仁在儒家思想中的含義精選(九篇)

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第1篇：仁在儒家思想中的含義范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內(nèi)涵

中華武文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨(dú)有的社會(huì)歷史環(huán)境和文化背景中，并從傳統(tǒng)民族文化精神的土壤中汲取營(yíng)養(yǎng)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國(guó)武術(shù)倫理道德思想的各個(gè)層面，并從一定程度上規(guī)定其發(fā)展方向。武德，顧名思義，就是武術(shù)道德。這一概念最早始見(jiàn)于三千多年前春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期左丘明所著的《左傳》一書(shū)，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財(cái)者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說(shuō)是身體武術(shù)與思想道德的結(jié)合，是武術(shù)在長(zhǎng)期的實(shí)踐和發(fā)展中逐步形成的傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)。武德隸屬于中華傳統(tǒng)道德體系的精神范疇，其本質(zhì)可以理解為“中國(guó)傳統(tǒng)文化精神中的倫理價(jià)值凝聚與武術(shù)范疇的獨(dú)特表現(xiàn)形式和結(jié)構(gòu)格局”②。盡管不同的社會(huì)歷史文化時(shí)代會(huì)以多方向、多角度和多層次的態(tài)勢(shì)發(fā)生著各種嬗變，從而推動(dòng)武德的內(nèi)涵不斷地補(bǔ)充和豐富，但其本質(zhì)仍表現(xiàn)為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認(rèn)為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構(gòu)成武德最堅(jiān)強(qiáng)內(nèi)核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價(jià)值依托。一個(gè)“仁”字幾乎囊括了儒家思想對(duì)于人的道德修為的全部倫理責(zé)任的投射，自然也是習(xí)武之人所應(yīng)具備和追求的最高層次的道德境界?！叭省钡谋举|(zhì)含義即用一顆廣博寬容的愛(ài)心去愛(ài)一切事物和人。從價(jià)值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術(shù)領(lǐng)域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛(ài)的道德倫理規(guī)范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠(chéng)就是“要求習(xí)武者忠于師門(mén)，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業(yè)”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛(ài)人之心寬恕他人，求得人際關(guān)系的祥和寧?kù)o。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個(gè)“執(zhí)行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環(huán)節(jié)。也可以說(shuō)，“義”是“仁”的實(shí)現(xiàn)路徑、方法和策略。在武德這個(gè)特定概念所構(gòu)筑的語(yǔ)境下，“‘義’還能夠衍生出等級(jí)與秩序的含義，對(duì)于習(xí)武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準(zhǔn)則與自己的內(nèi)在身份要統(tǒng)一”⑤。

“信”這一概念則更具有實(shí)踐傾向，是對(duì)“仁”、“義”的進(jìn)一步的執(zhí)行和功能性表達(dá)?！靶牛\(chéng)也”，也就是通常所說(shuō)的做人要誠(chéng)實(shí)守信，一諾千金。武林中也將誠(chéng)守諾言作為最源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠(chéng)實(shí)守信，不顧自身安危乃至犧牲個(gè)體生命奔赴險(xiǎn)境，是中國(guó)古代俠客武者屢見(jiàn)不鮮的先進(jìn)事跡，足見(jiàn)“‘信’是構(gòu)成武德體系價(jià)值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內(nèi)容，就在于這三點(diǎn)從一個(gè)系統(tǒng)的角度闡釋了武德是習(xí)武之人所應(yīng)具有的連續(xù)性和層次性的約束規(guī)范?！叭省斌w現(xiàn)了武德賦予習(xí)武之人最終極的價(jià)值境界，可以說(shuō)是武德之魂。“義”在武術(shù)范疇內(nèi)可以理解為“仁”的化現(xiàn)，是武德體系的中樞，是對(duì)“仁”的一種實(shí)踐層面的體驗(yàn)。如果說(shuō)“仁”是每一位習(xí)武之人所追求的那種“仁者無(wú)敵”的境界，那么“義”就是每個(gè)武者為了達(dá)到這一境界的必經(jīng)之路。可以說(shuō)，一次次行俠仗義都可以理解為是對(duì)“義”的執(zhí)行并疊加積累，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動(dòng)態(tài)組織，是對(duì)“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態(tài)化的履行，是反饋“仁”的神經(jīng)信號(hào)和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個(gè)層次，與武術(shù)精神所謂的“內(nèi)外兼修”的意蘊(yùn)不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術(shù)中的倫理觀念，武德的形成與發(fā)展，均以儒家“仁”為中心。“仁”最根本的含義是“仁者愛(ài)人”，它一方面指的是對(duì)人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對(duì)人要忠，即待人誠(chéng)厚，盡心竭力。“武”字從“止”從“戈”，即“止戈為武”。也就是說(shuō)，武學(xué)的本質(zhì)是阻止戰(zhàn)爭(zhēng)，彰顯和平的精神。從這個(gè)角度來(lái)講，尚武精神就絕不是簡(jiǎn)單的指身體上的殺戮和對(duì)抗，而是包涵著中國(guó)人獨(dú)有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現(xiàn)了習(xí)武之人的一種終極關(guān)懷和追求，它為習(xí)武之人的自身練武修習(xí)、以武會(huì)友、闖蕩江湖、開(kāi)門(mén)受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個(gè)行為環(huán)節(jié)都充滿著強(qiáng)烈的至善情結(jié)，使得武術(shù)這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國(guó)人獨(dú)有的行為美學(xué)和價(jià)值美學(xué)。“仁”賦予武德以中國(guó)人獨(dú)有的辯證法思想，即斗爭(zhēng)性與同一性的對(duì)立與統(tǒng)一，身體行動(dòng)與意識(shí)思考、武力對(duì)抗與理解共識(shí)、身體制服與心理征服等等。而這種對(duì)立與統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環(huán)性和發(fā)展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無(wú)敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術(shù)作為一種技擊技術(shù)，特別要求練武之人必須具有仁愛(ài)之心，強(qiáng)調(diào)不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經(jīng)備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑。”“仁愛(ài)”理念投射到武術(shù)領(lǐng)域，還體現(xiàn)為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場(chǎng)合以謙遜謹(jǐn)慎的禮儀作風(fēng)構(gòu)筑交往規(guī)則。習(xí)武之人雖然“不打不相識(shí)”，但是在比武切磋、較量招法甚至進(jìn)行實(shí)戰(zhàn)對(duì)抗的過(guò)程中，往往強(qiáng)調(diào)“點(diǎn)到為止”，即主要體驗(yàn)武術(shù)套路的發(fā)揮和技術(shù)的進(jìn)步，體會(huì)武術(shù)方法，而嚴(yán)格反對(duì)搏命廝殺。這一倫理發(fā)展至現(xiàn)代社會(huì)，體現(xiàn)在散打等競(jìng)技賽事之中，往往要求競(jìng)賽選手手帶拳套，身穿防護(hù)器具；很多競(jìng)賽規(guī)則中也都一直規(guī)定要害部位為禁打區(qū)域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對(duì)方的動(dòng)作出現(xiàn)，其目的是確保運(yùn)動(dòng)員的身體安全。這些都是“仁愛(ài)”思想在武術(shù)中的體現(xiàn)。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統(tǒng)武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內(nèi)涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念?？鬃诱f(shuō)：“義者宜也”。韓愈說(shuō)：“行而宜之之謂義”。《論語(yǔ)》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來(lái)自儒家的千古名言所展現(xiàn)出來(lái)的“舍生取義”的氣節(jié)，業(yè)已成為千百年來(lái)武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標(biāo)，從而將這一道義發(fā)揮到極致，鼓舞了無(wú)數(shù)愛(ài)國(guó)武術(shù)家發(fā)揚(yáng)其民族精神。血性是習(xí)武之人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術(shù)成為一種弘揚(yáng)正氣、懲惡揚(yáng)善的正義力量，去對(duì)抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價(jià)值個(gè)性，即行為的正當(dāng)性，武德的框架內(nèi)容也整體上發(fā)端于這種正當(dāng)性和正義性。

從現(xiàn)代倫理的語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，“義”是武德的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是判斷武德與殺戮的根本區(qū)別，是區(qū)分武林之中善惡榮辱的最高標(biāo)準(zhǔn)。通俗的講，區(qū)分武林正宗與邪魔歪道的根本標(biāo)準(zhǔn)，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對(duì)社會(huì)正義的信守和護(hù)佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對(duì)儒家所推崇的“大義”的一種踐行。孔子曰：“君子以義為上，君子有勇無(wú)義為亂，小人有勇無(wú)義為盜。”自古以來(lái)，行俠仗義且保家衛(wèi)國(guó)歷來(lái)就是武林中人畢生追求的夢(mèng)想和信仰。之所以成為“大義”，就是因?yàn)檫@種“義”不再是個(gè)體對(duì)個(gè)體的救濟(jì)和關(guān)注，而是上升到為國(guó)家民族榮譽(yù)及關(guān)乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬(wàn)死不辭。因此在大義面前，中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的“舍生取義”也自然轉(zhuǎn)移至習(xí)武者對(duì)自身道德修養(yǎng)的基本構(gòu)筑和培養(yǎng)上來(lái)。習(xí)武之人的言行舉止按照傳統(tǒng)武德的原則要求，就必須與自己的身份符合?！皩W(xué)拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭(zhēng)，方是正人君子，學(xué)拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致?lián)p行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統(tǒng)武德對(duì)傳統(tǒng)文化的倫理價(jià)值體系的一種承襲和集中體現(xiàn)。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統(tǒng)中最為直接的人際關(guān)系的體現(xiàn)，是習(xí)武之人對(duì)承諾、約定的信守?！靶拧笔侨寮覀惱怼拔宄！敝?，強(qiáng)調(diào)的是做人誠(chéng)實(shí)守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規(guī)范的框架之中，“信”既是儒家實(shí)現(xiàn)其道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，又是實(shí)現(xiàn)“仁”這個(gè)道德原則的重要條件之一。孔子曰：“人而無(wú)信，不知其可也?！彼麖?qiáng)調(diào)做人要“信以誠(chéng)之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見(jiàn)信?！避髯诱J(rèn)為在交友上不守信、不講誠(chéng)是非?？蓯u的。在傳統(tǒng)武德規(guī)范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構(gòu)成習(xí)武之人尊奉的終極倫理信條與道德規(guī)范。它通過(guò)一些傳統(tǒng)習(xí)武者的歷代拳譜、家訓(xùn)和訓(xùn)誡體現(xiàn)并且不約而同貫徹并執(zhí)行，逐步滲透到武德修養(yǎng)中，從而成為他們追求武學(xué)乃至人生哲學(xué)的最高境界?！靶拧弊鳛橐环N價(jià)值理想和行為規(guī)范，往往是在傳統(tǒng)武德的有機(jī)體之中形成的，而教習(xí)武之人如何做人正是“信”的中心任務(wù)和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現(xiàn)了習(xí)武之人一直以來(lái)所堅(jiān)信和堅(jiān)持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念。可以說(shuō)，傳統(tǒng)江湖概念下的習(xí)武之人對(duì)“信”這一倫理價(jià)值的踐行，就體現(xiàn)在對(duì)其自身倫理修養(yǎng)和道德水平的全面提高上，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)理想人格的全面塑造和構(gòu)筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過(guò)習(xí)武之人互相之間對(duì)承諾的信守體現(xiàn)出來(lái)，是習(xí)武之人在行走江湖過(guò)程中通過(guò)武術(shù)對(duì)抗、武學(xué)交流、武術(shù)哲學(xué)探討等一系列的碰撞產(chǎn)生的。也就是說(shuō)，“信”往往發(fā)生于武林之中最為直接的層面，是標(biāo)榜武德的最外層表現(xiàn)形式。

構(gòu)筑儒家思想下現(xiàn)代武德的思考

現(xiàn)代社會(huì)文化發(fā)展有兩大趨勢(shì)：其一是文化軟實(shí)力建設(shè)日益成為一種國(guó)家綜合實(shí)力的象征；其二，民族文化的振興成為國(guó)家和民族崛起的一種精神動(dòng)力。可以確定的是，首先，中華民族作為一個(gè)極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊(yùn)來(lái)構(gòu)筑起悠久燦爛的傳統(tǒng)文化的。而儒家思想作為曾經(jīng)的中國(guó)主流文化，其倫理價(jià)值必然會(huì)與時(shí)俱進(jìn)，發(fā)揮構(gòu)筑現(xiàn)代文化思想價(jià)值的作用。而當(dāng)代習(xí)武之人，無(wú)論是武術(shù)運(yùn)動(dòng)員還是單純的愛(ài)好者，都應(yīng)該視自己為中華傳統(tǒng)文化和武德的天然傳承者和自覺(jué)弘揚(yáng)者，不僅要勤于實(shí)修武術(shù)技能，同時(shí)還要通過(guò)對(duì)自我覺(jué)醒的思考和激發(fā)，使個(gè)體修為、宏大的民族文化和武學(xué)精神實(shí)現(xiàn)某種神性契合。其次，要從武術(shù)作為一種傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性體現(xiàn)和杰出代表的角度來(lái)確立武術(shù)德育的地位。究其原因，作為中華傳統(tǒng)文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應(yīng)，這就決定了武術(shù)作為一種文化業(yè)態(tài)所必然具有的封閉專業(yè)性和長(zhǎng)期穩(wěn)定性，因此可以說(shuō)，武術(shù)這一文化生態(tài)系統(tǒng)即便是在高速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)也始終沒(méi)有被社會(huì)世俗和文化大眾化效應(yīng)所侵染和解構(gòu)，至少可以說(shuō)，這種侵染和解構(gòu)并非武文化所獨(dú)有，而是整個(gè)大文化生態(tài)的現(xiàn)狀。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無(wú)恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無(wú)思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽(yáng)，分別四時(shí)，將從上古合同于道”。武術(shù)自成為一種文化并彰顯出來(lái)至今，在武術(shù)界和武林江湖中，任何一個(gè)覺(jué)悟到這一點(diǎn)的武林人士，往往都能夠成功達(dá)到精神和軀體和諧統(tǒng)一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會(huì)不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發(fā)，將之日常化、世俗化、時(shí)代化，呈現(xiàn)于世間和現(xiàn)實(shí)社會(huì)，調(diào)和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關(guān)系。當(dāng)然，在現(xiàn)代武德的構(gòu)筑背景下，要深刻認(rèn)識(shí)到作為武術(shù)修煉基礎(chǔ)的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現(xiàn)出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內(nèi)容已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的需要，甚至已成為武術(shù)發(fā)展的枷鎖。我們要辯證分析傳統(tǒng)武德學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)倫理，重構(gòu)新時(shí)期的武德模式。

總之，武德來(lái)自于中華傳統(tǒng)文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構(gòu)筑當(dāng)代的文明和價(jià)值倫理發(fā)揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術(shù)從一開(kāi)始就不是一個(gè)單純的實(shí)用主義概念，它天然的與中國(guó)人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術(shù)和哲學(xué)，即中國(guó)人特有的行為藝術(shù)和身體哲學(xué)，是用身體來(lái)達(dá)到大徹大悟的集中體現(xiàn)。因此，對(duì)武德的思考絕對(duì)不能脫離中華傳統(tǒng)文化這個(gè)大的環(huán)境背景，而對(duì)武德的各個(gè)層面的思考和挖掘也就成為對(duì)中華傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性開(kāi)發(fā)的某種積極的動(dòng)力示范。

（作者單位：西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）

注釋

①朱紅燕：“21世紀(jì)重構(gòu)中華武德的必要性”，《武術(shù)科學(xué)》，2006年第7期，第27～28頁(yè)。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道”，《山東體育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第9期，第56～57頁(yè)。

③程大力：“‘武德’是一個(gè)歷史范疇兼淪‘武德’在現(xiàn)代武術(shù)界提倡之不合時(shí)宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁(yè)。

④杜舒書(shū)：“武術(shù)人文精神論釋中國(guó)當(dāng)代武德的失范與構(gòu)建研究”，《西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文》，2004年，第34～35頁(yè)。

第2篇：仁在儒家思想中的含義范文

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現(xiàn)。勤政愛(ài)民是“仁政”的靈魂和基礎(chǔ)。孔子要求統(tǒng)治者治理國(guó)家要信實(shí)無(wú)欺，取信于民，節(jié)約費(fèi)用，愛(ài)惜民力?？鬃犹岢y(tǒng)治者治國(guó)必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅(qū)惡，獎(jiǎng)賞懲惡?！墩撜Z(yǔ)•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現(xiàn)了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現(xiàn)?？鬃幼⒅匕傩找庵荆园傩盏囊庵咀鳛闄?quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)；孔子維護(hù)貴族的權(quán)益，主張捍衛(wèi)君權(quán)，但更關(guān)心百姓命運(yùn)，以百姓的命運(yùn)作為治國(guó)的前提。

孟子是中國(guó)歷史上第一個(gè)較明確的提出民本哲學(xué)思想的人。他對(duì)以民為本的思想作了進(jìn)一步的詳細(xì)闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂(lè)”和“仁政”學(xué)說(shuō)，形成了比較完整的民本思想體系。君民關(guān)系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應(yīng)民心，施行仁政，才能統(tǒng)一天下。在經(jīng)濟(jì)方面，孟子主張要“制民之產(chǎn)”和減輕征稅給人民以物質(zhì)上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內(nèi)政方面，孟子認(rèn)為，無(wú)論選拔人才還是殺人國(guó)君都要尊重民意，并非以國(guó)君的意向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，而是以國(guó)人的意向?yàn)橐罁?jù)。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質(zhì)，建立起一個(gè)道德、和諧、安定的社會(huì)。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內(nèi)容，并且又有了新的發(fā)展。他的著作《荀子•王制》篇中,說(shuō)：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國(guó)家的根本。荀子還認(rèn)為，一個(gè)諸侯國(guó)要想富強(qiáng)，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之。”百姓乃國(guó)家之根本，國(guó)君對(duì)民應(yīng)該保民如赤子，對(duì)民要寬厚，要使他們?cè)谟袟l理穩(wěn)定的環(huán)境下生活。主張減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，少興力役，不奪農(nóng)時(shí)。只有老百姓富了，國(guó)家才能收取賦稅。荀子深知節(jié)用裕民和裕民以國(guó)富的道理。君主要以民為本，才能?chē)?guó)富民安君安。

民本思想提倡：“愛(ài)民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會(huì)作用，認(rèn)識(shí)到人民是國(guó)家的基礎(chǔ)，只有不輕視人民，培固根本，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質(zhì)生活得到保障，維護(hù)人民的切實(shí)根本利益，使人民富裕起來(lái)，才能大力發(fā)展生產(chǎn)力，創(chuàng)造出更多財(cái)富，且人民安居樂(lè)業(yè)，社會(huì)才能和諧安定。它提倡社會(huì)“公平”“均衡”，建議給民眾政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利，防止因社會(huì)階層分離和對(duì)立導(dǎo)致社會(huì)和政治秩序的崩解。它同時(shí)也強(qiáng)調(diào)生活水平的均衡，反對(duì)過(guò)大的貧富差距，強(qiáng)調(diào)社會(huì)底層人民的生存權(quán)利和普遍福利，這種解決社會(huì)人民生計(jì)問(wèn)題的思想，對(duì)于今天的我們?nèi)詷O具借鑒意義。

第3篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；藝術(shù)設(shè)計(jì)；影響

中圖分類(lèi)號(hào)：J505；B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當(dāng)代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對(duì)儒家思想比較廣泛的認(rèn)識(shí)，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國(guó)，儒家思想長(zhǎng)期占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治思想的主導(dǎo)地位，而在新加坡、日本、韓國(guó)等亞洲國(guó)家，儒家思想在其社會(huì)思想體系中也有不可磨滅的地位。我國(guó)在追求變革的途中，也曾經(jīng)打出“打倒孔家店”的旗號(hào)，但隨后，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的重視程度有所增加，進(jìn)而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國(guó)以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化也面臨著適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的境況，而經(jīng)過(guò)一定階段的探索和發(fā)展，現(xiàn)在的儒家思想已經(jīng)具有較高的社會(huì)意義，取得了廣泛的認(rèn)可。

（一）儒家思想的要義

無(wú)論時(shí)代如何改變，一種思想的主流要義是應(yīng)該保持其獨(dú)立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五常”始終貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點(diǎn)則在于“中庸”。盡管隨著時(shí)代的變化，其內(nèi)涵和解釋方式呈現(xiàn)出多樣化、階梯性的發(fā)展，但是其核心內(nèi)容仍然在社會(huì)的文化和價(jià)值體系中占據(jù)重要的地位。

（二）當(dāng)代儒家思想的意義

1.當(dāng)代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當(dāng)代的儒家思想仍然在大多數(shù)人的思想中占據(jù)基礎(chǔ)而又重要的地位，進(jìn)而形成人們的思想道德體系和價(jià)值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經(jīng)過(guò)其自身的理解和演變，形成獨(dú)特的行為和思維模式，對(duì)其精神建設(shè)具有重要的影響意義。

2.當(dāng)代儒家思想仍具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。儒家思想所設(shè)立的行為標(biāo)準(zhǔn)并非遙不可及，根據(jù)當(dāng)前社會(huì)的實(shí)際情況，其在保持核心思想的基礎(chǔ)上，已經(jīng)產(chǎn)生多重衍生意義，并且在保持其現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實(shí)際生活中應(yīng)用或者遵循。例如，“誠(chéng)實(shí)守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數(shù)人的行為準(zhǔn)則。

3.當(dāng)代儒家思想具有更強(qiáng)的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對(duì)異質(zhì)文化的沖擊，其更加能夠“獨(dú)善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認(rèn)個(gè)文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進(jìn)而和諧相處。站在較高格局而言，這對(duì)解決民族文化的沖突，構(gòu)建和諧中國(guó)以及和諧社會(huì)都具有十分重要的指導(dǎo)意義。

二、中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)形態(tài)及其特征

從五帝時(shí)代開(kāi)始，中原地區(qū)的文明就一直帶動(dòng)著中華民族的文化發(fā)展，并且在波瀾壯闊的歷史長(zhǎng)河中，筆筆濃墨重彩，期間發(fā)展起來(lái)的廣泛藝術(shù)形式，至今仍舊受到全國(guó)乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經(jīng)成為了中原地區(qū)軟實(shí)力的重要組成部分。

（一）中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)種類(lèi)

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環(huán)境做斗爭(zhēng)的同時(shí)，將自身樸素的審美觀念與實(shí)際的生活需要相結(jié)合，并且就地取材，創(chuàng)造出具有一定審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的產(chǎn)物，甚至有的藝術(shù)種類(lèi)直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區(qū)的工藝美術(shù)資源。審美情趣的發(fā)展使依靠人民的實(shí)際生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，并且使之與相應(yīng)的技術(shù)結(jié)合，進(jìn)一步產(chǎn)生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區(qū)資源豐富，文化發(fā)展繁榮，自然風(fēng)光秀麗，也正因?yàn)槿绱?，我們的祖先制造了許多的工藝美術(shù)產(chǎn)品。例如在瓷器方面，有洛陽(yáng)的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國(guó)四大名鎮(zhèn)之一朱仙鎮(zhèn)的版畫(huà)，將傳統(tǒng)的工藝設(shè)計(jì)與中國(guó)的豐富文化結(jié)合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價(jià)值，更具有較高的文化研究?jī)r(jià)值。此外，南陽(yáng)的玉雕也是一門(mén)精美的藝術(shù)，并繁榮發(fā)展至今，據(jù)多方考證，開(kāi)國(guó)玉璽“和氏璧”即出于南陽(yáng)。中原地區(qū)也是青銅器的故鄉(xiāng)，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價(jià)值也更高，因而也越來(lái)越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術(shù)欣賞價(jià)值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽(yáng)的泥泥狗以及中原某些地區(qū)發(fā)展成熟的剪紙藝術(shù)、以及洛陽(yáng)宮燈即彩燈藝術(shù)等。

2.中原地區(qū)的其它藝術(shù)形態(tài)。除了傳統(tǒng)的手工藝品等藝術(shù)資源之外，中原地區(qū)還有較多的其它藝術(shù)形態(tài)。例如從夏朝開(kāi)始即形成一門(mén)藝術(shù)的舞蹈形態(tài)，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發(fā)展成為兼具娛樂(lè)欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發(fā)了出儒家之外的道家、法家等各個(gè)學(xué)派對(duì)樂(lè)舞的關(guān)注和評(píng)價(jià)，促進(jìn)了中原乃至全國(guó)舞蹈藝術(shù)的發(fā)展，如今已經(jīng)自成體系。另外，中原的音樂(lè)發(fā)展也時(shí)刻與文化和政治歷史等深刻結(jié)合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區(qū)在服裝的裝飾方面，也發(fā)展了良好的藝術(shù)審美形態(tài)，例如中國(guó)傳統(tǒng)刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術(shù)，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現(xiàn)了古代女紅的高超水平，更變大了當(dāng)時(shí)社會(huì)的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區(qū)傳統(tǒng)藝術(shù)的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無(wú)論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動(dòng)人民的樸素情感，至今看來(lái)，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時(shí)，這些傳統(tǒng)的民間藝術(shù)，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內(nèi)同與神話傳說(shuō)、時(shí)令節(jié)氣等都有著密切的聯(lián)系，而其表達(dá)出來(lái)的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)、人物山水等方方面面。無(wú)論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達(dá)對(duì)自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統(tǒng)的工藝品無(wú)不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結(jié)合了各個(gè)時(shí)期的文化特征。中原民間藝術(shù)的形式種類(lèi)繁雜，內(nèi)容豐富多樣，但是，在不同的歷史時(shí)期，其主流文化都在傳統(tǒng)藝術(shù)的表現(xiàn)形式上得以深刻的體現(xiàn)。僅僅以一個(gè)小荷包而言，就能體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態(tài)，顏色千差萬(wàn)別，皆因使用者的性別、等級(jí)不同而嚴(yán)格分類(lèi)，這是傳統(tǒng)儒家文化“禮”制中的尊卑、等級(jí)等的直觀體現(xiàn)。再者，以中原地區(qū)的傳統(tǒng)民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設(shè)計(jì)都極力依照對(duì)稱和均衡的形式美法則進(jìn)行相應(yīng)的設(shè)計(jì)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現(xiàn)了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對(duì)中原地區(qū)藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展的新影響

即使是在傳統(tǒng)的中原藝術(shù)表達(dá)形式中，其所在時(shí)代對(duì)其藝術(shù)表達(dá)的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術(shù)表達(dá)的過(guò)程和結(jié)果之中，繼而展現(xiàn)出獨(dú)特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當(dāng)代，隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數(shù)人的主流思想，尤其是對(duì)于中原地區(qū)而言，這里自古以來(lái)就是儒家思想發(fā)展和傳播的重要地區(qū)。新時(shí)代賦予傳統(tǒng)儒家思想的新意義勢(shì)必會(huì)對(duì)中原地區(qū)當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展產(chǎn)生新的影響。

（一）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)理念的影響

設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)師對(duì)產(chǎn)品的概念等進(jìn)行的構(gòu)思，它直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的設(shè)計(jì)成果中，并直接作用于產(chǎn)品的風(fēng)格形成等。而設(shè)計(jì)理念的形成與設(shè)計(jì)師所處時(shí)代和社會(huì)的文化都具有重要的聯(lián)系。設(shè)計(jì)師靈感的來(lái)源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學(xué)思想中的美學(xué)觀念運(yùn)用到如今的社會(huì)當(dāng)中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響?！爸杏埂币喾Q“中和”，是儒家道德體系中的重要標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果與其周?chē)h(huán)境等具有較高的切合度，盡管設(shè)計(jì)需要一定程度的創(chuàng)新，但是其產(chǎn)品不至于太過(guò)標(biāo)新立異，從而導(dǎo)致與其應(yīng)用環(huán)境格格不入。同時(shí)，產(chǎn)品的設(shè)計(jì)理念應(yīng)當(dāng)貫穿于整個(gè)設(shè)計(jì)過(guò)程當(dāng)中，每個(gè)細(xì)節(jié)的考量都應(yīng)該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達(dá)到完美的效果。另一方面，則是針對(duì)外來(lái)的先進(jìn)理念保持平和的態(tài)度。在面對(duì)外來(lái)的優(yōu)秀技術(shù)時(shí)，既不盲目追求其新意而導(dǎo)致忘本，又不過(guò)分拘泥于中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理念的限制進(jìn)而使產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念落伍，而是取兩者之精華，并經(jīng)過(guò)自身的感受進(jìn)行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進(jìn)的有利狀態(tài)，進(jìn)而呈現(xiàn)出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學(xué)思想對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響。“仁”的思想，其本意是人與人之間的親密關(guān)系，但是運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它主要體現(xiàn)于對(duì)設(shè)計(jì)理念的考量過(guò)程中人文思想方面的運(yùn)用。一方面是“愛(ài)人”。無(wú)論是傳統(tǒng)藝術(shù)還是現(xiàn)代藝術(shù)，都是為人類(lèi)服務(wù)的，其設(shè)計(jì)目的在于增加人類(lèi)生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關(guān)的藝術(shù)設(shè)計(jì)中，理應(yīng)以人為本，充分考慮各個(gè)因素所能影響到的人文情懷，與細(xì)枝末節(jié)中展現(xiàn)“愛(ài)人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務(wù)。另一方面，是愛(ài)自然萬(wàn)物，以現(xiàn)代的理論而言，即為藝術(shù)設(shè)計(jì)中的環(huán)保理念，這是對(duì)自然界中生命的珍視和愛(ài)護(hù)，也是對(duì)其保持憐憫情懷。

（二）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)效果的影響

設(shè)計(jì)效果直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的運(yùn)用過(guò)程當(dāng)中，這不僅包括對(duì)產(chǎn)品的實(shí)用效果的影響，也包括對(duì)產(chǎn)品的審美效果的影響，體現(xiàn)在實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，其直接衡量標(biāo)準(zhǔn)就是大眾的購(gòu)買(mǎi)度和認(rèn)可度。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。大多數(shù)藝術(shù)設(shè)計(jì)面對(duì)的消費(fèi)者人群是具有一定經(jīng)濟(jì)能力的中層消費(fèi)階級(jí)，其對(duì)產(chǎn)品的接受度和認(rèn)可度直接展示了設(shè)計(jì)效果。中原的消費(fèi)者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購(gòu)買(mǎi)力的限制，大多數(shù)群眾會(huì)選擇價(jià)格適中、質(zhì)量適中的產(chǎn)品，既不愿承受更大的經(jīng)濟(jì)壓力購(gòu)買(mǎi)價(jià)格高昂的產(chǎn)品，又不愿降低自身的需求選擇質(zhì)量較差的產(chǎn)品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現(xiàn)。

2.儒家美學(xué)對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。儒家美學(xué)包含的方面極廣，傳統(tǒng)的儒家美學(xué)，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術(shù)的審美充分結(jié)合，大氣而不標(biāo)新立異，并于微小細(xì)節(jié)之處體現(xiàn)人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區(qū)的群眾深受這一影響，對(duì)產(chǎn)品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標(biāo)新立異的方式，而是將智慧之美與產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果相結(jié)合，進(jìn)而選擇既適于自身又落落大方的產(chǎn)品。

（三）對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)師的影響

對(duì)中原地區(qū)的藝術(shù)設(shè)計(jì)師而言，他們是幸運(yùn)的，因?yàn)樗麄冎哺倪@篇土地，其藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展歷程經(jīng)歷了幾千年的時(shí)間，積累了相當(dāng)豐富的經(jīng)驗(yàn)和歷史可以借鑒和引用，同時(shí)其藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，中華民族的主導(dǎo)思想在這里興盛和傳播，每一件傳統(tǒng)藝術(shù)品都充分體現(xiàn)著濃厚的文化氣息，但是，也正因?yàn)槿绱?，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對(duì)他們的創(chuàng)新性要求更高。

1.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師保持平和心境。面對(duì)不同地區(qū)甚至不同國(guó)家層出不窮的藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關(guān)注于產(chǎn)品設(shè)計(jì)的本身，同時(shí)，保持自身特有的審美觀念，對(duì)設(shè)計(jì)師而言是一種重要的考驗(yàn)。在這樣的大環(huán)境中，面對(duì)壓力和誘惑，設(shè)計(jì)師保持自身的平和心境，專注于對(duì)設(shè)計(jì)的精確考量，不斷積淀自身的專業(yè)知識(shí)和修養(yǎng)，繼而拿出優(yōu)秀的藝術(shù)產(chǎn)品，才能取得最深層次的廣泛認(rèn)可，這也是儒學(xué)思想的積極作用真實(shí)的體現(xiàn)。

2.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師形成自身的獨(dú)特風(fēng)格。一個(gè)成熟的藝術(shù)設(shè)計(jì)師，必然有自己引以為傲，同時(shí)廣受他人認(rèn)可的設(shè)計(jì)風(fēng)格，這也是將自己及自己的成果與他人進(jìn)行區(qū)分的重要途徑。而自身風(fēng)格的形成，必然需要不斷的積累和創(chuàng)新。在保持自身風(fēng)格穩(wěn)定性的同時(shí)，追求其細(xì)節(jié)等方面的動(dòng)態(tài)變化，并吸收相應(yīng)時(shí)代和地域的特點(diǎn)，加以借鑒，進(jìn)而使自己的成果得到更廣泛的認(rèn)可和更久遠(yuǎn)的流傳。

綜上所述，儒家思想在當(dāng)今社會(huì)中經(jīng)歷了一定的發(fā)展變化，而中原地區(qū)的多種傳統(tǒng)藝術(shù)形式深受其影響，二者的結(jié)合對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義和積極的影響。

參考文獻(xiàn)：

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第4篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：物業(yè)人際關(guān)系；儒家；“和”思想；契合

中圖分類(lèi)號(hào)：F293.347 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2016）04-0151-02

一、儒家“和”思想的內(nèi)涵

從象形文化來(lái)看，有“禾”入“口”即為“和”，“和”的基本條件可以理解為滿足溫飽。站在如今的角度，“和”是和平穩(wěn)定，“和”是安寧祥和，“和”是和睦平等，“和”是一種精神，也是一種文化，廣而言之，“和”是一種人類(lèi)向往和追求的生活狀態(tài)[1]。儒家的“和”思想，也包含多個(gè)方面的內(nèi)容。

（一）“大和”――“仁”

“仁”是中國(guó)儒家思想體系的理論核心，也是一個(gè)含義很廣的道德內(nèi)容，“仁”“義”“禮”“信”一直以來(lái)就是基本的道德準(zhǔn)則。而孔子對(duì)“仁”的看法和理解卻有所不同?！叭省钡淖畛鹾x是指人與人的一種親善關(guān)系?？鬃佣x的“仁”為“愛(ài)人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人。”孟子繼承了孔子的思想，提出“仁義說(shuō)”，從民生的角度出發(fā)，提出了施行仁政，倡導(dǎo)富民愛(ài)民。同時(shí)，孟子也提出了“性善說(shuō)”，指出人性本善，向往“仁愛(ài)”，追求和諧是每個(gè)人生而有之的本性。

（二）“中和”――“庸”

“庸”，即中庸。中庸不是平庸，而是一種處事的態(tài)度。最初的“中庸之道”主要是指人的自我修養(yǎng)，通過(guò)自覺(jué)地改善自身以求達(dá)到人性的完滿。《中庸》一書(shū)中提出為人處事中的基本要義――“忠恕之道”。忠恕之道主要是指在處理人際關(guān)系時(shí)要心無(wú)二心，了己了人。“忠”是忠實(shí)誠(chéng)懇，“恕”是豁達(dá)寬恕，孔子思想中有“己所不欲，勿施于人”，忠恕之道正是在此基礎(chǔ)上得來(lái)?！爸杏怪馈币彩窃谝笕嗽诮涣鬟^(guò)程中能夠嚴(yán)于律己，寬于待人，在加強(qiáng)自身修養(yǎng)的同時(shí)，對(duì)他人報(bào)以一種寬容的態(tài)度。

（三）“小和”――“同”

“同”，即和而不同，春秋時(shí)期鄭國(guó)的史伯提出了“和實(shí)生物，同則不繼”。孔子說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和?！薄熬印本褪侨寮宜枷胫羞_(dá)到了孔子心目中道德標(biāo)準(zhǔn)的人，“同”不是毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)地附和，也不是為了妥協(xié)而達(dá)成的一致?！巴睉?yīng)當(dāng)是結(jié)合了多方意見(jiàn)，而使大家都能由衷接受的看法。孔子認(rèn)為，真正的“同”不是建立在暴力或是強(qiáng)權(quán)的基礎(chǔ)上，而是一種君子協(xié)定。

二、物業(yè)管理理念的核心――物業(yè)人際關(guān)系

所謂人際關(guān)系，就是指人與人之間的交往關(guān)系，是人們?cè)跒闈M足自己的各種需要而采取的自覺(jué)自主的活動(dòng)過(guò)程中，與他人形成的關(guān)系。實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，人際關(guān)系是一種心理關(guān)系，好的人際關(guān)系在于滿足對(duì)方的需要的程度。通常而言，一個(gè)人人際關(guān)系的好壞，取決于此人的修養(yǎng)和文化；物業(yè)管理中的人際關(guān)系，既是一個(gè)人的人際關(guān)系，又是一個(gè)團(tuán)隊(duì)、一個(gè)企業(yè)的人際關(guān)系，而這類(lèi)人際關(guān)系的好壞，往往取決于企業(yè)的核心思想和文化理念[2]。物業(yè)人際關(guān)系是人際關(guān)系的特殊形式，作為人文服務(wù)行業(yè)，物業(yè)管理品質(zhì)的好壞主要取決于業(yè)主對(duì)物業(yè)服務(wù)滿意程度的高低，因而建立良好的物業(yè)人際關(guān)系，是物業(yè)管理的服務(wù)根本和業(yè)務(wù)目標(biāo)。物業(yè)人際關(guān)系包含的內(nèi)容很多，既有物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系、物業(yè)管理企業(yè)與員工的人際關(guān)系、業(yè)主與業(yè)主之間的人際關(guān)系等服務(wù)中的人際關(guān)系，又有物業(yè)管理企業(yè)與社會(huì)的人際關(guān)系、物業(yè)管理企業(yè)與政府主管部門(mén)的人際關(guān)系等公關(guān)中的人際關(guān)系。本文主要討論物業(yè)管理服務(wù)中的人際關(guān)系，即物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系、物業(yè)管理企業(yè)與員工的人際關(guān)系、業(yè)主與業(yè)主之間的人際關(guān)系三個(gè)方面。

（一）物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主之間的人際關(guān)系

物業(yè)管理，管理是手段，服務(wù)是內(nèi)涵。而管理服務(wù)的對(duì)象是“人”，提供管理服務(wù)的也是“人”，因而物業(yè)管理就是人和人之間發(fā)生服務(wù)關(guān)系的一個(gè)過(guò)程。物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系，主要表現(xiàn)在業(yè)主對(duì)物業(yè)管理企業(yè)管理過(guò)程的支持度上。處理好物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系，更容易得到業(yè)主的認(rèn)可、社會(huì)的認(rèn)同，使物業(yè)管理企業(yè)在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中站穩(wěn)腳跟。中國(guó)的物業(yè)管理企業(yè)沒(méi)有品牌化、規(guī)模化，除了法律法規(guī)方面的不完善之外，企業(yè)沒(méi)有得到社會(huì)的廣泛贊許也是一個(gè)相當(dāng)重要的原因。建立良好的物業(yè)人際關(guān)系，是多數(shù)物業(yè)管理企業(yè)亟待解決的問(wèn)題。

（二）物業(yè)管理企業(yè)內(nèi)員工之間的人際關(guān)系

從根本上講，人際關(guān)系是以情感為紐帶的，不同的人際關(guān)系會(huì)引起人們不同的情感體驗(yàn)。這些不同的情感體驗(yàn)又反過(guò)來(lái)淡化或加深這種人際關(guān)系。在一個(gè)物業(yè)管理企業(yè)中，企業(yè)本身是一個(gè)整體，而員工是組成這一整體的個(gè)體，物業(yè)管理企業(yè)與員工之間的人際關(guān)系就主要體現(xiàn)在個(gè)體之間、個(gè)體與組織在利益觀念和目標(biāo)認(rèn)同上的一致性。處理好企業(yè)與員工之間的人際關(guān)系，能使員工自覺(jué)地履行企業(yè)賦予的義務(wù)與責(zé)任，忠誠(chéng)于企業(yè)，同時(shí)也使員工產(chǎn)生合作共贏的積極想法。員工對(duì)企業(yè)有較高的認(rèn)同度，則員工能自覺(jué)完成工作任務(wù)，更好地服務(wù)業(yè)主。

（三）業(yè)主與業(yè)主之間的人際關(guān)系

應(yīng)該說(shuō)，大部分業(yè)主之間并沒(méi)有直接的人際關(guān)系，但是在生活交往的過(guò)程中必然會(huì)產(chǎn)生諸多不同類(lèi)型的人際關(guān)系，例如鄰里關(guān)系、同鄉(xiāng)關(guān)系、校友關(guān)系等等。物業(yè)管理面向的是一個(gè)業(yè)主群體，面對(duì)物業(yè)服務(wù)時(shí)，業(yè)主群體中的每個(gè)個(gè)體都會(huì)有不同的接受度和認(rèn)可度。同時(shí)，人與人之間的交往是一個(gè)長(zhǎng)期溝通了解的過(guò)程，而業(yè)主之間的交往，是在物業(yè)管理提供的物業(yè)環(huán)境中進(jìn)行的，因而物業(yè)管理企業(yè)既是創(chuàng)造交流條件的中間人，也是締造交流環(huán)境的管理者。

三、儒家“和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的有機(jī)契合

（一）儒家“大和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的契合

儒家“大和”思想的核心在于“仁”“愛(ài)”，強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”和“親民貴民”。“仁者愛(ài)人”主要體現(xiàn)在物業(yè)管理企業(yè)和員工的人際關(guān)系管理中；“親民貴民”主要體現(xiàn)在物業(yè)管理企業(yè)和業(yè)主的人際關(guān)系管理中。

第一，物業(yè)管理以人為本，契合儒家“仁者愛(ài)人”的“大和”思想。“仁者愛(ài)人”，這是儒家思想的一個(gè)極其重要的內(nèi)容，也是儒家思想的精華之一，包含著對(duì)人們基本權(quán)利承認(rèn)和肯定的內(nèi)容?！叭省卑▋蓚€(gè)方面：“內(nèi)仁”和“外仁”。

“外仁”主要體現(xiàn)在日常服務(wù)中，在處理物業(yè)人際關(guān)系問(wèn)題時(shí)，“仁”主要表現(xiàn)為以仁待人、以誠(chéng)服人。用包容、博愛(ài)的心對(duì)待業(yè)主，仁愛(ài)管理，誠(chéng)信服務(wù)，才能得到業(yè)主發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可。“內(nèi)仁”主要體現(xiàn)在物業(yè)管理企業(yè)內(nèi)部管理方面，是指加強(qiáng)同事之間的溝通和協(xié)作，來(lái)營(yíng)造一種和諧的人際關(guān)系氛圍。融洽的內(nèi)部關(guān)系是企業(yè)順利運(yùn)營(yíng)的根本，也只有內(nèi)部和諧才能達(dá)到對(duì)外的統(tǒng)一。在堅(jiān)持原則制度的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)充分考慮每個(gè)員工的實(shí)際情況，只有上下一心，統(tǒng)一目標(biāo)，獲得員工發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同感和歸屬感，才能調(diào)動(dòng)員工的工作積極性，提高物業(yè)管理服務(wù)的工作效率。

第二，物業(yè)管理服務(wù)群眾，契合儒家“親民貴民”的“大和”思想。親民貴民是由孟子總結(jié)孔子思想后提出的，以民為貴，民貴君輕。在這里，“親民”應(yīng)當(dāng)理解為親近民眾，讓民眾仁愛(ài)敦睦、明理向善。作為物業(yè)管理企業(yè)，不能脫離實(shí)際、脫離業(yè)主進(jìn)行管理，而應(yīng)當(dāng)充分考慮到業(yè)主的意志和利益，視其為民，愛(ài)民如子，才能獲得業(yè)主的肯定和認(rèn)可。而“貴民”則是強(qiáng)調(diào)在面對(duì)利益分歧時(shí)，應(yīng)該以業(yè)主利益為重，將服務(wù)放在第一位，正因?yàn)槲飿I(yè)管理是一個(gè)長(zhǎng)期的服務(wù)過(guò)程，所以不能只看重眼前利益，而應(yīng)更多考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展空間，而這正需要業(yè)主的認(rèn)同和肯定。

（二）儒家“中和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的契合

儒家“中和”思想的核心在于“庸”“合”，強(qiáng)調(diào)“中庸之道”和“知行合一”?！爸杏怪馈笔且环N溫和的施政綱領(lǐng)和為人之法，“知行合一”則是理論實(shí)踐有機(jī)結(jié)合的手段。

第一，物業(yè)管理推己及人，契合“中庸之道”的中和思想。在日常服務(wù)中，作為物業(yè)管理企業(yè)，首先要嚴(yán)格要求自身，敢于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，敢于自我歸因，通過(guò)不斷的自我總結(jié)改善服務(wù)質(zhì)量，提升服務(wù)水平。其次要將業(yè)主視為親友，設(shè)身處地，多站在業(yè)主的角度來(lái)發(fā)現(xiàn)、思考問(wèn)題。同時(shí)，應(yīng)當(dāng)以德服人，以教育培訓(xùn)為主，促其自覺(jué)，面對(duì)業(yè)主違背《業(yè)主公約》和管理?xiàng)l例的行為，企業(yè)應(yīng)當(dāng)以溝通說(shuō)服教育為主。以“中庸之道”進(jìn)行管理服務(wù)，不僅能有效提高服務(wù)水平，更能體現(xiàn)出一個(gè)物業(yè)管理企業(yè)的形象和氣度。

第二，物業(yè)管理講求實(shí)效，契合“知行合一”的中和思想。物業(yè)管理是一個(gè)實(shí)踐重于理論，操作多于方法的行業(yè)，物業(yè)管理企業(yè)不能照本宣科，盲目照抄，而應(yīng)該結(jié)合當(dāng)前面臨的實(shí)際情況來(lái)處理、解決問(wèn)題。

（三）儒家“小和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的契合

儒家“小和”思想的核心在于“和而不同”“”。物業(yè)管理企業(yè)在日常服務(wù)中事務(wù)繁雜，且面對(duì)的業(yè)主也是形形。每個(gè)業(yè)主追求的價(jià)值不同，需求的服務(wù)不同，在這樣的環(huán)境中，如果面臨涉及公共利益的問(wèn)題，大家的思想就很難統(tǒng)一，而這也是經(jīng)常會(huì)導(dǎo)致物業(yè)管理糾紛的情況發(fā)生[3]。物業(yè)管理的對(duì)象是群體性的，不可能滿足每個(gè)個(gè)體的個(gè)人需求，那么，“和而不同，”就是解決這個(gè)問(wèn)題的唯一途徑。

“和而不同”就是一種有機(jī)結(jié)合的手段，并不是把意見(jiàn)生硬地歸于一起，而是充分征求大家的看法，進(jìn)行廣泛的交流協(xié)商，將不同板塊的意見(jiàn)打磨整理，最終平和地形成共識(shí)。通過(guò)這樣的方法，物業(yè)管理企業(yè)才能在事務(wù)處理中游刃有余，八面玲瓏。具體來(lái)說(shuō)，物業(yè)管理企業(yè)在面對(duì)分歧和爭(zhēng)執(zhí)時(shí)應(yīng)該充分發(fā)揮業(yè)主委員會(huì)和業(yè)主大會(huì)的作用，針對(duì)不同的具體問(wèn)題，多和業(yè)主進(jìn)行溝通交流，采納業(yè)主的不同意見(jiàn)，考慮業(yè)主的個(gè)人需求。

參考文獻(xiàn)：

[1] 鄭紅峰.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：燕山出版社，2011：86-89.

第5篇：仁在儒家思想中的含義范文

儒家思想柔性精神中國(guó)舞蹈中國(guó)舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國(guó)豐富的文化中蘊(yùn)含民族精神最明顯的一項(xiàng)，并且有著各個(gè)區(qū)域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風(fēng)貌，形成了獨(dú)特的審美形式。在中國(guó)舞蹈文化的發(fā)展中，儒家文化思想對(duì)其起到了重要的意義。可以說(shuō)，儒家文化思想的“柔性精神”對(duì)中國(guó)舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在對(duì)舞蹈的學(xué)習(xí)中，對(duì)其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)精神的一種方式，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。但是，對(duì)舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領(lǐng)略舞蹈內(nèi)涵的重要依據(jù)，能夠使舞者對(duì)舞蹈文化的形成有一個(gè)充分的了解，從而將舞蹈所要表達(dá)的思想淋漓盡致地發(fā)揮出來(lái)。

幾千年來(lái)，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說(shuō)歷年來(lái)出現(xiàn)了很多爭(zhēng)議，但是不能否認(rèn)，儒家文化對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對(duì)舞蹈文化所產(chǎn)生的影響，可以說(shuō)是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無(wú)論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現(xiàn)出了儒家文化的柔性思想。

從儒學(xué)文化的基本理念來(lái)看，無(wú)論從哪個(gè)方面來(lái)闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質(zhì)和守誠(chéng)觀念來(lái)展開(kāi)的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結(jié)構(gòu)和以“仁”“禮”等思想構(gòu)造出來(lái)的社會(huì)秩序，以上所提到的內(nèi)容，都是人們通常所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說(shuō)貫穿在了整個(gè)儒家文化思想中，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神。

柔性精神可以說(shuō)是我國(guó)傳統(tǒng)文化中不可缺少的一項(xiàng)主線，并且在中國(guó)古典舞蹈中也得到了充分的體現(xiàn)，中國(guó)古典舞中所展現(xiàn)出來(lái)的外柔內(nèi)剛、剛?cè)嵯鄾_，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現(xiàn)。通過(guò)將柔性精神結(jié)合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現(xiàn)達(dá)到線條柔和，同時(shí)也包含了內(nèi)在的力量，使我國(guó)古典舞蹈能夠表現(xiàn)得更加唯美?？梢?jiàn)，中國(guó)的舞蹈文化離不開(kāi)中國(guó)儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學(xué)習(xí)的過(guò)程中，要對(duì)舞蹈中存在的柔性思想進(jìn)行充分的理解和認(rèn)識(shí)，對(duì)提高舞蹈的表演效果有積極的影響。

二、舞蹈與儒家思想

舞蹈，是一門(mén)綜合了多種藝術(shù)而產(chǎn)生的另外一種藝術(shù)形式，從廣義的角度來(lái)說(shuō)，凡是能夠借著肢體動(dòng)作來(lái)抒發(fā)內(nèi)心情感的都可以稱之為舞蹈，當(dāng)人們的情感達(dá)到極致的時(shí)候，已經(jīng)無(wú)法用語(yǔ)言或者其他形式來(lái)表達(dá)的時(shí)候，舞蹈就成為了最好的表達(dá)方式。由此可見(jiàn)，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經(jīng)成為了一種中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

以孔孟為代表的儒家思想，是我國(guó)文化中最重要的一項(xiàng)組成部分，占有顯著的地位，儒家學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)歷代 的推崇以及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，使其對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國(guó)文化的深層觀念中，無(wú)不打上儒家思想的烙印。同時(shí)，在我國(guó)舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國(guó)舞蹈的發(fā)展中看，無(wú)論是舞蹈的外在形式還是內(nèi)在的含義，無(wú)一不透露了人對(duì)美的意境的追求，同時(shí)也展現(xiàn)出了深層次的思想，因此可以說(shuō)，我國(guó)的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發(fā)展過(guò)程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見(jiàn)，研究中國(guó)舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中國(guó)舞蹈中的教育理念

在對(duì)舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動(dòng)作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產(chǎn)生的美，而這種美就是中國(guó)舞蹈中所突出表現(xiàn)的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協(xié)調(diào)統(tǒng)一為特點(diǎn)的一種美的感受，是舞蹈中最為常見(jiàn)的一種表現(xiàn)形態(tài)，是內(nèi)容美和形式美相結(jié)合的產(chǎn)物，在二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，使人感覺(jué)柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質(zhì)能夠得到充分的發(fā)揮。

從中國(guó)古典舞的角度來(lái)看，中國(guó)古典舞是在各個(gè)民族傳統(tǒng)舞蹈的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)不斷的創(chuàng)造和整理，并且加上長(zhǎng)期藝術(shù)實(shí)踐的檢驗(yàn)，流傳下來(lái)的具有一定典范意義的舞蹈。在我國(guó)古代的文論與畫(huà)論之中，就有所謂的陽(yáng)剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術(shù)表現(xiàn)中，在柔性的飄逸動(dòng)蕩中，將內(nèi)在的氣韻和生命力充分的展現(xiàn)出來(lái)，如掌上舞的趙飛燕，在對(duì)古典舞蹈演繹的過(guò)程中，將柔性之美表現(xiàn)的可謂達(dá)到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實(shí)現(xiàn)其藝術(shù)價(jià)值。

柔性之美對(duì)中國(guó)舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國(guó)的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國(guó)民族民間舞蹈中，也存在著對(duì)柔性美的標(biāo)準(zhǔn)，如人們常用描述自然形態(tài)的那種柔美來(lái)形容舞者高超的舞蹈技巧和優(yōu)美的舞蹈動(dòng)作，柔性美在舞蹈文化的發(fā)展過(guò)程中，一直貫穿其中，并且對(duì)民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響?？梢?jiàn)，中國(guó)舞蹈文化的重要特征就是傳統(tǒng)文化中的“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)，將柔性精神合理的運(yùn)用到中國(guó)的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現(xiàn)出來(lái)，給人以美的感受。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在我國(guó)舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)已經(jīng)成為了一種重要的特征，鑒于其對(duì)中國(guó)舞蹈起到的重要作用；在今后的教學(xué)中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學(xué)過(guò)程中，把握舞蹈學(xué)科的核心思想，并將其思想內(nèi)蘊(yùn)貫穿在教學(xué)的過(guò)程中，使柔性精神在中國(guó)舞蹈中的作用充分地發(fā)揮出來(lái)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李玉.淺談中國(guó)儒家文化思想對(duì)中國(guó)舞蹈的影響[J].科技創(chuàng)新導(dǎo)報(bào)，2012，（11）

[2]黃葶.中國(guó)舞教學(xué)中的柔性精神探析[J].當(dāng)代教育論壇，2010，（9）

第6篇：仁在儒家思想中的含義范文

“和”是儒家哲學(xué)ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》。這充分說(shuō)明了人與人之間，思想觀點(diǎn)具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進(jìn)，}；結(jié)起來(lái)一起做事。“和”的思想元淪對(duì)個(gè)人，還是對(duì)社會(huì)都能起著秋極作用，要達(dá)到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創(chuàng)建和諧社會(huì)Il要起列撼礎(chǔ)性作用。

(一)“仁”者“愛(ài)人”

“仁者，愛(ài)人也?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛(ài)人”把握_r一個(gè)最本的價(jià)值要索，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會(huì)構(gòu)建的實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來(lái)，見(jiàn)“愛(ài)人”無(wú)所謂“和諧”；愛(ài)人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會(huì)對(duì)人的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會(huì)對(duì)個(gè)人的基本要求。子日：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉。”(《滄語(yǔ)·靈公》)意為，一個(gè)力求實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個(gè)人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽(yù)。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽(yù)心、所謝：“士皆知有恥，則國(guó)家矣；不知有恥，為國(guó)家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁?！?龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實(shí)質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會(huì)的構(gòu)建過(guò)程中，對(duì)平衡人生價(jià)值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。

(二)“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實(shí)踐精神的代表，它對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)，對(duì)形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭(zhēng)斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對(duì)立的兩個(gè)概念，二者的輕重取舍在人的生命過(guò)程1|對(duì)人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語(yǔ)·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來(lái)，一個(gè)有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而一個(gè)無(wú)德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說(shuō)：“魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來(lái)說(shuō)，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說(shuō)明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時(shí)，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論·河南程氏外書(shū)》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財(cái)取之有道。構(gòu)建和諧社會(huì)不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實(shí)踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會(huì)提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。

三、禮樂(lè)文化的輔助作用

仁學(xué)中的“愛(ài)人”思想也表述一種最基本的實(shí)踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會(huì)的成功與否，是以“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子日：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無(wú)法建構(gòu)和諧社會(huì)。所謂“禮”，是社會(huì)的道德規(guī)范、條規(guī)和人類(lèi)生活準(zhǔn)則。也就是說(shuō)，禮的社會(huì)功能在于調(diào)節(jié)人與人之問(wèn)的關(guān)系，使之和諧正如孔子所說(shuō)：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說(shuō)得上“和為貴”《論語(yǔ)·學(xué)而》。

儒家文化是一種禮樂(lè)文化，它以“禮”與“樂(lè)”的相互支撐來(lái)追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂(lè)”的本質(zhì)是“和”?！皹?lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂(lè)記》)?！昂汀保馕吨秃?、和諧；“序”意味著等級(jí)、秩序。和諧與秩序是對(duì)立統(tǒng)一的。世間沒(méi)有無(wú)序而又和諧的狀態(tài)，也沒(méi)有不和諧而有序的事物。“禮”規(guī)定了家庭、社會(huì)、國(guó)家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會(huì)法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來(lái)治理國(guó)家，提供給社會(huì)生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序。“樂(lè)”是包括音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動(dòng)作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈。“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂(lè)記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個(gè)和諧社會(huì)狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會(huì)和諧的核心問(wèn)題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”。仁愛(ài)之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會(huì)產(chǎn)生組織或社會(huì)內(nèi)部的相互對(duì)抗，人際之間的和諧就會(huì)受到破壞。因此，“大樂(lè)與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記·樂(lè)記》)人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國(guó)家、民族和人民利益要三為一體，通過(guò)人人“兼善天下”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下為公”，保障社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則

中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇，同時(shí)，也是中華民族的一個(gè)重要的行為準(zhǔn)則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。根據(jù)這個(gè)準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過(guò)”與“不及”都是不好的?！敖碛怪馈笔且环N追求內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過(guò)勿不及的狀態(tài)?！爸小迸c“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對(duì)“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄敖砗汀币辉~的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會(huì)達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說(shuō)，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就是說(shuō)，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧，而且也實(shí)現(xiàn)了人與自然萬(wàn)物的和諧，這正是眾多儒者夢(mèng)寐以求的為政之最高境界?！抖Y記·禮運(yùn)》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對(duì)“大同”社會(huì)狀態(tài)的描述，也是一個(gè)高度和諧的社會(huì)。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語(yǔ)·雍也》。

中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個(gè)人思想言行等各個(gè)方面，在為君治國(guó)方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語(yǔ)·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語(yǔ)·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”《論語(yǔ)·堯曰》。堅(jiān)決反對(duì)“放于利而行”《論語(yǔ)·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《論語(yǔ)·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個(gè)人在履行道德職責(zé)時(shí)“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，一旦過(guò)了應(yīng)有的度，就會(huì)使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個(gè)人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹(shù)立個(gè)人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動(dòng)作用。

儒家思想總的來(lái)說(shuō)，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會(huì)，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛(ài)物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，以禮樂(lè)之文化修仁義之德性，正如明朝王陽(yáng)明所說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物一也”(《王陽(yáng)明全集·大學(xué)問(wèn)》)。

參考文獻(xiàn)

1《論語(yǔ)》．中華書(shū)局出版社，2006．12

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4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

5湯一介．儒學(xué)的和諧觀念．《中華文化論壇》，1997第4期

6楊向奎．《中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究》．上海人民出版社，1962

第7篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：天人合一 中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué) 核心思想

中圖分類(lèi)號(hào)：J60 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《樂(lè)記》一書(shū)是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)思想的典型著作，是中國(guó)歷史上較為全面和完整概況傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想的書(shū)籍，在這部書(shū)籍中記載了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)的核心思想，即天人合一思想，這一思想自產(chǎn)生后，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)中的核心思想。下面就先從天人合一思想的內(nèi)涵開(kāi)始說(shuō)起。

1 天人合一的含義

關(guān)于天人合一這以思想的解釋，有兩種說(shuō)法：一種認(rèn)為天與人本身就是一體的，認(rèn)為天人應(yīng)該合一；另一種解釋是天人是相通的，顯示中國(guó)析學(xué)在天人關(guān)系上的關(guān)注，而其中又以“天人合一”最為重要。這里所說(shuō)的天指的是自然世界中的萬(wàn)物，而人則指的是自然萬(wàn)物中的生命，合的意思是兩者之間是相互協(xié)調(diào)、相互融合的。

天人合一思想來(lái)源與氣的一元論，不論是儒家思想還是道家思想都認(rèn)為萬(wàn)物都是由氣組成的，比如：老子認(rèn)為道生一，一生二，二生萬(wàn)物，這里的一就是氣。老子認(rèn)為有生于無(wú)，無(wú)為道，有為氣、宇宙萬(wàn)物都是氣所成。由此可知，氣是萬(wàn)物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于漢代哲學(xué)家董仲舒思想中，董仲舒認(rèn)為“以類(lèi)合之，天人一也”，“天人之際，合而為一”。這就是最早的關(guān)于他天人合一的記載。其實(shí)在此之前，《周易》及先秦諸子的論述中也有很多天人合一思想的雛影，他們都認(rèn)為人與自然之間是相互協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的，是一種生命的共同體，不論是遠(yuǎn)古時(shí)期還是后來(lái)的先秦時(shí)期，天人合一的思想一直引導(dǎo)著人們。

2 天人合一思想在傳統(tǒng)儒家音樂(lè)美學(xué)中的表現(xiàn)

中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)中最重要的主題就是自然，從樂(lè)器的材質(zhì)上看，琵琶、二胡等都是木制材質(zhì)，這些材質(zhì)都源自于大自然，且這些樂(lè)器的構(gòu)成方式都是直接連接而成，沒(méi)有任何的金屬連接的方式。從中國(guó)古典音樂(lè)的表現(xiàn)手法及內(nèi)容上來(lái)看，每一種表現(xiàn)手法都流露出對(duì)大自然的態(tài)度和想法。就表現(xiàn)內(nèi)容來(lái)看，中國(guó)古典音樂(lè)可分為兩部分，一部分是描述自然與生命的，這部分內(nèi)容的形象主要是回歸大自然，在風(fēng)格上往往強(qiáng)調(diào)山水以及田園的生活。另一種則是以描述花鳥(niǎo)植物為主的音樂(lè)，這類(lèi)音樂(lè)更多的是以田園樂(lè)曲為主，重點(diǎn)描述田園與人們生活的緊密聯(lián)系。

天人合一就是回歸大自然，那么為什么大自然能夠成為中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)的核心呢，其實(shí)這與中國(guó)長(zhǎng)時(shí)期的農(nóng)民經(jīng)濟(jì)有著緊密的聯(lián)系，長(zhǎng)時(shí)期的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是的人們與自然搭成立緊密的聯(lián)系。中國(guó)音樂(lè)中人與自然的關(guān)系誠(chéng)如“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”一般，他們之間的關(guān)系是相互對(duì)應(yīng)的，人與自然一直都是相互聯(lián)系，互相關(guān)聯(lián)，共生共存的，而人身為能欣賞萬(wàn)物的觀照者，“耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無(wú)禁，用之不竭，是造物者之無(wú)盡藏也，而昔與子之所共適”，這種將生命回歸于自然之中的審美態(tài)度，就是中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的精神所在。

儒家思想對(duì)音樂(lè)美學(xué)的核心是，和孔子在評(píng)價(jià)《關(guān)雎》時(shí)說(shuō)：“樂(lè)而不，哀而不傷”，其意思就是關(guān)雎這個(gè)音樂(lè)給人的感覺(jué)是平和的，是適中的，沒(méi)有超出一定的界限，因此，就能體現(xiàn)出和的思想。其實(shí)儒家思想中和的音樂(lè)核心，更多的是強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的中庸思想。荀子作為儒家思想的另一位代表人，他認(rèn)為音樂(lè)在動(dòng)蕩時(shí)期可以鼓勵(lì)每一位將士英勇對(duì)抗，而在和平年代，更可以讓每個(gè)人以禮相讓，在古典音樂(lè)的內(nèi)容和形式上，受儒家思想的影響，往往將和放在第一位，其內(nèi)容往往以不超越和這一思想為基礎(chǔ)，而音樂(lè)的藝術(shù)形式則被擺在第二位。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的這一和的美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)音樂(lè)的影響極為重要，儒家思想將和這一理論甚至當(dāng)做音樂(lè)藝術(shù)的唯一真理。

受和這一美學(xué)思想的影響，中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)主張將人的思想作為影響世界萬(wàn)物的主要?jiǎng)恿Γ稑?lè)記》作為儒家思想的一部重要著作，認(rèn)為音樂(lè)是由間組成的，間是源自于人內(nèi)心世界，認(rèn)為人心想到的是世間萬(wàn)物之所以存在的根源，因此，儒家思想認(rèn)為音樂(lè)一定要以人的主觀思想為主。“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！薄稑?lè)記》這句話就恰恰反映出儒家思想中對(duì)情感的重視，他們認(rèn)為一部音樂(lè)作品最重要的是情感和品德修養(yǎng)，然后才是技藝，這就給我們一個(gè)啟示，在當(dāng)代的音樂(lè)教學(xué)中，專業(yè)的音樂(lè)人才固然需要但通過(guò)音樂(lè)教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂(lè)素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

3 天人合一思想在墨家音樂(lè)美學(xué)中的表現(xiàn)

與儒家思想中極力主張以“和”“善”的方式對(duì)待音樂(lè)相比，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想學(xué)派墨家對(duì)待音樂(lè)恰好相反，他們將“非樂(lè)”作為音樂(lè)美學(xué)的主要觀點(diǎn)。所謂“非樂(lè)”就是不承認(rèn)音樂(lè)的價(jià)值，認(rèn)為音樂(lè)不應(yīng)作為人們的主要生活方式，人們應(yīng)該禁止各項(xiàng)音樂(lè)活動(dòng)，他們認(rèn)為音樂(lè)不僅不能很好的治理天下，反而會(huì)“其樂(lè)越頻者，其治愈寡”，就是說(shuō)長(zhǎng)時(shí)間的進(jìn)行音樂(lè)活動(dòng)，會(huì)影響帝王治理國(guó)家，對(duì)國(guó)家的管理有百害而無(wú)一利。

從表面上看，墨家這一反對(duì)音樂(lè)的音樂(lè)美學(xué)思想看似不能體現(xiàn)天人合一的思想，但從本質(zhì)上看，也是符合的。墨家之所以提出這一美學(xué)觀點(diǎn)，主要是從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況出發(fā)的，當(dāng)時(shí)的社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平較為落后，很多音樂(lè)活動(dòng)的開(kāi)展都是一些社會(huì)高層階級(jí)人們進(jìn)行的一項(xiàng)活動(dòng)，而這些人進(jìn)行音樂(lè)欣賞時(shí)，就不能“興天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音樂(lè)的傳播。從這一原因中我們可以看出天人合一的思想，治理天下就是為了讓天與人合二為一，治理天下就是讓天與人處理好和諧的關(guān)系。另外，由于在當(dāng)時(shí)音樂(lè)不可能為全部人民服務(wù)，因此，也就不能實(shí)現(xiàn)天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非樂(lè)思想。而這種非樂(lè)思想也正是天人合一的另一種解釋，即為了實(shí)現(xiàn)天人合一而進(jìn)行的非樂(lè)思想和活動(dòng)。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的美學(xué)思想對(duì)中國(guó)音樂(lè)的影響非常大，至今影響中國(guó)音樂(lè)的核心思想美學(xué)是關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)思想中的天人合一思想，這種思想是中國(guó)幾千年來(lái)美學(xué)思想發(fā)展中不可或缺的動(dòng)力，作為現(xiàn)代人，只有充分認(rèn)識(shí)和理解傳統(tǒng)音樂(lè)中天人合一的美學(xué)思想，才能在不斷發(fā)展和變化中的社會(huì)上進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)，為全球音樂(lè)文化作貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1] 張進(jìn).中國(guó)不同時(shí)期的音樂(lè)美學(xué)思想[J].泰安教育學(xué)院學(xué)報(bào)岱宗學(xué)刊，2012（1）：30-31.

第8篇：仁在儒家思想中的含義范文

啟示：傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想對(duì)于我們看待人與自然關(guān)系、做到人與自然和諧共處都起到了十分積極的作用。一方面，自然環(huán)境為人類(lèi)提供了賴以生存的環(huán)境和可供發(fā)掘利用的資源，這就要求我們企業(yè)一方面要尊重自然規(guī)律，合理的利用自然資源為人類(lèi)謀福；另一方面，保護(hù)和諧的生態(tài)環(huán)境是必須承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是立足于當(dāng)前、更有利于千秋萬(wàn)代的不二選擇。

二、以人為本

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人是和諧的主體。以人為本，表現(xiàn)了古代哲人對(duì)創(chuàng)造主體的高度重視。天人之間和諧統(tǒng)一，必將突顯人在創(chuàng)造活動(dòng)中的主觀能動(dòng)性和“為人民”的終極目標(biāo)。所以，“以人為本”觀念中的“人”是存在意義上的人、社會(huì)群體意義上的人、具有獨(dú)立人格和個(gè)性的個(gè)人。“以人為本”中的“本”是把人當(dāng)作主體，把人看作最終的本質(zhì)，把人作為目的。這種尊重人、依靠人、發(fā)展人、關(guān)懷人的價(jià)值定位無(wú)疑是歷史的進(jìn)步。“以人為本”的觀念在儒家學(xué)說(shuō)中多有體現(xiàn)。比如“仁”是孔子儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)核心范疇，是儒家管理思想的理論基礎(chǔ)。“仁”字在《論語(yǔ)》中就出現(xiàn)了109次。樊遲向孔子問(wèn)仁，孔子道出了“仁”的核心含義即“愛(ài)人”。孔子講愛(ài)，有著非常豐富和深刻的內(nèi)涵。這個(gè)內(nèi)涵由儒家亞圣--孟子解釋出來(lái)，即“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！碑?dāng)管理者以仁愛(ài)之心對(duì)待他人，當(dāng)把人民放置在較高地位，社會(huì)才能長(zhǎng)治久安?？鬃拥摹叭蕫?ài)”思想和孟子的“民本”思想都讓人們充分認(rèn)識(shí)到“民心向背”的深刻道理。啟示：天地之性人為貴，到今天仍不失價(jià)值。以人為本，以“仁”為核心的理念有利于現(xiàn)代企業(yè)管理，有利于互助互愛(ài)、和諧融洽的團(tuán)隊(duì)建設(shè)，營(yíng)造一種宜于激發(fā)生產(chǎn)活力和創(chuàng)新精神的企業(yè)文化氛圍，為日常管理提供處理問(wèn)題的角度與辦法。

三、入世有為

中國(guó)的文化不是一種宗教型的文化，他對(duì)另外一個(gè)世界的真實(shí)性余迪遼河石油職業(yè)技術(shù)學(xué)院遼寧盤(pán)錦124010總是表示懷疑，他只相信他活著的這個(gè)世界才是真實(shí)的、可靠的，這就是“一個(gè)世界”的文化觀。這種文化觀培育了中國(guó)人專注人間的實(shí)用智慧。執(zhí)著人生，珍愛(ài)人間，奮發(fā)有為，是中國(guó)人的基本文化取向。這種“入世有為”的思想源于孔子，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的是造就君子，君子的使命是做官；讀書(shū)一定要做官，積極參與到治理國(guó)家中去?！兑捉?jīng)》中講“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，旨在提示人們要力求進(jìn)步、剛毅堅(jiān)卓、發(fā)奮圖強(qiáng)、永不停息。《荀子·勸學(xué)篇》中將“學(xué)不可以已”作為貫穿全文的中心思想，提倡將持之以恒、堅(jiān)持不懈作為正確的學(xué)習(xí)態(tài)度。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化更注重現(xiàn)實(shí)人生中個(gè)人與他人及與社會(huì)之間的良性互動(dòng)，倡導(dǎo)積極進(jìn)取和謙虛謹(jǐn)慎的實(shí)用理性。啟示：入世有為的思想激勵(lì)著我們不斷發(fā)揮主觀能動(dòng)性，注重自身素質(zhì)提升，勇于參與社會(huì)實(shí)踐，積極推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。它激勵(lì)企業(yè)員工在現(xiàn)實(shí)世界中尋找人生意義，創(chuàng)造人生價(jià)值，實(shí)現(xiàn)人生不朽。宋代大儒張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”寄托著儒家的人生理想，它同樣啟示企業(yè)員工為了中國(guó)夢(mèng)繼往開(kāi)來(lái)、奮發(fā)有為。

四、中和之道

第9篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；美麗旅游環(huán)境；兩個(gè)圈層；構(gòu)建要素

儒家文化當(dāng)今社會(huì)應(yīng)用的領(lǐng)域越來(lái)越廣泛，但在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用狀況卻不容樂(lè)觀。在清華同方網(wǎng)中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，獲八十九篇論文，幾無(wú)一例真正反映和論述這一內(nèi)容。再查詞條“儒家文化在旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，得一千零七篇論文，對(duì)這一內(nèi)容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區(qū)的傳統(tǒng)文化特質(zhì)、或是對(duì)文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或?qū)δ骋粎^(qū)域或區(qū)域內(nèi)的某一資源環(huán)境保護(hù)等展開(kāi)研究。有個(gè)別文章雖然研究了旅游環(huán)境，但僅僅是就環(huán)境直接研究，并未引入儒家觀點(diǎn)或以儒家文化視角加以闡述。由此看來(lái)，對(duì)于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建方面的應(yīng)用研究，是頗為貧瘠和單薄的。基于這一前提，筆者欲將這這一領(lǐng)域稍掀開(kāi)一個(gè)視點(diǎn)，作淺顯嘗試。

儒家思想集中體現(xiàn)于“禮”和“仁”，就是儒學(xué)的本質(zhì)和本源。由本源發(fā)展而來(lái)，經(jīng)過(guò)數(shù)代儒學(xué)大師的推崇和發(fā)展，對(duì)儒學(xué)本源的認(rèn)識(shí)不斷豐富起來(lái)。孟子和荀子是儒家學(xué)派的兩位重要代表人物。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，主張實(shí)行“仁政”，進(jìn)一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對(duì)抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J(rèn)為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學(xué)說(shuō)從源頭上發(fā)展出“性善”與“性惡”的對(duì)抗性理論，對(duì)于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建延伸應(yīng)用的啟示是：追本溯源，是人類(lèi)的本能和永恒的追求。顯然，旅游環(huán)境構(gòu)建的本質(zhì)是美麗，這是旅游環(huán)境構(gòu)建的源頭和內(nèi)驅(qū)力。旅游環(huán)境的美麗可分為兩種類(lèi)型，一是自然美，一是人工美。還未生發(fā)人類(lèi)之前的地球環(huán)境，可稱之為純粹的自然美，這時(shí)的環(huán)境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態(tài)，未沾染上半點(diǎn)人類(lèi)的印痕。人類(lèi)祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結(jié)束，此后的自然環(huán)境再也脫不了人的干系。雖然這時(shí)候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結(jié)合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當(dāng)下研究的旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗本源，就是指有人時(shí)代影響下的自然環(huán)境的美麗構(gòu)建。當(dāng)然，也包括建筑在自然環(huán)境之上的人文環(huán)境的美麗構(gòu)建。

放眼當(dāng)今，純自然或純?nèi)宋牡穆糜苇h(huán)境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的主體環(huán)境。這種環(huán)境，在美麗構(gòu)建中又可劃分兩大類(lèi)型，或稱為兩大圈層更為合適。一個(gè)圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環(huán)境，指景區(qū)之外的旅游環(huán)境），一個(gè)圈層是旅游景區(qū)或景點(diǎn)（但也包括旅游景區(qū)點(diǎn)之內(nèi)的旅游環(huán)境）。旅游環(huán)境或旅游景區(qū)（點(diǎn)），都是屬于旅游規(guī)劃的內(nèi)容。自改革開(kāi)放伊始，旅游發(fā)展和旅游規(guī)劃至今已逾三十余年，翻看國(guó)家旅游局旅游規(guī)劃庫(kù)專家成員所做的部分全國(guó)性旅游規(guī)劃案，很容易發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)：絕大多數(shù)旅游規(guī)劃偏重于旅游景區(qū)（點(diǎn)）的規(guī)劃設(shè)計(jì)。少量規(guī)劃案中涉及到旅游背景或環(huán)境問(wèn)題，但只是作為其中一個(gè)篇章或一個(gè)要點(diǎn)迫不得已的略寫(xiě)，重景區(qū)重景點(diǎn)輕環(huán)境輕美麗背景的現(xiàn)象，在旅游規(guī)劃研究和實(shí)踐中呈現(xiàn)著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背。《中庸》第一章綱領(lǐng)里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理?！边@一意思是說(shuō)，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規(guī)、不變之理。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開(kāi)來(lái)可充塞天地間，收攏來(lái)可深藏與隱密內(nèi)心，意味是無(wú)窮的，是實(shí)實(shí)在在的學(xué)問(wèn)。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚(yáng)的“中庸”，是著眼于人性修養(yǎng)這一角度的，如包括學(xué)習(xí)方式：博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規(guī)范：“五達(dá)道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達(dá)德”（智、仁、勇），修養(yǎng)所追求的最高境界是至誠(chéng)或至德。后世常將儒學(xué)中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)是旅游規(guī)劃的兩個(gè)核心內(nèi)容，偏于任何一方都顯示出旅游規(guī)劃這一學(xué)科的不成熟。共屬于旅游規(guī)劃“母體”上的兩個(gè)圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進(jìn)一步詮釋。“庸”講的是不變之理，恒常性。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)作為規(guī)劃兩個(gè)核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規(guī)劃學(xué)科消亡。但是，從兩個(gè)圈層之間的關(guān)系來(lái)看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應(yīng)是對(duì)儒家思想的逆向引申認(rèn)識(shí)。兩個(gè)圈層，并非是具有嚴(yán)格界限的兩方，并非是非陰即陽(yáng)、非此即彼的關(guān)系，而是處于一種動(dòng)態(tài)變化之中。從理論上，可以將兩者進(jìn)行絕對(duì)的區(qū)分，但在規(guī)劃實(shí)踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個(gè)圈層之間，在實(shí)際規(guī)劃中經(jīng)常處于相互交織、相互轉(zhuǎn)化、互為前提、互為背景或景區(qū)點(diǎn)的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。換句話說(shuō)，旅游環(huán)境可變?yōu)槁糜尉皡^(qū)點(diǎn)，旅游景點(diǎn)可變?yōu)槁糜苇h(huán)境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場(chǎng)所，名義上為景區(qū)，實(shí)則已成為旅游的環(huán)境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場(chǎng)地類(lèi)景區(qū)”或不收門(mén)票的景區(qū)。還有一例，我國(guó)多數(shù)城市都建有城市廣場(chǎng)，城市廣場(chǎng)號(hào)稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點(diǎn)當(dāng)不為過(guò)，但稱為城市中的美麗環(huán)境中似乎更為恰當(dāng)。

現(xiàn)實(shí)中兩個(gè)圈層的關(guān)系，還會(huì)進(jìn)一步復(fù)雜化。所有的旅游景區(qū)內(nèi)部必須得依托旅游背景或旅游環(huán)境而存在，旅游環(huán)境或旅游背景做到一定質(zhì)量，可上升為旅游景區(qū)（點(diǎn)）。因此，構(gòu)建好景區(qū)內(nèi)部或景區(qū)（點(diǎn)）的旅游環(huán)境，不僅可提升旅游景區(qū)的品質(zhì)，同時(shí)也必將提升旅游景區(qū)（點(diǎn)）所在區(qū)域的旅游品質(zhì)，而這一點(diǎn)恰恰是旅游規(guī)劃所忽視的。大量的旅游景區(qū)尤其是景區(qū)環(huán)境的低劣和雜亂，使得旅游景區(qū)成為一個(gè)個(gè)雜亂差環(huán)境中的美麗孤島，即使旅游景區(qū)做得再優(yōu)美，也必然導(dǎo)致游客對(duì)景區(qū)所處區(qū)域整體上的評(píng)價(jià)打折。當(dāng)然，若景區(qū)及景區(qū)內(nèi)部的旅游環(huán)境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環(huán)境的優(yōu)美度，已成為提升區(qū)域旅游整體品質(zhì)和景區(qū)旅游氛圍的當(dāng)務(wù)之急和關(guān)鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導(dǎo)我們更好的構(gòu)建美麗旅游環(huán)境，是眾多思路中的首選。

《論語(yǔ).子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實(shí)質(zhì)是“”?？偫碓趪?guó)際外交上所倡導(dǎo)的“和平共處原則，方針”，實(shí)際就是儒家“和而不同”思想的具體實(shí)踐?！昂投煌庇^，從人的修養(yǎng)出發(fā)，廣泛應(yīng)用于社會(huì)、政治、管理等若干層面。當(dāng)今倡導(dǎo)的和諧社會(huì)，重在借鑒和倡導(dǎo)“和”?！昂投煌庇^中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協(xié)調(diào)最終達(dá)到和諧。優(yōu)美旅游環(huán)境的創(chuàng)建和提升，也離不開(kāi)這一觀點(diǎn)的延伸指導(dǎo)。優(yōu)美旅游環(huán)境的構(gòu)建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機(jī)運(yùn)用”組合后的和諧。旅游環(huán)境構(gòu)建的基本要素大致有六個(gè)：自然地理、交通、建筑、植被、配套設(shè)施、文化，六大要素還可分解為若干個(gè)子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設(shè)施等類(lèi)型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數(shù)民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設(shè)施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復(fù)雜和繁多，不再列出。總之，要素（包括子要素）無(wú)論多少，最終組合的總目標(biāo)是達(dá)到整體上的和諧統(tǒng)一。也就是說(shuō)，整體上要達(dá)到或統(tǒng)一、或均衡、或?qū)ΨQ、或動(dòng)感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩(wěn)定、或有節(jié)奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環(huán)境組合構(gòu)建后整體上呈現(xiàn)出的和諧度、優(yōu)美度、視覺(jué)舒適度、完美結(jié)合度，是評(píng)判旅游環(huán)境優(yōu)劣的主標(biāo)準(zhǔn)之一。反過(guò)來(lái)說(shuō)，各種要素組合后呈現(xiàn)出雜亂、無(wú)序、失衡、突兀、參差不齊、堅(jiān)硬、沉重、生澀、單調(diào)的環(huán)境效果，就是嚴(yán)重的不和諧。

中國(guó)當(dāng)代著名學(xué)者、現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、北京大學(xué)高等人文研究院院長(zhǎng)、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長(zhǎng)杜維明對(duì)“和而不同”有著自己的見(jiàn)解，他認(rèn)為“同”與“和”的區(qū)別是：“和”的對(duì)立面是“亂”。“異”是“和”的必要條件，無(wú)“異”就不能“和”。杜先生說(shuō)出了這樣一個(gè)道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無(wú)原則的“同一”，是在保持個(gè)性基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一”，“個(gè)性”就是“異”。整體上呈現(xiàn)“和諧美”的旅游環(huán)境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達(dá)到“異”，是旅游環(huán)境構(gòu)建必須慎重考慮的。對(duì)于這一點(diǎn)，荀子的《勸學(xué)篇》給我們提供給相應(yīng)的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·勸學(xué)篇》云：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水。”“青”與“冰”來(lái)自于構(gòu)成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構(gòu)成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環(huán)境構(gòu)建不謀而合。旅游環(huán)境是否優(yōu)美，最終取決于組成環(huán)境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡(jiǎn)單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來(lái)大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構(gòu)景要素（包括子要素）組合在什么空間內(nèi)、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現(xiàn)出哪種形狀、使用什么材料，是根據(jù)構(gòu)建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個(gè)庭院、一個(gè)村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來(lái)，旅游環(huán)境會(huì)出現(xiàn)不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時(shí)段也會(huì)表現(xiàn)出相異。

“和”與“異”是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現(xiàn)與儒家思想相違背的局面?！墩撜Z(yǔ)·雍也》云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”這句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質(zhì)，當(dāng)不偏不倚，執(zhí)兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無(wú)過(guò)無(wú)不及之名也。”“過(guò)猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實(shí)質(zhì)是要注重“度”。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環(huán)境構(gòu)建者對(duì)構(gòu)建區(qū)域作深入調(diào)研，將所構(gòu)建區(qū)域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當(dāng)運(yùn)用組合方法，最終達(dá)到旅游環(huán)境的“和而不同、多樣統(tǒng)一”的美。

旅游環(huán)境的構(gòu)建，主要在兩個(gè)層面上進(jìn)行。一是環(huán)境的再造或重造，二是提升或改造。毫無(wú)疑問(wèn)，再造重造或提升改造，都應(yīng)追求多樣又統(tǒng)一、有個(gè)性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環(huán)境必須得到有效保護(hù)，環(huán)境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價(jià)。環(huán)境構(gòu)建不美，只能是功夫不到家。在構(gòu)建美麗環(huán)境的過(guò)程中，讓環(huán)境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過(guò)了，這一點(diǎn)尤為重要，兩千多年前的孟子就對(duì)這一問(wèn)題就有過(guò)類(lèi)似闡述。《孟子》中曾論述：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認(rèn)為：牛山的樹(shù)木曾經(jīng)很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹(shù)木日夜生長(zhǎng)，嫩芽新枝長(zhǎng)出來(lái)，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長(zhǎng)過(guò)成材大樹(shù)。人物一理，有些人之所以喪失善心，類(lèi)似刀斧天天砍樹(shù)，善心被經(jīng)常“砍”掉，最終善心不保。

孟子此段話本意是為說(shuō)明如何保住“仁義”“善良”之心，無(wú)意間卻揭示了環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生的原因，就是過(guò)度砍伐或過(guò)度放牧。孟子不僅看到了保護(hù)環(huán)境的重要性，也提出了保護(hù)的方法?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也?！边@句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農(nóng)時(shí)；魚(yú)鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細(xì)魚(yú)網(wǎng)；木材用不完，就得按時(shí)令采伐。孟子的思想觀點(diǎn)不言而喻，與當(dāng)今時(shí)代我們常講的可持續(xù)發(fā)展如出一轍。這一思想放之在旅游環(huán)境構(gòu)建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構(gòu)建出真正秀美的環(huán)境。否則，環(huán)境構(gòu)建不好，甚至構(gòu)建過(guò)程中環(huán)境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區(qū)。

儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建提供了無(wú)盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學(xué)》篇中體現(xiàn)的人要有恒心有毅力的規(guī)勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發(fā)展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環(huán)境的構(gòu)建廣為借鑒引申，生發(fā)出有效的方法。“天人合一”與“和合”思想可指導(dǎo)解決當(dāng)下環(huán)境膨脹、環(huán)境危機(jī)、生態(tài)惡化的問(wèn)題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說(shuō)明在美麗旅游構(gòu)建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態(tài)度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建，不僅僅追求利益的驅(qū)動(dòng)，根本上是為了使當(dāng)代幸福并造福子孫后代?！岸Y”上升為全社會(huì)普遍遵循的規(guī)則，就是法。禮法，是約束全社會(huì)的。同樣，我們可以引申應(yīng)用到旅游環(huán)境構(gòu)建中。旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個(gè)人或某個(gè)群體的嗜好，而應(yīng)交由相應(yīng)的專業(yè)機(jī)構(gòu)和公民進(jìn)行打分評(píng)價(jià)，最終篩選而出。專業(yè)機(jī)構(gòu)打分和公民判斷的標(biāo)準(zhǔn)，就是這一思想的有效應(yīng)用。

“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導(dǎo)美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的思想源泉和構(gòu)建方法的生發(fā)庫(kù)，在此我們只是掀開(kāi)了冰山一角。還有待于假以時(shí)日坐下來(lái)，細(xì)細(xì)揣摩，認(rèn)真體味，從中獲取源源不斷的思想營(yíng)養(yǎng)。