dá)到徹底消除傳統(tǒng)武術(shù)人自身存在的一切方法意識(shí)和思想觀念，徹底放松身心，從而使此心得以彰顯〔5〕。這一過程正還原了傳統(tǒng)武術(shù)真正的文化特質(zhì)所在。

3 傳統(tǒng)武術(shù)彰顯的道德主體性

若以儒家仁義必內(nèi)在為毋需證明的先決條件，那么孟子所說的惻隱之心則必然成立，便可以由惻隱之心見仁，修惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智。仁、義、禮、智四心就是心之德，亦即由心見性也。這一個(gè)心性我固有之，非由外而發(fā)我，因而是先天內(nèi)生的。那么這個(gè)心性就是道德的心性，我們又稱之為道德理性。這是定然的如此的，無任何先決條件的，用康德的話說就是“先天綜合的統(tǒng)覺”，即“我思”必伴隨我所有之一切之表象〔6〕。那么這個(gè)心性一旦顯露，人之所以為人的“道德主體性”(Moral Subjectivity)完全壁立千仞般地樹立起來，上面通天，下面通人，此才為天人合一之道的真正內(nèi)涵。

本文開宗明義地講過，武術(shù)承載了中華文化本體的特質(zhì)，真正的武術(shù)大師往往把徒弟的道德修養(yǎng)作為培養(yǎng)的第一要?jiǎng)?wù)，因而武術(shù)練的是體魄，修的卻是真心，這也是為什么本來應(yīng)當(dāng)是純粹技擊運(yùn)動(dòng)的武術(shù)卻在后來演變出了樁功這一具有強(qiáng)烈異質(zhì)性的修煉方式。不同的套路運(yùn)動(dòng)形式是不同的修煉法門，不同的習(xí)武經(jīng)驗(yàn)則是通往本心的不同路徑，可以武修禪，可以氣修身，所謂外練筋骨皮，而內(nèi)練一口氣，練筋骨皮與練氣兩者都是修煉的必由之路，直到習(xí)武者可以真正懸置自己的外在肉體、盡己之性時(shí)方顯本真。那么盡己之性是一種什么樣的狀態(tài)呢？即是天人合一之道，亦即上面通天，下面通人。孟子說“盡其心者知其性也”，《中庸》有“盡己之性、盡人之性、盡物之性”等綜合統(tǒng)攝而成，而無論心、性、倫皆是理性生命，道德生命之所發(fā)。儒家與西方后現(xiàn)代哲學(xué)家走的是完全相反的一條道路，一個(gè)著手建立人的道德理性和主體性，一個(gè)則竭力消弭人的道德主體性，一個(gè)懸置了人的肉體獸性，一個(gè)懸置了人的精神理性，其中孰優(yōu)孰劣相信讀者自有判斷。

通過習(xí)武這樣一個(gè)由外化到內(nèi)化的習(xí)練過程，達(dá)到一種主體顯現(xiàn)的狀態(tài)，那么這個(gè)過程便是樹立理性人道德主體性的過程，無論從中華文化的心性一面還是從禮樂方面，所表現(xiàn)出來的“綜合的盡理性精神”而形成的文化系統(tǒng)實(shí)在是飽滿之極，牟宗三先生稱其為“圓盈的形態(tài)”〔7〕，那么武術(shù)之圓盈形態(tài)的表現(xiàn)則是完滿的道德人格。因而我們往往發(fā)現(xiàn)在金庸先生的武俠小說中，武林至尊的地位總是給予少林，這不是因?yàn)樯倭治湫g(shù)多么的所向披靡，而是少林寺歷代高僧大德輩出，他們的武術(shù)修為正體現(xiàn)出那種類似圓盈的形態(tài)，該形態(tài)恰恰彰顯出了習(xí)武者的道德主體性，雖然小說具有明顯的浪漫主義和理想主義成分，但這也從一個(gè)側(cè)面反映了中華武術(shù)的精神實(shí)質(zhì)所在。

4結(jié)語

通過對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)文化生命的觀念形態(tài)、儒家仁智合一的實(shí)踐形式和對(duì)中華文化的道德主體性彰顯的逐步剖析，筆者認(rèn)為從本質(zhì)上踐行了中國(guó)道德形而上學(xué)的哲學(xué)理想，深刻展現(xiàn)了中華文化道德本體的特質(zhì)，并認(rèn)為只有真正了解了武術(shù)所特有的這種文化形態(tài)，才可以從根源上尋到武術(shù)之真，從而為建立一個(gè)屬于武術(shù)自己的學(xué)科體系奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

〔1〕張震,楊麗.武術(shù)本質(zhì)層次論〔J〕.南京體育學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）.2011.1:39.

〔2〕吳福友,付文生,席餅嗣.從生命哲學(xué)探討武術(shù)的本質(zhì)與發(fā)展策略〔J〕上海體育學(xué)院學(xué)報(bào).2008.32(5):60-63.

〔3〕馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上）〔M〕三聯(lián)書店.2008.9:89.

〔4〕太極拳全書〔M〕北京:人民體育出版社.2006.8:710.

〔5〕喬鳳杰.武術(shù)哲學(xué)〔M〕北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2007:119.

第9篇：生命的根源范文

導(dǎo)致學(xué)生自殺、殺他行為的原因是多方面的，社會(huì)、學(xué)校、家庭、學(xué)生自身等都是不可忽視的因素，所有這些都讓身為教師的我去審視、反思，去提升、追尋，我時(shí)時(shí)提醒自己、克制自己、改變自己，讓自己的生命慢慢地變得陽光一點(diǎn)，積極一點(diǎn)，主動(dòng)一點(diǎn)，希望成為期待中的模樣，努力著使自己成為生命化教育的踐行者，我深信教師的生命質(zhì)量是生命化教育中最具意義的力量之一。那么在全社會(huì)重視教育的今天，教師的生命質(zhì)量如何？對(duì)學(xué)生會(huì)產(chǎn)生怎樣潛移默化的影響？應(yīng)該怎樣提升教師的生命質(zhì)量？讓教師的幸福感轉(zhuǎn)化為學(xué)生對(duì)幸福美好生活追求的熱情?

一、教師生命質(zhì)量現(xiàn)狀及影響

生命化教育：顧名思義就是有關(guān)生命的教育，給生命以尊嚴(yán)、自由、幸福是教育之永恒追求，生命化教育的核心是成全人，既要成全學(xué)生，也要成全教師。

教育家車爾尼雪夫斯基說：“要把學(xué)生造就成一種什么人，自己就應(yīng)當(dāng)是什么人”。教師不僅是知識(shí)的傳遞者，更重要的是，他是作為一個(gè)具體的人潤(rùn)物無聲地影響著班級(jí)每一個(gè)學(xué)生。遇上好教師不僅是孩子的福分，甚至也是一個(gè)家族的福分，如果孩子們有這樣的福分，他們一生都會(huì)有很好的方向感和一種可以汲取的并能最后轉(zhuǎn)化為自我提醒、自我督促的力量，他們的生命會(huì)始終圍浸在人性的光澤之中，所以我認(rèn)為在提倡生命化教育的實(shí)踐中重視教師的生命質(zhì)量是十分重要的。

然而現(xiàn)今的教師生命質(zhì)量令人堪憂，教師面臨巨大的職業(yè)壓力：來自于社會(huì)、學(xué)校和家庭的壓力使得教師長(zhǎng)期處于緊張工作狀態(tài)，這些直接導(dǎo)致教師生命質(zhì)量的全面下滑，教師的生命質(zhì)量不高，沒有職業(yè)幸福感，產(chǎn)生職業(yè)倦怠。常常表現(xiàn)出疲勞感，缺乏熱情與活力，對(duì)生活淡漠悲觀。教師的不良狀態(tài)，最直接的受害者就是學(xué)生。試想一下：學(xué)生每天面對(duì)的教師是一副疲憊不堪、無精打采、眉頭緊鎖的狀態(tài)，會(huì)給學(xué)生怎樣的預(yù)示，成人的現(xiàn)在從某種意義上說不就是學(xué)生的未來嗎？對(duì)生命的渴望、對(duì)人生的期待都會(huì)大打折扣的，與其他職業(yè)相比，這種消極影響還將更加深遠(yuǎn)。因?yàn)榻逃乔锎髽I(yè)，所以教師對(duì)學(xué)生的影響不在一時(shí)一人，很可能是一代一批。引發(fā)教師沒有職業(yè)幸福感，生命質(zhì)量不高的因素有很多：有社會(huì)方面、學(xué)校管理方面的根源，主要是學(xué)生教師方面的根源：

今天的教師面對(duì)的學(xué)生越來越復(fù)雜了，現(xiàn)在的學(xué)生難教又難管，罵不成、打不行，教師必須花費(fèi)更多的時(shí)間與精力來處理學(xué)生的問題。大大增加了教師的工作負(fù)荷。許多教師不斷地將工作從學(xué)校搬到家，又從家里搬回學(xué)校，尤其是班主任更是有無限的牽掛，他們的電話永遠(yuǎn)是開機(jī)狀態(tài)，晚上聽到電話鈴聲第一反應(yīng)就是班級(jí)同學(xué)出什么事了?？上攵?，這樣的工作狀態(tài)對(duì)于教師的生活、身體都會(huì)有一定的負(fù)面影響。每次在教師節(jié)表彰會(huì)上，我們都會(huì)聽到優(yōu)秀教師事跡報(bào)告，用實(shí)例來證明自己是如何為了教育事業(yè)而將自己的青春力量一點(diǎn)點(diǎn)消耗殆盡的，其實(shí)這個(gè)比喻是很可怕的。對(duì)教師來說，教育不僅僅是付出、給予，還應(yīng)該有收獲、回報(bào)。

二、提升教師生命質(zhì)量的對(duì)策

（一）學(xué)校應(yīng)重視校園的軟文化建設(shè)。

從小學(xué)到大學(xué)，是人的生長(zhǎng)的最重要時(shí)期，生長(zhǎng)的好壞，在很大程度上取決于環(huán)境，怎樣的環(huán)境算好？能為人的能力的自由發(fā)展提供外在自由的環(huán)境就是最好的環(huán)境，所以學(xué)校要加強(qiáng)校園軟文化建設(shè)，要實(shí)行開放民主的行政管理，賦予教師更多的專業(yè)自與更大的自由度。而對(duì)于學(xué)生來說，教師實(shí)際上構(gòu)成了最重要的環(huán)境，許多人，包括許多偉人，在回憶自己的成長(zhǎng)經(jīng)歷時(shí)，腦中往往會(huì)顯現(xiàn)一個(gè)老師的形象，一個(gè)優(yōu)秀教師會(huì)影響人一生的道路。什么是好學(xué)校？很簡(jiǎn)單，就是有一批好教師的學(xué)校。教師是一個(gè)有生命的個(gè)體，應(yīng)該在教育教學(xué)和研究中經(jīng)常聆聽到自己的聲音，應(yīng)該在自我發(fā)展過程中時(shí)時(shí)感受到生命成長(zhǎng)的樂趣，讓教師沐浴著人文管理的光輝。教師在校園中體驗(yàn)愉快的時(shí)候，人格也會(huì)變得豐滿、健康；當(dāng)教師走出校園之后，心底仍能懷感恩之心。這將有助于激發(fā)教師的工作熱情與動(dòng)力，并且使教師具有更強(qiáng)的責(zé)任感與歸屬感。有了這樣的管理，校園必將是教師一心向往的理想境地。