儒家思想的經(jīng)典著作精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞：法律；古代；儒家思想

我國(guó)是世界四大文明古國(guó)之一，擁有上下五千年悠久的歷史，也留下了寶貴的史學(xué)資源，供后人考證研究，啟人深思。在研究歷朝歷代能否長(zhǎng)治久安，國(guó)家能否繁榮昌盛的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，都印證了一個(gè)道理：國(guó)家的發(fā)展與當(dāng)時(shí)的法治情況是分不開(kāi)的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，秦王掃六合，虎視何雄哉，但是當(dāng)統(tǒng)一中國(guó)之后，沉重的酷刑已經(jīng)讓整片國(guó)土充滿了暴力，血腥之氣，于是，，秦朝歷經(jīng)二世便飛速退出了歷史的舞臺(tái)。隨后，漢朝虛心汲取秦朝滅亡的經(jīng)驗(yàn)，將法律做了重要的改革，將儒家思想倡導(dǎo)的“仁”和“禮”融入了當(dāng)時(shí)的法律，從此，開(kāi)啟了我國(guó)法律儒家化的先河。又經(jīng)過(guò)晉魏南北朝，隋唐以及明清時(shí)期，幾次將法律儒家化發(fā)展強(qiáng)化，從此法律儒家化便在我國(guó)的國(guó)土上以著迅雷不及掩耳之勢(shì)影響了整個(gè)封建社會(huì)，影響了每個(gè)人民百姓的倫理道德規(guī)范。

一、秦朝苛政為我國(guó)法律儒家化奠定基礎(chǔ)

商鞅是我國(guó)秦朝著名的法家?guī)ь^人，在商鞅變法中，最重要的改革便是頒布法律，施以輕罪重刑，在當(dāng)時(shí)，人民連輕罪也不敢犯，于是商鞅變法的成功也為我國(guó)的法治奠定了基礎(chǔ)。

秦朝的嚴(yán)苛法治雖然在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期讓秦迅速走向了強(qiáng)盛，秦朝能成為諸國(guó)混戰(zhàn)最后統(tǒng)一我國(guó)最終的勝利者，法治力量的支持是不可忽視的。但是當(dāng)天下統(tǒng)一，秦朝那只適用于戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，專門為戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù)的法治沒(méi)有得到改善。于是戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)后人民百姓渴望安定和諧，仍然采用以前嚴(yán)苛的法律，殘暴的統(tǒng)治，注定使秦朝走向滅亡。

二、漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是我國(guó)法律儒家化的高速發(fā)展

漢朝在經(jīng)過(guò)前期以道家為主的修養(yǎng)，慢慢從戰(zhàn)亂的破壞中緩和過(guò)來(lái)，到了漢武帝時(shí)期，他已經(jīng)開(kāi)始覺(jué)察無(wú)為而治的法治思想已經(jīng)不再能適應(yīng)逐步強(qiáng)大的漢朝了。因此，漢武帝劉徹開(kāi)始采納董仲舒的以德為主，以邢為輔的儒家思想，用儒家思想中倡導(dǎo)的仁和禮的教化為主來(lái)，再用刑法以輔助，從這以后，法治思想就和儒家的思想緊密的結(jié)合。

漢朝用儒家的禮義教化與法治的相結(jié)合主要體現(xiàn)在刑法的不斷減輕，刑罰的寬容化。在漢景帝時(shí)期就大大的減少了笞刑、肉刑等酷刑使用。此外，刑法的不斷寬容化還體現(xiàn)在禮義的介入，尊老愛(ài)幼的思想。在漢武帝時(shí)期，刑事責(zé)任出現(xiàn)了對(duì)年齡上的規(guī)定，這都是根據(jù)儒家思想中的“尊老愛(ài)幼、衿恤老幼”的影響，武帝還曾經(jīng)向古稀老人授予王杖表示尊重，王杖是皇權(quán)的象征，象征著老人在漢朝地位的變化。在當(dāng)時(shí)，刑法上還規(guī)定如果有對(duì)老人不尊重，辱罵毆打者，以重罪論處，部分老人還享有一定的司法豁免權(quán)。

最后，在漢朝時(shí)期的“春秋決獄”也充分的凸顯出了當(dāng)時(shí)的刑法寬容化，這也是突出體現(xiàn)了儒家“仁德”的精神。“春秋決獄”指的是在當(dāng)時(shí)，公開(kāi)審理案件的時(shí)候當(dāng)遇到爭(zhēng)執(zhí)，而對(duì)此沒(méi)有明確的法律規(guī)定的時(shí)候或者即便有規(guī)定但是這條規(guī)定不符合儒家的經(jīng)典《春秋》的思想的時(shí)候，就以《春秋》作為這個(gè)案件量刑定罪的依據(jù)。但是“春秋決獄”也存在著自身不可避免的缺陷，在運(yùn)用“春秋決獄”處理案件時(shí)，由于沒(méi)有明確的條款，而且管理層也不可能對(duì)于儒家的經(jīng)典完全的掌握，所以經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)人的主觀意愿而來(lái)帶的法治的隨意性，例如兩起案件相同而所判定的罪不同的現(xiàn)象，也容易滋生官宦大臣的腐敗等。但是，總而言之，在漢朝，用儒家的經(jīng)典著作來(lái)作為判定案件的主要依據(jù)，這個(gè)地位已經(jīng)很明顯了，說(shuō)明儒家的經(jīng)典《春秋》已經(jīng)能凌駕于當(dāng)時(shí)的律法之上，而律法作為刑罰的輔助。而且融入法制領(lǐng)域的儒家思想已經(jīng)越來(lái)越多了，已經(jīng)是法律的儒家化又重新上了一個(gè)新的階梯了。

三、唐代仁政是我國(guó)法律儒家化的頂峰

在歷經(jīng)了隋朝君王的暴戾無(wú)道，唐太宗李世民也深刻的體會(huì)到“水可載舟，亦可覆舟”的治世道理，因此他廣納魏征、房玄齡、杜如晦等賢臣，勵(lì)精圖治，出現(xiàn)了貞觀之治的繁榮盛世。唐太宗自己也清楚要想鞏固政權(quán)，法治是必不可少的，只有法治才能使國(guó)家安定、和諧，因此法律的儒家化就是最好的做法。因此在其加強(qiáng)統(tǒng)治鞏固政權(quán)的同時(shí)，也安人寧國(guó)，讓百姓久安。因此將法律儒家化便是其最佳的選擇。在中國(guó)古代法治儒家化中的法律作品《唐律疏議》就在當(dāng)時(shí)誕生了，“依禮制律，引禮入律”的唐朝律法是我國(guó)古代法律的集大成者，也讓我國(guó)古代法律的儒家化發(fā)展到巔峰時(shí)期。

《唐律疏議》中的法律儒家化有下面幾點(diǎn)體現(xiàn)：一是，《唐律疏議》對(duì)當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治階級(jí)有鞏固和維護(hù)，孔子在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是封建的舊貴族，因此在儒家發(fā)展初期，他的思想就對(duì)封建的統(tǒng)治階級(jí)有著維護(hù)的內(nèi)在含義。在唐朝的法律中，正好將儒家的這點(diǎn)思想與當(dāng)時(shí)的《唐律疏議》這部唐朝律法緊密的結(jié)合在一起。二是，在《唐律疏議》法律儒家化體現(xiàn)在對(duì)弱勢(shì)群體用“仁”的思想來(lái)實(shí)施仁政。前文說(shuō)到在漢朝已經(jīng)出現(xiàn)了法治融入了尊老愛(ài)幼，刑事責(zé)任出現(xiàn)了對(duì)年齡上的規(guī)定，唐朝的法律在這基礎(chǔ)上對(duì)里面的條文進(jìn)一步細(xì)化，對(duì)老弱病殘都有減免刑罰的相關(guān)規(guī)定，更加使得唐律走向文明化。三是，《唐律疏議》對(duì)于重刑的罪犯也有了限制和減免條款。《唐律疏議》是我國(guó)封建社會(huì)法治著作中關(guān)于死刑的條款最少的一部，另外還有流刑、徒刑等重刑條款應(yīng)該有最高刑期，這相比于封建社會(huì)前期幾個(gè)朝代的酷刑，簡(jiǎn)直是天壤之別。從這點(diǎn)可以看出，唐朝《唐律疏議》這部法律對(duì)于重刑法的限制也是充滿了儒家“仁”的思想。

四、儒家思想對(duì)現(xiàn)代法治思想的借鑒意義

第2篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學(xué)家

關(guān)于中國(guó)古代是否有科學(xué)的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見(jiàn)。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)，用歷史事實(shí)證明中國(guó)古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國(guó)古代曾有過(guò)居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言，古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”，中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國(guó)古代沒(méi)有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生，以證明中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)。筆者持中國(guó)古代有科學(xué)的觀點(diǎn)，并認(rèn)為，中國(guó)古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對(duì)于理解中國(guó)古代科技曾有過(guò)輝煌但又沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會(huì)有一定的幫助。

一．儒學(xué)化的中國(guó)古代科學(xué)家

從科技與社會(huì)相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會(huì)受到一定的文化的影響。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對(duì)于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。

關(guān)于中國(guó)古代科學(xué)家，目前，國(guó)內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》，[ ]共選入中國(guó)古代科學(xué)家235位，另有明清時(shí)期介紹西方科技的外國(guó)人14位，該書收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外，大都包括在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》之中），該書收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。

根據(jù)筆者分析，在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個(gè)層次：

其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時(shí)期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時(shí)期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩(shī)略》，注《孝經(jīng)》”[ ]；南北朝時(shí)期的天文學(xué)家何承天對(duì)《禮論》進(jìn)行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》”[ ]；隋朝時(shí)期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說(shuō)文聲類》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元?？薄吨芤住贰ⅰ豆攘骸泛汀睹献印?，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運(yùn)用儒家經(jīng)典中的知識(shí)進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時(shí)珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實(shí)功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個(gè)時(shí)期最具代表的科學(xué)家。而且在事實(shí)上，除了以上科學(xué)家之外，還會(huì)有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長(zhǎng)過(guò)程中，在他們的科學(xué)研究中，也會(huì)與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。

古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國(guó)人自小都學(xué)習(xí)過(guò)儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識(shí)，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時(shí)，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會(huì)交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會(huì)有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時(shí)期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時(shí)，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識(shí)，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來(lái)，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬(wàn)斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過(guò)密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過(guò)的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。

中國(guó)古代科學(xué)家在成長(zhǎng)的過(guò)程中、在社會(huì)交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識(shí)、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國(guó)古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價(jià)值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識(shí)，對(duì)儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對(duì)儒學(xué)的研究，或是運(yùn)用了儒家經(jīng)典的知識(shí)，或是蘊(yùn)涵著儒家的情懷。

二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究

在儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價(jià)值觀念、人格素質(zhì)、知識(shí)學(xué)問(wèn)要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、基礎(chǔ)知識(shí)乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。

（1）儒家的價(jià)值觀影響科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)

古代科學(xué)家研究科技的動(dòng)機(jī)大致有三：其一，出于國(guó)計(jì)民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)首先出于國(guó)計(jì)民生的需要。北魏時(shí)期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對(duì)此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時(shí)說(shuō)：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時(shí)。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬(wàn)國(guó)作乂。殷周之盛。《詩(shī)》、《書》所述，要在安民，富而教之?！盵 ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉(cāng)，桑弘羊之均輸法，益國(guó)利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開(kāi)廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過(guò)半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！墩撜Z(yǔ)》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無(wú)非是要說(shuō)明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國(guó)利民”，為的是國(guó)計(jì)民生。元朝時(shí)期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說(shuō)：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉?！彼掇r(nóng)書》的目的也在于國(guó)計(jì)民生。中國(guó)古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá)，概由于當(dāng)時(shí)這些學(xué)科與國(guó)計(jì)民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實(shí)際問(wèn)題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問(wèn)題大都與國(guó)計(jì)民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時(shí)”，地理學(xué)講治國(guó)安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國(guó)計(jì)民生相關(guān)聯(lián)。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個(gè)動(dòng)機(jī)是出于“仁”、“孝”之德。東漢時(shí)期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長(zhǎng)全，以養(yǎng)其生”，在于“愛(ài)人知物”、“愛(ài)躬知己”[ ]。魏晉時(shí)期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說(shuō)：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無(wú)以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?jiàn)，他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于落實(shí)“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時(shí)期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于“事親”。事實(shí)上，科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)出于國(guó)計(jì)民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國(guó)計(jì)民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣；所以，那些出于國(guó)計(jì)民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個(gè)動(dòng)機(jī)，這就是經(jīng)學(xué)的動(dòng)機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時(shí)期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說(shuō)：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說(shuō)：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說(shuō)明他們研究數(shù)學(xué)是對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬(wàn)物”，元朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無(wú)非是要說(shuō)明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動(dòng)機(jī)也正在于此。事實(shí)上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來(lái)，當(dāng)時(shí)所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說(shuō)，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動(dòng)機(jī)都是圍繞著儒家的價(jià)值觀而展開(kāi)的。出于國(guó)計(jì)民生的需要，就是為了落實(shí)儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實(shí)踐儒家的仁愛(ài)理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)最終都源自儒家的價(jià)值觀。

（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識(shí)基礎(chǔ)

科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R(shí)基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識(shí)甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識(shí)。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識(shí)，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識(shí)，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識(shí)以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識(shí)，實(shí)際上成為許多科學(xué)家的知識(shí)背景，成為他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。

古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過(guò)程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識(shí)密切相關(guān)，在一定程度上是對(duì)儒家經(jīng)典中某些知識(shí)的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時(shí)說(shuō)：“徽幼習(xí)《九章》，長(zhǎng)再詳覽，觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見(jiàn)，為之作注。”[ ]也就是說(shuō)，他是通過(guò)《周易》的陰陽(yáng)之說(shuō)“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對(duì)《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時(shí)世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對(duì)“洛書”的三階縱橫圖進(jìn)行研究，直至對(duì)十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運(yùn)用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問(wèn)題，被美國(guó)科學(xué)史家喬治薩頓稱為“中國(guó)數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時(shí)也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[ ]。

古代天文學(xué)家必定要以《尚書堯典》為依據(jù)，同時(shí)結(jié)合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識(shí)，進(jìn)行研究，同時(shí)，古代天文學(xué)家在編制歷法時(shí)也經(jīng)常運(yùn)用《周易》中的概念。李約瑟說(shuō)：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵 ]充分揭示了中國(guó)古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時(shí)期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時(shí)期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過(guò)大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識(shí)。

古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內(nèi)容；魏晉時(shí)期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無(wú)不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。

在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔?zhàn)端拿裨铝睢?，又有唐朝韓鄂撰《四時(shí)纂要》，后來(lái)還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來(lái)的農(nóng)學(xué)知識(shí)。

當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識(shí)并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識(shí)，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識(shí)，更重要的，還有他們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及他們通過(guò)科學(xué)研究所獲得的知識(shí)。但無(wú)論如何，在他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時(shí)也是最重要的知識(shí)。

（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法

在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時(shí)，不僅研究動(dòng)機(jī)與儒家思想有關(guān)，所運(yùn)用的知識(shí)中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。

中國(guó)古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書為起點(diǎn)，然后用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)驗(yàn)證前人的理論和觀點(diǎn)，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實(shí)踐對(duì)前人的知識(shí)進(jìn)行驗(yàn)證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實(shí)事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對(duì)以往科技知識(shí)的整理和總結(jié)。

古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開(kāi)的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識(shí)的那些儒家經(jīng)典，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個(gè)學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開(kāi)，只是在對(duì)經(jīng)典的詮釋過(guò)程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國(guó)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點(diǎn)，并且采取引中國(guó)古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[ ]

三．儒家文化對(duì)古代科技特征的影響

由于古代科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、知識(shí)基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國(guó)古代科技所具有的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征，事實(shí)上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。

在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要?jiǎng)訖C(jī)之一在于滿足國(guó)計(jì)民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價(jià)值理念的科學(xué)家在研究科技時(shí)，所注重的主要是科技的實(shí)際功用，這就決定了中國(guó)古代科技的實(shí)用特征，富有務(wù)實(shí)精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對(duì)純科學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)研究，但在總體上看，古代科技的實(shí)用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國(guó)古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時(shí)，中國(guó)數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說(shuō)：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問(wèn)題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無(wú)害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實(shí)踐中提出的應(yīng)用問(wèn)題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識(shí)而忽視理性認(rèn)識(shí)的見(jiàn)解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵 ]如果對(duì)于中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實(shí)用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個(gè)古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國(guó)古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實(shí)用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實(shí)精神有著直接的關(guān)系。

與實(shí)用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，注重經(jīng)驗(yàn)性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)性。在科學(xué)理論上，則主要是運(yùn)用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過(guò)思維的加工和變換，對(duì)自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究?jī)H僅停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。比如，唐朝時(shí)期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測(cè)等諸方面多有貢獻(xiàn)，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時(shí)最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時(shí)則說(shuō)：“《易》：天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地?cái)?shù)始于二，合二始以位剛?cè)?。天?shù)終于九，地?cái)?shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地?cái)?shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無(wú)端，蓋律歷之大紀(jì)也?！盵 ]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時(shí)，他說(shuō)：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然?！盵 ]他還說(shuō)：“五運(yùn)六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝?gòu)?fù)之用，此天理也?！盵 ]由于停留在經(jīng)驗(yàn)性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對(duì)較為薄弱。

由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來(lái)的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對(duì)前人著作中的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎(chǔ)上有所補(bǔ)充、改進(jìn)。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識(shí)，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國(guó)古代科技的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征實(shí)際上正是在科技的層面上對(duì)儒家思想的延伸和展開(kāi)。由于要實(shí)踐儒家之道，所以古代科技重視實(shí)用，重視經(jīng)驗(yàn)，在實(shí)用科技方面較有優(yōu)勢(shì)，而在科學(xué)理論上則相對(duì)薄弱；同時(shí)，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說(shuō)、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識(shí)的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，中國(guó)古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說(shuō)，中國(guó)古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國(guó)古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國(guó)古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國(guó)古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。

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第3篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

由于社會(huì)制度和歷史背景的原因，我國(guó)古代的春秋決獄原則沒(méi)有隨著整個(gè)世界法律的進(jìn)步而發(fā)展，僅僅調(diào)整了個(gè)案的衡平。而對(duì)比西方，英國(guó)的衡平法卻在不斷的發(fā)展進(jìn)步，成為了成熟的法律體系。

關(guān)鍵詞：春秋決獄 原心定罪 君權(quán)衡平法

一、春秋決獄的提出

漢武帝時(shí)期，總結(jié)了儒、法、道等各家思想的特點(diǎn)，確定以儒家思想作為正統(tǒng)思想。在儒家思想的基礎(chǔ)之上，形成了封建正統(tǒng)法律思想。封建正統(tǒng)法律思想自漢武帝時(shí)期形成之后，經(jīng)漢唐明清歷代統(tǒng)治者的維護(hù)和弘揚(yáng)，成為支配封建法制發(fā)展的指導(dǎo)思想，統(tǒng)治中國(guó)達(dá)兩千多年。董仲舒在引用《春秋》經(jīng)義說(shuō)明“三綱”理論和德主刑②輔理論之外，還引用《春秋》經(jīng)義解決疑難案件。經(jīng)楊鴻烈先生考證，《漢書?藝文③志》著錄《公羊董仲舒治獄》十六篇，《七錄》作《春秋斷獄》五卷，《隋書?經(jīng)籍志》作“《春秋決事》十卷，董仲舒撰”，《唐志》作《春秋決獄》，《崇文總目》作《春秋決事比.都是十卷，大概在宋以后就佚失了。

“春秋決獄”或叫“引經(jīng)決獄”，它是漢朝統(tǒng)治者以儒家的政治法律觀為指導(dǎo)，從經(jīng)書中找出所謂的“微言大義”，在法律沒(méi)有明文規(guī)定的情況下作為審理案件和定罪量刑的主要準(zhǔn)則。由于這些經(jīng)義主要來(lái)源于《春秋》，因而又稱“春秋決獄”，另外還有《詩(shī)經(jīng)》、《書經(jīng)》、《易經(jīng)》、《儀禮》等儒家經(jīng)典著作也是經(jīng)義來(lái)源?！按呵餂Q獄”成為風(fēng)氣之后，儒家擴(kuò)大范圍，根據(jù)其他的儒家經(jīng)典斷獄，史家稱之為“引經(jīng)決獄”。簡(jiǎn)單的說(shuō)，儒家用一些著作對(duì)法律進(jìn)行解釋，當(dāng)法律解釋著作得到皇帝的批準(zhǔn)時(shí)，法律也就儒家化了。

二、春秋決獄的基本原則

“原心定罪”是引經(jīng)決獄的總原則。既然春秋決獄是以儒家經(jīng)典《春秋》為指向，那么《春秋》最為強(qiáng)調(diào)的“禮”有言“禮禁于未然之前”，所以儒家學(xué)說(shuō)的推行者們特別重視支配行為的動(dòng)機(jī)是否符合禮的道德準(zhǔn)則。即在審理案件的時(shí)候，依據(jù)客觀犯罪的事實(shí)，著重考察行為者的動(dòng)機(jī)，只要有犯罪的行為動(dòng)機(jī)，就可以加以懲罰，不必一定要等到犯罪真正出現(xiàn)時(shí)再施以懲處。對(duì)于首犯，應(yīng)該從重處罰，只有犯罪行為而沒(méi)有犯罪動(dòng)機(jī)的人，應(yīng)當(dāng)從輕處罰。這種動(dòng)機(jī)論曾被后人評(píng)論“《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違與法者免，志惡而合于法者誅。”符合春秋中的“微言大義”就是“志善”，即使違法，也可以從輕處罰;相反，犯罪人主觀動(dòng)機(jī)嚴(yán)重違反儒家倡導(dǎo)的“忠”、“孝”之精神，即使沒(méi)有造成嚴(yán)重危害后果的，也要認(rèn)定為犯罪，并予以懲罰。

漢代儒家對(duì)這一原則作過(guò)很多撰述。董仲舒在《春秋繁露?精華》中說(shuō)：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！被笇捲凇尔}鐵論?刑德》中進(jìn)行了進(jìn)一步闡述：“故《春秋》之治獄，論心定罪：志善而違于法者免，志惡而合于法者誅?！?王充在《論衡?答佞篇》里亦明確指出：“刑故無(wú)小，宥過(guò)無(wú)大，圣君原心省意，故誅故貰誤。故賊加增，過(guò)誤減損?！?概括起來(lái)，眾儒家所言其含義無(wú)非是：斷獄定罪要從犯罪事實(shí)出發(fā)，但主要的不是看事實(shí)，而是追究犯罪動(dòng)機(jī)和犯罪原因及罪犯的心理狀態(tài)，關(guān)注于行為人主觀上是否有惡意。④

由董仲舒諸多引經(jīng)決獄的案例來(lái)看，他的主張是，定罪與否要根據(jù)當(dāng)事人的主觀動(dòng)機(jī)⑤決定。這與法家的“輕罪重刑”，客觀歸罪的思想相比，有一定的合理性。在漢律的相關(guān)規(guī)定尚不完善，仍然存在諸多漏洞的情況下，引用統(tǒng)治者認(rèn)可的經(jīng)義原則作為定罪量刑的依據(jù)，也是對(duì)法律的一種補(bǔ)充方式。

“親親得相首匿”是我國(guó)古代封建法律的一項(xiàng)重要原則，同時(shí)也是春秋決獄的重要原則，它是指親屬之間有罪應(yīng)當(dāng)互相隱瞞，不告發(fā)和不作證的不認(rèn)為是犯罪，反之要定罪。這項(xiàng)原則推行的目的在于維護(hù)封建倫常和家族制度，鞏固君主專制統(tǒng)治。“親親相隱”源于孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，西漢時(shí)法律上開(kāi)始有“親親得相首匿”的規(guī)定。君親無(wú)將，將而誅焉指臣對(duì)君、子對(duì)父不能冒犯、忤逆、作亂，即使只有犯上作亂的思想而沒(méi)有真正的付諸行動(dòng)，也是大逆不道的犯罪。即皇親國(guó)戚觸犯這條原則也要依法處置，“以事君，常赦不原”等為漢代高層同統(tǒng)治者的專制主義政治提供了保障，統(tǒng)治者將其看作是判斷觸犯皇權(quán)及皇帝尊嚴(yán)與安全的犯罪理論根據(jù)之一，司法官員在斷案過(guò)程中貫徹“原心定罪”原則的具體體現(xiàn)。

三、春秋決獄與衡平法

西方衡平法的早期與我國(guó)春秋決獄原則有著在倫理和行政上的極大相似之處。在西方近代法制中有衡平法原則，即法律沒(méi)有明文規(guī)定時(shí)可以根據(jù)法理對(duì)個(gè)案進(jìn)行處理的做法。英國(guó)中世紀(jì)的大法官并非基于先例原則進(jìn)行衡平司法，而是基于頗賦宗教意味的“良心”原則實(shí)現(xiàn)衡平，這與我國(guó)的春秋決獄基于“三綱五?！睘楹诵牡娜寮医?jīng)義實(shí)現(xiàn)衡平不乏相似之處。

著名的經(jīng)院主義哲學(xué)家托馬斯?阿奎那認(rèn)為，良知是人們對(duì)于自然法主要原則的先天知識(shí)；當(dāng)個(gè)體將良知適用于具體情況的時(shí)候，他將此稱為心知。 良心不僅是個(gè)體的道德判斷，還與神法緊密相連，甚至被直接與神法等同。而當(dāng)主要由神職人員擔(dān)任的大法官們將“良心”原則借用大法官法院時(shí)，并未改變對(duì)它的這種理解，并在此基礎(chǔ)上確立、發(fā)展了大法官法院的衡平管轄權(quán)，創(chuàng)造了衡平法。與我國(guó)不同的是，進(jìn)入17世紀(jì)以后，隨著先例原則在衡平法中逐漸形成，英國(guó)衡平法的哲學(xué)基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞?guó)當(dāng)時(shí)盛行的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。

15世紀(jì)中葉之前，由神職人員所擔(dān)任的大法官及其下屬官員與我國(guó)此時(shí)相似，都是國(guó)家行政官僚系統(tǒng)中的一員，不具備專門的司法能力，崇尚個(gè)人品格和倫理品行，都是非職業(yè)化的行政官員，這使得英國(guó)中世紀(jì)衡平法與我國(guó)古代衡平司法有著共同的行政特征。

英國(guó)中世紀(jì)衡平法的宗教性和行政性 ，正與中國(guó)古代衡平司法的倫理性及行政性相對(duì)應(yīng)，但與中國(guó)古代衡平司法一直保持著這種特征有所不同，英國(guó)從16世紀(jì)末開(kāi)始，經(jīng)過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命，王權(quán)衰落，普通法法官取代神職人員，羅馬法學(xué)家執(zhí)掌大法官法院大大削弱了衡平法行政性特質(zhì)，推動(dòng)了大法官法院的司法化進(jìn)程。衡平法逐漸被普通法同化，世俗性和司法性逐漸取代了早期的宗教性和行政性，先例原則也逐步確立下來(lái)。

而在我國(guó)，從政治背景來(lái)看，我國(guó)古代的法律面對(duì)的并非多元社會(huì)，而是一個(gè)以專制王權(quán)為基礎(chǔ)的一元社會(huì)，我國(guó)的儒家與君權(quán)，這兩大衡平司法的基礎(chǔ)始終緊密聯(lián)系成為一體。在法律背景方面，我國(guó)古代衡平司法沒(méi)有出現(xiàn)英國(guó)普通法這樣成熟法律的外在壓力，更沒(méi)有形成職業(yè)的法律集團(tuán)。因此，我國(guó)以春秋決獄為代表的衡平法，它的倫理性和行政性的特點(diǎn)一直維持不變，而春秋決獄本身也只是作為一種個(gè)案衡平的手段，局限于調(diào)整一般法律的不足，沒(méi)有發(fā)展成為獨(dú)立的法律體系，也沒(méi)有延伸出穩(wěn)定的斷案規(guī)則。

四、春秋決獄對(duì)后世的影響

“春秋決獄”由中國(guó)濃厚的文化背景而產(chǎn)生，是經(jīng)義向法律滲透的必然結(jié)果。引經(jīng)決獄在一定意義上提倡“志善”，促進(jìn)社會(huì)教化，對(duì)當(dāng)時(shí)的不甚合理的某些法律進(jìn)行了修正，有利于實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公正。我們從當(dāng)時(shí)的一些案件中可以看出，縱然這種審判方式不嚴(yán)格依據(jù)法律，但我們必須承認(rèn)當(dāng)時(shí)許多案件的處理結(jié)果是具有合理性的，反映了適用法律中的法安定與正義的平衡，一定意義上達(dá)到了衡平的效果。依法家思想而制定的漢律對(duì)有些問(wèn)題的規(guī)定過(guò)于機(jī)械，而通過(guò)“引經(jīng)⑥決獄”對(duì)這些規(guī)定則作了一定的糾正，同時(shí)賦予斷案者一定的自由裁量權(quán)，這是⑦判例法靈活運(yùn)用的一種形式。在量刑上改重為輕，有利于緩和社會(huì)矛盾，又從某種程度上限制了皇權(quán)。

“引經(jīng)決獄”的基本精神是“原心定罪”。董仲舒在《春秋繁露?精華》中已經(jīng)有論述：“《春秋》之聽(tīng)訟也，必本其事，而原其心，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”這種主張，就是引用《春秋》經(jīng)義處理案件，定罪與否要根據(jù)當(dāng)事人的主觀動(dòng)機(jī)決定。若是行為人主觀上有惡意，即使沒(méi)有實(shí)現(xiàn)危害后果，也要給予懲罰，另外，作為行為的首謀者，即提出犯罪意圖的人，則要重治其罪。董仲舒的這種法律觀點(diǎn)，被漢代的儒者歸納為“論心定罪的法律原則”，如《鹽鐵論?刑德》中所說(shuō)：“春秋之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而違于法者誅?！?這表現(xiàn)了重視犯罪的主觀心態(tài)，這為以后的法律在實(shí)踐中的應(yīng)用起到了積極作用，在我國(guó)古代法律史上也是一個(gè)令人矚目的進(jìn)步。

我們同樣不能忽視的是，在當(dāng)時(shí)的政治背景和法律背景下，春秋決獄所帶來(lái)的消極一面。引用經(jīng)典使人治高于法治，在一些個(gè)案中我們注意到“春秋決獄”模糊了道德與法律間的界限，“禮法合一”對(duì)注重“禮”的儒家思想，“引經(jīng)決獄”又加重了封建文化專制。

《后漢書?應(yīng)劭傳》說(shuō)，董仲舒有《春秋決獄》232事，是董氏老病致仕后，為答復(fù)朝廷征詢意見(jiàn)所作。原書已經(jīng)失傳，后人從《太平御覽》等古籍中，鉤稽出六個(gè)案例，為現(xiàn)知董仲舒《春秋決獄》的基本材料。這六個(gè)案例反映了董仲舒引用《春秋》等儒家經(jīng)典的大義，解決有關(guān)父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、君臣關(guān)系案件的觀點(diǎn)。從漢魏到南北朝，當(dāng)儒家思想已經(jīng)成為社會(huì)上絕對(duì)勢(shì)力時(shí)，有的儒者便進(jìn)一步用“經(jīng)術(shù)”把法家的“權(quán)勢(shì)”轉(zhuǎn)移，這樣就可以“經(jīng)術(shù)”迎合君主的“好尚”，“致身青云”、“保持祿位”。于是在法律之外，時(shí)時(shí)以經(jīng)義決獄。

《太平御覽》六百四十又引二例，現(xiàn)錄其一：“甲父乙與丙爭(zhēng)言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當(dāng)何論？”“或曰：‘毆父也，當(dāng)梟首’。論曰：‘臣愚以父子至親也，聞其斗莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲垢父也?！洞呵铩分x，許止父病進(jìn)藥于其父而卒，君子原心赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當(dāng)坐?！?依照漢律規(guī)定，子毆父，當(dāng)梟首。董仲舒引用《春秋》中的事例說(shuō)明，如果兒子主觀上沒(méi)有危害父親的動(dòng)機(jī)，而是為了搶救父親導(dǎo)致誤傷結(jié)果，與漢律規(guī)定的情節(jié)不同，應(yīng)遵從原心論罪的原則，不予處罰。

這樣的斷案方式顯得牽強(qiáng)附會(huì)，同一個(gè)案件可以博會(huì)絕不相同的經(jīng)義。由此不難看出，在很多情況下將經(jīng)義視為斷獄的準(zhǔn)繩是有失公正的。

當(dāng)代法史學(xué)者高恒對(duì)董仲舒提倡的引經(jīng)決獄做出了更為適度的評(píng)價(jià)：“儒家思想全面積極的影響中國(guó)古代法制是開(kāi)始于‘引經(jīng)決獄’。董仲舒提出‘罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)’，主張以儒家思想作為封建國(guó)家的社會(huì)政治生活的指導(dǎo)思想時(shí)，久違風(fēng)劍法之必須體香儒家思想，提供了理論依據(jù)。他提倡‘引經(jīng)決獄’，又為儒家思想影響封建法制，找到了一種具體方式。由于引經(jīng)決獄必須‘引經(jīng)’，即找出相應(yīng)的儒家觀點(diǎn)為依據(jù)，從而實(shí)行‘引經(jīng)決獄’有促進(jìn)了儒家許多具體法律觀點(diǎn)的形成。這又為以后的封建王朝的法典明確表現(xiàn)儒家法律觀點(diǎn)，創(chuàng)造了前提。西漢封建統(tǒng)治者積極推行‘引經(jīng)決獄’，不僅達(dá)到了使當(dāng)時(shí)的法律和司法活動(dòng)為儒家政治思想路線服務(wù)的目的，而且對(duì)儒家思想影響整個(gè)封建時(shí)代的法律，起了重要的作用。但是，經(jīng)典文字簡(jiǎn)約，含義深?yuàn)W，又非規(guī)范性的條文，無(wú)固定的界說(shuō)，直接引用決獄，勢(shì)必是斷章取義，造成同罪不同罰的混亂。

結(jié)語(yǔ)

在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐那闆r下，以《春秋》斷獄，機(jī)械的使用法律確實(shí)有諸多不足與缺陷，但我們絕不能否認(rèn)它的司法價(jià)值，它確實(shí)起到雙重作用:一是通過(guò)經(jīng)義限制帝王在直接行使司法權(quán)時(shí)的任意;二是在司法過(guò)程中起到在法安定和個(gè)案公正間的平衡作用。

如果春秋決獄的原則應(yīng)用得當(dāng)，并得到法理學(xué)意義上的闡揚(yáng)是有可能提高中國(guó)傳統(tǒng)法律思想水準(zhǔn)的。但是由于董仲舒本人未能從法理學(xué)意義上進(jìn)行更多的論述，漢代統(tǒng)治者提倡引經(jīng)決獄的目的與董仲舒的主張也有差距，我國(guó)單一的政治⑦背景，法律背景不同于西方國(guó)家，最終無(wú)法像西方國(guó)家一樣發(fā)展成為具有司法性和專業(yè)司法人員的專門化體系，春秋決獄未能走上追求公平正義的法理學(xué)之路。

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第4篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

中國(guó)古代早已有士、農(nóng)、工、商所謂四民的劃分。宋代以來(lái)，商業(yè)發(fā)展已是中國(guó)史上一個(gè)十分顯著的特點(diǎn)，明清時(shí)代尤其突出。商人由四民之末發(fā)展成為社會(huì)生活中一個(gè)重要的階層，使人急欲探究在中國(guó)這樣特殊的環(huán)境下商人階層獲取巨大成功的原因。本文試從傳統(tǒng)文化對(duì)于中國(guó)大眾之熏陶的角度，解釋中國(guó)古代商人成功所憑借的誠(chéng)信觀的思想淵源。

一、韋伯對(duì)宗教的評(píng)論給予中國(guó)問(wèn)題的啟示本文所謂的中國(guó)特殊的環(huán)境，是專指相對(duì)于馬克斯·韋伯所言的西歐發(fā)展資本主義時(shí)期，宗教改革給人們思想上帶來(lái)的新的沖擊而言的。當(dāng)然，中國(guó)與西方的發(fā)展不同，有多方面復(fù)雜的原因，遠(yuǎn)不是一兩種觀點(diǎn)所能解說(shuō)清楚的，各家學(xué)者對(duì)此問(wèn)題都有獨(dú)到見(jiàn)解。本文只想從支配商人行為的價(jià)值觀或是入手，探討中國(guó)商人從自身傳統(tǒng)文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，形成其誠(chéng)信觀的演變過(guò)程。鑒于明清之際正是中國(guó)商人階層力量逐步發(fā)展壯大，直至打破傳統(tǒng)四民秩序的特殊歷史階段，我們特意將眼光放在這一階段展開(kāi)探討。馬克斯·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中提出一個(gè)引起世人矚目的觀點(diǎn)，即文化因素如思想，可以推動(dòng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的改變。余英時(shí)在談到韋伯《新教倫理》的特殊貢獻(xiàn)時(shí)說(shuō)，西方近代資本主義的興起，除了經(jīng)濟(jì)本身的因素之外，還有一層文化的背景，即"新教倫理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加爾文派"的"入世苦行"特別有助于資本主義的發(fā)展。韋伯研究了新英格蘭的情況，發(fā)現(xiàn)這種"入世苦行"精神的出現(xiàn)先于資本主義秩序的建立。富蘭克林把"資本主義精神"概括為勤、儉、誠(chéng)實(shí)和有信用等，韋伯認(rèn)為此種精神先于資本主義出現(xiàn)，因此，它實(shí)際上是資本主義興起的一個(gè)重要原因。韋伯提出，思想意識(shí)會(huì)在歷史的實(shí)際進(jìn)程中產(chǎn)生推動(dòng)的作用。這種觀點(diǎn)啟發(fā)我們：中國(guó)古代商人階層的發(fā)展壯大，除了經(jīng)濟(jì)原因外，是不是同樣可以在文化思想上找到某種解釋呢？中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，本文只想從中國(guó)商人的誠(chéng)信重諾這一點(diǎn)，研究傳統(tǒng)文化對(duì)商人的影響作用。

二、中國(guó)近世商人階層的出現(xiàn)及其特點(diǎn)既然要從文化入手，不妨先來(lái)考察文化熏陶的對(duì)象--人。商人階層在16世紀(jì)至18世紀(jì)中國(guó)明清時(shí)代的家世背景是我們首先關(guān)注的問(wèn)題。余英時(shí)在其所著《士與中國(guó)文化》一書中提到清代沈yáo＠①對(duì)宋代以來(lái)商人社會(huì)功能變遷的觀察："宋太祖乃盡收天下之利權(quán)歸于官，于是士大夫始必兼農(nóng)桑之業(yè)，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭(zhēng)利，未仕者又必先有農(nóng)桑之業(yè)方得給朝夕，以專事進(jìn)取，于是貨殖之事益急，商賈之事益重。非父兄先營(yíng)事業(yè)于前，子弟即無(wú)由讀書以致身通顯。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋、元、明以來(lái)變遷之大較也。天下之士多出于商，則纖嗇之風(fēng)益甚。然而睦姻任恤之風(fēng)往往難見(jiàn)于士大夫，而轉(zhuǎn)見(jiàn)于商賈，何也？則以天下之勢(shì)偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其業(yè)則商賈也，其人則豪杰也。為豪杰則洞悉天下之物情，故能為人所不為，不忍人所忍。是故為士者轉(zhuǎn)益纖嗇，為商者轉(zhuǎn)敦古誼。此又世道風(fēng)俗之大較也（《落帆樓文集》卷二十四）。"這段引文頗能說(shuō)明宋元以后商人地位的變化，具體說(shuō)是讀書人與商人之間發(fā)生了微妙的聯(lián)系，讀書人出身于商人家庭以及商人子弟復(fù)又讀書博取功名已是常有的事情。另外，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，商業(yè)愈加重要，有才智的、習(xí)讀詩(shī)書的人也轉(zhuǎn)而從事商業(yè)活動(dòng)。處于四民排序兩端的士與商發(fā)生了密切的聯(lián)系，這一現(xiàn)象最有利于我們觀察商人經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的理念和價(jià)值觀。無(wú)疑，知識(shí)分子（在古代就是那些熟讀儒家經(jīng)典的讀書人）應(yīng)該是最能體現(xiàn)文化熏陶的人群。雖然文化一詞含義廣泛，社會(huì)學(xué)者對(duì)此各有定義，但大致說(shuō)來(lái)，可將其視為"成套的行為系統(tǒng)"，而文化的內(nèi)核則由"一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價(jià)值系統(tǒng)所構(gòu)成"。這個(gè)定義是20世紀(jì)50年代美國(guó)人類學(xué)家克羅伯與克拉孔檢視了160多個(gè)關(guān)于"文化"的定義之后對(duì)文化的概括（杜維明，1987）。中國(guó)文化的主流發(fā)端于孔孟的儒家學(xué)說(shuō)，雖經(jīng)千余年來(lái)的演進(jìn)變化，其基本特點(diǎn)依舊根植于孔孟的經(jīng)典著作。歷代統(tǒng)治者為了鞏固和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治，必然在意識(shí)形態(tài)上加以引導(dǎo)，他們最終選擇了儒家文化。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，儒家思想不能與韋伯所考察的西方世界的宗教思想等量齊觀，它沒(méi)有專門的公共機(jī)構(gòu)（教堂），沒(méi)有明確的入教儀式。承認(rèn)自己是儒家的一名信徒，雖不能說(shuō)毫無(wú)意義，但總比不上信奉伊斯蘭教或基督教那樣要明確承擔(dān)一定的義務(wù)。但是，切不可認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)就沒(méi)有影響國(guó)民意識(shí)的一套價(jià)值體系。這個(gè)任務(wù)恰恰是由以儒家思想為代表的中國(guó)文化來(lái)完成的。就此一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，其功效之巨，拋卻所規(guī)定的清規(guī)戒律不談，與韋伯認(rèn)為的"入世苦行"思想庶幾仿佛。這里特別要注意的是儒家經(jīng)典中對(duì)于人與人之間關(guān)系的闡述及其提出的各種主張，因?yàn)樯倘说恼\(chéng)信歸根結(jié)底是人際關(guān)系的反映。儒家文化的指向是積極入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會(huì)。人與人之間的關(guān)系在中國(guó)一直被稱為"人倫"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內(nèi)傾的性格，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的尊嚴(yán)。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的"求諸己"、"盡其在我"等精神上。對(duì)于這個(gè)世界的認(rèn)知，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身的修煉，這種觀點(diǎn)影響到對(duì)于自身之外事物尤其是對(duì)于其他個(gè)體人的態(tài)度。可以看出，五倫關(guān)系的順次安排恰是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身的一個(gè)反映。對(duì)于自身之外的其他人如何分別親疏遠(yuǎn)近，這實(shí)在是一個(gè)內(nèi)傾性格的文化難以處理的問(wèn)題，然而又必須面對(duì)。也許沒(méi)有比將血緣關(guān)系視作解決這個(gè)問(wèn)題更好和更方便的工具了。因此，"五倫"之首便是"父子"。至于君臣僅次于父子排在第二位，則應(yīng)視作統(tǒng)治者改造儒家思想為我所用所必有的措施。事實(shí)上，曾有過(guò)父子與君臣之義發(fā)生矛盾時(shí)，何者更為重要的有趣討論，結(jié)果仍是父子之義占了上風(fēng)。順著這樣的思路，就不難理解家庭這個(gè)單位在中國(guó)文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人們中間發(fā)生作用的一把鑰匙。

三、儒家倫理中"家庭觀念"與商人"誠(chéng)信"的內(nèi)在聯(lián)系家庭在中國(guó)人心目中的特點(diǎn)具體是什么呢？我們的著眼點(diǎn)是放在家庭成員中各自的地位上。上文說(shuō)到父子為五倫中第一倫，父輩對(duì)下一代的權(quán)威在家庭中的影響力是不言而喻的?？梢哉f(shuō)，儒家早已把對(duì)父輩絕對(duì)服從的觀念灌輸給千萬(wàn)個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)家庭。地位尊崇的"父親"作為一家之主，對(duì)于自己的職責(zé)也決不含糊。他接受了儒家文化給他的絕對(duì)權(quán)威，也承擔(dān)這個(gè)文化要求他的職責(zé)。也可以說(shuō)，沒(méi)有對(duì)自己職責(zé)的承當(dāng)，不能完成任務(wù)，就不可能樹(shù)立自身的權(quán)威，畢竟獲得尊重是要?jiǎng)e人心服的。那么，這個(gè)職責(zé)是什么？前面說(shuō)過(guò)，儒文化是積極入世的文化，它不同于道家哲學(xué)的順其自然或是無(wú)為而治，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)做出一番事業(yè)，甚至要"知其不可而為之"。從前的讀書人要博取功名，學(xué)而優(yōu)則仕，統(tǒng)治者的科舉取仕政策恰好給修習(xí)儒家著作的人提供了一條建功立業(yè)的道路。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國(guó)的人口數(shù)量在明清之際已有極大的增長(zhǎng)，而科舉取仕的名額較前代并沒(méi)有明顯增長(zhǎng)。同時(shí)，經(jīng)商的巨大成功引起了世人的關(guān)注，讀書人漸漸發(fā)現(xiàn)不能對(duì)此現(xiàn)象無(wú)動(dòng)于衷。后來(lái)，許多讀書不成的知識(shí)分子便轉(zhuǎn)而經(jīng)商。商業(yè)活動(dòng)畢竟不同于一般簡(jiǎn)單的手工勞動(dòng)或是農(nóng)業(yè)活動(dòng)，至少需要識(shí)文斷字。于是，讀書人（或可說(shuō)是知識(shí)分子）就不可能不與商賈發(fā)生必然的聯(lián)系了。以上分析可以幫助我們認(rèn)識(shí)儒家文化與中國(guó)商人（明清之際）之間的關(guān)系。本來(lái)，儒文化是極具世俗性的，它與人們的社會(huì)生活息息相關(guān)。不論是儒學(xué)宗師抑或是粗識(shí)文字的普通百姓，無(wú)不從中汲取精神上的養(yǎng)分。在商人這一群體中，頗有飽讀詩(shī)書的知識(shí)分子，或者與雖不從商但與商賈有特殊聯(lián)系的知識(shí)分子保持密切的交往，史料中不乏這樣的記載。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長(zhǎng)，便要做出一番事業(yè)。他的做事哲學(xué)是來(lái)自于儒學(xué)的，他的行商原則也是這個(gè)文化的反映。當(dāng)然，不可否認(rèn)，也有人從事商業(yè)活動(dòng)遵從另一種道德規(guī)范，但在明清時(shí)代的中國(guó)，可以說(shuō)沒(méi)有任何哪個(gè)文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。儒文化強(qiáng)調(diào)勤儉，其次便是誠(chéng)信了，這些都在儒家倫理中占據(jù)中心位置。范仲淹以為"惟不欺二字，可終身行之"（邵伯溫《邵氏聞見(jiàn)錄》卷八）。司馬光解釋："誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道，至臻其道則一也。"致"誠(chéng)"之道必須自"不妄語(yǔ)人"即"不欺"始，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的修養(yǎng)，一個(gè)人才能達(dá)到"言行一致，表里相應(yīng)，遇事坦然有余地"的境界。"誠(chéng)"與"不欺"上通"天之道"，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。儒家思想的長(zhǎng)期宣說(shuō)，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對(duì)誠(chéng)信二字的重視已是順理成章的事。不過(guò)，僅有誠(chéng)信的思想源流還不足以說(shuō)明問(wèn)題，外界的因素同樣在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背離之。明清之際的中國(guó)社會(huì)對(duì)商人重視誠(chéng)信有什么樣的影響呢？我們注意到，在封建的官僚機(jī)制維持統(tǒng)治的千余年中，政府這個(gè)系統(tǒng)早已變得極具腐朽性，中央以及地方的政府從來(lái)沒(méi)有真正地把向商人階層提供服務(wù)看作是應(yīng)盡的義務(wù)。中國(guó)那時(shí)的工商業(yè)者從未有過(guò)的而政府理應(yīng)加以倡導(dǎo)建設(shè)的，包括以下幾點(diǎn)內(nèi)容：一是籌集資金的制度（除合伙經(jīng)營(yíng)、共有資產(chǎn)的繼承、合營(yíng)海運(yùn)貿(mào)易以外的集資辦法，而這幾種集資辦法都無(wú)法律保護(hù)，也不能及時(shí)得到司法調(diào)解和仲裁）；二是能夠促進(jìn)資本由商業(yè)轉(zhuǎn)向工業(yè)，保護(hù)資金合理流動(dòng)的法律機(jī)構(gòu)、財(cái)政機(jī)構(gòu)和貿(mào)易機(jī)構(gòu)（如銀行、證券交易所、保險(xiǎn)公司、經(jīng)濟(jì)人、法律專家等）；三是一種可以信賴的通貨；四是在國(guó)家的內(nèi)地舉行的、能促進(jìn)思想觀念交流的大規(guī)模的集市。士大夫官僚階層的地位無(wú)疑是凌駕于商人階層之上的，他們對(duì)于商人的盤剝與壓榨是歷史上實(shí)有的記載。這種社會(huì)背景自然干預(yù)和影響了商人階層的行為。外界因素的這種不利影響，使商人的心理總被不安全的預(yù)期干擾著。他們不知道凌駕于自己頭上的那個(gè)官僚機(jī)構(gòu)會(huì)做出什么樣不利于自己經(jīng)營(yíng)的舉動(dòng)，這導(dǎo)致了他們自身的行為調(diào)整。或許這種影響還不會(huì)馬上使商人對(duì)誠(chéng)信的遵守產(chǎn)生背離，但他們對(duì)于自己事業(yè)的前景已不樂(lè)觀。畢竟，人是趨利避害的，超越自身利益的道德操守不會(huì)永久地具有生命力。外界環(huán)境給行為主體造成的不安全影響，摧毀了對(duì)于誠(chéng)信的鞏固和維持。這是文化的力量無(wú)法挽救的。【參考文獻(xiàn)】[1]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜維明.文化：中國(guó)與世界[M].上海：生活讀書新知三聯(lián)書店，1987.[3]高韋定.海外華人企業(yè)家的管理思想[M].上海：生活讀書新知三聯(lián)書店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危機(jī)的現(xiàn)代性解釋[J].學(xué)術(shù)研究，2002，（4）.[6]儲(chǔ)小平.儒家倫理與海外華人經(jīng)濟(jì)的發(fā)展[J].汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版），1997，（5）.字庫(kù)未存字注釋＠①原字上土下左土右土

第5篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

一、中職語(yǔ)文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化的重要性

首先，在中職語(yǔ)文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化，能夠幫助學(xué)生逐漸形成良好的道德品質(zhì)，樹(shù)立正確的人生觀、世界觀以及價(jià)值觀。相較于高中生來(lái)說(shuō)，中職學(xué)生的文化基礎(chǔ)本身就較令人堪憂，通常都具有一定程度的厭學(xué)情緒，并且缺少良好的行為習(xí)慣與自信心。究其原因，主要在于中職學(xué)生本身的責(zé)任意識(shí)不足，往往都是以自我為中心。傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)藏著許多有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)的內(nèi)容，通過(guò)傳統(tǒng)文化的傳承，能夠促使學(xué)生人文素養(yǎng)的提升。比如發(fā)家思想所提倡的“廢私立公”核心價(jià)值觀，道家思想所提倡的“少私寡欲、道法自然”，儒家思想所提倡的“仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節(jié)、恕、勇、讓”，墨家思想所提倡的“兼愛(ài)、非攻、尚賢、節(jié)用”，其都能夠幫助中職學(xué)生逐漸養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣與為人處事的方法。與此同時(shí)，我國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中有關(guān)棋藝、書法以及繪畫等相關(guān)內(nèi)容，同樣具有人文素養(yǎng)培養(yǎng)的重要作用。除此之外，中職語(yǔ)文教材當(dāng)中也蘊(yùn)藏著許多有關(guān)傳統(tǒng)文化的知識(shí)內(nèi)容，倘若教師能夠進(jìn)行深入的挖掘，并進(jìn)行有效的設(shè)計(jì)，自然能夠發(fā)揮更為重要的作用。

其次，在中職語(yǔ)文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化能夠提升學(xué)生的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)力。中職學(xué)生在通常都具有較強(qiáng)的專業(yè)能力，并且具有一定的吃苦耐勞能力，往往可以獲得用人企業(yè)的認(rèn)同。然而，當(dāng)前形勢(shì)下，各個(gè)用人企業(yè)越來(lái)越注重企業(yè)文化建設(shè)，導(dǎo)致其其更為注重員工的綜合素質(zhì)。而通過(guò)在中職語(yǔ)文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化，能夠提升學(xué)生的綜合素質(zhì)與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)力，為中職學(xué)生未來(lái)的就業(yè)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

最后，在中職語(yǔ)文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化有利于學(xué)校管理工作的開(kāi)展?！督逃筷P(guān)于進(jìn)一步深化中等職業(yè)教育教學(xué)改革的若干意見(jiàn)》當(dāng)中明確提出，中職院校的教育應(yīng)當(dāng)?shù)掠鳛槭滓恢?。而恰恰傳統(tǒng)文化屬于德育中至關(guān)重要的部分，通過(guò)傳統(tǒng)文化的傳承，中職學(xué)生的人文修養(yǎng)與文化素質(zhì)都能夠得到有效的提升，學(xué)校的各項(xiàng)管理工作自然也可以更好地進(jìn)行。

二、中職語(yǔ)文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化的途徑與建議

（一）構(gòu)建傳統(tǒng)文化教學(xué)情境

良好的教學(xué)情境是提升教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，學(xué)生處在我們教師所設(shè)計(jì)的教學(xué)情境中，自然會(huì)受到教學(xué)情境潛移默化的影響，教學(xué)效率自然事半功倍。華夏民族對(duì)感情的表達(dá)通常具有委婉、含蓄的特點(diǎn)，而在傳統(tǒng)文化當(dāng)中更是如此，有勞興國(guó)、悲歡離合、人生苦短、壯志未酬、撫今追昔以及小橋流水等傳統(tǒng)文化中或融情于事、或融情于景，當(dāng)中復(fù)雜的感情都具有獨(dú)特的歷史特征，而這些歷史特征距離當(dāng)今社會(huì)非常遙遠(yuǎn)。倘若我們教師要想讓學(xué)生真正理解作品、感悟作品，就應(yīng)當(dāng)構(gòu)建傳統(tǒng)文化教學(xué)情境，使得學(xué)生能夠在特定的歷史背景下，幫助學(xué)生去感受傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)藏的各種情感。這樣，不但能夠陶冶學(xué)生的情操，使得學(xué)生能夠在感情上與作者產(chǎn)生共鳴，同時(shí)還能夠有效激發(fā)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的熱愛(ài)與學(xué)習(xí)的能動(dòng)性。

比如，在進(jìn)行辛棄疾的《破陣子》教學(xué)以前，筆者先向?qū)W生介紹當(dāng)時(shí)辛棄疾的具體情況，辛棄疾自從南歸之后，長(zhǎng)時(shí)間不能得到任用，將近二十年的閑居。處在這種背景下，辛棄疾通過(guò)這首詞來(lái)表達(dá)自身對(duì)抗敵救國(guó)的急切理想，表達(dá)了自身壯志不得酬的悲憤感情。詞的前面九句本身都是雄姿英發(fā)、氣勢(shì)磅礴的，然而最后的“可憐白發(fā)生”則表達(dá)出辛棄疾本身的無(wú)奈，理想與現(xiàn)實(shí)之前的矛盾躍然紙上。當(dāng)學(xué)生全面了解辛棄疾當(dāng)時(shí)所處的背景以后，就能夠更為深入的理解辛棄疾的真實(shí)情感，站在辛棄疾的角度去進(jìn)行學(xué)習(xí)，能夠在潛移默化的過(guò)程中與作者產(chǎn)生共鳴。

（二）借用多媒體在教學(xué)中引入經(jīng)典著作

“沒(méi)有讀過(guò)莎士比亞戲劇的人就不是英國(guó)人”，英國(guó)明確要求高中生在學(xué)習(xí)階段必須要閱讀兩本以上的莎士比亞戲劇。由此可見(jiàn)，英國(guó)對(duì)傳統(tǒng)文化的重視程度。不僅僅是英國(guó)，全球各個(gè)國(guó)家都非常重視本國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典著作方面的教學(xué)，我國(guó)自然也不例外。相較于其他專業(yè)課程而言，中職語(yǔ)文學(xué)科本身具有極為顯著的優(yōu)勢(shì)，其能夠?qū)⒔?jīng)典著作引入教學(xué)過(guò)程中，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的傳承。古詩(shī)文是華夏民族傳統(tǒng)文化的重要精髓，其意境唯美、內(nèi)涵深刻；然而因?yàn)楣旁?shī)文相對(duì)現(xiàn)代文較難理解，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)積極性往往不足，即便我們教學(xué)過(guò)程中講得口若懸河，但學(xué)生極有可能表現(xiàn)為一知半解的情況。比如，在進(jìn)行《林黛玉進(jìn)賈府》教學(xué)的時(shí)候，教師可以借機(jī)引入《紅樓夢(mèng)》，采用PPT來(lái)幫助學(xué)生去理解作品中故事情節(jié)與任務(wù)關(guān)系，并且借助《紅樓夢(mèng)》連續(xù)劇當(dāng)中的經(jīng)典片段來(lái)開(kāi)展教學(xué)。如此，不僅能夠幫助學(xué)生《林黛玉進(jìn)賈府》，同時(shí)也能夠充分調(diào)動(dòng)學(xué)生閱讀經(jīng)典名著的興趣，促使學(xué)生在課后積極去閱讀《紅樓夢(mèng)》。除此之外，教師還可以在課前五分鐘組織一些有關(guān)古詩(shī)文的各種比賽，積極向?qū)W生推薦一些優(yōu)秀的古詩(shī)文，以此來(lái)加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育。

（三）設(shè)計(jì)傳統(tǒng)文化實(shí)踐活動(dòng)

中華傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，對(duì)完善學(xué)生的人文素質(zhì)具有至關(guān)重要的作用，這種完善不僅體現(xiàn)在課堂中，同時(shí)還體現(xiàn)在日常生活與學(xué)習(xí)的各個(gè)方面。這就需要我們廣大教師積極延伸學(xué)習(xí)渠道，將語(yǔ)文的學(xué)習(xí)與實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行充分結(jié)合，設(shè)計(jì)一些傳統(tǒng)文化方面的實(shí)踐活動(dòng)。比如，充分利用本地區(qū)的一些歷史文化資源，安排學(xué)生參觀本地博物館、走訪本地歷史文化名勝古跡，以此來(lái)培養(yǎng)學(xué)生熱愛(ài)祖國(guó)、熱愛(ài)歷史、熱愛(ài)家鄉(xiāng)的感情?；蛲ㄟ^(guò)設(shè)計(jì)組織各種形式的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，使得課堂與課外能夠形成整體的傳統(tǒng)文化教學(xué)氛圍，在拓展學(xué)生視野、加強(qiáng)學(xué)生使命感、責(zé)任感的同時(shí)，不斷提高學(xué)生的人文素養(yǎng)。

第6篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

一、排比手法的運(yùn)用，使文章更富有條理性

“為政”篇中，孔子自述了他學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的過(guò)程。“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這一過(guò)程是隨著年齡的增長(zhǎng)，思想境界逐步提高的過(guò)程?？鬃訌摹笆形濉睂懫穑^而“三十”“四十”“五十”“六十”“七十”，一氣呵成，排比手法的運(yùn)用使內(nèi)容的敘述十分條理，也使人們意識(shí)到人的道德修養(yǎng)不是一朝一夕的事，而是要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)和磨煉，要有一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程。“顏淵、季路侍”一則中，孔子和他的兩個(gè)學(xué)生以言“志”為題，討論怎樣做人和如何處理人際關(guān)系。當(dāng)子路問(wèn)到孔子志向的時(shí)候，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！笨鬃訌摹袄?、友、少”三種人的角度，向?qū)W生講述了如何處理人際關(guān)系?！鞍仓薄靶胖薄皯阎保槍?duì)不同的人，采用不同的處理方法，針對(duì)性強(qiáng)，因人而異。排比手法的運(yùn)用，使文章條理清晰，有很強(qiáng)的感染力和說(shuō)服力。

二、排比手法的運(yùn)用，使文章更有節(jié)奏感

孔子作為一位偉大的思想家、教育家，非常重視個(gè)人的修養(yǎng)。如在“季氏”篇中，孔子向人們諄諄教導(dǎo)道：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！痹谶@一則中，孔子從人生的三個(gè)階段――“少之時(shí)”“及其壯”“及其老”，強(qiáng)調(diào)了要適時(shí)規(guī)范自己的言行：少年身體尚未成熟，要戒女色；壯年要成熟穩(wěn)重，三思而后行；老年要淡泊，不可以貪婪。排比手法的運(yùn)用，不但使文章富有條理性，而且富有節(jié)奏感，如長(zhǎng)者在語(yǔ)重心長(zhǎng)地教誨，娓娓?jìng)魇谌松慕?jīng)驗(yàn)。

三、排比手法的運(yùn)用，增強(qiáng)了文章的語(yǔ)言氣勢(shì)

“顏淵”篇中，顏淵問(wèn)孔子如何才能夠做到“克己復(fù)禮”，孔子答曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！笨鬃訌摹耙暋薄奥?tīng)”“言”“動(dòng)”四個(gè)方面，論述了人應(yīng)用“禮”來(lái)規(guī)范自己的言行舉止，加強(qiáng)修養(yǎng)。排比手法的運(yùn)用，使文章句式整齊，論說(shuō)有力，增強(qiáng)了文章的氣勢(shì)，很有感染力。

四、排比手法的運(yùn)用，使論證更加嚴(yán)密、充分

第7篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

摘要：文章探討了“四書五經(jīng)”在分類目錄中的列類沿革，宋代產(chǎn)生雛形：二書――“語(yǔ)孟類”；明代“四書”成型：“四書類”；到清代成了名正的“四書五經(jīng)”：“四書類”“五經(jīng)總義類”；當(dāng)代的《中圖法》中，“四書”依然保持：“儒家”――“四書”“孔子”（“五經(jīng)”已各入其類）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“五經(jīng)”在我國(guó)第一部分類目錄《七略》中已列在“六藝略”中，此乃目錄學(xué)、分類學(xué)史上的又一新觀點(diǎn)。

從西漢劉向、劉歆父子所著《別錄》《七略》之“六分法”到《中經(jīng)新簿》《隋書經(jīng)籍志》等，又到清代的“四庫(kù)全書總目”之“四分法”之目錄，經(jīng)筆者閱讀及研究后認(rèn)為：第一，這些分類目錄始終起著目錄及分類法的兩種作用。“分類法在我國(guó)有著悠久的歷史。還在公元前7年的時(shí)候，我國(guó)就有了第一部分類法即劉歆的《七略》”。第二，從西漢之《七略》，直到清朝的《四庫(kù)全書總目》，一直延續(xù)到今天的國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)（GB）《中圖法》，始終把儒家文化（孔子及其弟子之著作及研究）“列為首”或“單獨(dú)列類”，將“儒家文化及孔子研究”“列為首”源于漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”之治國(guó)思想?！拔覈?guó)古代的書目是在封建社會(huì)中產(chǎn)生的，它們都是以儒家思想作為指導(dǎo)的學(xué)術(shù)文化的反映”。筆者認(rèn)為：我國(guó)的圖書目錄及分類發(fā)展史，也是一部文化史及學(xué)術(shù)史。筆者探討了“四書五經(jīng)”在分類目錄中的列類沿革：宋代產(chǎn)生雛形：二書――“語(yǔ)孟類”；到清代成了名正的“四書五經(jīng)”：“四書類”“五經(jīng)總義類”，此乃目錄學(xué)、分類學(xué)史上又一新觀點(diǎn)；民國(guó)以后，也始終將“儒家文化及孔子研究”單獨(dú)列類，且當(dāng)代國(guó)標(biāo)（GB）《中圖法》中，依然保持了“B222.1四書”類，“五經(jīng)”已各人其類。下面分別對(duì)若干個(gè)時(shí)代的典型分類目錄（法）進(jìn)行探討、論述。

1.漢未央宮承明殿：“獨(dú)尊儒術(shù)”的提出與最終實(shí)施

1.1“獨(dú)尊儒術(shù)”的提出

西漢政權(quán)建立后，采取了“與民休息”的政策，從皇帝到太后及諸大臣，信奉“黃老之學(xué)”，推崇道家文化，出現(xiàn)了“文景之治”。漢武帝執(zhí)政后，為強(qiáng)化思想統(tǒng)治，征集各類治國(guó)方略及思想。董仲舒（公元前179-前104）在未央宮向皇帝提出了“獨(dú)尊儒術(shù)”?！拔囱雽m……正殿前修了一座承明殿，……殿左側(cè)，站著幾個(gè)書生模樣的年輕人和一位四十歲左右的中年人，這中年人就是名揚(yáng)天下的大儒――董仲舒。……董仲舒環(huán)視了一下四周的大臣，提高了嗓門說(shuō)：依愚民之見(jiàn)，要統(tǒng)一全國(guó)人民的思想必須罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

1.2尊崇“道學(xué)”與“儒學(xué)”之爭(zhēng)，“獨(dú)尊儒術(shù)”的艱難實(shí)施

侯外廬先生認(rèn)為：尊崇“道學(xué)”與“儒學(xué)”存在著一個(gè)先后且斗爭(zhēng)的過(guò)程，“獨(dú)尊儒術(shù)”被漢武帝采納后，并非一帆風(fēng)順，盡管最終被實(shí)施，但歷經(jīng)周折：“在漢初文景武三世，儒道爭(zhēng)霸相當(dāng)厲害，……文景雖立博士，但并不甚好儒，……直到武帝初，和竇太后斗爭(zhēng)，……立出法度，所謂‘天下靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”’?！拔涞墼鈺r(shí)代，罷黜百家，‘法度’確立，……由這時(shí)起到宣帝的石渠閣稱制臨決，‘惑者既失精微，而辟者又隨時(shí)抑揚(yáng)，……是以五經(jīng)乖析，儒學(xué)寢衰’”。

1.3筆者的新觀點(diǎn)及論文支撐此觀點(diǎn)

真正“定儒學(xué)為一尊”時(shí)，應(yīng)當(dāng)是漢成帝時(shí)期，這僅為筆者之觀點(diǎn)，體現(xiàn)在分類目錄《七略》的列類上，且有文章支撐?！皾h武帝雖然采納了董仲舒的建議，……獨(dú)尊儒術(shù)，立五經(jīng)博士，并大規(guī)模地征集文獻(xiàn)，……真正精通《詩(shī)》《書》，崇尚儒學(xué)的是漢成帝，……一方面使謁者陳農(nóng)求遺書于天下，……韶光祿大夫劉向校經(jīng)傳、諸子、詩(shī)賦……”。

綜上所述，董仲舒向漢武帝推崇自己的主張：“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚浣ㄗh被采納后，歷經(jīng)周折得以實(shí)施，但初期較為艱難，“懲ㄖ時(shí)”應(yīng)當(dāng)在漢成帝時(shí)期。

2.漢天祿閣：《別錄》《七略》的編撰及列類――對(duì)儒家文化的重視

同樣在漢未央宮之“天祿閣”――西漢國(guó)家圖書檔案館，西漢學(xué)者劉向、劉歆父子在上述“漢成帝重視及支持”背景下，“奉漢成帝之命――‘詔”’，對(duì)其中的圖書檔案進(jìn)行了分類整理：“漢成帝和平三年（公元前26），詔向領(lǐng)校中五經(jīng)秘書于天祿閣……”，先后編出了我國(guó)第一部分類目錄：《別錄》《七略》。在《七略》的分類中，采取了“六分法”，因受漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的治國(guó)思想的影響，加之漢成帝對(duì)儒家文化的重視，將孔子整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所編著的《論語(yǔ)》“列為首”，稱之“六藝略”，將儒學(xué)列為“諸子略”之首。

《七略》即輯略、六藝略、諸子略、詩(shī)賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略和方技略。輯略分總論及分論，以下為六大內(nèi)容分類法：六藝略分易、書、詩(shī)、禮、樂(lè)、春秋、論語(yǔ)、孝經(jīng)、小學(xué)九種。諸子略分儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、說(shuō)十種。從《七略》分類目錄中可看出：①將孔子所整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所著《論語(yǔ)》“列為首”，可見(jiàn)對(duì)儒家文化創(chuàng)始人孑L子及其所著、所整理的著作的重視?！皷|洋五千多年歷史中，縱有很多偉賢，唯孔子最占理想的極高地位。祖述，刪正六經(jīng)六藝，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平……其遺書，有《論語(yǔ)》七篇”。②將“儒家”列為“諸子略”中的首類，又可見(jiàn)對(duì)儒家文化的重視。③將道家僅列于儒家之后，依然保持了西漢初年文、景皇帝及竇太后等對(duì)道家思想（無(wú)為）的重視（與民休息）：“漢代初期，鑒于秦朝用法術(shù)而迅速滅亡的歷史教訓(xùn)，采用了經(jīng)過(guò)改造后的道家學(xué)說(shuō)――黃老之學(xué)作為治理國(guó)家的指導(dǎo)思想，……許多人信奉黃老之學(xué)”。

3.《七略》之后的《漢志》《隋志》《中經(jīng)新簿》等目錄，依然將“儒家文化”列于首

《七略》之后又編撰的《漢書藝文志》《七錄》《七志》等的“六分法”“七分法”中，依然均按《七略》之列類方法，可見(jiàn)對(duì)孔子及儒家文化的重視之延續(xù)。《中經(jīng)新簿》已開(kāi)創(chuàng)了我國(guó)四部分類法（目錄）的先河，定型后以“甲、乙、丙、丁”（后改“經(jīng)、史、子、集”）四部分類，延續(xù)了一千多年。在四部分類法中，也始終將孔子所整理的“六藝”及所著《論語(yǔ)》“列于首”，“儒家”列為“子部之首”?！端鍟窞槭穼W(xué)之經(jīng)典之作，其“經(jīng)籍志”為圖書分類目錄，也為“四分法”。在該四部分類目錄中，依然將孑L子整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所著《論語(yǔ)》“列于首”，并將儒學(xué)（儒家）列于子部之首。

4.宋代的《直齋書錄解題》――“語(yǔ)孟類”：“四書”之雛形的誕生

在現(xiàn)存宋代私藏目錄中，陳振孫的《直齋書錄解題》最為晚出。其“經(jīng)部”包含易類、書類、詩(shī)類、禮類、春秋類、經(jīng)解類、語(yǔ)孟類、孝經(jīng)類、小學(xué)類……，“子部”包含儒家類、道家類……。這部目錄之類目排列中，依然保持了“孔子整理的文獻(xiàn)六經(jīng)中的五經(jīng)，（“樂(lè)”經(jīng)已丟失）”“列為首”――“經(jīng)部”及“儒家類”在子部“列為首”，此也反映了宋代依然是“儒家文化為主導(dǎo)地位”，“宋代統(tǒng)治者采取了一系列有利于思想文化發(fā)展政策……倡導(dǎo)尊儒讀經(jīng)，復(fù)興維護(hù)專治統(tǒng)治的儒學(xué)”。陳振孫之書目是對(duì)“儒家文化”的又一創(chuàng)新點(diǎn)：“在53類中，僅類目有分合、增創(chuàng)、復(fù)立的語(yǔ)孟、小學(xué)、起居注……”，其中，“語(yǔ)孟”即為《論語(yǔ)》《孟子》，為“四書”中“二書”，同時(shí)也將“孔孟”連到了一起，由此可見(jiàn)，宋代對(duì)儒家文化有了“升華的列類”，已出現(xiàn)了四書的雛形“二書”（語(yǔ)孟類）。

5.千余年來(lái)的“四部分類法”均將“儒家”列于首

除上述幾部各朝代的經(jīng)典目錄外，其他的《古今書錄》《新唐書?藝文志》《崇文總目》《文獻(xiàn)通考》直至清朝等歷朝歷代的圖書分類目錄（法）中，均將孔子整理的“六經(jīng)”及所著《論語(yǔ)》列為首（經(jīng)部），并將儒家（儒學(xué)）列為子部之首。由此可見(jiàn)，儒家文化及儒學(xué)從漢代至近代約兩千年來(lái)，在中國(guó)文化、學(xué)術(shù)、目錄史（分類史）上的地位始終“列于首”！

6.清朝《四庫(kù)全書總目》及《鄭堂讀書記》中“儒家文化”的列類

《四庫(kù)全書總目》中的“經(jīng)部”包括易類、書類、詩(shī)類、禮類、春秋類、孝經(jīng)類、五經(jīng)總義類、四書類等。從清朝的《四庫(kù)全書總目》列類中可看出以下特點(diǎn)：①依然將孔子所整理的“六藝”列為經(jīng)部之首，而將《論語(yǔ)》列于“四書類”中。②將“五經(jīng)”也列專類即“五經(jīng)總義類”。③將《論語(yǔ)》列為“四書類”，在前朝的《明史?藝文志》中，已經(jīng)開(kāi)始了此列類法即“四書類”。④“四書五經(jīng)”在清代目錄中出現(xiàn)，并已成為一個(gè)學(xué)術(shù)代名詞且延續(xù)多年。⑤將孔子列為史部中傳記類之首，而在圣賢之后才列“名人”，可見(jiàn)清朝已將孔子提到了“名人之上的圣賢”。清朝還有一部較為重要的目錄，即周中孚所作《鄭堂讀書記》，其經(jīng)部包含易類、孝經(jīng)類、五經(jīng)總義類、禮類、樂(lè)類、詩(shī)類、書類、春秋類、四書類、小學(xué)類。《鄭堂讀書記》中的列類，更將《四書五經(jīng)》名正列類，均在目錄之首――經(jīng)部。上述清朝兩部著名分類目錄之列類方法體現(xiàn)了清朝順治、康熙、雍正、乾隆等幾位皇帝對(duì)孔子及儒家文化與著作的贊譽(yù)及尊崇。雍正曾指出，“若無(wú)孔子之教，則人將忽于天秩天敘之徑……”“乾隆皇帝可謂始終不渝地大力提倡經(jīng)學(xué)……”。

7.民及當(dāng)代的分類法，仍將“孔子及儒學(xué)”單獨(dú)列類

民國(guó)時(shí)期，誕生了何日章、袁涌進(jìn)及皮高品等所編的多部分類法，較為著名的為1929年劉國(guó)鈞所編的《中國(guó)圖書分類法》，其中，將“孔子及儒家”單獨(dú)列類：“121.2”。當(dāng)代全國(guó)通用的國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)《中國(guó)圖書館分類法》，采用了“字母與數(shù)字混合制”的分類號(hào)，依然將孔子及儒家文化研究單獨(dú)列類：哲學(xué)與宗教（B）-中國(guó)哲學(xué)（B2）-儒家（B222）-四書（B222.1）-孔子（B222.2）。上述《中國(guó)圖書館分類法》也將“四書”及“孔子”在“儒家”大類下又單獨(dú)細(xì)分列類，“四書”在明代目錄《明史?藝文志》中早已單獨(dú)列類，“四書類”“五經(jīng)”已各入其類，可見(jiàn)目錄學(xué)及分類學(xué)史的列類沿革對(duì)儒家經(jīng)典著作的重視。

第8篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

1《道德經(jīng)》《莊子》中的養(yǎng)生思想

《道德經(jīng)》是闡述老子哲學(xué)思想的著作，它在我國(guó)傳統(tǒng)思想中占有極其重要的位置，史籍中對(duì)于《道德經(jīng)》注解甚多，文獻(xiàn)史料眾多，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化有著重要的影響。老子認(rèn)為萬(wàn)物都是源于“道”，人的生命也是遵循于“道”而進(jìn)行運(yùn)動(dòng)變化。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”?！暗馈笔侨f(wàn)物產(chǎn)生的根本規(guī)律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此可見(jiàn)最根本的規(guī)律就是自然。因此于萬(wàn)事萬(wàn)物就應(yīng)當(dāng)使其按照自然規(guī)律進(jìn)行自由發(fā)展。對(duì)于養(yǎng)生，老子認(rèn)為維持生命的“長(zhǎng)生久視”和國(guó)家的長(zhǎng)久統(tǒng)治一樣，都貴在“嗇”，盡量做到“致虛極，寧?kù)o篤”的“無(wú)為”思想。在《道德經(jīng)》三十八章中說(shuō)“上德無(wú)為，而無(wú)以為；下德為之，而有以為”。四十八章中說(shuō)“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為”。在老子認(rèn)為世間萬(wàn)物都是按照自然規(guī)律進(jìn)行生長(zhǎng)，人不要通過(guò)個(gè)人主觀愿望來(lái)干預(yù)，結(jié)果只會(huì)是違背自然規(guī)律，拔苗助長(zhǎng)。所以最好是做到“無(wú)以為”，對(duì)于養(yǎng)生也是一樣的，明智的人是通過(guò)無(wú)為之“道”來(lái)養(yǎng)生，做到“無(wú)為而無(wú)不為”。如何才能做到“無(wú)為”，老子認(rèn)為最根本是要做到虛靜，“要致虛極，寧?kù)o篤”因?yàn)橛?、念而生?dòng)，動(dòng)而生神，神動(dòng)則氣散，而令健康受損。《道德經(jīng)》四十五章中老子說(shuō)“清靜為天下正”。老子這無(wú)為和虛靜的指導(dǎo)思想都有這種“道法自然”為基礎(chǔ)的。在這樣的養(yǎng)生指導(dǎo)思想下，老子認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”，做到“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”做到“無(wú)為”。而對(duì)于“虛靜”老子在《道德經(jīng)》十二章中說(shuō)“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”只有人做到神安于內(nèi)，才能做到長(zhǎng)生久視。［5］老子思想作為道家思想的基礎(chǔ)，對(duì)于后世道家養(yǎng)生思想產(chǎn)生有巨大的影響。老子養(yǎng)生思想成為道家養(yǎng)生思想的理論依據(jù)。老子思想中的無(wú)為和虛靜的養(yǎng)生原則和方法完全被道家養(yǎng)生繼繼承下來(lái)。并被道家更進(jìn)一步的闡發(fā)，進(jìn)而發(fā)展成為以靜養(yǎng)神氣為主的氣功?！肚f子》養(yǎng)生思想上承《老子》養(yǎng)生思想，對(duì)后承啟了《淮南子》。因此，莊子的養(yǎng)生思想是進(jìn)一步繼承發(fā)揮了老子清靜無(wú)為，返樸歸真，道法自然的養(yǎng)生思想。他強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生要做到“恬淡寂寞虛無(wú)無(wú)為”提出“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也”。在《莊子•刻意》中說(shuō)“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不導(dǎo)引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也”。他認(rèn)為一切都不要去想，忘記一切矛盾和差別，達(dá)到“坐忘”，這樣的話“眾美”則都會(huì)隨之而來(lái)，什么是“坐忘”？莊子在《大宗師》中說(shuō)“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”莊子的這種為“不導(dǎo)引而壽”，而進(jìn)行的“坐忘”是一種回避各種外界信息干擾自我“養(yǎng)神”的一種精神修養(yǎng)法。莊子的養(yǎng)生思想的重要意義就在于開(kāi)創(chuàng)了以神養(yǎng)生的先河。這對(duì)于后世的醫(yī)家，道家等流派的養(yǎng)生思想產(chǎn)生了重要的影響。［6］在這種注重于養(yǎng)神而輕視于養(yǎng)形的養(yǎng)生思想下，莊子認(rèn)為通過(guò)“不導(dǎo)引而壽”的方法來(lái)養(yǎng)生顯然是不夠科學(xué)的，但莊子并沒(méi)有完全拋棄養(yǎng)形，對(duì)于養(yǎng)形，他繼承了老子清靜寡欲、恬淡無(wú)為的養(yǎng)生思想。認(rèn)為“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭，水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平”。提出“形不勞”“精不虧”“守形長(zhǎng)生”等著重理論，即便從今天我們的適量運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)看還是有一定科學(xué)意義的。忽視于形，則注重于氣，莊子認(rèn)為氣是一種物質(zhì)，“人之生，氣之聚，聚之則生，散之則死”。對(duì)于養(yǎng)氣莊子認(rèn)為“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造，夫若是者，其天守全?！边@是論氣的重要性，至于養(yǎng)氣的方法，莊子并不贊成以養(yǎng)形為主的“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申。”認(rèn)為那只是“為壽而已矣”他更提倡“真人”的呼吸方法，“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，眾人之息以喉”，這種“真人之息以踵”的呼吸方法經(jīng)過(guò)后世養(yǎng)生學(xué)家進(jìn)行加工就衍化為氣功中的“踵法”。坡在《蔡州道上遇雪》中寫道“平生學(xué)踵息，坐覺(jué)兩蹬溫”，西漢時(shí)期，淮南王劉安所著的《淮南子》有關(guān)導(dǎo)引的一段話寫到“真人之所游，若吹呴呼吸，吐故納新，鳧浴猿躩，熊經(jīng)鳥(niǎo)伸，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也，不以滑心”，《淮南子》中的這段話與《莊子》中的的話意思是一樣的都認(rèn)為“養(yǎng)形者”不是“真人之道”，莊子和劉安都不贊成導(dǎo)引養(yǎng)形，只希望行氣以養(yǎng)神。這種對(duì)“導(dǎo)引”“養(yǎng)形”的運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生否定，提倡以行氣、養(yǎng)神為主，以靜養(yǎng)生的思想對(duì)后世的養(yǎng)生發(fā)展起到了一定的消極作用，如追求長(zhǎng)生不老的神仙術(shù)和煉丹術(shù)。［7］史籍把道家學(xué)派的老、莊并稱，老子是道家的鼻祖，而莊子，郭沫若認(rèn)為他使道家真正成為一個(gè)家派與儒、墨鼎足而立的一個(gè)人。《道德經(jīng)》《莊子》的養(yǎng)生思想對(duì)氣功、靜坐等的影響是巨大的，即便是我們今天進(jìn)行心理訓(xùn)練來(lái)提高自身控制，調(diào)節(jié)心境，增強(qiáng)心理健康仍然具有一定的意義，今天現(xiàn)代武術(shù)中的動(dòng)靜觀也是以古今哲學(xué)理論為指導(dǎo)的。

2儒家文獻(xiàn)中的養(yǎng)生思想

《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》奠定了先秦儒家學(xué)派中心思想，儒家學(xué)說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的主流，它面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，有著有積極向上的人生態(tài)度和社會(huì)責(zé)任感。儒家養(yǎng)生思想是其基本學(xué)說(shuō)的折射，對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)養(yǎng)生思想有著重要的影響。與先秦道家養(yǎng)生思想相比，先秦儒家養(yǎng)生思想主張身心共養(yǎng)。先秦儒家的《論語(yǔ)》和《孟子》中對(duì)于“形”和“神”的討論比較少，他們養(yǎng)生的重點(diǎn)是通過(guò)“仁”與“禮”達(dá)到“中和”，進(jìn)行身、心的共養(yǎng)，達(dá)到養(yǎng)身修性的養(yǎng)生思想理念?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，孔子的政治思想核心是“仁”，行為準(zhǔn)則是“禮”，他所進(jìn)行的周禮“六藝”教育中也是以“禮”為主要內(nèi)容?？鬃犹岢觥爸钦邩?lè)，仁者壽”的養(yǎng)生思想?？鬃拥酿B(yǎng)生思想的核心就是“仁”，孔子將“仁”說(shuō)成一種調(diào)和矛盾的中和思想，他認(rèn)為養(yǎng)生首先要養(yǎng)德，“大德者必得其壽”?！墩撜Z(yǔ)》中所提出的養(yǎng)生方法有飲食，孔子提出“五不食”，即進(jìn)食要定時(shí)、辯色、調(diào)味，主張“食無(wú)求飽”不可暴飲暴食等。同時(shí)孔子還主張生活要有節(jié)奏。“張而不弛，文武旨弗能也；弛而不張，文武弗為也”認(rèn)為緊張的工作和放松休息是相輔相成的，應(yīng)當(dāng)勞逸結(jié)合。在《孔子家語(yǔ)•五儀解第七》記載孔子回答魯哀公問(wèn)長(zhǎng)壽時(shí)說(shuō)“人有三命而非命也者，人自取之。夫?qū)嬏幉粫r(shí)，飲食不節(jié)，佚勞過(guò)渡者，疾共殺之”。孔子認(rèn)為在“天命”以外，人掌握壽命，關(guān)鍵在于寢處有時(shí)，飲食有節(jié)，勞逸適度。最后孔子提出“仁者壽”的觀點(diǎn)，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山，知者動(dòng)，仁者靜，知者樂(lè)，仁者壽”，《禮記•中庸》中講“仁者人也，親之為大”，這里所說(shuō)的“仁”就是人與人之間的仁愛(ài)。為什么仁者靜而長(zhǎng)壽？這里的“靜”不是身體的靜，而是一種內(nèi)心有德，“中和”各種矛盾沖突達(dá)到內(nèi)心的平靜而長(zhǎng)壽。儒家亞圣的孟子在其著作《孟子》中提出了“養(yǎng)心莫善于寡欲”和“天人之學(xué)”的養(yǎng)生主張，他在繼承孔子思維模式下，構(gòu)建起了“天人合一”的唯心主義思想體系?！睹献?#8226;盡心上》中說(shuō)“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俊之，所以立命也”，他認(rèn)為修身養(yǎng)性必要“善養(yǎng)吾浩然之氣”。以一種道德情操促進(jìn)養(yǎng)生。此后儒家的另一思想家荀子認(rèn)為“遍善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖”，對(duì)孔子的“天命論”進(jìn)行了批評(píng)，提出人身體的好壞決定于后天保養(yǎng)和因時(shí)而動(dòng)，“養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天下不能病”，“養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全”的“動(dòng)以養(yǎng)生”的積極養(yǎng)生思想與理念。這種否定“天命”強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)對(duì)于人體健康促進(jìn)作用和養(yǎng)生的發(fā)展具有的積極的意義。儒家所倡導(dǎo)的修身養(yǎng)性，追求的是一種“中庸”各種矛盾的自我完善的道德行為。將養(yǎng)生思想與道德修養(yǎng)、社會(huì)責(zé)任融合為一體，達(dá)到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。這樣一種“中和”的養(yǎng)生思想，更加準(zhǔn)確地說(shuō)是“修身”而不是“養(yǎng)生”思想對(duì)于后世具有重要的影響。此后我國(guó)歷代儒家思想家對(duì)于養(yǎng)生都試圖以養(yǎng)德來(lái)代替養(yǎng)生的傾向。先秦儒家提出的養(yǎng)生思想中將形與神、動(dòng)與靜、陰與陽(yáng)及一切對(duì)立物質(zhì)的相互統(tǒng)一，是一種樸素的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)觀，這對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生思想的形成與發(fā)展起到了巨大的作用。［8］

3醫(yī)家文獻(xiàn)中的養(yǎng)生思想

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)四大經(jīng)典著作之一，是中醫(yī)現(xiàn)存成書最早的一部醫(yī)學(xué)典籍。其醫(yī)學(xué)理論是建立在中國(guó)古代哲學(xué)理論的基礎(chǔ)之上的，奠定了我國(guó)醫(yī)學(xué)生命體系的基礎(chǔ)，反映了中國(guó)古代樸素唯物主義辨證思想?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是我國(guó)古代的養(yǎng)生學(xué)經(jīng)典，有著豐富的養(yǎng)生思想。是對(duì)我國(guó)遠(yuǎn)古至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期養(yǎng)生思想的總結(jié)?！端貑?wèn)》《靈柩》兩書中闡述的醫(yī)家養(yǎng)生觀點(diǎn)有：強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)相輔，古人認(rèn)為人體“內(nèi)有陰陽(yáng)，外亦有陰陽(yáng)。在內(nèi)者，五臟為陰，天府為陽(yáng)。在外者，筋骨為陰，皮膚為陽(yáng)”。他們認(rèn)為“陰陽(yáng)者，天地之道也。萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。所以圣人“春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰，以從其根”?！澳嬷畡t災(zāi)害生，從之則苛疾不起”。養(yǎng)生者必須“審其陰陽(yáng)，以別柔剛，陽(yáng)疾陰治，陰病陽(yáng)治”，才能達(dá)到“益其壽命”的目的；強(qiáng)調(diào)形（形體）神（精神）俱養(yǎng)。古人認(rèn)為人是氣的產(chǎn)物，氣是從飲食得來(lái)的?！叭耸軞庥诠?，谷入于胃?jìng)鞣危迮K六腑，皆以受氣”?！胺蛉松谔斓?，懸命于天，天地谷氣，命之日人”?！把?dú)庹撸酥瘛?。還說(shuō)“血?dú)獠缓停俨∧俗兓??！皻狻钡纳L(zhǎng)規(guī)律是“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”，因此提出了“百春夏養(yǎng)陽(yáng)、秋冬養(yǎng)陰”的在不同季節(jié)進(jìn)行的不同養(yǎng)生方法的觀點(diǎn)；重視了飲食養(yǎng)生，《素問(wèn)•藏氣法時(shí)論》中說(shuō)：“五谷為養(yǎng)、五果為助、五畜為益、五菜為充，氣味合而服之，以補(bǔ)精氣”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以先秦人文哲學(xué)為基礎(chǔ)，不僅將先秦人文哲學(xué)作為建構(gòu)養(yǎng)生體系的指導(dǎo)，同時(shí)還把哲學(xué)的概念范疇直接運(yùn)用于養(yǎng)生。注重強(qiáng)調(diào)人體是一個(gè)整體，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境的相互關(guān)系。利用陰陽(yáng)五行的對(duì)立與統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人體的平衡對(duì)于養(yǎng)生的重要。

4雜家文獻(xiàn)中的養(yǎng)生思想

第9篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞：韓愈 治學(xué) 思想 語(yǔ)文教學(xué)的啟示

一、韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師相關(guān)問(wèn)題的觀點(diǎn)分析

在韓愈看來(lái)，教師在整個(gè)教育環(huán)節(jié)中發(fā)揮著極為關(guān)鍵的作用；韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師的教學(xué)任務(wù)、合格教師的標(biāo)準(zhǔn)等予以了精辟論述，韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師相關(guān)問(wèn)題的論述對(duì)于在全面推行素質(zhì)教育的今天依然有著重要的借鑒意義，對(duì)于選拔政治合格、業(yè)務(wù)精良、素質(zhì)過(guò)硬的教師隊(duì)伍、以精干的教師隊(duì)伍推動(dòng)教育事業(yè)意義重大。下面就韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師相關(guān)問(wèn)題的觀點(diǎn)進(jìn)行的論述：

一是韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題觀點(diǎn)的論述。在韓愈看來(lái)，成為教師不應(yīng)當(dāng)只看其出身如何、年齡長(zhǎng)幼，只要掌握了“道”，理解了“道”的本質(zhì)，這個(gè)人就能成為教師。如果一個(gè)人不能理解“道”，沒(méi)有“道”的基本素養(yǎng)，那么他就沒(méi)有資格成為一名教師。在韓愈看來(lái)，學(xué)生跟教師學(xué)習(xí)，主要是“從師之道”，如果一個(gè)人連基本的“道”都不具備，那么他如何才能教好學(xué)生呢？一個(gè)不具備“道”的人是沒(méi)有資格成為教師的。教師在掌握了“道”之后，還必須要忠于它，并將“道”的思想文化予以弘揚(yáng)，使之發(fā)揚(yáng)光大，并積極同違背“道”、不忠于“道”的行為作斗爭(zhēng)，即倡導(dǎo)的“傳道衛(wèi)道”。在教師掌握了“道”之后，還不能算得上一名優(yōu)秀、合格的教師，這僅僅是具備了教師的基本條件，還必須要業(yè)務(wù)精良，能夠?qū)⒆陨碇赖摹暗馈钡南嚓P(guān)知識(shí)傳授出去，讓更多的人接受。一個(gè)人要想成為教師不在乎其身份、出身，即“生乎吾前，其問(wèn)道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生與吾乎？是故無(wú)貴無(wú)賤、無(wú)長(zhǎng)無(wú)幼，道之所存，師之所存也。”

二是韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師任務(wù)的觀點(diǎn)論述。關(guān)于教師的任務(wù)，韓愈有一句名言，至今被廣泛傳誦，即“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑也?！毕旅婢头謩e從傳道、授業(yè)、解惑三個(gè)角度分別論述教師的任務(wù)。在韓愈看來(lái)，成為教師的前提和標(biāo)準(zhǔn)，出身和年齡并不重要，關(guān)鍵要有“道”，也就是儒家所倡導(dǎo)的思想，具體來(lái)講，教師傳道，也就是將儒家的思想文化予以發(fā)揚(yáng)光大，宣揚(yáng)儒家所倡導(dǎo)的修身、齊家、治國(guó)以及平天下之道。教師的傳道，就是將儒家思想精華讓更多的人熟知、讓更多的人接受，并以此鞏固儒學(xué)的社會(huì)思想統(tǒng)治地位；教師的任務(wù)――授業(yè)，主要向?qū)W生們傳授文學(xué)典籍、儒家倡導(dǎo)的思想觀點(diǎn)以及經(jīng)典著作，培養(yǎng)學(xué)生基本的文學(xué)素養(yǎng)、寫作能力。解惑，也就是對(duì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中遇到的各種疑難問(wèn)題，教師能夠幫助學(xué)生解決，讓學(xué)生更好地完成學(xué)業(yè)；一般來(lái)講，韓愈在這里講到的解惑，重點(diǎn)是在學(xué)生學(xué)習(xí)“道”和實(shí)踐“道”過(guò)程中遇到的疑惑。在韓愈看來(lái)，教師的主要任務(wù)無(wú)外乎這三種，教師的這三種任務(wù)是相輔相成、缺一不可的；三方面的任務(wù)也存在緊密相關(guān)的聯(lián)系，其中傳道是居于首位的，這也是教師必須要完成的首要教學(xué)目標(biāo)；在完成傳道的基礎(chǔ)上，再進(jìn)行授業(yè)，但是授業(yè)與傳道相比，依然處于次要位置；解惑是處于服務(wù)的位置，是更好地幫助教師傳道、幫助學(xué)生解決在學(xué)習(xí)“業(yè)”中的困難。

二、韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教化相關(guān)問(wèn)題的觀點(diǎn)分析

第一，韓愈治學(xué)思想中關(guān)于“先王之教”內(nèi)容的闡述。韓愈作為儒家思想極力的倡導(dǎo)者和捍衛(wèi)者，在治學(xué)思想中無(wú)不體現(xiàn)著儒學(xué)思想觀點(diǎn)。在韓愈關(guān)于“先王之教”內(nèi)容的解釋中，認(rèn)為“先王之教”就是要對(duì)儒家思想進(jìn)行宣導(dǎo)，對(duì)儒家思想道德中的禮儀、樂(lè)刑等相關(guān)制度予以宣導(dǎo)，以更好地鞏固儒學(xué)的社會(huì)統(tǒng)治地位，通過(guò)推行儒教來(lái)更好地維護(hù)當(dāng)時(shí)歷史條件下的君臣、父父、子子這種等級(jí)森嚴(yán)的封建統(tǒng)治地位，總之就要通過(guò)宣導(dǎo)“仁義道德”的儒家思想去維護(hù)已經(jīng)形成的固有利益集團(tuán)利益。在韓愈看來(lái)，這種“先王之教”的思想觀念應(yīng)當(dāng)滲透到社會(huì)中的各個(gè)角落，奉行“道”，無(wú)論對(duì)于國(guó)家、對(duì)于社會(huì)、還是對(duì)于個(gè)人都是積極的。總之，韓愈治學(xué)思想中體現(xiàn)的“先王之教”的內(nèi)容主要體現(xiàn)為：夫所謂先王之教者， 何也？博愛(ài)之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道。足乎己， 無(wú)待于外之謂德。

第二，韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教化的實(shí)質(zhì)思想。韓愈教化思想的實(shí)質(zhì)依然是從他所倡導(dǎo)的“道”出發(fā)的，并在關(guān)于教化的具體實(shí)施過(guò)程中也是緊緊圍繞著“道”進(jìn)行的；在韓愈看來(lái)，道與教化是不可分割的，這一點(diǎn)可以從韓愈有時(shí)倡導(dǎo)“先王之教”，有時(shí)又從倡導(dǎo)“先王之道”可以看出來(lái)。盡管韓愈在關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展歷史相關(guān)問(wèn)題上呈現(xiàn)出一定的唯心主義思想，然而韓愈所倡導(dǎo)的教化思想依然具有深刻的歷史意義，這主要體現(xiàn)在韓愈所倡導(dǎo)的教化觀念沒(méi)有同教育等同起來(lái)，但是韓愈教化思想中無(wú)不體現(xiàn)著教育的因素。韓愈教化思想中關(guān)于教育的職能，被認(rèn)為是一種服務(wù)于政治、服務(wù)于既得利益集團(tuán)現(xiàn)有利益的一種手段和工具，不管在政治上，還是在社會(huì)統(tǒng)治上，都要為“道”服務(wù)，并且自始至終都要貫徹“仁義道德”的宗旨。

三、韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教學(xué)與學(xué)習(xí)之間關(guān)系的觀點(diǎn)分析

第一，韓愈指出教師不僅要掌握廣博的知識(shí)，還需要做到精專。韓愈認(rèn)為，教師所掌握知識(shí)的廣博與精專二者是對(duì)立與統(tǒng)一的關(guān)系，并對(duì)其進(jìn)行了闡述，他認(rèn)為教師的知識(shí)廣博是做到精專的基礎(chǔ)，沒(méi)有一定的知識(shí)面，那么精專就無(wú)從談起；精專是廣博的必然要求，如果教師沒(méi)有自己的學(xué)業(yè)專攻，那么掌握再多的知識(shí)也充其量是一鍋大雜燴。對(duì)于二者關(guān)系上，韓愈既強(qiáng)調(diào)教師要擴(kuò)大知識(shí)面，要“博學(xué)”，不斷地追求、不斷地進(jìn)取，不能放過(guò)甚至是細(xì)微的知識(shí)點(diǎn)；同時(shí)，韓愈強(qiáng)調(diào)教師在做到廣博的同時(shí)，要力求精專，有教師自己專長(zhǎng)的領(lǐng)域，在教學(xué)過(guò)程中能夠把握實(shí)質(zhì)和要害，更好地引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)。韓愈認(rèn)為還需要教師建立知識(shí)的體系，注意教學(xué)過(guò)程中系統(tǒng)性與關(guān)鍵性之間的辯證關(guān)系；韓愈看來(lái)，如果沒(méi)有系統(tǒng)性，那么知識(shí)的掌握必將會(huì)支離破碎，且不中要害；教師教學(xué)過(guò)程中處理好系統(tǒng)性和關(guān)鍵性之間的關(guān)系，能夠有效地提高教學(xué)質(zhì)量，推動(dòng)學(xué)生更好地掌握知識(shí)。

第二，韓愈強(qiáng)調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中一定要做到勤奮、努力。韓愈治學(xué)思想中關(guān)于學(xué)生勤勉學(xué)習(xí)方面有一句至理名言：“業(yè)精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。”韓愈的這句話正切中了學(xué)生如何學(xué)好習(xí)、扎實(shí)掌握好知識(shí)基礎(chǔ)的要害，那就是需要勤勉、努力。韓愈在治學(xué)思想中提到的勤，是指學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中既要做到手勤、腦勤，還要做到口勤。學(xué)生只有勤奮地學(xué)、勤奮地思考、勤奮地誦讀才能更好地掌握教師所傳授的知識(shí)，才能在今后成就大事。

四、韓愈治學(xué)思想對(duì)當(dāng)今教育的啟示和意義

盡管韓愈治學(xué)思想產(chǎn)生于他所生存的特定歷史時(shí)期，并受當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史因素的影響，盡管治學(xué)思想從根本上是為了更好地維護(hù)政治統(tǒng)治和既得利益集團(tuán)的利益，但是韓愈治學(xué)思想中依然有很多的精華，并對(duì)當(dāng)今教育具有重要的積極啟示和借鑒意義。伴隨著素質(zhì)教育的發(fā)展和新課程改革的不斷推進(jìn)，教育所承擔(dān)的歷史責(zé)任和社會(huì)責(zé)任愈加重大；教育推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步、推動(dòng)民族偉大復(fù)興的作用更是不言而喻，因此對(duì)于承擔(dān)教育主要職責(zé)的教師來(lái)講，其自身素質(zhì)就顯得更為重要了。

今天的教師隊(duì)伍，也是需要繼承韓愈治學(xué)思想中關(guān)于廣博與精專之間的辯證關(guān)系思想，需要教師在日常工作中既要傳授給學(xué)生廣博的知識(shí)，同時(shí)還需要有自己專長(zhǎng)的一面，能夠提煉出所授知識(shí)的精華。伴隨著素質(zhì)教育的不斷推進(jìn)，教師所承擔(dān)的歷史責(zé)任也愈加重大。

五、韓愈治學(xué)思想對(duì)語(yǔ)文教學(xué)的啟示

韓愈治學(xué)思想對(duì)于當(dāng)下語(yǔ)文教學(xué)依然產(chǎn)生著積極的啟示作用，主要體現(xiàn)在：

一是語(yǔ)文教師自身道德素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)方面。今天的語(yǔ)文教師要想承擔(dān)語(yǔ)文教育所肩負(fù)的重大社會(huì)責(zé)任，就需對(duì)其自身素質(zhì)必須要予以嚴(yán)格要求；語(yǔ)文教師要在做好業(yè)務(wù)的同時(shí)，教會(huì)學(xué)生如何學(xué)習(xí)、如何做人、如何更好地服務(wù)于祖國(guó)建設(shè)發(fā)展。語(yǔ)文教師要想成為真正意義上的教師，自己必須要有較高的思想道德素質(zhì)，這是前提，也就是韓愈所生存年代所倡導(dǎo)的“道”，只有這樣，教師才能夠滿足成為人師的最基本的要求。當(dāng)自己具備了較高的師德之后，必須還要掌握過(guò)硬的業(yè)務(wù)素質(zhì)，對(duì)自己所傳授的“業(yè)”要真正地精通，更好地培養(yǎng)高質(zhì)量的學(xué)生。在業(yè)務(wù)方面，語(yǔ)文教師要加強(qiáng)研究學(xué)習(xí)，掌握自己所精通專業(yè)的走向，只有這樣才能帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行更深層次的研究。因此，教師在掌握精通本專業(yè)知識(shí)的同時(shí)，還需要博覽群書，并將廣博與精專之間的關(guān)系融會(huì)貫通到教學(xué)實(shí)踐中去。

二是韓愈的治學(xué)思想對(duì)語(yǔ)文教學(xué)過(guò)程的啟示意義。語(yǔ)文課程自身具有不同于其他學(xué)科的特點(diǎn)，更多的是需要在師生之間的互動(dòng)中進(jìn)行。而語(yǔ)文教學(xué)應(yīng)當(dāng)秉承韓愈所提倡的師生之間應(yīng)當(dāng)建立一種積極的師生關(guān)系，在教學(xué)過(guò)程中要擺正師生的地位，并倡導(dǎo)實(shí)施師生互動(dòng)教學(xué)，在互動(dòng)教學(xué)中達(dá)到教師和學(xué)生共同進(jìn)步、相互學(xué)習(xí)的目標(biāo)。

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