馬克思哲學(xué)方法精選(九篇)

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第1篇：馬克思哲學(xué)方法范文

社會(huì)哲學(xué)在理論中占有非常重要的地位，從這個(gè)意義上講,社會(huì)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科,事實(shí)上,能夠擴(kuò)大和深化馬克思理論的影響。此外,隨著改革開(kāi)放的深入,社會(huì)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科在我國(guó)發(fā)展,產(chǎn)生了一些令人興奮的研究論文和著作。然而,在社會(huì)哲學(xué)的基本問(wèn)題--社會(huì)哲學(xué)的研究對(duì)象和方法,學(xué)者們還沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一的知覺(jué)和認(rèn)知。馬克思的理論是最先進(jìn)的人類文化,都有其深刻的社會(huì)哲學(xué)。在馬克思的哲學(xué)思想,對(duì)于社會(huì)哲學(xué)都在研究對(duì)象、研究方法具有重要的指導(dǎo)意義。

一、社會(huì)哲學(xué)的研究對(duì)象

哲學(xué)的性質(zhì)是革命的，馬克思指出："哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。"哲學(xué)將哲學(xué)從"天國(guó)"拉回到了"塵世間"，他并沒(méi)有給我們?cè)O(shè)定一個(gè)未來(lái)，也沒(méi)有預(yù)測(cè)一個(gè)科學(xué)社會(huì)的到來(lái)，而是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)在社會(huì)變革中的重要性。無(wú)論是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈，所有以前的哲學(xué)都是在解釋世界，他們的歷史僅僅是觀念中的歷史。在此，馬克思通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判，指明了歷史所真正應(yīng)當(dāng)研究的是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活。

社會(huì)哲學(xué)同哲學(xué)是具有相同的理論旨趣的。因此，我們可以把社會(huì)哲學(xué)界定為：作為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的總體反思，社會(huì)哲學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征及發(fā)展規(guī)律的理論。

社會(huì)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，是在現(xiàn)代生產(chǎn)，以完成工業(yè)革命和市場(chǎng)制度的確立，社會(huì)哲學(xué)的蓬勃發(fā)展。從社會(huì)哲學(xué)，社會(huì)哲學(xué)產(chǎn)生至今，經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但它是否是一個(gè)階段，是根據(jù)它目前的社會(huì)生活。因此，社會(huì)哲學(xué)是不同的社會(huì)發(fā)展階段的社會(huì)結(jié)構(gòu)的解釋，反思和批判。隨著歷史的發(fā)展，社會(huì)哲學(xué)研究更應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)。因此，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立，傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的加速的過(guò)程中，中國(guó)社會(huì)哲學(xué)，不能根據(jù)傳統(tǒng)和未來(lái)的社會(huì)，也不能立足社會(huì)，一般的社會(huì)，而只能根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)，只有到了現(xiàn)代社會(huì)，包括中國(guó)，泛化，反射，解釋，改造，建設(shè)和批評(píng)。就現(xiàn)代社會(huì)來(lái)看，它既具有一切社會(huì)都具有的普遍規(guī)定性，又具有與傳統(tǒng)社會(huì)和未來(lái)社會(huì)相區(qū)別的特殊規(guī)定性。而現(xiàn)代社會(huì)的特殊性，既表現(xiàn)為現(xiàn)代社會(huì)的表層特征，又表現(xiàn)為貫穿現(xiàn)代社會(huì)各要素、各領(lǐng)域的社會(huì)內(nèi)在整體特征。把這兩方面結(jié)合起來(lái)，可以說(shuō)社會(huì)哲學(xué)是研究和揭示現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征。而揭示現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征，可以說(shuō)是一切社會(huì)哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)。

社會(huì)哲學(xué)作為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的總體反思，就要體現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)?，F(xiàn)代社會(huì)是從傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展而來(lái)的，又是被未來(lái)社會(huì)所代替的。因此，它表現(xiàn)為一個(gè)生成、發(fā)展及消亡的過(guò)程?？傊?，社會(huì)哲學(xué)要揭示和發(fā)現(xiàn)社會(huì)生成和發(fā)展的一般規(guī)律與模式。

二、社會(huì)哲學(xué)的研究方法

社會(huì)哲學(xué)的建立，不僅需要確定合適的對(duì)象，而且需要科學(xué)的研究方法。因?yàn)檠芯糠椒ǖ牟煌瑫?huì)導(dǎo)致不同的研究結(jié)果?？茖W(xué)的結(jié)果需要科學(xué)的方法。當(dāng)代社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域的各種觀點(diǎn)、思想和學(xué)說(shuō)的區(qū)別，歸根結(jié)底來(lái)源于研究者在方法上的差異。

20世紀(jì)80年代我國(guó)隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)大地上的興起，人們的實(shí)踐發(fā)生了巨大變化的方式。社會(huì)哲學(xué)這一概念也是第一次正式出現(xiàn)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界。但是，只是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還不成熟，社會(huì)哲學(xué)也只是表明人們從歷史哲學(xué)對(duì)社會(huì)哲學(xué)的希望。但在90年代，改革開(kāi)放的深入發(fā)展，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在一定規(guī)模之后，現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題讓人們社會(huì)哲學(xué)的思維方式。今天我們討論一個(gè)新的社會(huì)問(wèn)題，諸如公平與效率的關(guān)系，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德生活的關(guān)系，價(jià)格，社會(huì)轉(zhuǎn)型，市民社會(huì)的建構(gòu)，是社會(huì)的哲學(xué)思考，已經(jīng)有意識(shí)地運(yùn)用的社會(huì)哲學(xué)。

馬克思在對(duì)人類的社會(huì)進(jìn)程進(jìn)行研究之時(shí)，采用了多種方法對(duì)社會(huì)進(jìn)行了全面的分析，主要包括結(jié)構(gòu)主義、歷史主義和批判的方法等等，在注重對(duì)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析的同時(shí)，又注重對(duì)動(dòng)態(tài)規(guī)律的研究。對(duì)于社會(huì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的靜態(tài)描述我們應(yīng)該注重結(jié)構(gòu)主義的方法，而在對(duì)于社會(huì)規(guī)律以及社會(huì)演進(jìn)過(guò)程的研究則應(yīng)當(dāng)注重歷史主義的方法。因此，要建立真正的社會(huì)哲學(xué)，我們必須把各種不同的方法有機(jī)的統(tǒng)一起來(lái)，由于馬克思理論本身的科學(xué)性，以及它自身所具有的理論綜合性，要求我們必須以理論為核心理論，這是由其自身所具有的科學(xué)性所決定的。

三、以的視角研究社會(huì)哲學(xué)的意義

自理論產(chǎn)生以來(lái)，它就具有強(qiáng)大的生命力。因此，只有在的視域下，社會(huì)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展才能成為可能。同時(shí)，也只有在思想的指導(dǎo)下進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)的研究，才是合情的，也是合理的。以的視角來(lái)研究社會(huì)哲學(xué)，具有重大的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。

首先,馬克思的社會(huì)哲學(xué)的迫切需求,中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)的精華是時(shí)代精神的,西方社會(huì)哲學(xué)理論可以獲得相當(dāng)大的發(fā)展,關(guān)鍵在于它能夠滿足社會(huì)需求的變化。然而,我國(guó)的社會(huì)哲學(xué)的研究開(kāi)發(fā)進(jìn)展慢,有些研究深度和力量得到加強(qiáng)。根據(jù)我國(guó)實(shí)際,只有堅(jiān)持以馬克思的核心理念和指導(dǎo)地位,為了滿足社區(qū)真正的需要在當(dāng)前的中國(guó)。

其次，社會(huì)哲學(xué)對(duì)于當(dāng)前我國(guó)社會(huì)科學(xué)的重新建設(shè)具有時(shí)代意義。社會(huì)科學(xué)是根據(jù)每個(gè)國(guó)家具體的國(guó)情建立的，因此，每一個(gè)國(guó)家都有不同的社會(huì)科學(xué)理論，外來(lái)的社會(huì)科學(xué)理論由于是源于西方國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)，因此，其理論不足以解釋和指導(dǎo)當(dāng)前中國(guó)的情況。因此，要建設(shè)符合中國(guó)國(guó)情的社會(huì)科學(xué)，必須使社會(huì)科學(xué)"本土化"，這就需要社會(huì)哲學(xué)的幫助。

第三，社會(huì)哲學(xué)有利于推動(dòng)對(duì)社會(huì)的總體把握。雖然社會(huì)哲學(xué)的興起，是由于當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的需要。但是，反過(guò)來(lái)，對(duì)社會(huì)哲學(xué)的研究，又可以促進(jìn)對(duì)人類社會(huì)的總體把握。社會(huì)哲學(xué)作為一種理論活動(dòng)，一種哲學(xué)層面的研究，必定會(huì)超越特定的實(shí)踐興趣，進(jìn)而上升到對(duì)于人類社會(huì)生活的普遍本質(zhì)把握的層面。這樣一種對(duì)人類社會(huì)的總體把握，正是社會(huì)哲學(xué)的主要任務(wù)。

第2篇：馬克思哲學(xué)方法范文

從總體邏輯上把握國(guó)外的發(fā)展進(jìn)程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個(gè)理論階段間特有的邏輯規(guī)定與理論進(jìn)程，呈現(xiàn)國(guó)外發(fā)展與主題轉(zhuǎn)換的邏輯生長(zhǎng)點(diǎn)，這是我們重新研究國(guó)外的理論前提。張一兵教授將國(guó)外格局劃分為四個(gè)方面：即西方的歷史終結(jié)、后現(xiàn)代、后馬克思思潮和晚期。這是國(guó)內(nèi)學(xué)者面對(duì)國(guó)外的一種理性審視，這無(wú)疑是重要的。如果我們考慮到國(guó)外學(xué)者在面對(duì)國(guó)外思潮時(shí)的理論分期，這就引出了一個(gè)根本性的問(wèn)題：即國(guó)外研究的理論分期標(biāo)準(zhǔn)是什么？澄清這個(gè)問(wèn)題，不僅有助于我們從總體上把握國(guó)外，而且更有利于實(shí)現(xiàn)我們的研究同國(guó)外研究的比較與對(duì)話。

阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問(wèn)題域劃分為三個(gè)方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會(huì)制度及其‘內(nèi)在矛盾’的規(guī)律的理論；3、使內(nèi)在矛盾的邏輯向經(jīng)驗(yàn)方面發(fā)展的危機(jī)模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第7頁(yè)。）根據(jù)這三個(gè)層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個(gè)理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內(nèi)容的理論建構(gòu)時(shí)期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)前時(shí)期；第二個(gè)階段是以研究資本主義制度內(nèi)在矛盾為主的法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)后的研究，即包括法蘭克福學(xué)派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現(xiàn)的個(gè)人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫(kù)塞）來(lái)尋求資本主義社會(huì)矛盾的解決；第三個(gè)時(shí)期是以重新研究危機(jī)理論為主題的階段，在這個(gè)階段，阿格爾集中討論了米利班德的國(guó)家干預(yù)主義、哈貝馬斯關(guān)于晚期資本主義合法性問(wèn)題的討論、布雷弗曼的反對(duì)“新工人階級(jí)”的理論和以萊易斯為主的生態(tài)學(xué)。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問(wèn)題域界劃出來(lái)，然后根據(jù)對(duì)這些問(wèn)題的當(dāng)代回答，對(duì)西方的理論主題進(jìn)行界劃。雖然在阿格爾的研究中關(guān)心的還是“經(jīng)典”意義的西方馬克思，還沒(méi)有涉及到80年代之后國(guó)外的其他理論動(dòng)向，但相對(duì)于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當(dāng)高的理論水平，因?yàn)樗菑睦碚撨壿嬌习盐樟宋鞣降目傮w進(jìn)程。

但如果進(jìn)一步加以反思，阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是有問(wèn)題的。他的問(wèn)題表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問(wèn)題域，這種“實(shí)體性”的標(biāo)準(zhǔn)限制了阿格爾的理論視域。在后現(xiàn)代主義的中，他們討論的問(wèn)題在馬克思那里已找不到直接的對(duì)應(yīng)物了，按照阿格爾的標(biāo)準(zhǔn)，這是無(wú)法進(jìn)入他的研究的。所以當(dāng)阿格爾局限于“經(jīng)典”的時(shí)，這不僅是因?yàn)闀r(shí)間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標(biāo)準(zhǔn)所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學(xué)的三個(gè)規(guī)定，但實(shí)際上是以第一個(gè)規(guī)定為核心的。而在馬克思的思想發(fā)展過(guò)程中，哲學(xué)中的人本主義恰恰是馬克思哲學(xué)變革中所要揚(yáng)棄的內(nèi)容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會(huì)看到，對(duì)于馬克思思想的這一混淆，會(huì)導(dǎo)致阿格爾對(duì)西方一些流派的觀點(diǎn)缺乏深層的認(rèn)識(shí)。版權(quán)所有

在張一兵教授的本期文章中，透過(guò)他對(duì)國(guó)外四種格局的劃分，可以看到他對(duì)分期標(biāo)準(zhǔn)的理解。他所說(shuō)的西方終結(jié)，實(shí)際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業(yè)文明的立場(chǎng)上繼承了馬克思哲學(xué)的批判精神，但是這個(gè)接受是以西方哲學(xué)的最新成果為中介的。他所說(shuō)的后現(xiàn)代者如生態(tài)主義的等，實(shí)際上站在后工業(yè)文明的立場(chǎng)上批判西方的工業(yè)文明及其意識(shí)形態(tài)，在這個(gè)批判中，他們雖然還認(rèn)為自己是者，但實(shí)際上是反對(duì)馬克思以發(fā)展生產(chǎn)力為核心的理論建構(gòu)的。而后現(xiàn)代馬克思思潮的一些代表者，用德里達(dá)的話說(shuō)是繼承了馬克思的遺產(chǎn)（幽靈），但不認(rèn)為自己是者，同時(shí)也對(duì)馬克思進(jìn)行后現(xiàn)代的解構(gòu)，把馬克思的遺產(chǎn)理解為一種解構(gòu)式的批判。而晚期則指的是，堅(jiān)持馬克思哲學(xué)的基本范式，但主要是實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)同當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話。比如在詹姆遜的理論中，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)有三個(gè)邏輯構(gòu)項(xiàng)：即政治的（直接的歷史事件）、社會(huì)的（階級(jí)和階級(jí)意識(shí)）和經(jīng)濟(jì)的（生產(chǎn)方式），其中生產(chǎn)模式構(gòu)成的主導(dǎo)闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導(dǎo)闡釋符碼為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)對(duì)其他闡釋模式的整合，以實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第146—147頁(yè)。）。他關(guān)于后現(xiàn)代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。

很顯然，這一分期標(biāo)準(zhǔn)與阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是不同的。比如對(duì)生態(tài)學(xué)的的理解。阿格爾認(rèn)為，生態(tài)學(xué)的并沒(méi)有逾越馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題域，因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)的理論根據(jù)仍然是他所說(shuō)的馬克思問(wèn)題域的第一個(gè)方面。而在張一兵教授的理解中，生態(tài)學(xué)是一種后現(xiàn)代的。造成這一差別的原因不僅在于對(duì)生態(tài)學(xué)本身的判定，更在于對(duì)馬克思哲學(xué)的不同理解。在阿格爾對(duì)馬克思的理解中，他沒(méi)有區(qū)分早期人本主義的馬克思與后來(lái)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個(gè)馬克思如果不作一定的區(qū)分，就會(huì)混淆評(píng)介的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這個(gè)區(qū)分不是阿爾都塞所說(shuō)的“斷裂”。

第3篇：馬克思哲學(xué)方法范文

【正文】

[中圖分類號(hào)]G04[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-4769(2003)06-0055-04

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”[1]的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，[2]就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。[3]同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”[4]。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，[5]又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”[8]觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

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[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第4篇：馬克思哲學(xué)方法范文

[論文摘要]人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一，是馬克思唯物史觀的實(shí)質(zhì)。對(duì)唯物史觀之生成的理解．必須回歸到馬克思哲學(xué)一經(jīng)濟(jì)學(xué)一社會(huì)主義三位一體的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中去；對(duì)唯物史觀之功能的理解，則應(yīng)當(dāng)區(qū)分哲學(xué)方法和歷史科學(xué)兩個(gè)維度。

[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度

一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)

在的理論來(lái)源，尤其是空想社會(huì)主義和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對(duì)市民社會(huì)、對(duì)資本主義奴役制度的批判和對(duì)人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類社會(huì)的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實(shí)，從而得出現(xiàn)實(shí)“不合理”的批判性結(jié)論；另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實(shí)“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時(shí)，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級(jí)的良心發(fā)現(xiàn)?？傊瑥?ldquo;破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進(jìn)步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實(shí)化的道路。抽象的“理性”并不能實(shí)現(xiàn)世界的大同，對(duì)人類解放何以可能這一問(wèn)題的回答，只能是無(wú)產(chǎn)階級(jí)依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實(shí)踐活動(dòng)。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價(jià)值性范疇，主張尊重人、愛(ài)護(hù)人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時(shí)直接針對(duì)的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實(shí)；所謂歷史尺度，是實(shí)然、事實(shí)、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類社會(huì)的發(fā)展，研究歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活?？梢?jiàn)，歷史尺度作為對(duì)抽象人道尺度的揚(yáng)棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。

唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對(duì)前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個(gè)動(dòng)態(tài)、開(kāi)放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過(guò)程。

二、歷史觀的歷史演進(jìn)——唯物史觀的動(dòng)態(tài)生成

的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過(guò)程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運(yùn)用、發(fā)展諸階段。

在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》時(shí)期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實(shí)力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開(kāi)始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過(guò)程。在1843年撰寫(xiě)的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系上的唯心主義觀點(diǎn)，論證了市民社會(huì)決定國(guó)家的思想。但此時(shí)馬克思還沒(méi)有從市民社會(huì)劃分出經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費(fèi)爾巴哈的影響下，把市民社會(huì)、國(guó)家等社會(huì)形式視為“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國(guó)家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫(xiě)就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，提出了著名的異化勞動(dòng)思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個(gè)永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實(shí)與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時(shí)，則為異化狀態(tài)。異化的揚(yáng)棄就是人向本來(lái)面目的復(fù)歸?？梢?jiàn)，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說(shuō)，在(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開(kāi)始的、在《巴黎手稿》中全面展開(kāi)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。

 

1845年春，馬克思寫(xiě)下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識(shí)形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進(jìn)中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所取得的偉大成果——實(shí)踐觀。在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對(duì)唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開(kāi)始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及后來(lái)在布魯塞爾繼續(xù)進(jìn)行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對(duì)于初創(chuàng)時(shí)期的唯物史觀，我們有必要分兩個(gè)層次進(jìn)行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實(shí)；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說(shuō)的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實(shí)踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實(shí)驗(yàn)室。

馬克思從1843年開(kāi)始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時(shí)整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運(yùn)用，更是在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中具體展開(kāi)、實(shí)現(xiàn)的?！顿Y本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書(shū)?！顿Y本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會(huì)形態(tài)，即資本主義社會(huì)的研究，應(yīng)用于一門(mén)具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。馬克思說(shuō)：“本書(shū)的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。馬克思實(shí)現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗(yàn)證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問(wèn)世以來(lái)，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說(shuō)，而是科學(xué)地證明了的原理”。對(duì)于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟(jì)研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對(duì)西方資本主義社會(huì)進(jìn)行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會(huì)發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會(huì)史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點(diǎn)值得特別注意。

第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發(fā)，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經(jīng)轉(zhuǎn)移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關(guān)注原始社會(huì)問(wèn)題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫(xiě)下了大量的讀書(shū)筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉(zhuǎn)移到東方，探討落后國(guó)家走非資本主義發(fā)展道路的可能性問(wèn)題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想。以上三點(diǎn)，值得每一位力圖從生成、變化的發(fā)展立場(chǎng)來(lái)理解哲學(xué)的研究者的重視與反思。如果說(shuō)，在唯物史觀的初創(chuàng)階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說(shuō)，在唯物史觀的求證和運(yùn)用階段，證明了其在資本主義社會(huì)研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點(diǎn)研究古代社會(huì)和東方社會(huì)的時(shí)期，唯物史觀已經(jīng)在自覺(jué)反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因?yàn)椋R克思在《古代社會(huì)史筆記》中的研究思路依然堅(jiān)持著人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的指向性，但在得出的具體結(jié)論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會(huì)發(fā)展線索作為普遍歷史規(guī)律的隱蔽歸納。

第5篇：馬克思哲學(xué)方法范文

一、馬克思社會(huì)批判理論的界定

對(duì)馬克思社會(huì)批判思想進(jìn)行研究，自然離不開(kāi)對(duì)它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導(dǎo)致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的看法，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要理解馬克思的社會(huì)批判思想，首先要把握社會(huì)的自我意識(shí)。而社會(huì)的自我意識(shí)，又分為社會(huì)的自我肯定意識(shí)和社會(huì)的自我否定意識(shí)。社會(huì)自我意識(shí)的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問(wèn)題，而作為社會(huì)自我意識(shí)的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問(wèn)題。馬克思的社會(huì)批判思想屬于社會(huì)的自我否定意識(shí)，通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)的自我批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義存在合理性的追問(wèn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)批判理論是反思性的歷史認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)活動(dòng)。哲學(xué)的反思以間接性為特點(diǎn)，但它是對(duì)理論性間接反思的二重否定，它不僅通過(guò)事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會(huì)批判理論就是從哲學(xué)的角度來(lái)反思社會(huì)的，是對(duì)社會(huì)進(jìn)行的最一般、最抽象的哲學(xué)批判活動(dòng)。因此社會(huì)批判的首要條件應(yīng)當(dāng)是社會(huì)必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來(lái)的時(shí)期，即社會(huì)的成熟時(shí)期。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思的社會(huì)批判思想就是從兩個(gè)批判性假設(shè)前提出發(fā)對(duì)資本主義社會(huì)的批判。這兩個(gè)前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展；2.人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會(huì)批判理論就是以這兩個(gè)理論假設(shè)為依托，建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的，對(duì)某一具體事物向人類普遍進(jìn)步方向發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性進(jìn)行揭示。具體地說(shuō)，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面納入事物一般運(yùn)作規(guī)律的可能性。就馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的具體批判來(lái)說(shuō)，就是從資本主義社會(huì)的基本運(yùn)行規(guī)律——剩余價(jià)值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會(huì)在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面被納入到人類社會(huì)歷史運(yùn)行規(guī)律——即生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實(shí)可能性。

我認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判理論，不是針對(duì)某一時(shí)期某一領(lǐng)域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個(gè)思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會(huì)的單方面發(fā)展，而是指社會(huì)發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會(huì)批判理論的目的就在于通過(guò)理論與現(xiàn)實(shí)的相互監(jiān)督、相互批判，在動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展、理論的完善，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)雙贏。因此，對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的界定應(yīng)堅(jiān)持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)理論自身的批判結(jié)合起來(lái)，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。

二、馬克思社會(huì)批判理論的內(nèi)容

馬克思的社會(huì)批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會(huì)批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學(xué)者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點(diǎn)與看法。歸納起來(lái)，主要有以下幾種：

第一，認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個(gè)方面：一是過(guò)程的自我批判，即在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對(duì)其否定的理解，把任何一個(gè)特定的階段當(dāng)作過(guò)程去理解；二是理論上的自我批判，從認(rèn)識(shí)論角度探討馬克思是如何超越同時(shí)代人的思想，其本身如何實(shí)現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過(guò)程；三是從主體角度對(duì)資本主義特定社會(huì)的批判。

第二，認(rèn)為可以把馬克思社會(huì)批判理論歸納為“四階段五假設(shè)批判模式”。首先是社會(huì)批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個(gè)基本的理論假設(shè)：物質(zhì)存在決定精神意識(shí)(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個(gè)從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過(guò)程。這里有兩個(gè)基本的理論假設(shè)，事物處于不斷生成與滅亡的過(guò)程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個(gè)理論假設(shè)是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設(shè)，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個(gè)規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實(shí)性分析階段(即C階段)。這同時(shí)包括對(duì)事物本身特殊規(guī)律和對(duì)事物所屬的一般過(guò)程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學(xué)批判的歷時(shí)性、暫時(shí)性完成。它也隱含有兩個(gè)理論假設(shè)：人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展(d)和人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會(huì)批判理論四個(gè)階段五個(gè)假設(shè)是最少思辨、又最接近現(xiàn)實(shí)的，這正是馬克思社會(huì)批判理論的魅力之所在。

第三，認(rèn)為革命思想或批判意識(shí)是馬克思學(xué)說(shuō)的靈魂。回顧馬克思畢生的理論活動(dòng)或?yàn)g覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開(kāi)的。例如：對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、對(duì)物化和異化的批判、對(duì)蒲魯東的批判、對(duì)拉薩爾的批判、對(duì)哥達(dá)綱領(lǐng)的批判、對(duì)形形的非科學(xué)的社會(huì)主義思潮的批判、對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)巴枯寧無(wú)政府主義的批判等等?？梢詳嘌?，馬克思通過(guò)畢生的批判活動(dòng)完全實(shí)踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判。

第四，認(rèn)為馬克思通過(guò)對(duì)其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而建構(gòu)起了科學(xué)的社會(huì)批判學(xué)說(shuō)。具體表現(xiàn)在：在哲學(xué)上，馬克思揚(yáng)棄了人本學(xué)的異化邏輯，從黑格爾關(guān)于社會(huì)關(guān)系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的批判張力；在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，馬克思批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會(huì)歷史分析方法，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判。成熟時(shí)期馬克思的社會(huì)批判理論，是融科學(xué)實(shí)證分析與價(jià)值理想追求于一體的社會(huì)歷史學(xué)說(shuō)，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)理論。

馬克思的全部思想都是在批判中展開(kāi)的，革命思想或批判意識(shí)構(gòu)成了他的學(xué)說(shuō)的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。批判理論構(gòu)成馬克思思想的核心，對(duì)于這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，學(xué)界是無(wú)疑義的。問(wèn)題的分歧在于探討社會(huì)批判理論的方法，從哪個(gè)角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡(luò)。我認(rèn)為問(wèn)題的切入點(diǎn)還應(yīng)以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“批判”為靈魂，對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的解剖，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的全面把握。馬克思的學(xué)說(shuō)是科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進(jìn)程中，在對(duì)理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學(xué)說(shuō)不斷走向成熟。社會(huì)與理論的互動(dòng)構(gòu)成馬克思社會(huì)批判理論形成的全過(guò)程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實(shí)踐中把握馬克思的社會(huì)批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實(shí)途徑。三、馬克思社會(huì)批判理論的特征

以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨(dú)具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對(duì)其社會(huì)批判理論特征的把握眾說(shuō)紛紜。主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判活動(dòng)基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過(guò)程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習(xí)慣于從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎(chǔ)等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎(chǔ)出發(fā)去對(duì)現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價(jià)值學(xué)判斷，說(shuō)明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚(yáng)棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動(dòng)的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒(méi)有停留于此，沒(méi)有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎(chǔ)當(dāng)作給定的和終極的實(shí)在，而是進(jìn)一步揭示這些存在或基礎(chǔ)背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動(dòng)，即勞動(dòng)或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)出發(fā)，揚(yáng)棄各種社會(huì)歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識(shí)的基點(diǎn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判思想有兩個(gè)主要特點(diǎn)：1.科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一。所謂科學(xué)批判，是指馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判是科學(xué)的批判；所謂價(jià)值批判，是指站在工人階級(jí)立場(chǎng)上，以實(shí)證事實(shí)為根據(jù)，揭示資本家對(duì)工人剝削的不合理性。科學(xué)批判與價(jià)值批判是有機(jī)統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會(huì)發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對(duì)現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)?？傊?，馬克思的社會(huì)批判思想既是科學(xué)的，又是徹底的。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點(diǎn)在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點(diǎn)有：1.堅(jiān)持實(shí)踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)與源泉；2.堅(jiān)持哲學(xué)前提和現(xiàn)實(shí)前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅(jiān)持多學(xué)科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅(jiān)持不斷揚(yáng)棄和反復(fù)批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊?，批判性視角是深化對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)重要視角。

馬克思的社會(huì)批判理論不同于其他非理論、非專門(mén)化的批判活動(dòng)，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會(huì)批判理論則具有系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)又是建立在實(shí)踐性、科學(xué)性和真理性的基礎(chǔ)之上。正是這些特點(diǎn)構(gòu)筑了馬克思社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)，使馬克思的社會(huì)批判理論獨(dú)具特色。

四、馬克思的社會(huì)批判理論與其他批判理論的區(qū)別

馬克思的社會(huì)批判理論是他對(duì)社會(huì)的一種深刻反思，是他探索人類命運(yùn)的一種不懈嘗試。但西方學(xué)者在贊同馬克思這一理論的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學(xué)中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會(huì)批判理論與馬克思的社會(huì)批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：

以霍克海默為代表的早期社會(huì)批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認(rèn)為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復(fù)的本質(zhì)。“批判”不僅意味著對(duì)現(xiàn)存學(xué)說(shuō)在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會(huì)以導(dǎo)致社會(huì)的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會(huì)專門(mén)化勞動(dòng)過(guò)程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過(guò)程之外。它的目的不是要維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實(shí)性。而且這種社會(huì)批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運(yùn)用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。

馬克思的社會(huì)批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對(duì)社會(huì)動(dòng)力結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識(shí)，使批判的側(cè)重點(diǎn)各不相同。新理論家們不是通過(guò)分析關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明社會(huì)的發(fā)展，而是把當(dāng)代資本主義社會(huì)的基本矛盾歸結(jié)為日益發(fā)展的文化、科學(xué)技術(shù)對(duì)人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、大眾文化批判等來(lái)取代馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)有資本主義社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，這改變了馬克思所處時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認(rèn)為，革命的主體不是馬克思所認(rèn)為的工人階級(jí)，而是知識(shí)分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權(quán)的措施，而新理論家在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，則采取了文化心理革命的方式。

持批判精神學(xué)說(shuō)的還有“日常生活批判”理論。這種學(xué)派的代表人物是法國(guó)學(xué)者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學(xué)說(shuō)改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點(diǎn)的日常生活批判。在他看來(lái)，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費(fèi)的官僚機(jī)器已經(jīng)廣泛地滲透到每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)深處，消除異化的設(shè)想必須從自我改造入手，使人們克服社會(huì)制度的網(wǎng)絡(luò)影響，去掉國(guó)家機(jī)器的物化和神秘性的外罩，認(rèn)識(shí)到國(guó)家機(jī)器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來(lái)面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開(kāi)異化現(xiàn)實(shí)的面紗。

乍看起來(lái)，西方的社會(huì)批判理論似乎弘揚(yáng)了的社會(huì)批判精神，但實(shí)際上它們把的科學(xué)精神與批判精神割裂開(kāi)來(lái)，片面地弘揚(yáng)了批判的一面，而失去了哲學(xué)的科學(xué)本性。它們以對(duì)個(gè)人的重視壓倒了對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學(xué)的思維方式，從而使它們把對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價(jià)值人本學(xué)批判，最終無(wú)法逃脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的窠臼。這種對(duì)片面的曲解并不能切中當(dāng)代資本主義的要害，從而使它們?cè)趯?duì)資本主義社會(huì)的批判中離的真實(shí)內(nèi)涵越來(lái)越遠(yuǎn)，而成為一種從根本上不同于的社會(huì)批判理論。

五、馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性

對(duì)馬克思社會(huì)批判理論進(jìn)行研究，不僅對(duì)于進(jìn)一步了解馬克思思想發(fā)展進(jìn)程，揭示蘊(yùn)涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對(duì)于我們今天更深刻地了解資本主義，認(rèn)識(shí)處于科技困境之中的西方工業(yè)社會(huì)，并為我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)鋪路搭橋，具有十分重要的價(jià)值。但馬克思的社會(huì)批判理論在何種意義上服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)界有如下看法：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動(dòng)之外尋找終極的和絕對(duì)的實(shí)體來(lái)作為人類賴以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術(shù)、絕對(duì)理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進(jìn)中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術(shù)等支柱相繼坍塌或動(dòng)搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識(shí)必然增強(qiáng)。另一方面，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類帶來(lái)巨大精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機(jī)構(gòu)、失控和自律發(fā)展的技術(shù)等異化的社會(huì)力量。處在深刻變化危機(jī)中的人類不得不對(duì)自己的行為后果和行為本身進(jìn)行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會(huì)批判理論無(wú)疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對(duì)哲學(xué)所做的“唯科學(xué)主義”和“人本主義”的片面解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證科學(xué)與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法與價(jià)值認(rèn)識(shí)方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點(diǎn)就是社會(huì)實(shí)踐。這種從社會(huì)生活中生發(fā)出的社會(huì)批判力是其他學(xué)者所不能達(dá)到的，而這恰恰是的生命力所在。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，批判意識(shí)的發(fā)揚(yáng)無(wú)論是對(duì)20世紀(jì)人類所面臨的新危機(jī)，還是對(duì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)均有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)既應(yīng)有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實(shí)；用批判的眼光，指出現(xiàn)實(shí)的弊端，刺痛時(shí)下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂(lè)的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進(jìn)我國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，幫助人們?nèi)?shí)現(xiàn)公正、合理、人道的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。

蘊(yùn)涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個(gè)時(shí)代的重要思想資源。正如凱爾納所強(qiáng)調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時(shí)代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會(huì)批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會(huì)批判理論的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來(lái)回應(yīng)全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。

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第6篇：馬克思哲學(xué)方法范文

    盡管對(duì)馬克思的體系辯證法存在不同看法,但是,新辯證法學(xué)派對(duì)馬克思的體系辯證法的基本特征形成了比較一致的看法,可概括為如下四個(gè)方面:(1)體系辯證法的敘事方法并不是純粹的邏輯方法,具有自身的物質(zhì)基礎(chǔ)與歷史前提;(2)體系辯證法強(qiáng)調(diào)表達(dá)方法與研究對(duì)象的不可分離性,為了揭示研究對(duì)象的本質(zhì),不能把研究對(duì)象各種要素孤立起來(lái)進(jìn)行敘述;(3)在闡釋研究對(duì)象時(shí),概念的展開(kāi)是一個(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程;(4)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的概念展開(kāi)過(guò)程中,簡(jiǎn)單與復(fù)雜的關(guān)系是互為前提的辯證關(guān)系。①新辯證法學(xué)派對(duì)馬克思視域中辯證法的解讀具有一定的合理性。列寧曾經(jīng)說(shuō):不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué),就不能完全理解馬克思的《資本論》,特別是它的第一章,這也是肯定馬克思體系辯證法的比較早的重要論斷?！顿Y本論》的展開(kāi)遵循了從抽象到具體的體系邏輯。馬克思認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)邏輯是從特殊到一般,他本人的辯證法邏輯是強(qiáng)調(diào)從一般到具體,拒絕抽象的普遍性,堅(jiān)持構(gòu)建多重規(guī)定的具體實(shí)在性。馬克思晚年放下《資本論》的寫(xiě)作,研究東方社會(huì),也是為了把握東方社會(huì)形態(tài)的具體性,尋找其具體的發(fā)展規(guī)律,而不是普遍規(guī)律。馬克思反復(fù)告誡人們,不要輕易宣布掌握了歷史發(fā)展的“普遍規(guī)律”。在《資本論》寫(xiě)作期間,馬克思的研究工作的重心從理論發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)向理論表達(dá),致力于探索建構(gòu)理論體系的方法,反復(fù)思考如何把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究成果以恰當(dāng)完美的方式表達(dá)出來(lái),如何把實(shí)際的歷史運(yùn)動(dòng)理論化。這時(shí),馬克思又重新研讀《邏輯學(xué)》,并且在辯證法的理解上獲得新的突破,通過(guò)歷史與邏輯的統(tǒng)一,從抽象上升為具體,把歷史的矛盾運(yùn)動(dòng)翻譯為概念的矛盾運(yùn)動(dòng),刻畫(huà)資本主義的本質(zhì)特征。因此,新辯證法學(xué)派通過(guò)對(duì)黑格爾《邏輯學(xué)》與馬克思《資本論》的雙重解讀,重構(gòu)馬克思視域中的體系辯證法,具有重要的理論價(jià)值。但是,新辯證法學(xué)派的解釋也存在不足之處。一是把馬克思的辯證法簡(jiǎn)單化了,奧爾曼對(duì)此做過(guò)嚴(yán)厲批評(píng),認(rèn)為體系辯證法學(xué)派想把還原為關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué),但是缺失了馬克思辯證法思想中高瞻遠(yuǎn)矚的批判維度與革命維度,由于這些缺失,“這種科學(xué)就不能被充分理解”②。二是新辯證法學(xué)派把歷史辯證法從馬克思的視域中排除出去,把體系辯證法與歷史辯證法對(duì)立起來(lái),把馬克思和恩格斯對(duì)立起來(lái),斷言歷史辯證法屬于恩格思視域中的辯證法,這是他們的又一重要缺陷。事實(shí)上,馬克思和恩格斯對(duì)辯證法的理解是一致的,都認(rèn)為辯證法是科學(xué)的研究方法,主要區(qū)別是,恩格斯從本體論上闡釋辯證法,馬克思是從認(rèn)識(shí)論上闡釋辯證法③。三是把馬克思的辯證法黑格爾化了,對(duì)體系辯證法解釋的黑格爾味道太濃厚。盡管他們對(duì)《資本論》的建構(gòu)方法提出諸多新見(jiàn)解,但是對(duì)辯證法的性質(zhì)的解釋存在一些誤區(qū),特別是過(guò)于注重馬克思和黑格爾的聯(lián)系,模糊了馬克思辯證法和黑格爾辯證法的區(qū)別。馬克思建構(gòu)體系的方法和黑格爾的體系方法具有本質(zhì)區(qū)別,雖然雙方的體系都是通過(guò)概念的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)展開(kāi),但是哲學(xué)基礎(chǔ)不同。馬克思曾說(shuō)過(guò):“我的辯證方法,從根本上來(lái)說(shuō),不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反?！雹芩氖切罗q證法學(xué)派某些成員誤讀馬克思,把體系辯證法建構(gòu)邏輯描繪成“先驗(yàn)構(gòu)造”方法,這不符合馬克思的立場(chǎng)。馬克思早在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就對(duì)“先驗(yàn)構(gòu)造”提出了嚴(yán)厲批判,這些批判抓住了黑格爾體系辯證法的要害。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),體系辯證法的表達(dá)方法,不是把已有的辯證邏輯應(yīng)用于研究領(lǐng)域,而是對(duì)所研究的對(duì)象進(jìn)行嚴(yán)格縝密的研究,探索對(duì)象與概念之間的內(nèi)在聯(lián)系,辨析其中的辯證關(guān)系。馬克思關(guān)注的對(duì)象是生產(chǎn)方式的生成與結(jié)構(gòu),通過(guò)嚴(yán)密的概念運(yùn)動(dòng)方式,再現(xiàn)生產(chǎn)方式再生產(chǎn)的決定性要素與最基本的運(yùn)動(dòng)邏輯。

    歷史辯證法的解釋新辯證法學(xué)派對(duì)辯證法的解釋

    自然受到歷史辯證法學(xué)派的批評(píng),他們認(rèn)為,體系學(xué)派把馬克思的辯證法簡(jiǎn)單化了,辯證法不僅僅是一種解釋方法,還具有其闡釋歷史的維度。歷史學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,歷史辯證法的目標(biāo)就是在迷霧重重、蜿蜒曲折的歷史進(jìn)程中,通過(guò)辯證理性揭示歷史內(nèi)在的發(fā)展邏輯。①那么,什么是馬克思視域中的歷史辯證法?英美左翼學(xué)者對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)新的探索。詹姆遜對(duì)歷史辯證法進(jìn)行了長(zhǎng)期思考,他認(rèn)為,馬克思的歷史辯證法是理解歷史變遷與時(shí)代變化的歷史理論,歷史辯證法就是對(duì)歷史必然性的思考,思考?xì)v史必然性之中的偶然性、極限性、最終不可調(diào)和的矛盾性,以及未來(lái)的不可能性。詹姆遜強(qiáng)調(diào),對(duì)生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運(yùn)動(dòng)的總體性把握,就是歷史辯證法的根本內(nèi)容。詹姆遜對(duì)辯證法的看法深受盧卡奇的影響,他發(fā)展了盧卡奇“如果拋棄或者抹殺辯證法,歷史就變得無(wú)法理解了”②的觀點(diǎn),認(rèn)為辯證法是理解歷史發(fā)展變化的鑰匙。歷史辯證法揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾性與對(duì)抗性,生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力。歷史辯證法是從歷史偶然性中尋找歷史必然性的方法,這些方法是馬克思從黑格爾那里繼承過(guò)來(lái)的。馬克思的歷史辯證法把黑格爾哲學(xué)中的歷史向度推到了“它的邏輯頂點(diǎn)”,馬克思把一切社會(huì)現(xiàn)象徹底地轉(zhuǎn)化為歷史問(wèn)題,馬克思的歷史辯證法具體揭示了歷史發(fā)展的真正基礎(chǔ),“并使之全面開(kāi)花結(jié)果”。批判實(shí)在論的重要成員約瑟夫也認(rèn)為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,是揭示社會(huì)構(gòu)成、結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化、發(fā)展機(jī)制和內(nèi)在規(guī)律的理論。然而,約瑟夫不同意盧卡奇關(guān)于馬克思?xì)v史辯證法的解釋。他認(rèn)為,歷史辯證法不是主體辯證法,也不是主體和客體統(tǒng)一的辯證法,而是關(guān)于實(shí)在的辯證法。批判實(shí)在論明確拒絕把哲學(xué)化的傾向,他們批評(píng)盧卡奇、葛蘭西等實(shí)踐學(xué)派的者把看作哲學(xué)或世界觀,而不是關(guān)于資本主義的科學(xué)。對(duì)批判實(shí)在論來(lái)說(shuō),哲學(xué)不等于科學(xué),是科學(xué)不是哲學(xué),因此,不存在所謂的“歷史主體與客體的統(tǒng)一體”。批判實(shí)在論指出,實(shí)踐學(xué)派的理論家把看作是主體(工人階級(jí))的理論表達(dá),而不是客觀(資本主義社會(huì))的理論知識(shí),結(jié)果是作為科學(xué)的遭到拒絕,以便迎合作為哲學(xué)的。③奧爾曼不贊同批判實(shí)在論學(xué)派對(duì)辯證法歷史維度的解釋。他認(rèn)為,把還原為社會(huì)科學(xué),把革命性與科學(xué)性對(duì)立起來(lái),缺失了對(duì)馬克思的歷史雙向抽象過(guò)程的解釋。奧爾曼把馬克思視域中的歷史辯證法看作是“哲學(xué)舞蹈”,馬克思對(duì)歷史的研究?jī)A注了畢生的心血,歷史辯證法是歷史唯物主義的精髓,內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)是理解馬克思?xì)v史辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。奧爾曼指出,馬克思對(duì)歷史發(fā)展過(guò)程的研究,并不是按照手推磨、蒸汽機(jī)的發(fā)展順序進(jìn)行研究,而是應(yīng)用“前提與結(jié)果”的雙向辯證運(yùn)動(dòng)考察歷史進(jìn)程,“具體來(lái)說(shuō),前提和結(jié)果是一種雙重運(yùn)動(dòng),處于相互作用中的過(guò)程不斷發(fā)展著,既成為結(jié)果,又成為對(duì)方結(jié)果的制造者”④。奧爾曼對(duì)馬克思?xì)v史辯證法的概括來(lái)自馬克思的如下論述:“社會(huì)生存過(guò)程的任何前提同時(shí)也是它的結(jié)果,而它的任何結(jié)果同時(shí)又表現(xiàn)為前提。因此,生產(chǎn)過(guò)程借以運(yùn)動(dòng)的一切生產(chǎn)關(guān)系既是它的條件,同時(shí)也是它的產(chǎn)物?！雹亳R克思的歷史辯證法指向歷史變遷中的必然性方面,馬克思強(qiáng)調(diào)人類創(chuàng)造了歷史,但是人類不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史,而是在人類自己不能選擇的條件下創(chuàng)造歷史。英國(guó)學(xué)者莫瑞概括了馬克思?xì)v史辯證法的基本特征,他認(rèn)為,歷史辯證法是一個(gè)復(fù)雜而又非常難以理解的概念,但是他相信,可以根據(jù)歷史發(fā)展的必然性把馬克思視域中的歷史辯證法圖繪出來(lái)。莫瑞把歷史變遷必然性區(qū)分為五個(gè)方面:(1)從一種生產(chǎn)方式到另一種生存方式的轉(zhuǎn)換;(2)特定社會(huì)形態(tài)與特定生產(chǎn)方式的結(jié)合機(jī)制;(3)伴隨著主導(dǎo)性社會(huì)形態(tài)(生產(chǎn)方式)走向成熟,新的必然性形式的產(chǎn)生;(4)對(duì)某一生產(chǎn)方式的破壞以及推動(dòng)其解體的矛盾趨勢(shì);(5)圍繞特定的生產(chǎn)方式的社會(huì)斗爭(zhēng),斗爭(zhēng)的主體由擁護(hù)與反對(duì)這一生產(chǎn)方式的群體構(gòu)成。②從總體上看,盡管對(duì)馬克思?xì)v史辯證法的理解存在差異與分歧,但是歷史辯證法學(xué)派的主要立場(chǎng)基本是一致的,他們都認(rèn)為,馬克思視域中的歷史辯證法是關(guān)于歷史必然性的辯證法,是研究生產(chǎn)方式矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的辯證法,這些觀點(diǎn)也基本符合馬克思的構(gòu)想。馬克思一直堅(jiān)持生產(chǎn)方式的概念是理解歷史發(fā)展的鑰匙,生產(chǎn)方式的發(fā)展制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活與精神生活。筆者認(rèn)為,對(duì)馬克思?xì)v史辯證法的解釋,阿爾都塞的觀點(diǎn)值得重視:“歷史唯物主義是關(guān)于歷史的科學(xué),我們可以更具體把其定義為生產(chǎn)方式的科學(xué),生產(chǎn)方式的具體結(jié)構(gòu),生產(chǎn)方式構(gòu)造,生產(chǎn)方式的功能,從一種生產(chǎn)方式向另外一種生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)換方式。《資本論》就是表達(dá)了資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué)理論?！雹郯柖既赋?辯證法反映事物的轉(zhuǎn)化規(guī)律、現(xiàn)實(shí)過(guò)程的發(fā)展規(guī)律(包括自然過(guò)程,社會(huì)過(guò)程和知識(shí)過(guò)程)。根據(jù)阿爾都塞的觀點(diǎn),歷史辯證法就是研究生產(chǎn)方式的發(fā)展規(guī)律與轉(zhuǎn)化規(guī)律的學(xué)說(shuō),是研究關(guān)于建立在占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)之上的社會(huì)形態(tài)有機(jī)總體性的科學(xué)。綜上所述,馬克思視域中的歷史辯證法,就是分析生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)推動(dòng)歷史深層邏輯展開(kāi)的方法,其理論任務(wù)是闡釋歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與本質(zhì),歷史規(guī)律就是歷史的必然性。歷史必然性包括生產(chǎn)方式更迭的必然性;特定社會(huì)形態(tài)與特定生產(chǎn)方式聯(lián)系的必然性;新的生產(chǎn)方式誕生的必然性;生產(chǎn)方式矛盾性引起的社會(huì)沖突與對(duì)抗的必然性和舊的生產(chǎn)方式解體的必然性。總之,強(qiáng)調(diào)對(duì)生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運(yùn)動(dòng)的總體性把握是歷史辯證法的根本內(nèi)容。

    自由辯證法的解釋

    對(duì)馬克思自由辯證法的系統(tǒng)研究始于如下問(wèn)題:歷史辯證法強(qiáng)調(diào)必然性是否排除了人對(duì)自由的追求?自由與必然的矛盾如何解決?必然王國(guó)與自由王國(guó)的關(guān)系是怎樣?對(duì)辯證法自由維度的思考始于黑格爾,黑格爾應(yīng)用辯證法思考必然與自由之間的矛盾關(guān)系,認(rèn)為推崇必然性不會(huì)壓制自由,必然性是自由產(chǎn)生的條件,必然與自由雖然相互沖突、自相矛盾,但是離開(kāi)必然性自由就變得不可理解。葉秀山認(rèn)為,“康德賦予‘辯證法’以‘必然’(但消極)的意義,黑格爾賦予辯證法以自由(但積極)的意義”④。這一觀點(diǎn)非常準(zhǔn)確,因?yàn)楹诟駹柎_實(shí)解決了自由與必然的內(nèi)在統(tǒng)一性問(wèn)題。黑格爾認(rèn)為:“必然性的真理就是自由,實(shí)體的真理就是概念?！雹蓠R克思把這一觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展為,自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)與對(duì)客觀世界的改造。因此,塞耶斯在其新著《馬克思與異化》(2011)中指出:“對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),包括黑格爾,勞動(dòng)不僅僅是滿足物質(zhì)需要的一種手段,同時(shí)也是人類自我發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)的基本組成部分。”⑥當(dāng)勞動(dòng)成為人類生命的第一需要時(shí),勞動(dòng)就不再是謀生的手段,而是成為人實(shí)現(xiàn)自由的途徑①,這就涉及馬克思自由辯證法思想的當(dāng)代重構(gòu)。巴斯卡認(rèn)為,馬克思的“每一個(gè)人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件”是自由的最高形態(tài),實(shí)現(xiàn)這一自由的途徑是把馬克思的去異化辯證法拓展為解放的辯證法,解放辯證法的目標(biāo)就是清除“主人與奴隸”的總體性關(guān)系。巴斯卡認(rèn)為,解放就是擺脫受壓迫狀態(tài),解放的目標(biāo)是普遍的人類解放,擺脫資本主義的剝削與壓迫;富足與安康(free-domaswellbeing)是自由的基礎(chǔ),其目的是滿足人充分發(fā)展的需要,這是自由與解放的價(jià)值取向;通過(guò)充分滿足人自我實(shí)現(xiàn)的各種需要,實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展(flourishing),最終達(dá)到普遍的人類自由發(fā)展(universalhumanflourishing)。②這是自由的最高層次,也就是馬克思所說(shuō)的自由王國(guó),是一個(gè)真正實(shí)現(xiàn)了自由的美好社會(huì)。自由的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)

第7篇：馬克思哲學(xué)方法范文

【關(guān) 鍵 詞】對(duì)象性 關(guān)系思維 感性活動(dòng) 現(xiàn)實(shí)存在

一

“對(duì)象性”范疇是馬克思早期思想的重要范疇，對(duì)馬克思的哲學(xué)思維方式的形成具有重要意義。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（簡(jiǎn)稱《手稿》，下同）對(duì)黑格爾關(guān)于“對(duì)象性”范疇的思想進(jìn)行了批判。他認(rèn)為“對(duì)象性”的關(guān)系或性質(zhì)在黑格爾那里是自我意識(shí)的異化和障礙，他說(shuō)：“我們已經(jīng)看到，異化的對(duì)象性本質(zhì)的占有……在黑格爾看來(lái)，同時(shí)或甚至主要地具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義，因?yàn)椴⒉皇菍?duì)象的一定的性質(zhì)，而是它的對(duì)象性的性質(zhì)本身，對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)是一種障礙和異化”。[1]（p108）

馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里“對(duì)象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無(wú)性”，[1]（p108）因?yàn)?，“意識(shí)所以知道對(duì)象的虛無(wú)性，……是因?yàn)橐庾R(shí)知道對(duì)象是它的自我外化，……就它的本質(zhì)來(lái)說(shuō)不過(guò)是知識(shí)自身，知識(shí)把自己同自身對(duì)立起來(lái)，從而把某種虛無(wú)性，即在知識(shí)之外沒(méi)有任何對(duì)象性的某種東西同自身對(duì)立起來(lái)”。[1]（p108）馬克思認(rèn)為，正是由于黑格爾把“對(duì)象性”范疇當(dāng)作一種虛無(wú)性，一種需要揚(yáng)棄的東西，所以反過(guò)來(lái)說(shuō)明黑格爾哲學(xué)是“匯集了思辨的一切幻想”。[1]（p109）他指出：“作為意識(shí)的意識(shí)所碰到的障礙不是異化了的對(duì)象性，而是對(duì)象性本身”。[1]（p109）如此，馬克思把“對(duì)象性”范疇在黑格爾哲學(xué)中從屬于主體的地位中，從它作為主體或?qū)嶓w的性質(zhì)中翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，當(dāng)作自己哲學(xué)的基本范疇來(lái)對(duì)待，把黑格爾所要揚(yáng)棄的東西當(dāng)成真正的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，從而形成一種新思維方式，即不再?gòu)娜说谋举|(zhì)，而是從人的對(duì)象性的關(guān)系入手，來(lái)看待人的現(xiàn)實(shí)存在問(wèn)題，所以他指出：“非對(duì)象性的存在物是非存在物[Unwesen]”。[1]（p106）也正是通過(guò)這種翻轉(zhuǎn)或顛倒，馬克思不僅突破了黑格爾哲學(xué)思維方式的限制，還形成了自己的存在論思想，為新的哲學(xué)思維方式的形成奠定了基礎(chǔ)。

二

在《手稿》中，“對(duì)象性”范疇至少在“關(guān)系”的思維方式，“感性活動(dòng)”的視角以及“現(xiàn)實(shí)”的視角等三個(gè)方面對(duì)馬克思自身的哲學(xué)思維方式的形成起著重要影響，進(jìn)而為馬克思哲學(xué)的哲學(xué)思維方式的形成提供了基礎(chǔ)。

（一）“對(duì)象性”范疇對(duì)馬克思“關(guān)系”思維方式確立的影響

高清海教授在《馬克思對(duì)本體思維方式的歷史性變革》一文中，把馬克思思維方式的突破歸結(jié)為“事物都是處在‘相互作用’的關(guān)系中的”，[4]強(qiáng)調(diào)了馬克思的哲學(xué)思維方式的關(guān)系特點(diǎn)。孫美堂也認(rèn)為“實(shí)踐思維不是否定和取代關(guān)系思維的另一種思維，而是關(guān)系思維的深化和具體化?！盵5]“對(duì)象性”范疇對(duì)于馬克思哲學(xué)思維方式的首要意義即馬克思通過(guò)它確立了關(guān)系的思維方式或視角。

馬克思對(duì)“對(duì)象性”給出了一個(gè)近乎定義的描述：“人……是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有”。[1]（p85）因此，“對(duì)象性”范疇在馬克思這里是作為一種關(guān)系范疇來(lái)對(duì)待的，是指人“自己同對(duì)象的關(guān)系”。馬克思強(qiáng)調(diào)了“第三存在物”存在的必要性。他在論述對(duì)象性的特點(diǎn)時(shí)也指出：“一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒(méi)有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說(shuō)，它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在”。[1]（p106）馬克思認(rèn)為一個(gè)存在物如果是對(duì)象性的存在物，那么在它之外就必然還存在著對(duì)象，以及在它和對(duì)象之外必然存在著第三個(gè)以及更多的存在物。世界上的存在物，只要它是對(duì)象性的存在物，就必然是一個(gè)具有無(wú)限多存在物的關(guān)系體系中的存在物。因此，關(guān)系不再是從屬于主體的關(guān)系，而是主體與對(duì)象之間的關(guān)系，主體與對(duì)象分別與第三存在物的關(guān)系?？傊?，是主體與無(wú)限多的世界所有存在物之間的關(guān)系的總和。反過(guò)來(lái)也一樣，主體也不再是孤立的主體，而是一切世界上的關(guān)系的總和中的主體。

因此，馬克思通過(guò)“對(duì)象性”范疇確立“關(guān)系”思維方式具有重要意義。首先，馬克思通過(guò)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在及其與主體的關(guān)系來(lái)確立主體的現(xiàn)實(shí)存在，肯定主體的現(xiàn)實(shí)存在必須以對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在為前提，從而確立了對(duì)象對(duì)于主體的現(xiàn)實(shí)存在的意義。其次，馬克思通過(guò)對(duì)象性范疇否定了孤立主體或?qū)嶓w存在的可能性，也否定了世界上的所有事物具有共同本原或本質(zhì)的合理性，主張從主體的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系出發(fā)來(lái)看待主體或?qū)嶓w的存在和發(fā)展，從而將哲學(xué)的研究從抽象的形而上學(xué)維度回歸到人們的現(xiàn)實(shí)的生活中，為哲學(xué)的科學(xué)化、生活化開(kāi)辟了道路。

（二）“對(duì)象性”范疇對(duì)馬克思“感性活動(dòng)”視角確立的影響

馬克思關(guān)于感性活動(dòng)的視角在《手稿》中也是通過(guò)“對(duì)象性”范疇確立起來(lái)的。在馬克思看來(lái)，主體與其對(duì)象之間的對(duì)象性關(guān)系是指主體與對(duì)象之間的對(duì)象性的感性活動(dòng)。所謂對(duì)象性的活動(dòng)，是指主體與對(duì)象的既互相依存又互相競(jìng)爭(zhēng)的性質(zhì)或作用，而這種性質(zhì)或作用只能以感性活動(dòng)的形式進(jìn)行。馬克思把“感性”同人與對(duì)象之間的關(guān)系，即人的對(duì)象性關(guān)系聯(lián)系在一起。

馬克思在《手稿》中批判了黑格爾把人的活動(dòng)僅僅歸結(jié)為主體的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，黑格爾的缺點(diǎn)是把運(yùn)動(dòng)看作是主體的運(yùn)動(dòng)，把主體僅僅看作是能動(dòng)的主體，他沒(méi)有看到主體本身也是受動(dòng)的存在物。馬克思認(rèn)為：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”。[1]（p105）正像馬克思批判黑格爾沒(méi)有把人的感性活動(dòng)理解為受動(dòng)性一樣，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中也批判了費(fèi)爾巴哈關(guān)于“感性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為他沒(méi)有從人的對(duì)象性的活動(dòng)、從主體方面去理解感性。因此，費(fèi)爾巴哈對(duì)于感性的理解“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”，“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的[gegenst ndliche]活動(dòng)?！盵2]（p54）

馬克思通過(guò)人與對(duì)象之間的“對(duì)象性”的關(guān)系，分別從主體和客體、能動(dòng)和受動(dòng)、直觀和活動(dòng)三個(gè)方面揚(yáng)棄了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的“感性”的觀點(diǎn)，形成了自己感性活動(dòng)的觀點(diǎn)。他既反對(duì)黑格爾把感性活動(dòng)僅僅歸結(jié)為主體的作法，也反對(duì)費(fèi)爾巴哈把人的感性存在僅僅看作是感性直觀的做法，而是認(rèn)為人的感性存在是人的對(duì)象性的感性活動(dòng)，這種感性活動(dòng)既具有能動(dòng)性，也具有受動(dòng)性。因而人的感性活動(dòng)不能僅僅歸結(jié)于主體，而必須主體與對(duì)象兼顧，即歸于人的對(duì)象性的活動(dòng)本身。

馬克思通過(guò)“對(duì)象性”范疇不再把人的感性活動(dòng)僅僅看作是孤立的主體的活動(dòng)，而是主體與對(duì)象之間的對(duì)象性的活動(dòng)。因此，馬克思的實(shí)踐觀不再僅從主體的本質(zhì)出發(fā)探討人的行為，而主要是從主體與對(duì)象之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系出發(fā)進(jìn)行考察，從而確立從關(guān)系和活動(dòng)的角度出發(fā)研究哲學(xué)問(wèn)題的方法。

（三）“對(duì)象性”范疇對(duì)馬克思“現(xiàn)實(shí)”視角確立的影響

現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題一直是西方哲學(xué)的重要問(wèn)題，但是沒(méi)有哲學(xué)家把它當(dāng)作首要的哲學(xué)問(wèn)題，直到馬克思把“現(xiàn)實(shí)性”問(wèn)題當(dāng)作自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，他指出：“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提”[3]（p10）。

馬克思通過(guò)批判黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀，把現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題歸結(jié)為人的對(duì)象性的關(guān)系問(wèn)題，從而說(shuō)明了人和人的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性。馬克思指出了黑格爾的缺點(diǎn)就是把“對(duì)象化看作非對(duì)象化”，從而把勞動(dòng)理解為“抽象的精神的勞動(dòng)”。[1]（p101）因此，黑格爾所理解的人，無(wú)非是抽象的“自我意識(shí)”所外化的人。相反，馬克思認(rèn)為對(duì)象性的人才是“真正的”、“現(xiàn)實(shí)的”人，而“自我意識(shí)”只是對(duì)真正的人的抽象。

馬克思把“非對(duì)象化”的活動(dòng)、“非對(duì)象性”的人當(dāng)作抽象的東西，把“對(duì)象性”范疇看作是規(guī)定人是現(xiàn)實(shí)的存在物的根本依據(jù)。馬克思認(rèn)為人不是孤立的人，是處于對(duì)象性關(guān)系中的人，只有從人與他的對(duì)象之間的關(guān)系的角度來(lái)理解人和人的活動(dòng)，才是現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)。另一方面，他也認(rèn)為孤立的存在物，作為一種非對(duì)象性的存在物，只是一種抽象，只是一種想象的狀態(tài)，它只存在于理論的考察之中，而不是現(xiàn)實(shí)的考察。而當(dāng)我們考察現(xiàn)實(shí)的存在物時(shí)，總是離不開(kāi)它與其它對(duì)象之間的關(guān)系。馬克思說(shuō)：“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的，只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”。[1]（p107）所以，現(xiàn)實(shí)的存在物就是對(duì)象性的存在物，是人與對(duì)象，是人與人的周圍環(huán)境之間的對(duì)象性的關(guān)系的存在物。

因此，馬克思通過(guò)顛倒“對(duì)象性”范疇在黑格爾哲學(xué)中的地位，一方面，突破了黑格爾從人的本質(zhì)向人的現(xiàn)實(shí)過(guò)渡的思維模式，反過(guò)來(lái)從人的現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)討論人的本質(zhì)，從而確立的“現(xiàn)實(shí)”的視角；另一方面，也創(chuàng)造了一種新的思維模式，從人與對(duì)象之間的關(guān)系，即人的對(duì)象性的關(guān)系和活動(dòng)出發(fā)來(lái)討論人的現(xiàn)實(shí)存在及其本質(zhì)。

三

通過(guò)對(duì)“對(duì)象性”范疇的分析，我們可以知道馬克思的“關(guān)系”思維方式的確立否定了從孤立的主體或?qū)嶓w出發(fā)解釋世界的合理性，主張從主體與對(duì)象之間的關(guān)系出發(fā)來(lái)探討主體及對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在。因此，馬克思揚(yáng)棄了黑格爾和費(fèi)爾巴哈關(guān)于“感性”的觀點(diǎn)，從人與對(duì)象的關(guān)系和相互作用的角度出發(fā)探討人的現(xiàn)實(shí)的感性存在，確立了以人的對(duì)象性的“感性活動(dòng)”為核心的實(shí)踐觀。馬克思同樣也通過(guò)“對(duì)象性”范疇拋棄了從本質(zhì)到現(xiàn)實(shí)的解釋路徑，確立了從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)去看待和確立人的本質(zhì)的新的路徑。因而，馬克思把人的現(xiàn)實(shí)存在及其本質(zhì)歸結(jié)為人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，為辯證唯物主義和歷史唯物主義開(kāi)辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[2]馬克思恩格斯選集（第一卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思、恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)[M].北京：人民出版社，2003.

第8篇：馬克思哲學(xué)方法范文

只有扎根于社會(huì)實(shí)踐,傾聽(tīng)實(shí)踐的呼聲,汲取實(shí)踐的智慧,接受實(shí)踐的檢驗(yàn),周而復(fù)始,才能不斷開(kāi)拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作現(xiàn)實(shí)的哲學(xué),要求對(duì)民族、國(guó)家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式,從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系,不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的,但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的,馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”,更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”,研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法,而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷,我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境,不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中,的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里,是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力,的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中,因此,文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ),我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論,但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本,就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神,就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作,把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái),挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述,澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到:

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義,因此,文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言,要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本,就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出,要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處,回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去,研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野,必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響,而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中,要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中,存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”,使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則,盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本,我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路,才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出:“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念,即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域,誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此,詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中,解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在,努力贏得問(wèn)題視域,融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域,實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話,詮釋出文本的鮮活意義,開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然,“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率,這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值,這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,放棄了的指導(dǎo),使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策,都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的,我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,結(jié)合我國(guó)國(guó)情,建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài),我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維,其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活,哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新,只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā),對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注,對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋,并把自己的詮釋說(shuō)成“真正的”、“正宗的”,這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論,但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛,哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中,通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉,實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神,對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張,凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念,才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論,由于研究視野和視角的變換,解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換,主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新,不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè),而且應(yīng)該胸懷世界,充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題,促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流,吸納人類新的優(yōu)秀文化成果,進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡學(xué)界有兩種代表性

關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張:其一,主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究,回到馬克思,重新理解馬克思;其二,主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐,加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究,把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切,背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”,導(dǎo)致研究被限定在文本之中,容易誘發(fā)新的本本主義,喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神,并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際,才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析,對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái),從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此,保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng),尋求二者之間平衡點(diǎn),把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái),是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門(mén)具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué),又返回哲學(xué),進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ),而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng),一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài),除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外,它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能,從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí),不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn),也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解,特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí),注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源,才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐,“思想的閃電”偏離“人民園地”,哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想,它是在思維中被把握住的它的時(shí)代,哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系,假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答,并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo),我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

第9篇：馬克思哲學(xué)方法范文

[關(guān)鍵詞]馬克思；人學(xué)思想；哲學(xué)

[作者簡(jiǎn)介]萬(wàn)閩攏1988―），女，東華理工大學(xué)學(xué)院在讀碩士，研究方向?yàn)橹袊?guó)化研究。（江西南昌 330013）

關(guān)于人類自身思考的問(wèn)題一直都是古往今來(lái)哲學(xué)界探索的問(wèn)題，只是在不同的年代，對(duì)人類的思考角度和研究的側(cè)重點(diǎn)有所不同。我們以西方哲學(xué)的人學(xué)研究為例可以獲悉，其邏輯路徑是從自然主義、理性主義再到非理性主義、追求實(shí)踐形態(tài)。馬克思人學(xué)思想在吸收了前人的理論思想精髓的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己的研究和理解，形成了全新的人學(xué)理論，并深深影響著當(dāng)代社會(huì)人類對(duì)人學(xué)的研究和認(rèn)識(shí)。

一、人學(xué)思想的形成

（一）馬克思人學(xué)思想的萌芽

思索人的問(wèn)題，是馬克思哲學(xué)理論探索的開(kāi)始。在18世紀(jì)，法國(guó)啟蒙思想黑格爾哲學(xué)形成，在黑格爾哲學(xué)的影響下，馬克思哲學(xué)思想也開(kāi)始起步。從黑格爾哲學(xué)體系中，馬克思吸取了其用理性來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的思考方法以及人的思想和行動(dòng)都應(yīng)該自由獨(dú)立的觀念，逐步形成了自己的唯物主義人學(xué)思想。馬克思在第一部哲學(xué)著作―《博士論文》中，明確地表明了自己對(duì)人學(xué)思想的重視，在這本著作中，他寫(xiě)道：“哲學(xué)要能夠積極的作用于現(xiàn)實(shí)，這才是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和改造，通過(guò)實(shí)踐批判現(xiàn)實(shí)、驗(yàn)證現(xiàn)實(shí)，對(duì)個(gè)別現(xiàn)象、特殊現(xiàn)象都可以通過(guò)實(shí)踐來(lái)批判”。馬克思就是通過(guò)對(duì)宗教神學(xué)的思考和世俗封建統(tǒng)治的批判，更加堅(jiān)定且徹底地提出了人要樹(shù)立起正確的人學(xué)思想，就必須得人神的思想。特別是康德哲學(xué)構(gòu)建的以人為中心的目的論體系，更是影響了馬克思人學(xué)思想的形成。

（二）馬克思人學(xué)思想生成的直接依據(jù)

西方哲學(xué)里有不少關(guān)于人學(xué)的理論，黑格爾對(duì)這些理論有所傳承，它的人學(xué)思想也影響了近代西方主要人學(xué)思想的發(fā)展成果。在黑格爾的人學(xué)思想體系中從不同的思維角度都對(duì)人的獨(dú)立自主性作了理論分析，將人作為推動(dòng)歷史發(fā)展的重要因素，不過(guò)其思想里也有不少的唯心謬論，但這并不影響其為馬克思人學(xué)理論發(fā)展提供基礎(chǔ)和根據(jù)。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是精神，但精神并不以具體形式存在，可見(jiàn)黑格爾在闡述人的獨(dú)立性的同時(shí)，又基于唯心論過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的主觀意識(shí)的決定性作用，正是因?yàn)檫@點(diǎn)，馬克思認(rèn)為其不符合唯物主義論，但這也為馬克思人學(xué)思想的構(gòu)建提供了理論佐證。

（三）馬克思人學(xué)思想生成的來(lái)源依據(jù)

費(fèi)爾巴哈是德國(guó)的哲學(xué)家，他結(jié)束了古典哲學(xué)思辨式本體論思維方法，提出了基于感覺(jué)論的人本思想，它認(rèn)為人是思想發(fā)展的最終落腳點(diǎn)。但在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的人僅僅是哲學(xué)中的抽象的人，并沒(méi)有講到人存在于這個(gè)世界中的根本。馬克思針對(duì)這點(diǎn)，提出了人存在于物質(zhì)世界中，其活動(dòng)行為都是以物質(zhì)為前提條件的，意志支配超越不了物質(zhì)的界限，因此，馬克思以這種現(xiàn)實(shí)進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本主義替代了費(fèi)爾巴哈“抽象的人”，批判了傳統(tǒng)的人學(xué)理論，在唯物主義基礎(chǔ)上創(chuàng)造了另外一種更具創(chuàng)新意義的人學(xué)理論。

二、馬克思人學(xué)思想的內(nèi)容

（一）人的本質(zhì)問(wèn)題

馬克思人學(xué)思想認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，他指出：“種類特性之間的區(qū)別是由生命活動(dòng)性質(zhì)決定的，而人的類特性是自由有意識(shí)的活動(dòng)”，這句話里所說(shuō)的活動(dòng)指的就是人類的勞動(dòng)。馬克思人學(xué)思想理論認(rèn)為人的活動(dòng)是勞動(dòng)，勞動(dòng)是人與動(dòng)物最本質(zhì)的區(qū)別。其次，所有社會(huì)關(guān)系的總和構(gòu)成了人的本質(zhì)。馬克思人學(xué)思想指出，人的本質(zhì)既不是個(gè)體性的，也不是抽象不可捉摸的，處于社會(huì)的人，會(huì)同周圍產(chǎn)生各種社會(huì)關(guān)系，不能離開(kāi)社會(huì)而存在，也即具有社會(huì)性特征。對(duì)人類特性做出這樣的詮釋，馬克思是歷史第一人。在馬克思的人學(xué)思想里，人既是自然人，也是社會(huì)人，兩種特性相結(jié)合而存在，在研究本質(zhì)時(shí)不能分割開(kāi)來(lái)，而應(yīng)將這二重屬性結(jié)合在一起。

（二）人的價(jià)值取向問(wèn)題

人學(xué)的價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，這個(gè)價(jià)值目標(biāo)是新唯物主義價(jià)值取向的折射，是“人的社會(huì)特性”在個(gè)人方面得到充分全面的發(fā)展，這是人類本質(zhì)向個(gè)人的回歸，也是對(duì)人的社會(huì)性特征進(jìn)行的重新定義。馬克思還指出，人的全面自由發(fā)展在融入集體社會(huì)中才能得以實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)人的全面自由發(fā)展離不開(kāi)社會(huì)、離不開(kāi)集體。同時(shí)，也說(shuō)明了隨著社會(huì)的全面快速發(fā)展，人也會(huì)隨之發(fā)生全面的發(fā)展，而人的進(jìn)步發(fā)展又能反過(guò)來(lái)促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，兩者是相輔相成的。

（三）人的活動(dòng)規(guī)律問(wèn)題

馬克思人學(xué)思想指出，人既有自由性的一面，也有自覺(jué)性的一面，人開(kāi)展的各項(xiàng)活動(dòng)都是在意識(shí)支配下進(jìn)行的，就像馬克思所說(shuō)的“人的類特性是自由而有意識(shí)的活動(dòng)”，這是人區(qū)別于動(dòng)物的根本性標(biāo)志。由于人的所有活動(dòng)都是有意識(shí)、有目標(biāo)的，這個(gè)目標(biāo)就是追求人的“自由”與“發(fā)展”，而“自由”又與“自覺(jué)”存在著關(guān)聯(lián)性。其次，人的活動(dòng)要在目標(biāo)的引導(dǎo)下按照規(guī)律辦事，也即是說(shuō)人的實(shí)踐活動(dòng)要尊重自然環(huán)境、尊重客觀世界的同時(shí)發(fā)展規(guī)律，不管是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、政治、文化等方面的發(fā)展都離不開(kāi)人類在尊重規(guī)律性基礎(chǔ)上的實(shí)踐活動(dòng)，同時(shí)人在實(shí)踐活動(dòng)中又會(huì)提升人的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)目的性和規(guī)律性的統(tǒng)一。

三、馬克思人學(xué)思想的當(dāng)代意義

（一）有利于構(gòu)建“以人為本”的和諧社會(huì)

我國(guó)是社會(huì)主義社會(huì)，構(gòu)建和諧社會(huì)是我國(guó)社會(huì)本質(zhì)屬性的體現(xiàn)，也是我國(guó)社會(huì)建設(shè)努力的方向，而中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)的價(jià)值核心就是“以人為本”。馬克思指出社會(huì)發(fā)展是圍繞人的全面而自由的發(fā)展而展開(kāi)的，“以人為本”和諧社會(huì)的構(gòu)建正是馬克思思想在現(xiàn)實(shí)中的踐行。馬克思在其人學(xué)思想理論中強(qiáng)調(diào)人與自然并非只是抽象的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，而是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)有著密切聯(lián)系。人是社會(huì)構(gòu)成的基本個(gè)體，是能動(dòng)和被動(dòng)的統(tǒng)一體，要通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)來(lái)完成。在這種對(duì)象性活動(dòng)中，自然客體與主體之間發(fā)生相互作用，主體在尊重自然客體發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上對(duì)自然客體進(jìn)行改造，從而讓客體為主體所用，最終實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值和意義，也促進(jìn)了人與自然的和諧健康發(fā)展。因此說(shuō)，馬克思的人學(xué)思想能夠讓人更深刻了解構(gòu)建“以人為本”和諧社會(huì)的意義和價(jià)值，從而有利于促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。

（二）有利于建設(shè)和諧文化

文化是由人類在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中創(chuàng)造的，又可以對(duì)其起塑造作用，兩者之間具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，若人們對(duì)文化的理解層次和程度不一樣，那他們所選擇的文化也會(huì)不一樣，因此，關(guān)注了解馬克思人文思想有助于幫助人們加深對(duì)文化的了解，有助于和諧文化的建設(shè)。和諧文化的內(nèi)涵就是、包容社會(huì)文化的多樣性，尊重各種文化差異，從而促使具有思想共識(shí)和價(jià)值共識(shí)的文化形成。從某種意義上來(lái)講，社會(huì)主義和諧社會(huì)的基本精神就是具有和諧文化，而和諧文化的建設(shè)就是實(shí)現(xiàn)理念和諧、精神和諧、心理和諧，得到廣大民眾的普遍認(rèn)同，也就是說(shuō)廣大人民群眾創(chuàng)造了文化，和諧文化要以人民作為根本，這樣才能夠從根本促進(jìn)社會(huì)的和諧。

（三）有助深化對(duì)“人的全面自由發(fā)展”理念的理解

在前文里提到，馬克思將傳統(tǒng)抽象的人學(xué)思想發(fā)展到具體、現(xiàn)實(shí)的形象的人，重點(diǎn)關(guān)注人的自由全面發(fā)展。人實(shí)現(xiàn)全面而自由的發(fā)展，是人追求的最高目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)是馬克思人學(xué)思想形成的根源，也是目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)的是人本質(zhì)的全面豐富的展示，人的所謂自由發(fā)展實(shí)質(zhì)上是建立在人全面發(fā)展的基礎(chǔ)上的。人的自覺(jué)、自愿和自主性的發(fā)展，這兩者是相互促進(jìn)，互為前提的，是歷史發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的客觀趨勢(shì)。我國(guó)正處于建設(shè)全面小康社會(huì)，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)與人自身全面發(fā)展目標(biāo)體系，它關(guān)注的不僅僅是物質(zhì)社會(huì)的發(fā)展，更強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展，充分體現(xiàn)了“以人為本”的價(jià)值訴求，彰顯了馬克思人文思想中人本主義思想的精髓，突顯了人在歷史發(fā)展中的重要作用。我國(guó)社會(huì)發(fā)展規(guī)劃正是在對(duì)馬克思人文思想的深沉思考和深化認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，是馬克思人文思想在我國(guó)社會(huì)主義社會(huì)建設(shè)的實(shí)踐。

四、結(jié)束語(yǔ)

馬克思人學(xué)思想綜合了核心層、價(jià)值層、策略層。其中，核心層分析了人的本質(zhì)，確立了人是社會(huì)人，是一切社會(huì)關(guān)系總和的本質(zhì)；價(jià)值層則明確了人的勞動(dòng)是具有社會(huì)性和目標(biāo)性的勞動(dòng)，人的價(jià)值訴求是追求全面而自由的發(fā)展；策略層則指出了人的活動(dòng)要尊重事實(shí)、尊重客觀規(guī)律。馬克思人學(xué)思想的生成的前提條件是康德哲學(xué)的主體性、直接依據(jù)是黑格爾哲學(xué)的人學(xué)意蘊(yùn)、主要來(lái)源是費(fèi)爾巴哈的人本唯物論。馬克思人學(xué)思想對(duì)構(gòu)建“以人為本”的和諧社會(huì)、建設(shè)社會(huì)主義和諧文化、推動(dòng)的人的全面自由發(fā)展都有著現(xiàn)實(shí)意義。

[參考文獻(xiàn)]

[1]吳煒.馬克思人學(xué)思想論析[J].學(xué)術(shù)研究，2014，（2）.