哲學(xué)基本范疇精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)基本范疇范文
一、亞里士多德的范疇論
（一）亞里士多德的范疇論的概述
“范疇”一詞來自古希臘語，由兩個詞復(fù)合而成：Kata+agora。該詞從構(gòu)詞角度來看乃指“與集合或集會相對立”，那就意味著“分散”，“分解”，進(jìn)一步引申，就是“劃分”，“分類”。在亞里士多德把這個詞引入哲學(xué)領(lǐng)域之前，它原本是一個法律術(shù)語。亞里士多德從法律中借用了這一術(shù)語， 第一次賦予了它以哲學(xué)意義，構(gòu)造了西方哲學(xué)史上第一個嚴(yán)格意義上的范疇表。而且，他還最先從詞語學(xué)p邏輯學(xué)p認(rèn)識論和本體論等多方面對范疇進(jìn)行了自覺的理論探討， 創(chuàng)立了系統(tǒng)的范疇理論。
亞里士多德認(rèn)為我們應(yīng)該區(qū)分一個范疇的本質(zhì)特性和它的偶然特征，前者是指使一個個體成為某范疇的一員的基本屬性，后者的存在與否則不能影響某實體是否為范疇的成員。以“人”為例，亞里士多德認(rèn)為“人”這一范疇的本質(zhì)特征是“兩足動物”，而其他諸如膚色p受教育程度等則屬于偶然特征。亞里士多德的范疇觀主要可以概括為：（1）范疇由一組充分必要條件決定；（2）范疇的所有特性均為二元的；（3）各范疇有自己界定清晰的邊界；（4）范疇的所有成員均地位平等。
（二）亞里士多德的范疇分類原則
亞里士多德在《范疇篇》構(gòu)建起對事物（“是者”）本身進(jìn)行分類的兩個原則：（1）表述主體；（2）在本體（即實體）中。然后根據(jù)這兩個原則將事物本身分為四類。
首先，我們來看兩個原則的含義?！氨硎鲋黧w”，在“B是A”這樣的判斷中，B是主詞，是主體，A是謂詞。是表述B的。以亞里士多德的論述來看，普遍的東西可以表述主體，個別的東西不能表述主體。這就是說，他以是否“表述主體”這一原則區(qū)分出普遍和個體。“在本體中”，“不在本體中”的東西就是本體自身。實際上，亞里士多德根據(jù)是否“在本體中”，即事物的獨立性，區(qū)分出本體和屬性。
這樣，我們再來看亞里士多德依據(jù)這兩條原則的肯否形式排列組合得到的四類事物。
表述主體，但不在本體中的事物，是普遍實體或第二實體，如“人”p“動物”等。在邏輯上表現(xiàn)為個別實體的屬p種，普遍實體表述個別實體，但不存在于個別實體之中，因為它自身也是實體。在本體中，但不表述主體的事物，是個別屬性或偶性，如“某個特殊的白色”。它們不能表述別的東西，因為它們只能做主體；它們可以存在于實體中，因為它們是屬性。表述主體，又在本體中的事物，是普遍屬性，如“知識”、“顏色”等。在邏輯上表現(xiàn)為個別屬性的種p屬。它們既能表述個別屬性，又存在于實體之中。不在本體，又不表述主體的事物，是個別實體或第一實體，如“個別的人”等。它們是永遠(yuǎn)的主體，所以不表述其它東西，它們也是永遠(yuǎn)的實體，所以不存在任何其它實體中。
（三）十大范疇的提出
從范疇分類原則可以得出，普遍屬性存在于普遍實體之中，個別屬性存在于個別實體之中；普遍屬性表述個別屬性，普遍實體表述個別實體。在這種關(guān)系中，普遍離不開個別，個別也離不開普遍。每一種個別總是隸屬于某種普遍的個別，沒有純粹的個別。由個別向普遍的上升不是一個無限的序列，而是一個有限的階梯。這個階梯的最底層乃是被學(xué)者稱為“零點實在”的個別實體和個別屬性。階梯的頂層就是最普遍的“是者”類型，即“范疇”，也就是邏輯上的“最大的種”或坐高的謂詞。亞里士多德把“是者”的階梯分為十種類型，即十大范疇。一種是由個別實體普遍實體……最普遍實體逐級而上的階梯，如由“蘇格拉底”“人”“動物”……“實體”；另外九種都是從個別屬性普遍屬性……最普遍儺災(zāi)鴆繳仙的階梯。這九種屬性階梯分別是“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“場所”、“時間”、“姿態(tài)”、“具有”、“活動”和“遭受”。這樣，十大范疇就提出來了。
二、認(rèn)知語言學(xué)上的范疇等級結(jié)構(gòu)
（一）認(rèn)知語言學(xué)上的范疇論
20世紀(jì)70年代以來，許多心理學(xué)家和語言學(xué)家在對一些最基本的概念進(jìn)行的實證研究中發(fā)現(xiàn)，在范疇化中起關(guān)鍵作用的是“原型”，從而建立了現(xiàn)代范疇理論-原理理論。我們也可以用四點來概括原型理論的范疇觀：1.原型理論不能通過一組充分必要條件來定義；2.特征是分等級的，原型范疇體現(xiàn)家族相似性結(jié)構(gòu)；3.原型范疇體現(xiàn)成員隸屬度差異：4.有的原型模棱兩可，表明有的范疇邊界模糊。
（二）認(rèn)知語言學(xué)上的范疇等級結(jié)構(gòu)
在認(rèn)知語言學(xué)上，把范疇分為三個等級，即為基本范疇p上位范疇和下屬范疇。認(rèn)知科學(xué)發(fā)現(xiàn)，基本等級范疇是人類對事物進(jìn)行區(qū)分最基本的心理等級，是認(rèn)知的重要基點和參照點。在此層面上，人們的分類與客觀主義的自然分類最接近，人們處理自然的事物最有效p最成功。也就是在此層面上，人們區(qū)分事物最容易。
上位范疇是寄生于基本范疇之上的，因為它依賴基本范疇獲得完型和大部分屬性。上位范疇具有兩個功能：一是聚合功能，即集合下級范疇成員。構(gòu)成范疇等級，二是突出所屬成員明顯的共有屬性。上位范疇依賴于基本等級范疇，所以成為寄生范疇。
下屬范疇是在基本范疇的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步切分，也是寄生范疇。只有當(dāng)人們需要更加細(xì)致的區(qū)分時，才進(jìn)行下屬范疇切分。下屬范疇語言也是晚于基本范疇詞語產(chǎn)生的。
三、亞里士多德的實體范疇觀與認(rèn)知語言學(xué)上的范疇等級結(jié)構(gòu)
我們在第一部分中，談到亞里士多德把“是者”的階梯分為十種類型，即十大范疇，其中一種是由個別實體普遍實體……最普遍實體逐級而上的階梯，如由“蘇格拉底”“人”“動物”……“實體”。
我們在第二部分中談到范疇等級結(jié)構(gòu)，下屬范疇，突顯個別屬性，如獵狗p哈巴狗；基本范疇，多泛范疇屬性，如狗；上位范疇，起作概括屬性的作用，如犬科。這三等級范疇之間的關(guān)系是，上位范疇包括了基本范疇和下屬范疇，基本范疇包括了下屬范疇。它們之間的關(guān)系也可以用逐級而上的階梯來表示，如下屬范疇基本范疇上位范疇，具體的例子，如“獵狗p哈巴狗”“狗”“犬科”，如果對此例進(jìn)行延伸一下，可以得到“獵狗p哈巴狗”“狗”“犬科”“動物”“物體”……“實體”。
通過比較發(fā)現(xiàn)，我們不難發(fā)現(xiàn)認(rèn)知語言學(xué)上的三個的范疇等級結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系與亞里士多德的由個別實體普遍實體……最普遍實體逐級而上成階梯狀的實體范疇觀有極大的相似性。亞里士多德的范疇論是在2000多年前由他本人提出，而認(rèn)知科學(xué)是最近才興起的一門學(xué)科。從某種意義上來說，認(rèn)知語言學(xué)上的范疇等級結(jié)構(gòu)師源自亞里士多德的實體范疇觀。
四、范疇理論對英語詞匯學(xué)習(xí)的影響
按照范疇理論，語言詞匯也可以分為三個范疇等級，即上位范疇詞匯p基本范疇詞匯和下屬范疇詞匯。其中上位范疇詞屬概括詞，沒有單一的完型，基本范疇詞由有單一的完型，而下屬范疇詞往往突顯事物的某一具體屬性，從而獲得更加具體的含義。在學(xué)習(xí)詞匯的過程中，要遵循學(xué)習(xí)規(guī)律，做到循序漸進(jìn)，由簡單到復(fù)雜，由基本詞匯到上位范疇詞和下屬范疇詞，前者是后者的前提。將基本范疇詞匯作為學(xué)習(xí)的重點和首選，掌握基本范疇詞匯對詞匯學(xué)習(xí)具有舉足輕重的地位。
第2篇：哲學(xué)基本范疇范文
我們以身體為參照點，把身體始源域的關(guān)系投射到目標(biāo)域的對象上，使對象有了類似于身體的參照性（如指出一物在另一物的前、后方位）?；緦哟畏懂犠饔谩７懂牸搭悇e。生活中，事物被劃分為不同的范疇，范疇系統(tǒng)最大的特點之一就是呈金字塔狀的層次性，從塔尖向下范疇的概括、抽象度依次下降，變得愈為具體。在這些不同的層次范疇中，有一個中間層次在人們的心里占有特別顯著的地位，在此層面上人們觀察區(qū)分事物最容易、最直觀，被稱為基本層次范疇。在基本層次范疇的基礎(chǔ)上，范疇可以向上擴(kuò)展為上位范疇；向下擴(kuò)展為下位范疇?；緦哟畏懂犑侨祟悓κ挛镞M(jìn)行分類最基本的心理等級，是個體最先掌握的一個概念范疇，主要來自動覺圖式、格式塔感知能力和形成意象的能力，依賴于人的心理經(jīng)驗。[5]基本層次范疇所指稱的事物往往與人的基本行為有關(guān)，涉及到人類生存必需的肌肉運動，人們經(jīng)常用自己最基本的身體感知覺和運動系統(tǒng)（視、聽、觸、味、嗅、肌肉運動等）對其進(jìn)行反復(fù)感知和體驗，以至于這類事物在人們心中容易產(chǎn)生具體的形象。因此，在日常生活中，基本層次范疇成為交際中使用最頻繁，常常用它來指稱某些事物或事件，又不至于因過分抽象或具體而影響交際。
概念范疇化過程即人們?nèi)绾瘟私饽骋桓拍铑悇e的全部所指。在對概念范疇化的理論解釋中，經(jīng)典范疇理論認(rèn)為概念是范疇在人們頭腦中恒定不變的心理表征，人們據(jù)這些表征來對事物進(jìn)行識別和歸類，滿足某概念的特征條件就是該范疇的成員。后來的原型理論認(rèn)為：概念是由原型來表征的，原型是指該范疇中最能代表該范疇的典型成員，原型具有的特征構(gòu)成了范疇的“特征叢集”，與典型成員相對的則是與其具有不同相似度的邊緣成員，它們具有不同的范疇隸屬度，范疇成員的確定是根據(jù)其是否與原型或一組已經(jīng)表征的樣例具有足夠的相似程度。很明顯，原型理論比經(jīng)典理論更靈活。第二代認(rèn)知科學(xué)的具身范疇觀認(rèn)為，范疇及范疇的原型并非是從長時記憶中提取出來的現(xiàn)成結(jié)構(gòu)，而是認(rèn)知主體在具體語境下即時模擬構(gòu)建的，這種構(gòu)建包含對語境的模擬。與經(jīng)典范疇理論和原型理論最大的不同之處是，具身范疇觀認(rèn)為：對概念進(jìn)行加工時，相關(guān)聯(lián)的情境也會得到激活，激活的情境會反過來對概念進(jìn)行制約。這樣，激活的不同情境會影響到人們對原型成員的判斷，原型會根據(jù)即時任務(wù)激活的環(huán)境信息的不同而不同，從而影響到范疇成員的歸屬和判斷[5]。一言以蔽之，認(rèn)知具身認(rèn)為，原型也并不是一成不變的，受到社會文化環(huán)境及個體身體感知經(jīng)驗的影響，原型的變化隨即引發(fā)邊緣成員歸屬的變動。
身體圖式是身體為了某個實際的或可能的任務(wù)而呈現(xiàn)出的姿態(tài)。梅洛•龐蒂認(rèn)為，身體圖式對人的認(rèn)知活動非常關(guān)鍵：因為身體意向性的存在，正常人的身體能被吸引他的現(xiàn)實情境，調(diào)動起我們的身體已經(jīng)作為世界某區(qū)域的能力，走向需要觸摸的物體和感知的物體。為了更好地解釋身體圖式的重要性，梅洛•龐蒂對習(xí)慣做了獨特的解釋：習(xí)慣是身體圖式的修正和重建，擴(kuò)大了人在世界上的存在，當(dāng)我們占有新工具時改變生存的能力。因為通過長期的身體運動體驗，習(xí)慣使得新的因素融入到身體圖式當(dāng)中，當(dāng)人處于類似情境時，經(jīng)過重建的身體圖式會被調(diào)動起來，使身體產(chǎn)生恰當(dāng)又協(xié)調(diào)的運動反應(yīng)。2．萊考夫、約翰遜的具身哲學(xué)[7]。約翰遜和萊考夫認(rèn)為，傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)把理性、推理和概念的形成過程視為離身的、抽象的，忽略了人類生理構(gòu)造和身體體驗的重要作用，在《肉身哲學(xué)：具身心智及其對西方思想的挑戰(zhàn)》這本書中，他們從認(rèn)知語言學(xué)的角度對第二代認(rèn)知科學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的論述和概括，并據(jù)是否體現(xiàn)“具身性”將認(rèn)知科學(xué)劃分為：第一和第二代認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為基于具身性的第二代認(rèn)知科學(xué)有8個特點：（1）在我們的概念系統(tǒng)中，“結(jié)構(gòu)”概念是由意象圖式和運動圖式來刻畫的。（2）心智結(jié)構(gòu)是與我們的身體和經(jīng)驗相聯(lián)結(jié)的，它在本質(zhì)上是有意義的，不可能被無意義的符號所描述。（3）存在著基本層次概念：主要來自動覺圖式、格式塔感知能力和形成意象的能力。（4）我們大腦的結(jié)構(gòu)具有從感覺運動區(qū)域，向更高腦皮層區(qū)域影射的激活類型（包括基本隱喻）的能力。（5）概念結(jié)構(gòu)含不同種類的原型：典型事例、理想事例、社會常規(guī)模型、突顯樣本、認(rèn)知推理點等。（6）理性是具身化的，因為人類的基本形式來自感覺運動和其它基于身體的推斷形式。（7）理性是富有想象的，基于身體的推理形式是通過隱喻影射進(jìn)入抽象推理模式的。（8）概念系統(tǒng)具有多元性，而不是完全統(tǒng)一的。抽象概念是由互相不一致的多重概念隱喻來定義的。這些關(guān)于理性、概念的觀點從根本上對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的抽象的理性觀構(gòu)成了挑戰(zhàn)。綜上，雖然知覺現(xiàn)象學(xué)和肉身哲學(xué)的觀點不盡相同，但二者都強(qiáng)調(diào)身體及其感知———運動能力是一切高級認(rèn)知活動產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源。思維、推理和判斷等認(rèn)知活動因身體對世界的感知和體驗而產(chǎn)生，并得到理解。總之，從這兩種哲學(xué)思想中我們似乎明白這樣一個可能的事實：活的身體的優(yōu)越性和智能性是人類智慧的本源。
作者：丁冬苗 單位：浙江師范大學(xué)教師教育學(xué)院
第3篇：哲學(xué)基本范疇范文
關(guān)鍵詞:認(rèn)知語言學(xué);認(rèn)知科學(xué);語義;語法
現(xiàn)代語言學(xué)的研究表明,認(rèn)知與語言有著千絲萬縷的聯(lián)系,但語言的認(rèn)知研究作為一門獨立的學(xué)科卻是20世紀(jì)70年代末興起的,80年代中期以后其研究范圍擴(kuò)展到了語言學(xué)中的許多領(lǐng)域,包括句法學(xué)、語義學(xué)、音系學(xué)、篇章分析等。1989年在德國召開的第一次國際認(rèn)知語言學(xué)會議以及l(fā)990年創(chuàng)刊的《認(rèn)知語言學(xué)》雜志,標(biāo)志著認(rèn)知語言學(xué)的學(xué)科地位得以確立。此后,認(rèn)知語言學(xué)的發(fā)展非常迅猛,越來越多的學(xué)者開始從認(rèn)知的角度來研究語言。
一、認(rèn)知語言學(xué)的基本觀點
(一)認(rèn)知語言學(xué)是認(rèn)知科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物
認(rèn)知語言學(xué)是認(rèn)知科學(xué)的一部分,而認(rèn)知科學(xué)是一門綜合科學(xué),由心理學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、計算機(jī)科學(xué)等多學(xué)科組成的交叉學(xué)科,從多角度來探索思維的奧秘。人類思維的結(jié)晶是語言,語言是人類表達(dá)觀念和思想的方式之一,是認(rèn)知系統(tǒng)的一部分,是人類體驗、文化、社會、風(fēng)俗、環(huán)境等因素相互作用的結(jié)果。認(rèn)知語言學(xué)一方面運用認(rèn)知科學(xué)的理論和方法來探討語言現(xiàn)象,另一方面又通過語言現(xiàn)象來揭示人的認(rèn)知能力,把語言認(rèn)知作為人的整體認(rèn)知過程的一部分來把握。
(二)認(rèn)知語言學(xué)研究中的范疇理論
“范疇化”(categorization)可以說是人類最重要最基本的一種認(rèn)知活動,是指人類在演化的過程中對外界事物進(jìn)行分類或歸類,使無序的世界變成有序的、分等級的范疇體系。這個過程(即范疇化的過程)就是認(rèn)知,或者說是認(rèn)知的第一個環(huán)節(jié)。范疇化使人類從千差萬別萬事萬物中看到相似性,并據(jù)此將可分辨差異的事物處理為相同的類別,從而形成概念。在此基礎(chǔ)上人類才能完成更復(fù)雜的認(rèn)知活動,包括判斷和推理。認(rèn)知的發(fā)生和發(fā)展是一個形成概念和范疇的過程,它是一種以主客互動為出發(fā)點對外界事物進(jìn)行類屬劃分的心智過程[1]。正如Lakoff所言:“沒有范疇化的能力,我們根本不可能在外界或社會生活以及精神生活中發(fā)揮作用?！盵2]
范疇化的現(xiàn)象很早便引起哲學(xué)家的注意,亞里士多德在《范疇篇》中系統(tǒng)論述了自己對范疇的觀點,經(jīng)典范疇觀便是在此基礎(chǔ)上形成的。20世紀(jì)60年代以來,心理學(xué)和人類學(xué)研究對傳統(tǒng)的經(jīng)典范疇觀提出了大量的反證。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。維氏認(rèn)為, 無法用一種共同的屬性來描述一個范疇中的全體成員,只是在成員與成員之間存在部分的相似性,并以這種相似性的交織聯(lián)結(jié)成范疇的整體;范疇的邊界是模糊的、開放的;范疇內(nèi)的各個成員的地位是不平等的。
維氏的“家族相似說”否認(rèn)范疇的各個成員之間存在任何共同的本質(zhì), 向經(jīng)典范疇觀發(fā)起了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)70年代起,“家族相似說”被引入語義范疇研究。觸發(fā)了哲學(xué)界、心理學(xué)界、語言學(xué)界對范疇化問題的重新審核。語言學(xué)家Labov和Rosch先后發(fā)表了他們對自然范疇的試驗研究結(jié)果,把具有“家族相似”的這些自然范疇稱為“原型范疇”[4-6]。一事物是否屬于該范疇, 不是看它是否具備該范疇成員所有的共同特性, 而是看它與其原型之間是否具有足夠的“家族相似性”。范疇化研究的巨大發(fā)展成為認(rèn)知語言學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的重要基礎(chǔ)。
(三)認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
Lakoff和Johnson按照哲學(xué)的承諾和信念把認(rèn)知科學(xué)劃分為兩大派: 第一代認(rèn)知科學(xué)和第二代認(rèn)知科學(xué)。第一代認(rèn)知科學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代?？陀^主義的認(rèn)知觀代表了第一代認(rèn)知科學(xué)的基本觀點,可概括為“所有的理性思維牽涉抽象符號的操作,這些符號只有通過與外界事物的規(guī)約才能獲得意義”[7]。思維僅是對抽象符號的機(jī)械運作,不受人體感知系統(tǒng)和運動系統(tǒng)的制約。人類的心智就是自然的一面鏡子,是外部世界的內(nèi)部表征, 對自然作出客觀的、鏡像的反映。喬姆斯基的生成語言學(xué)是第一代認(rèn)知科學(xué)在語言學(xué)領(lǐng)域的典型理論形態(tài)。
第二代認(rèn)知科學(xué)出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代, 信奉的是所謂非客觀主義的哲學(xué),以體驗哲學(xué)為基礎(chǔ)。第二代認(rèn)知科學(xué)堅決反對第一代認(rèn)知科學(xué)的基本觀點,認(rèn)為客觀主義認(rèn)知觀忽視了人類認(rèn)知最重要的一個特征,即人的生理基礎(chǔ)在形成概念和語言的過程中發(fā)揮了重要的作用。體驗主義認(rèn)知觀主要體現(xiàn)在以下幾個方面[8-9]:思維是不能脫離形體的。概念、范疇、心智來自身體經(jīng)驗,那些不是來源于經(jīng)驗的概念是運用隱喻、轉(zhuǎn)喻和心理意象的結(jié)果。認(rèn)知語言學(xué)的基本觀點與第二代認(rèn)知科學(xué)一致。認(rèn)知語言學(xué)家認(rèn)為,語言能力是人的一般認(rèn)知能力的一部分,其描寫必須參照認(rèn)知過程。語法、句法都不是獨立的,而是與語義、詞匯密不可分。語義不只是外部世界的客觀反映,還與人的主觀認(rèn)識息息相關(guān),是通過身體和想象力獲得的,而這種想象力也是不能脫離形體的,因為隱喻、轉(zhuǎn)喻和心理意象都是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的,這與客觀主義語義學(xué)形成了鮮明的對比?！绑w驗哲學(xué)是第一代認(rèn)知科學(xué)與第二代認(rèn)知科學(xué)的分水嶺, 兩者的劃分具有深遠(yuǎn)意義, 能使我們更清楚地理解認(rèn)知科學(xué)理論, 不至于將其間的不同流派混為一談?！盵10]
二、認(rèn)知語言學(xué)的主要流派
認(rèn)知語言學(xué)不是一種單一的語言理論,而是代表一種研究范式,是多種認(rèn)知語言理論的統(tǒng)稱,其特點是把人們的日常經(jīng)驗看成是語言使用的基礎(chǔ),著重闡釋語言和一般認(rèn)知能力之間密不可分的聯(lián)系。這些語言理論雖不相同,但對語言所持的基本假設(shè)都大同小異,都不同程度地認(rèn)可上一節(jié)提到的基本觀點,只是在討論和關(guān)注的具體語言現(xiàn)象上有所差別。認(rèn)知語言學(xué)主要理論方法有:Fillmore的框架語義學(xué) (Frame Semantics),Langacker的認(rèn)知語法(Cognitive Grammar),Lakoff等人的認(rèn)知語義學(xué)(Cognitive Semantics)。
(一)框架語義學(xué)
框架語義學(xué)是認(rèn)知語言學(xué)的重要組成部分,是研究詞義及句法結(jié)構(gòu)意義的一種方法。Fillmore指出:“框架語義學(xué)提供觀察詞語的一種特別方式,同時也努力描寫一種語言新詞的產(chǎn)生和已有詞語里新意義的增加,或?qū)⒁欢挝恼轮懈鞑糠值囊饬x組合到一起,從而形成整篇文章的意義所需要遵循的原則”[11]。在框架語義學(xué)中,詞義是用框架來描寫的,框架是一種概念系統(tǒng)或認(rèn)知結(jié)構(gòu),要理解詞語的意義,就必須先具備概念結(jié)構(gòu)即語義框架的知識?！耙粋€“框架”作為在對語言意義的描寫中起作用的一個概念, 是跟一些激活性語境相一致的一個結(jié)構(gòu)化的范疇系統(tǒng)”[11]。以Fillmore著名的“商業(yè)交易”框架為例。這一框架涉及的概念包括: 擁有、給予、交易、錢。這樣一個場景圖式中的元素包括:錢、商品、買方、賣方。其他元素還包括:價格、時間、找錢等。根據(jù)這些概念, 我們就可以對一系列詞語的意義、用法及語法結(jié)構(gòu)進(jìn)行對比描寫。例如,英語中的buy, sell, spend, cost, charge, price等等。如果我們把商業(yè)交易框架與其他框架進(jìn)一步結(jié)合起來, 那么我們就可以進(jìn)一步描述和解釋像tip, bribe, fee, honorarium, taxes, tuition這樣的詞語。由此可見, 框架是一個非常重要的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。語言框架為詞義的存在和使用提供了背景和動因。要理解詞義必須將其放置于人們的經(jīng)驗與社會文化的習(xí)俗框架中,理解人們的經(jīng)驗與社會習(xí)俗。
(二)認(rèn)知語法
認(rèn)知語法是Langacker的語言學(xué)理論及其研究方法,最初稱為“空間語法”(Space Grammar)。該理論為語法研究提供了一個迄今為止最全面詳盡的認(rèn)知語言學(xué)的理論和描述框架。認(rèn)知語法對語法和語言意義的本質(zhì)提出了新的理論[12]:
1.語言能力是人的一般認(rèn)知能力的一部分,因此語言不是一個自足的系統(tǒng),對語言的描寫必須參照人的一般認(rèn)知規(guī)律;
2.語法結(jié)構(gòu)(或句法)并不構(gòu)成一個自足的形式表征層次,它在本質(zhì)上是象征性的,是語義結(jié)構(gòu)的規(guī)約象征化(conventional symbolization);
3.句法不是語言的一個自足的組成部分, 句法(和詞法)在本質(zhì)上和詞匯一樣是一個約定俗成的象征系統(tǒng),句法分析不能脫離語義;
4.基本真值的形式邏輯用來描寫語義是不夠的,語義不僅僅是客觀的真值條件,還跟人的主觀認(rèn)識密切相關(guān)。顯然,這些基本假設(shè)跟喬姆斯基生成語法的基本假設(shè)是針鋒相對的。
認(rèn)知語法認(rèn)為語言中只有三類單位:語音單位,語義單位,象征單位。語音單位和語義單位是構(gòu)成象征單位的兩極,兩極之間的聯(lián)系是象征聯(lián)系。例如,英語單詞cat 作為一個象征單位就是[[CAT]/[cat]],其中大寫字母代表語義極,小寫字母代表語音極。象征單位是一種音義結(jié)合體,一定形式代表一定的意義,而且這種代表是約定俗成的。各種語法范疇和語法結(jié)構(gòu)式都是象征單位,只有具體和抽象程度上的差別。語法研究不可能脫離語義。因此認(rèn)知語法打破了詞匯和詞法、句法的界線,認(rèn)為詞匯、詞法和句法構(gòu)成一個連續(xù)體(continuum),可借用象征關(guān)系對這一連續(xù)體作窮盡性描述。也就是說象征關(guān)系高度概括性使得認(rèn)知語法能對語言不同層次作出統(tǒng)一性解釋。 (三)認(rèn)知語義學(xué)
第4篇：哲學(xué)基本范疇范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)范疇解釋；困難；邏輯分析方法。
一、哲學(xué)范疇解釋在哲學(xué)教學(xué)中的必要性
首先，哲學(xué)范疇解釋的重要性是由它在哲學(xué)教學(xué)中的重要地位決定的。哲學(xué)范疇是哲學(xué)觀點的構(gòu)造元素，是哲學(xué)觀點和理論體系的基礎(chǔ)。哲學(xué)教學(xué)中，不可能避開哲學(xué)范疇，必須把哲學(xué)范疇解釋明白了，才有可能講清楚哲學(xué)的觀點和理論體系。哲學(xué)范疇不僅是哲學(xué)理論和哲學(xué)教學(xué)的基礎(chǔ)，而且是哲學(xué)課程和哲學(xué)教學(xué)的主要內(nèi)容。哲學(xué)范疇和哲學(xué)原理共同構(gòu)成哲學(xué)內(nèi)容和體系的主干，任何哲學(xué)教學(xué)，都不得不解釋大量的哲學(xué)范疇。
其次，哲學(xué)范疇解釋的重要性來自于哲學(xué)范疇解釋的困難性。哲學(xué)范疇的解釋很困難，解釋者常常難以解釋明白，學(xué)習(xí)者往往理解困難，從而是哲學(xué)范疇的解釋成為哲學(xué)教學(xué)中的難點和限制教學(xué)的瓶頸。比如，禪宗哲學(xué)的范疇“禪”就非常難解釋，在哲學(xué)理論體系中，越是基礎(chǔ)的范疇，越難解釋：相應(yīng)的，越難解釋的范疇，越是基礎(chǔ)的范疇。筆者認(rèn)為，不突破最為基礎(chǔ)的范疇解釋的難關(guān)，整個哲學(xué)理論體系的闡述和教學(xué)就不可能順利展開。因此說，哲學(xué)范疇的解釋是哲學(xué)教學(xué)的效率和效果的基礎(chǔ)。
二、哲學(xué)范疇解釋的困難
首先，哲學(xué)范疇本身具有高度的抽象性，多數(shù)哲學(xué)范疇都很抽象，難以理解。哲學(xué)是從整體上研究事物的共同規(guī)則的，傳統(tǒng)的哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)從世界整體的角度研究探討人與世界的一般關(guān)系。哲學(xué)探索的問題決定了哲學(xué)范疇概括的是從各種具體事物之中抽象出來的一般規(guī)定性。哲學(xué)范疇源自于對具體事物的不完全歸納，帶有一定的思辨和想象的色彩。例如，本原的范疇，撇開了具體事物的構(gòu)成材料和變化的具體因果關(guān)系，從有限的具體事物擴(kuò)展到無限的存在，從中抽象出各種事物的構(gòu)成基礎(chǔ)和最初原因的規(guī)定性。要解釋抽象的哲學(xué)范疇，需要了解哲學(xué)范疇的內(nèi)涵和外延，了解哲學(xué)范疇與自然科學(xué)、社會科學(xué)和人的思維科學(xué)對事物概括的不同層面。也就是說，哲學(xué)范疇中的抽象、概括與一般社會科學(xué)、自然科學(xué)有差異，弄清這些至關(guān)重要。
哲學(xué)范疇具有多義性和模糊性。哲學(xué)范疇包含有思辨和想象的成分，缺乏完整嚴(yán)格的事實歸納，因此，哲學(xué)范疇的含義具有多樣性和模糊性。許多哲學(xué)范疇都有廣義與狹義之分。同一哲學(xué)范疇在不同的哲學(xué)家文本中、在不同的場合常有不同的，甚至截然相反的含義。還有一些哲學(xué)范疇來自外文的翻譯，由于不同語言文化的差異和譯者的主觀差別，也會導(dǎo)致哲學(xué)范疇的多義性和模糊性。比如，“真理”的范疇，就是眾說紛紜，莫衷一是。真理符合論認(rèn)為，如果一個命題“符合”于一個事實，那么它就是真的。真理融合論則認(rèn)為，一組命題與別的命題相互依賴并且其中一組命題決定了另一組命題的真，而在實用主義眼里，真理就是有用的東西。此外，還有許多對“真理”的不同種種解釋?！罢胬怼钡囊饬x這么多種，究竟該如何解釋呢?辯證唯物論的解釋是，真理是標(biāo)志主觀與客觀相符合的哲學(xué)范疇，是人們對客觀事物及其規(guī)律的正確反映。哲學(xué)范疇的多義性，造成了哲學(xué)范疇的不確定性和模糊性。要把一個不確定的、多義的和模糊的哲學(xué)范疇解釋清楚，實在不是一件輕而易舉的事情。
其次，哲學(xué)范疇解釋的困難在于它與日常用語有區(qū)別。許多哲學(xué)范疇與日常用語接近，特別是傳統(tǒng)哲學(xué)和主流哲學(xué)的范疇，由于長期的和廣泛的傳播，許多哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為日常用語，人們習(xí)慣用日常用語去解讀哲學(xué)范疇。但是，哲學(xué)范疇與日常用語存在差別。用日常用語的詞匯和思維定勢去解讀哲學(xué)范疇，就出現(xiàn)了偏差，從而形成哲學(xué)范疇解釋和理解的困難。例如，“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇，在日常用語中，通常指經(jīng)濟(jì)條件和實力，而唯物史觀所講的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇指的是“由社會一定發(fā)展階段的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系的總和，是構(gòu)成一定社會的基礎(chǔ)?！比绾蜗粘Ｓ谜Z與唯物史觀范疇之間的差距，就成為解釋哲學(xué)的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇的一個難題。
第三，哲學(xué)范疇解釋的困難在于它與具體學(xué)科范疇的不同，不具有自然科學(xué)實證或驗證的標(biāo)準(zhǔn)性。同一個范疇在哲學(xué)范疇與自然科學(xué)等具體學(xué)科中常有不同的意義。比如，物質(zhì)范疇，自然科學(xué)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論，物質(zhì)范疇描述了事物的各種定性和定量的特性，包括各種具體的構(gòu)成成分、質(zhì)量、能量、密度、曲率、形象、形態(tài)、結(jié)構(gòu)層次、功能、性質(zhì)和各種變化過程與規(guī)律等，物質(zhì)等同于物體。哲學(xué)的物質(zhì)范疇，則抽掉了物質(zhì)的各種具體特性和內(nèi)容，只是從物質(zhì)與意識的關(guān)系角度強(qiáng)調(diào)“客觀實在性”的規(guī)定性。哲學(xué)范疇與自然科學(xué)等具體學(xué)科的范疇構(gòu)造方式與規(guī)定性的差異，盡管要概括事物的整體，但是并不在意事物整體的全部內(nèi)容，而只是從各種事物之間的一般共同性角度把握事物的某一方面的規(guī)定性。自從近代以來，隨著自然科學(xué)和科學(xué)理性主義的發(fā)展，人們早已習(xí)慣用自然科學(xué)的思維方式和知識去解釋哲學(xué)范疇和哲學(xué)問題。而哲學(xué)范疇與自然科學(xué)等具體學(xué)科的范疇存在本質(zhì)差別，這種差別構(gòu)成了哲學(xué)范疇解釋的一道屏障。
哲學(xué)范疇與具體學(xué)科范疇都具有抽象性，但是它們的抽象程度和抽象方式不同。具體學(xué)科范疇，特別是自然科學(xué)的范疇來自對某類現(xiàn)象的歸納和概括，具有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范和嚴(yán)格的邏輯演算程序，有明確的思路可循，可以進(jìn)行精確的定量分析，并且有實證基礎(chǔ)和驗證標(biāo)準(zhǔn)。具體學(xué)科范疇的抽象也只局限在某一類事物或事物某一層次和部分，其抽象的程度異于哲學(xué)范疇的抽象程度。哲學(xué)范疇往往涉及世界整體的根本問題，是高度抽象。在此，哲學(xué)范疇難以解釋是與其他科學(xué)范疇相比較而言。
第四，哲學(xué)范疇的相似性以及表達(dá)方式的多樣性，也是哲學(xué)范疇解釋的一種困擾。哲學(xué)理論不存在一個統(tǒng)一的理論體系，不同的哲學(xué)理論體系創(chuàng)造出許多相同或相近的哲學(xué)范疇，于是同一個哲學(xué)范疇有許多相似的范疇以及多樣性的表達(dá)方式，例如，矛盾的同一性范疇，就有矛盾統(tǒng)一性、相同性、相通性、共同性、相似性等等多種相近的范疇和表達(dá)方式。一方面，多種多樣的表達(dá)方式，為解釋一個哲學(xué)范疇開拓了思路；另一方面，也增加了許多困擾，制造了辨析各種相似的范疇和多樣性表達(dá)方式的難題。
三、哲學(xué)范疇解釋的經(jīng)驗與方法
哲學(xué)范疇解釋困難，尋找解釋哲學(xué)范疇的有效方法就變得十分重要，有哪些行之有效的解釋方法與經(jīng)驗?zāi)?哲學(xué)范疇解釋的歷史悠久，人們在教學(xué)的實踐過程中積累了豐富的經(jīng)驗教訓(xùn)?？鬃邮讋?chuàng)啟發(fā)式教學(xué)方法，他強(qiáng)調(diào)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”后來，《禮記?學(xué)記》繼承和發(fā)展了孔子的啟發(fā)式教學(xué)思想，并提出了啟發(fā)誘導(dǎo)的三條基本原則，即：“君子之教喻也。道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開而弗達(dá)。
道而弗牽則和，強(qiáng)而弗抑則易，開而弗達(dá)則思。和易以思，可謂善喻矣。”莊子創(chuàng)造了大量生動形象的寓言闡述哲學(xué)觀點和范疇。禪宗的教學(xué)方法獨具特色，推崇不言之較，用當(dāng)頭棒喝、動作、圓相等方法手段啟示玄妙的禪意。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底創(chuàng)立“精神助產(chǎn)術(shù)”啟發(fā)式教學(xué)方法，采用問答、交談或辯論方法，啟發(fā)學(xué)生思考，引導(dǎo)學(xué)生自己得出結(jié)論?，F(xiàn)代教育家提出了更豐富的啟發(fā)式教學(xué)法。20世紀(jì)初美國哈佛大學(xué)工商管理研究生院首創(chuàng)的案例教學(xué)法，美國教育家布魯納的“發(fā)現(xiàn)法”，德國教育家瓦?根舍因的“范例教學(xué)法”，蘇聯(lián)教育家馬赫穆托夫的“問題教學(xué)法”等，都被得到了眾人的認(rèn)可。在中國，許國梁倡導(dǎo)的“啟發(fā)式綜合教學(xué)法”、李吉林倡導(dǎo)的“情景教學(xué)法”等教學(xué)方法廣為傳播。這些教學(xué)經(jīng)驗和方法，盡管不是直接針對哲學(xué)范疇解釋的方法，但涵蓋了哲學(xué)范疇解釋的方法論。
哲學(xué)范疇解釋要遵循人們認(rèn)知的一般過程，即要做到深入淺出。認(rèn)識發(fā)生發(fā)展的一般過程和規(guī)律是從形象的感性認(rèn)識到抽象的理性認(rèn)識、再回到具體的實踐的不斷循環(huán)發(fā)展。根據(jù)認(rèn)識發(fā)生發(fā)展的一般過程和規(guī)律，哲學(xué)范疇解釋的深入淺出的過程，首先是由淺入深?！皽\”，指認(rèn)識難度比較表面的、初步的、淺顯的感性形象的認(rèn)識。哲學(xué)范疇源自對具體事物的概括，盡管很抽象，但總有對應(yīng)的具體事實、現(xiàn)象和形象。由淺入深的過程和方法，就是選擇和分析典型的事例的范例教學(xué)法。陳述典型的事例的具體事實、現(xiàn)象和形象，是哲學(xué)范疇解釋的基礎(chǔ)和初步階段。比如，吳承恩在《西游記》中塑造出憨態(tài)可掬的豬八戒形象活靈活現(xiàn)地解釋了佛教哲學(xué)的“道諦”。又如，陶淵明以“采菊東籬下，悠然見南山”生動形象地解釋了人生的“真意”和道家哲學(xué)的“天人合一”范疇。有了感性材料作基礎(chǔ)，就可以進(jìn)一步深入分析和概括哲學(xué)范疇的內(nèi)涵和外延。最后，還得“淺出”，即從理論的認(rèn)識進(jìn)到實踐的檢驗和應(yīng)用，重新回到現(xiàn)象和事實上來，說明哲學(xué)范疇的驗證和應(yīng)用的情況。再以“天人合一”范疇的解釋為例，闡述了它的涵義，還應(yīng)該講述它在現(xiàn)實中應(yīng)用的可能性和應(yīng)用的方面。這樣，才能完整地解釋“天人合一”范疇，才能讓學(xué)習(xí)者真正領(lǐng)會它。由淺入深、深入淺出的過程，也就是由繁到簡，由簡到繁的過程。例證，講究的是典型性，能夠代表豐富、繁多的現(xiàn)象。哲學(xué)范疇的概括，強(qiáng)調(diào)的是簡約，言簡意賅。范疇的驗證和應(yīng)用，追求的是普遍性、豐富性。哲學(xué)范疇解釋的由淺入深、深入淺出的過程或由繁到簡，由簡到繁的過程體現(xiàn)了有感性具體到理性抽象、再到理性具體的認(rèn)識發(fā)生發(fā)展的辯證過程及其規(guī)律。
哲學(xué)范疇的解釋有許多行之有效的方法，其中最有效的就是啟發(fā)式解釋方法?？鬃诱軐W(xué)范疇解釋方法的精髓之一，就是他首創(chuàng)的啟發(fā)式方法。他強(qiáng)調(diào)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！彼姆椒☉?yīng)用于哲學(xué)范疇的解釋，就是要求解釋者注意啟發(fā)誘導(dǎo)，必須激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的強(qiáng)烈動機(jī)和主動性，促成學(xué)生內(nèi)心苦苦思索和渴望表述的態(tài)勢：要循循善誘，引導(dǎo)學(xué)生主動的獨立思考，而不是牽著鼻子走；解釋者必須激勵學(xué)習(xí)者自主進(jìn)取和探索的信心，而不是壓抑他們的進(jìn)取心；解釋者提出解釋的材料和可能的思路，耐心開導(dǎo)，鼓勵他們獨立得出結(jié)論。
哲學(xué)范疇解釋的啟發(fā)式方法的本質(zhì)，是指導(dǎo)學(xué)生主動探尋理解和解決問題的思路。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底創(chuàng)立“精神助產(chǎn)術(shù)”就是問題啟示法的典型范例，蘇格拉底采用系列提問、反問和辯論方法，在思路的交叉口，否定錯誤的思路并暗示可能的思路，步步引導(dǎo)學(xué)生思考和探求結(jié)論。
哲學(xué)范疇解釋的主要方法是邏輯分析法。邏輯分析法，就是從范疇的各種邏輯關(guān)系上確定一個范疇的內(nèi)涵和外延的方法，是科學(xué)理性主義的核心方法。哲學(xué)范疇解釋的邏輯分析法的主要內(nèi)容包括哲學(xué)范疇外延劃界、內(nèi)涵辨析、哲學(xué)范疇設(shè)計的根據(jù)與用意分析、對同一哲學(xué)范疇不同的爭論與得失以及哲學(xué)范疇理解的難點分析等方面。解釋哲學(xué)范疇的邏輯分析，首先，要分析同一哲學(xué)范疇不同的爭論與得失。通過比較鑒別不同的爭論與得失，明確各種思路和已有的觀點，了解問題分歧的焦點和難點，選擇問題的突破口。其次，要解釋哲學(xué)范疇設(shè)計的根據(jù)與用意。追究一個哲學(xué)范疇設(shè)計的根據(jù)與用意，一是為了把握它產(chǎn)生的思路和解釋的思路，以便更準(zhǔn)確地解釋它的含義和實質(zhì)；一是評判它的合理性和價值得失。例如，唯物史觀提出“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇目的在于構(gòu)建與上層建筑對應(yīng)的矛盾方面以及標(biāo)志不同經(jīng)濟(jì)形態(tài)。要解釋 “經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇，如果不說明馬克思提出這一范疇的意圖，就很難解釋為什么要把經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動與次要生產(chǎn)關(guān)系排除在外。第三，要分析其中的難點。一個哲學(xué)范疇往往設(shè)計幾個方面、幾層意思或幾個要點，各要點的難易不可能相同。抓準(zhǔn)和突破難點，是正確有效解釋哲學(xué)范疇的基礎(chǔ)。最后，辨析內(nèi)涵和外延劃界，這是哲學(xué)范疇邏輯分析的根本和歸宿。辨析內(nèi)涵，主要分析范疇的語法和句法，明晰范疇構(gòu)成的要點、難點以及各要點之間的邏輯關(guān)系，討論哲學(xué)范疇的真假和價值合理性，要哲學(xué)范疇與具體學(xué)科及日常語言中相同范疇的同異關(guān)系。外延劃界，就是確定哲學(xué)范疇的邊界，理清范疇之間的交叉、重疊的關(guān)系；探討哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)用的范圍和主要方面。
哲學(xué)范疇解釋必須堅持的一個方法原則，就是因材施教。因材施教，是歷來備受推祟的教學(xué)方法原則?？鬃邮侵袊糯虿氖┙痰拇髮W(xué)問家。他的學(xué)生公西華問孔子：冉求和子路同樣問“聽到仁義是否立即照做”，為什么回答卻不同?孔子說：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！彼J(rèn)為“過猶不及”很強(qiáng)調(diào)中庸之道，也很擅長于中庸方法。禪宗臨濟(jì)宗的“四料揀”、“四照用”與鳩摩羅什《禪秘要法經(jīng)》倡導(dǎo)的五門禪觀，都是因材施教方法的出色應(yīng)用。因材施教，應(yīng)用于哲學(xué)范疇的解釋，首先要了解學(xué)生對哲學(xué)范疇的理解程度，然后給予提示、解答。其次，根據(jù)學(xué)生普遍存在的問題，對哲學(xué)范疇進(jìn)行有針對性的詮釋，必要的情況下，還要進(jìn)行個別的解釋?；螂S著時間的延續(xù)，知識的積累，相信學(xué)習(xí)者能逐漸理解哲學(xué)諸多范疇的內(nèi)涵和外延的。
第5篇：哲學(xué)基本范疇范文
關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；混合主義
中圖分類號：B015 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）02-0242-01
唯物主義和唯心主義是兩種相對立的哲學(xué)基本派別。它對思維與存在，精神與物質(zhì)的關(guān)系問題做出的回答。唯物主義是哲學(xué)上的兩大基本派別之一，與唯心主義對立的理論體系。在哲學(xué)基本問題上主張物質(zhì)第一性，精神第二性，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，精神是物質(zhì)的產(chǎn)物和反映的哲學(xué)派別。它承認(rèn)外部世界，承認(rèn)物質(zhì)存在于人們的意識之外，并且不依賴于人們的意識。 唯物主義是在實踐的基礎(chǔ)上，并在與唯心主義的斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。唯物主義在反對唯心主義和宗教迷信的斗爭中，總是與自然科學(xué)緊密聯(lián)系著的，總是與無神論相結(jié)合的。一般地說，在哲學(xué)史上，唯物主義反映代表生產(chǎn)力發(fā)展方向的進(jìn)步階級、階層的利益，是進(jìn)步階級、階層的思想體系和理論武器。唯物主義發(fā)展的水平是與社會實踐的發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步程度相聯(lián)系的。唯物主義是在實踐的基礎(chǔ)上，并在與唯心主義的斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。唯物主義在反對唯心主義和宗教迷信的斗爭中，總是與自然科學(xué)緊密聯(lián)系著的，總是與無神論相結(jié)合的。但是并不是所有的問題都必須劃分為兩大陣營，也并不是所有的問題都可以劃分為唯物主義陣營和唯心主義陣營。唯物主義和唯心主義是兩大基本的哲學(xué)派別，但卻不是唯一的兩種。也就是說并不是所有的問題不是唯物主義就是唯心主義，唯物主義和唯心主義并不是一種非此即彼的關(guān)系。
老子提出“道”的概念，成為道家思想中的重要概念。老子提出“道可道，非常道。名可名，非常名。”在老子看來，道是天地萬物的根源，是天地萬物的母親，天地之始。老子提出道是玄牝，是萬物之門，是萬物最初的根源。那么道究竟是什么的時候，老子認(rèn)為道是可以說出來的東西，但卻不是一般那樣說出來的。道是可以命名的，但卻不是一般的命名。老子又說“道生一，一生二，而生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”在這里，道生一是道立于一，二指的是陰陽二氣，三指的是陰陽兩氣活動而形成的和諧狀態(tài)。老子提出道是天地萬物所走過的路，道是天地萬物所展開的過程。那么老子的道是屬于唯心主義還是唯物主義呢？老子的道是指一種方向，過程，規(guī)律，是指實實在在的萬物的根源，道存在的這個事實在老子的意識之前，從這個角度來說是唯物的。但是“道”這個概念是老子提出來的，老子的意識在道這個概念之前，也就是說意識決定物質(zhì)，那么老子的道是屬于唯心主義范疇。那么老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義呢？我們無法肯定老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義，因為它的界限是不明確的。
在傳統(tǒng)認(rèn)為伊奧尼亞的米利都學(xué)派屬于樸素的唯物主義。米利都學(xué)派有三位代表人物：泰勒斯，阿納克西曼德，阿那克西米尼。泰勒斯主張世界的本源是水，阿那克西米尼認(rèn)為世界的本源是氣，因此，他們都肯定物質(zhì)在先，物質(zhì)決定意識，所以他們可以劃分為唯物主義。阿納克西曼德認(rèn)為世界本源是不定者或者無限者。首先他和泰勒斯一樣認(rèn)為世界的本源是物質(zhì)的，因此可以把它看成是唯物主義的派別，是樸素唯物主義的代表。但是，他同時認(rèn)為萬物的本源是一種沒有固定形態(tài)的原始物，也就是“無限者”。他認(rèn)為這個無限者是不生不滅，無窮無盡，無邊無際的。所以這種不定者又是他主觀提出的，實際卻不存在。因此我們也可以把它劃分為唯心主義范疇。那么，我們究竟可以把他劃分為哪個范疇是無法確定的。
像老子的道和阿納克西曼德的無限者的概念，我們既可以把它劃分為唯物主義范疇，也可以把它劃分為唯心主義范疇。這就造成了哲學(xué)上的悖論或者走入二元論的困境。那么這種毫不明確的劃分等于說他們既不是唯物主義唯心主義。那么這樣劃分為唯心主義和唯心主義究竟有沒有意義呢？我認(rèn)為簡單的劃分唯物主義還是唯心主義是不夠全面的。很多問題是無法明確劃分唯物主義還是唯心主義，在唯物主義和唯心主義中間是有一種“混合主義”存在?！盎旌现髁x”可以看成一種無法被明確界定為唯物主義和唯心主義的范疇或者說是既可以歸于唯物主義又可以歸于唯心主義的范疇。傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中唯物主義和唯心主義往往被認(rèn)為是包含所有的問題范疇，但是事實是許多問題的無法界定對于傳統(tǒng)的哲學(xué)派別的劃分引起了質(zhì)疑。我認(rèn)為，無論是唯物主義和唯心主義還是混合主義，實踐需要才是符合哲學(xué)派別劃分的基本準(zhǔn)則。
作者單位：浙江師范大學(xué)
作者簡介：任義（1990-），男，安徽蕪湖人，浙江師范大學(xué)，研究方向:思想政治教育；趙博（1992-），河南新鄉(xiāng)人，浙江師范大學(xué)。研究方向：社會工作。
第6篇：哲學(xué)基本范疇范文
【正文】
哲學(xué)中國化不是一個孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學(xué)不僅與中國近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說明，參見何萍：《全球化與中國哲學(xué)的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學(xué)的輸入過程，僅僅在中國系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國化，而不能把中國化置于世界范圍內(nèi)，在一個無限開放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。
在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學(xué)問題的更新。這一點也適用于哲學(xué)中國化的研究。從中國現(xiàn)代化的實際過程和中國思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題總是圍繞哲學(xué)與中國現(xiàn)實之間的關(guān)系展開的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學(xué)形態(tài)的研究而展開。前者旨在解決中國發(fā)展的現(xiàn)實問題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問題。應(yīng)該說，這兩個方面的研究對于中國哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學(xué)在面對現(xiàn)實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。
世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國化的研究，多角度地考察中國哲學(xué)的問題。
首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國哲學(xué)的性質(zhì)、特點，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。
在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國家如何變革生產(chǎn)方式、加速實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問題。西方哲學(xué)面對的是發(fā)達(dá)資本主義國家的意識形態(tài)變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學(xué)的意識形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內(nèi)容及其論爭的實質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。
對于哲學(xué)中國化的研究而言，開展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國哲學(xué)，揭示中國哲學(xué)的性質(zhì)、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對中國哲學(xué)的定位研究。
中國哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為出發(fā)點，然而在對待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來的。柯爾施曾經(jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國和俄國同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國社會發(fā)展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。
當(dāng)然，我們絕不能由此把中國哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國者還是結(jié)合中國革命的現(xiàn)實，通過與中國思想界的論戰(zhàn)，對哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識論的關(guān)系等問題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會學(xué)大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實踐的唯物論。這種對哲學(xué)的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。
中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個十分重要的理論問題：中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來的中國哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書體系，主要是因為中國哲學(xué)處于初創(chuàng)時期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書體系不過是中國者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時的現(xiàn)象形式。這些都說明，蘇俄哲學(xué)教科書體系從來就沒有成為中國哲學(xué)的本質(zhì)，中國哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。
其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學(xué)無限開放的內(nèi)在機(jī)制。
問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過程。在這里，沒有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒有一種哲學(xué)能夠成為絕對真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學(xué)問題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問哲學(xué)問題的歷史。哲學(xué)問題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學(xué)史，是一種開放的哲學(xué)史。
體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學(xué)術(shù)界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書和哲學(xué)史教科書就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學(xué)對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長，而沒有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說。這兩個結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實際狀況，亦不符合中國哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實。因此，哲學(xué)中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。
第7篇：哲學(xué)基本范疇范文
這個定義初看似乎并無疑問。然而只要對關(guān)于美學(xué)科學(xué)的內(nèi)容所進(jìn)行的系統(tǒng)論述加以分析就會對定義的正確性產(chǎn)生重大疑問。在這里，“美學(xué)對象的兩個方面”與教科書關(guān)于人與現(xiàn)實的審美關(guān)系的普遍規(guī)律部分和有關(guān)藝術(shù)的部分顯然是脫節(jié)的。前一部分論述最一般的范疇：“美”、“丑”，“崇髙”、“卑劣”、“悲劇性”、“喜劇性”；分析審美價值、審美判斷、審美意識、審美情趣、審美理想、審美番要。在后一部分，上述所有的范疇實質(zhì)上被遺忘了，而僅對諸如藝術(shù)形象、藝術(shù)創(chuàng)作和認(rèn)識過程、藝術(shù)作品的內(nèi)容和形式、方法和風(fēng)格、人民性、階級性、黨性這樣一些藝術(shù)問題進(jìn)行孤立的、與美學(xué)基本范疇體系所表述的最一般美學(xué)規(guī)律毫無聯(lián)系的研究。
所以我認(rèn)為，美學(xué)的現(xiàn)展已經(jīng)證明了自己分化為以下兩門獨立學(xué)科的趨勢：美學(xué)一關(guān)于人與現(xiàn)實的審美關(guān)系的普遍規(guī)律性的科學(xué)和研究人的藝術(shù)創(chuàng)作活動的普遍規(guī)律性的普通藝術(shù)理論。
當(dāng)然，這并不意味著美學(xué)就不應(yīng)該研究藝術(shù)?，F(xiàn)在的問題在于，美學(xué)在藝術(shù)研究中并沒有去作自己應(yīng)該作的事情。美學(xué)的分析對象不應(yīng)該是研究藝術(shù)在許多社會意識形式中的特點，而應(yīng)該是研究美學(xué)的普遍規(guī)律在藝術(shù)領(lǐng)域和其他社會憊識和實踐領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)。只有在這種情況下美學(xué)的對象才可能達(dá)到真正的(非宣言式的)統(tǒng)一，從而建立統(tǒng)一的美學(xué)知識體系。
建立美學(xué)理論的基本原則是馬克思列寧主義關(guān)于辯證法、邏輯和認(rèn)識論相統(tǒng)一的原則。根據(jù)這個最普遍的哲學(xué)原理，美學(xué)理論的結(jié)構(gòu)應(yīng)該是：第一，美學(xué)的3個特殊部分：美學(xué)邏輯學(xué)、美學(xué)社會學(xué)和美學(xué)認(rèn)識論的統(tǒng)一；第二，在每一個特殊部分中邏輯、本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一。
邏輯作為從抽象上升到具體的第一階段，它包含美學(xué)最抽象的普遍規(guī)律，這首先涉及到審美價值(本體論方面)，其次涉及到這些價值在意識中的反映(認(rèn)識論方面)。這就是說，美學(xué)的毎一個基本范疇的內(nèi)容既應(yīng)該以價值和價值關(guān)系客體的特殊屬性形式在審美現(xiàn)實的層次上，也應(yīng)該以認(rèn)識和判斷的行動在人的意識的審美反映層次上被展示出來。
美學(xué)理論的另一個組成部分——美學(xué)社會學(xué)首先探討美學(xué)基本范疇的普遍規(guī)律在具體社會條件下的特殊表現(xiàn)；另一個任務(wù)是研究審美價值在具體社會條件即在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和精神生產(chǎn)領(lǐng)域的特殊生產(chǎn)類型。
美學(xué)理論第三個組成部分的研究對象是美學(xué)普遍而符合邏輯的規(guī)律在審美價值于具體歷史的人的意識本身的反映過程中的特殊表現(xiàn)。此外，還研究各種類型的審美價值，其中包括藝術(shù)作品的審美價值的反映特點和分析對作品的審美判斷過程、判斷標(biāo)準(zhǔn)的形成過程和結(jié)構(gòu)。
美學(xué)現(xiàn)象學(xué)是美學(xué)的最重要組成部分。忽視它的重要性就會導(dǎo)致與被研究對象的脫節(jié)，導(dǎo)致思辨的思維方式。作為一門科學(xué)的馬克思列寧主義美學(xué)的結(jié)構(gòu)包括美學(xué)現(xiàn)象學(xué)、美學(xué)邏輯學(xué)、美學(xué)社會學(xué)和美學(xué)認(rèn)識論。其各組成部分與唯心主義美學(xué)體系有根本區(qū)別的功能聯(lián)系決定了該體系的唯物主義性質(zhì)。這種區(qū)別首先表現(xiàn)在基本范疇的S輯在科學(xué)結(jié)構(gòu)中所處的地位。
第8篇：哲學(xué)基本范疇范文
關(guān)鍵詞: 哲學(xué)基本問題 哲學(xué)史 主客體關(guān)系
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為,思維與存在的關(guān)系問題,既是“哲學(xué)的重大的基本問題”,又是“全部哲學(xué)的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關(guān)系問題才是哲學(xué)的基本問題》中認(rèn)為,恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學(xué)體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個問題并建構(gòu)了一套“完整的哲學(xué)體系”。筆者認(rèn)為,張文有很多值得商榷之處。
一、事實與應(yīng)該
哲學(xué)的基本問題是什么?這首先是一個事實問題。因此必須以哲學(xué)實際研究的問題為依據(jù),需要對哲學(xué)史作一番簡要的回顧。
在古希臘哲學(xué)中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學(xué)家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”(畢達(dá)哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個別等的關(guān)系的研究。而在中世紀(jì),本體論的研究是隸屬于神學(xué)研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學(xué),以對“本體”的承認(rèn)為前提,認(rèn)為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認(rèn)為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的,從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對其進(jìn)行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認(rèn)為“存在就是被感知”,從而否定了物質(zhì)世界的獨立存在;康德雖然承認(rèn)“物自體”的存在,但又認(rèn)為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認(rèn)為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認(rèn)識過程。舊唯物主義者們則認(rèn)為世界和人都是自然的、物質(zhì)的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關(guān)系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個問題則成為哲學(xué)必須面對的一個核心問題?？v觀西方哲學(xué)史的發(fā)展過程,可以說恩格斯的概括是非常準(zhǔn)確的。至于這是否是一切哲學(xué)(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。
張文對西方哲學(xué)、西方近代哲學(xué)的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學(xué)教科書”在哲學(xué)基本問題上的結(jié)論是錯誤的,這顯然十分不妥。
二、概念與詞
語言學(xué)強(qiáng)調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴(yán)格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學(xué)概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等,作為的哲學(xué)概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。
日常語言中,“存在”確實可能既指“物質(zhì)存在”,又指“精神存在”。張文首先就強(qiáng)調(diào)了這一點,說存在既包括物質(zhì)存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系,而不僅僅是思維與存在的關(guān)系?！翱梢?思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題”。實際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點,但是張文認(rèn)為,我們最好還是明確地把這個前提擺出來,因為有些人也許會產(chǎn)生誤解。
其次,張文認(rèn)為“唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題”,而不是“思維與存在的關(guān)系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關(guān)系問題,是同一個問題。
最后,我們有了一個新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然,這里的“社會存在”和“社會意識”已經(jīng)不再是哲學(xué)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?而是“非哲學(xué)思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。
可見,張文在對哲學(xué)基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學(xué)術(shù)論戰(zhàn)應(yīng)該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。
三、哲學(xué)與科學(xué)
張文認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題不是“思維與存在的關(guān)系問題”,而是“主體與客體的關(guān)系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認(rèn)識論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認(rèn)識論意義上的主客體關(guān)系實質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系,也即思維與存在的關(guān)系。一種是實踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構(gòu)成認(rèn)識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認(rèn)識論意義上的主客體概念,因為如果這樣,主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了,又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”,是活動的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學(xué)的術(shù)語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術(shù)語講,主體是“對立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學(xué)的基本問題,就是主體與客體的對立統(tǒng)一問題。
對立統(tǒng)一規(guī)律,是對世界的最抽象概括。就此而言,說哲學(xué)的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學(xué)與非哲學(xué)間的界線。于是,研究經(jīng)濟(jì)活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學(xué)現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學(xué)。實際上,張文所列舉的大多數(shù)問題,都不是哲學(xué)問題,而是科學(xué)問題,只不過被冠以“XX哲學(xué)”之名而已。這是歷史上哲學(xué)是“科學(xué)的科學(xué)”的翻版,無論對于科學(xué)還是哲學(xué),都是一種倒退。若如此,則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的,便是偉大的哲學(xué)家了。
其次,張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認(rèn)為,認(rèn)識的對象可以“既不涉及意識,也不涉及和意識相對應(yīng)的‘物質(zhì)’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物,確實不是從來就有的,我們的認(rèn)識應(yīng)該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認(rèn)識又確實具有“唯我論”的特征:認(rèn)識總是一定主體的認(rèn)識,不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認(rèn)識。將認(rèn)識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當(dāng)然,這種“客體觀”也可能走向另一個極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是。
四、哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么
如果說張文在批評恩格斯時,混淆了“哲學(xué)基本問題是什么”和“哲學(xué)基本問題應(yīng)該是什么”這兩個問題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴(yán)格規(guī)定性的各個概念等,還不是問題的實質(zhì),那么,“哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是“客體與主體的關(guān)系問題”。
首先,張文對的許多核心概念重新界定,將整個哲學(xué)體系劃分為:①自然觀,其認(rèn)為“基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。”愛因斯坦成為自然觀上最偉大的哲學(xué)家了。②建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的本體辯證法或本體論認(rèn)為“基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的客體辯證法認(rèn)為“基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學(xué)的客體”。然后是哲學(xué)的主體,包括:①“主體經(jīng)濟(jì)”,認(rèn)為“基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題”;②“主體政治”,認(rèn)為“基本問題是公民和國家的關(guān)系問題”;③“歷史主體”,認(rèn)為“基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問題就是“客體與主體的關(guān)系問題”。因為只有這個問題,“才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底”。
這就是“完整的哲學(xué)體系”。哲學(xué)又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時,作為一門獨立學(xué)問的哲學(xué)也消失了,哲學(xué)成了一切科學(xué)、認(rèn)識的同義語。
張文認(rèn)為,“客體與主體的關(guān)系問題”貫穿于哲學(xué)的所有范疇,其實不過是說對立統(tǒng)一貫穿于哲學(xué)的所有范疇。這是一個事實,又是一種認(rèn)識。張文堅定地認(rèn)為(雖然他自己沒有意識到)這樣的認(rèn)識是對的。而恰恰在這里,認(rèn)識需要對自己的真理性進(jìn)行辯護(hù)。認(rèn)識與認(rèn)識的對象是一致的嗎?是認(rèn)識必須符合對象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學(xué)體系”的理論前提。這個理論前提,也就是恩格斯所說的哲學(xué)基本問題。如果前提不成立,結(jié)論當(dāng)然就非常可疑。常識,包括科學(xué)都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學(xué)首先要“窮根究底”的。如果認(rèn)識與認(rèn)識的對象根本就沒有一致性可言,我們說認(rèn)識了某個事物,豈不是十分可笑?如果是意識決定物質(zhì)而不是相反,那么我們說某人的認(rèn)識出現(xiàn)了偏差或錯誤,豈非毫無道理?
唯物論和可知論,是兩千多年來哲學(xué)研究(當(dāng)然也離不開人類實踐的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步)的成果。即使當(dāng)下,經(jīng)歷了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學(xué),依然必須首先面對“思維與存在的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題:解釋學(xué)、語言哲學(xué)的基本問題是理解的客觀性問題;實踐哲學(xué)也必須首先回答實踐的性質(zhì)。哲學(xué)的發(fā)展不是否定了這個哲學(xué)基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。
第9篇：哲學(xué)基本范疇范文
一個國家要想自立于世界民族之林，除要具備相當(dāng)?shù)木C合國力外，還必須保存和發(fā)揚其獨具特色的民族文化，尤其是承載著衣食住行的工藝造物文化。在國際化的大潮中，一旦失去本身應(yīng)有的特色和風(fēng)貌，其民族文化存在的“根”和“脈”將會受到毀滅性的損傷。因此繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)優(yōu)秀的工藝造物文化和美學(xué)思想，是個十分重要的研究課題。眾所周知，中國造物文化的悠久、發(fā)達(dá)、輝煌、豐厚，無與倫比、舉世公認(rèn)。然而令人遺憾的是未能形成獨立、系統(tǒng)的理論學(xué)科。但是沒有系統(tǒng)整理不能誤解為沒有系統(tǒng)的工藝美學(xué)思想存在。為此我在1989年發(fā)表的《傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系述評》一文（見《中國工藝美術(shù)》總第32期）中明確指出，早在春秋戰(zhàn)國時代，傳統(tǒng)工藝美學(xué)已經(jīng)初步形成了思想體系和理論形態(tài)，并從7個方面對其重要內(nèi)容作了簡要述評。繼續(xù)這一研究，本文將進(jìn)一步對傳統(tǒng)工藝造物文化的基本范疇、理論框架及其思想特色加以述評和探討。
一、發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石
范疇是理論構(gòu)建的基本概念，是構(gòu)成體系“網(wǎng)結(jié)”的支點和要素。范疇系統(tǒng)，是概念范疇間的內(nèi)在聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)。因此，發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石，尋求和建構(gòu)傳統(tǒng)工藝美學(xué)基本范疇的理論框架，是建立科學(xué)、系統(tǒng)理論的首要前提。但是，要想從傳世的有限幾本工藝著述中找到這樣的理論范疇是比較困難的。因為中國古代的設(shè)計思想、技術(shù)思想是和古代的哲學(xué)思想融匯一體的。尤其是春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家對于道與器、物與欲、文與質(zhì)、技與藝、用與美等工藝美學(xué)基本范疇展開了熱烈的爭論?；蛉∑┮悾蛑毖躁U述，連篇累牘，史不絕書?！吨芤住は缔o》更是一部闡釋天道易理“人文化成”的宏篇巨構(gòu)和百科全書，其中就包括了工藝文化“開物成務(wù)”的豐富內(nèi)容。例如制器尚象、立象盡意的致思方式；道寓于器、載禮釋道的教化功能；以意立象、取象構(gòu)形的造型意識；天人合一、共生共榮的美學(xué)追求等等。如果有人說引用這些范疇概念是妄測臆改，牽強(qiáng)附會，那么，我們?nèi)绾握J(rèn)識這些范疇概念就成為問題的關(guān)鍵。下面有必要談?wù)剬@個問題的看法。
首先，作為概念范疇形態(tài)的精神文化，是建立在物質(zhì)文化基礎(chǔ)上的，人們對事物認(rèn)識的概括升華。漢字“范”即工藝造物的模具?！盾髯印?qiáng)國》：“刑范正、金錫美、工冶巧、火得齊?！倍爱牎敝敢迅鞯奶锏鼗蛱锏氐姆纸??？梢姟胺懂牎本褪侨藗冊谏a(chǎn)實踐基礎(chǔ)上對事物的認(rèn)識?！暗琅c器”，道即理，《說文》：“理，治玉也，從玉里聲”。玉有脈理，依其脈理而治，就是理?！百|(zhì)與文”，質(zhì)就是器物的質(zhì)地，文即圖案紋樣之“紋”。可見這些概念，原本就是工藝造物原初意義的引申。我們只不過是把“借走”的概念“物歸原主”，從本質(zhì)上或本體上沒有什么不妥。
第二，工藝造物的雙重建構(gòu)，工藝及工業(yè)歷史的對象性存在，“是人的本質(zhì)力量的打開之書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”（馬克思語）。因此，在一定意義上，實際上工藝美學(xué)比傳統(tǒng)美學(xué)更接近哲學(xué)。建立在實用理性、經(jīng)驗直覺、意象思維方式和講究“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)哲學(xué)如《易·系辭》，更接近于廣義的“營造學(xué)”?！白釉唬悍蛞缀螢檎咭?？夫易，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而己者也。”工藝與傳統(tǒng)哲學(xué)的雙向靠近，使《易·系辭》的工藝文化人類學(xué)和工藝文化生態(tài)學(xué)的理論內(nèi)涵便凸顯出來。對于人類文化的起源、社會文明的發(fā)展、衣冠文物與發(fā)明創(chuàng)造一一對應(yīng)：漁豬時代（庖犧氏），作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁；農(nóng)耕時代（神農(nóng)氏），斫木為耜，揉木為耒；刳木為舟、剡木為楫，垂衣裳而天下治?！皞湮镏掠茫⒊善饕詾樘煜吕?，莫大乎圣人”。把這些工藝造物、文明建樹推崇為圣人的事業(yè)。“以制器者尚其象”視為推行“圣人之道”?！吧小褪亲⒅?、效法，這里明確指出了《易經(jīng)》對于工藝造物方法論的重大意義。
第三，工具（廣義）性的造物實踐，“開始對觀察世界造成極為多樣而廣泛的客觀因果聯(lián)系”（李澤厚語）這是《易》之所謂體察天道、人文、萬物化醇的最深刻的基礎(chǔ)。從鉆木取火到燒陶、冶銅“五材”的掌握，再到“五行生克”和“五德始終”的“改正朔、易服色”，窮理盡性，品物流行，彌綸天地人“三才”之道；從形、色、材，位、向、數(shù)，時、比、應(yīng)的構(gòu)物系統(tǒng)要素，到天人合一的有機(jī)生成論和時空一體的文化生態(tài)觀念，盡精微、致廣大，囊括造物玄機(jī)。如果說《周禮·考工記》為傳統(tǒng)工藝美學(xué)提供了基本的技術(shù)論，那么《周易·系辭》為傳統(tǒng)工藝學(xué)提供了基本范疇和方法論。兩者構(gòu)成了傳統(tǒng)工藝文化的理論基石。
二、傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇
傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇和理論框架（見圖示一）
附圖
圖示一：傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇
（一）圖示說明：
傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考
(1)概念設(shè)立：循用舊名，但要匯通古今之義。
(2)邏輯層次：由上至下，從普遍到特殊、從總體到個別，再到綜合、整體。
(3)邏輯順序：以人為本位，統(tǒng)攪道、器、形；造物即造形，“形”位居中心；由構(gòu)思到構(gòu)形，再由構(gòu)形到統(tǒng)形（型器、形象、形制）。
(4)此表為傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇和理論框架。工藝美學(xué)的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技藝美、形式美等基本范疇雖未列出，應(yīng)為其中包含之義。
(5)傳統(tǒng)概念的包涵性、多義性和模糊性，義理解釋緊扣造物宗旨，不務(wù)詮析詳盡。著重理解概念范疇的理論框架。
（二）基本范疇
1、本體論對偶范疇：天人、道器、理氣、文質(zhì)
(1)天人天即自然、造化；人是人文、社會；物是物質(zhì)、物體。天——人——物主要指人與自然物質(zhì)變換之關(guān)系。天人合一是傳統(tǒng)文化的最高理想，也是最基本的思維方式。自然與人的生命活動、生存方式休戚相關(guān)。盡人性以盡物性，盡物性以“參天地之化育”，人與天調(diào)，然后天地之美生（《管子·五行》）。師造化自然天成，盡人功巧奪天工。從而也規(guī)范了工藝美的兩大基本類型。
(2)道器從《易》開始，中國古代傳統(tǒng)中道、器并舉?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而錯之天下之民，謂之事業(yè)?！笨傮w看這里并非空說易道。“道者，器之道”，無弓箭即無射道，無車馬也無御道?！暗涝⒂谄鳌钡街破鞯摹拜d禮釋道”，是作《易》者的本意，也是傳統(tǒng)造物的一條規(guī)律和基本社會功能。綜觀中華五千年的衣冠文物、宮室器用、典章制度，宗宗件件為既定的社會秩序形態(tài)提供著合法性的支持；為“大一統(tǒng)”社會體制的形成，發(fā)揮過何等重要的作用！“器之道”真可謂神矣！
論文傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考來自
(3)理氣理，通常指條理、準(zhǔn)則?！俄n非子·解老》：“理者，成物之文也”?！对姟罚骸疤焐裘瘢形镉袆t”。凡造物皆須“審理定則”，就是要符合物理、物性和規(guī)矩、法度。氣是宇宙和生命化生之元?！皻庾兌行?，形變而有生”（《莊子·外篇》）。故氣又代表一種生命力。傳統(tǒng)工藝造物傳神，講究“氣韻”，是獨具特色的概念范疇。
(4)文質(zhì)《說文》曰：“文，錯畫也，象交文”。段玉裁注：“像兩紋交互也。紋者文之俗字?！笨芍玖x為紋飾。它指的就是色彩、線條的交叉組合結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來的形式美。《髹飾錄》指出工藝造物要“質(zhì)則人身、文象陰陽”，就是要求以人自身作為內(nèi)在的尺度；外在形式要有陽剛和陰柔之美。中國古代文“”的宇源取象，肇自人體的文身。孔子引申為儀表修養(yǎng)，提出“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！睂υ煳锒?，就是要做到形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，功能與裝飾的統(tǒng)一。
2、形象發(fā)生論范疇：意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。
(1)意有意圖、意想的含義。作動詞指意會、料想、測度。造物指創(chuàng)意。
(2)象有二義：一是指形狀象貌，“象也者像也?！保ㄒ邹o）。二是想象之象，作動詞指象征。
(3)形《說文》：“形，象形也。從彡開聲。”古人造“形”字是從毛飾畫文而來。指形質(zhì)、形狀。
(4)法《易·系辭》“制而用之謂之法”，指方法、作法，也指標(biāo)準(zhǔn)、模式?！豆茏印て叻ā罚骸俺叽缫?、繩量也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。”也指效法、遵守。
(5)技《說文》：“技，巧也?！惫げ吭磺烧呒家病６只檗D(zhuǎn)注。指技術(shù)、技巧。古代觀念“技藝相通”，因此，還包括藝術(shù)加工技巧。技藝美是構(gòu)成工藝特殊本質(zhì)美的重要因素之一。
(6)意象是傳統(tǒng)美學(xué)的一個核心概念。意象的形成是客觀物象經(jīng)主體意識的加工，糅入人的意志，情感，思想觀念，帶有理想化、創(chuàng)意化的形象。它也是介于具象和抽象之間的一種思維形態(tài)。劉勰《文心雕龍·神思》：“獨照之匠，窺意象而運斤；此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”意象的獲取乃是造型觀念、審美心理最基本的部分。
(7)意匠意匠是人心構(gòu)想之象，心意如匠師之籌度。與現(xiàn)代詞構(gòu)思、設(shè)計同義。意匠是工藝形象發(fā)生論的中樞“大腦?！?/p>
(8)型器工藝造物文化中“器物層”之統(tǒng)稱。包括器皿、器械、工具、農(nóng)具、儀器、兵器等。
(9)形制工藝造物文化中“制度層”之名詞。形制就是按規(guī)定的制作式樣。例如：宮殿、陵墓、服飾、輿仗等象征禮儀、等級的器用和式樣。
(10)形象工藝造物文化中“觀念層”之“工藝形象”，通常指從藝術(shù)和審美表觀的角度，涉及功能、材料、技術(shù)以及裝飾趣味與生活情感等方面，對于形象的塑造與評價。
3、造型要素系統(tǒng)范疇：形、色、材，位、向、數(shù)、時、比、應(yīng)。
(1)形此處指造形及造形要素點、線、面、體?！靶文酥^之器”，“成形曰器”（易辭）。人類對形的深刻認(rèn)識，主要是在制造工具的實踐中，體察到各種形狀變化與功能的關(guān)系，并在造物中形戍了物態(tài)化意識。
傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考
(2)色即色彩。傳統(tǒng)創(chuàng)立了獨特的“五原色說”（青、赤、黃、白、黑）。非常重視色彩的作用。色彩成為地位、等級甚至國運的象征。
(3)材材料、材質(zhì)，造物的物質(zhì)條件?！犊脊び洝罚骸皩徢鎰荩燥單宀?，以辨民器，謂之工?！比〔膽?yīng)時，因材施藝，講究材美工巧。
(4)位一指空間位置，也叫構(gòu)圖布局。二指定位，當(dāng)位，如圖案的“四方八位”。成位立象，各得其位。
(5)向指方向和變化的向度與趨勢。如發(fā)射、向心，二方連續(xù)、四方連續(xù)等等。
(6)數(shù)指與形象呈現(xiàn)有關(guān)的所有可數(shù)字化的要素。如大小、長短、比例等。也指數(shù)理。《易·系辭》：“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，逐成天下之文；及極其數(shù)，遂定天下之象?！?/p>
(7)時指天時季節(jié)，也指時代、時尚。造物應(yīng)時，識時知變。傳統(tǒng)造物觀念中，十分重視“時”的要素，因為萬物因時而變，形成一個動態(tài)時空系統(tǒng)。
(8)比有比較、比和、比喻之義?！兑住ば蜇浴罚骸氨姳赜兴取北日撸员宋锉却宋镆?。比物連類、比類取象、取類供喻。無論形象、寓意皆因“比”而得，故視其為造型系統(tǒng)必不可少之要素。
(9)應(yīng)指物與物、物與人的交感對應(yīng)。物與物同類相感、同聲相應(yīng)，或異質(zhì)互補(bǔ)、相反相成；人與物的感應(yīng)就是生理、心理作用以及精神對物質(zhì)的“穿透性”?！坝^其所感，而天地萬物之情可見矣”（《易·系辭》）。
三、傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇的理論特色
傳統(tǒng)工藝文化有自己獨特造型理念、創(chuàng)造心態(tài)、視覺模式和構(gòu)形規(guī)律。從形象發(fā)生學(xué)范疇講求意、象、形三分，而不像西方“就形論形”或追求所謂科學(xué)的視象（如透視、光影等）。反映了中國造型哲學(xué)和藝術(shù)思維的獨特性。首先形、象對舉而有別：“視之則形也，察之則象也”（王夫之《尚書正義·畢命》）。形是視而得之的客觀形貌，偏重于客觀性、空間性、靜止性的一面；象是“心眼”觀察思考得來的形象，與形的實體性相比，具有空靈性、意想性、象征性的明顯特征，是對有形之物的超越。王弼《周易略例·明象章》說：“觸類可為其象，合義可為其征”。不僅對“象征”一詞作了精辟的解釋，同時指出象的意義生發(fā)結(jié)構(gòu)是開放性的。這也決定了“制器尚象”類的工藝、建筑屬于“象征性藝術(shù)”。
第二，以象形取意、立象盡意的致思方式，突出“意”的主導(dǎo)地位，樹立了“意象”和“意匠”的核心概念，奠定了傳統(tǒng)藝術(shù)注重心理意象創(chuàng)造的基本特征，也決定了傳統(tǒng)美學(xué)偏向倫理或社會美學(xué)的價值取向。制器的社會象征意義或祈福、納吉等觀念意蘊(yùn)的表達(dá)，成為傳統(tǒng)工藝美學(xué)顯著的構(gòu)形意識。
第三，比類取象的思維方法，立象盡意的思維邏輯，規(guī)范了取象構(gòu)形的造型意識。章學(xué)誠在《文史通義·易教下》中說：“物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達(dá)之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也?！蕦W(xué)者之要，貴乎知類?！北阮惾∠缶褪峭ㄟ^提取具有相同特征事物的理想“范型”，共理相貫，據(jù)形系聯(lián)，通過比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法，建立起形象符號與意蘊(yùn)傳達(dá)的普遍聯(lián)系，即所謂“立象以盡意”。更通過類型化、程式化的藝術(shù)語言，取象構(gòu)形塑造形象。這種方法的形象思維，使人的視覺經(jīng)驗和審美表現(xiàn)上升到理性而不趨于概念，（程式化不是概念化）“意象造型”成為傳統(tǒng)造物最典型的本質(zhì)特征。
第四，傳統(tǒng)工藝造物文化有自己獨特的造型哲學(xué)。造形是如何發(fā)生的？根據(jù)《易》的解釋：“精氣為物”，“氣變而有形，形變而有生”。是自然界蘊(yùn)藏的精靈之氣，相蕩相摩，辟闔相循，賦形以生命的呼吸?！霸谔斐上?，在地成形”，山川草木可見其形而不稱其為器，何故？物質(zhì)的自然形式就其不適合人的需要這點來說，還是一種“無形式的物質(zhì)”，工藝造物賦予其使用價值、文化涵義和功能形式，方成其為器。“成形曰器”——成形就是造型。傳統(tǒng)觀念視物為“有機(jī)生命體”，各種造型相互連鎖相互照應(yīng)，這是貫穿了古代中國探頤索隱之“造型哲學(xué)”的大原理。（見〔曰〕杉浦康平《造型的誕生》）。錢鐘書也說：“蓋吾人觀物，有二結(jié)系：一以無生者作有生看，二，以非人作人看。鑒畫衡文，道一以貫”（《管錐篇》卷四1357頁）。傳統(tǒng)哲學(xué)和藝術(shù)中的直覺方法講“體物”，“此是置心在物中究見其理”（《朱子語類》）。因此從不脫離人談造物，也從不把物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)孤立地分開而“就物論物”。而是兼顧物理、數(shù)理、心理，使之具有人格化的人文特色和感彩。從而避免了物質(zhì)與精神的對立而能做到和諧統(tǒng)一，這是非常高明的造物觀。
第五，傳統(tǒng)的造型機(jī)制即造型要素的組合和形式結(jié)構(gòu)的生成，可以說是見解獨到，自成體系。從造型要素而言，形、色、材是造型的外顯層面，主要在造型的整體把握和特征的強(qiáng)調(diào)；位、向、數(shù)是造型的內(nèi)構(gòu)層面，著重空間、結(jié)構(gòu)、數(shù)理、秩序和程式格律；時、比、應(yīng)是造型的演化層面，強(qiáng)調(diào)造型的意義和形式隨著不同的文化場景、時態(tài)環(huán)境而變化。尤其是“比——應(yīng)”作為造物構(gòu)形“系統(tǒng)”的兩個“軟件”，盤活了形色材等所有硬件要素。突出了傳統(tǒng)造型“以意舉、以類求、以比顯、以應(yīng)和”的構(gòu)形特色。外部形式結(jié)構(gòu)化的過程，也就是形象實體化的過程。三種基本心理圖式?jīng)Q定了相應(yīng)的形式結(jié)構(gòu)的生成和基本形態(tài)：(1）摹仿造型圖式——由自然形到工藝形；(2)抽象造型圖式——由基本形到具體形；(3)綜合造型圖式——由功能形到裝飾形。來自工具性經(jīng)驗和物噴實用性目的，與精神觀念象征性和審美欣賞性目的，是具體形態(tài)發(fā)生和演化的內(nèi)在動力。
傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考
第六，傳統(tǒng)的造物機(jī)制，是一種動態(tài)的、有機(jī)的、整體的文化生態(tài)系統(tǒng)。中國古代天人合一的有機(jī)生成論和時空一體化動態(tài)模式的宇宙觀念，對于傳統(tǒng)造物觀有著極為深刻的影響。造物講究物態(tài)系統(tǒng)和物態(tài)環(huán)境的和諧，特別強(qiáng)調(diào)適應(yīng)機(jī)制和調(diào)節(jié)機(jī)制。既包括對自然的適應(yīng)，也包括對其他文化的適應(yīng)。同時注重穩(wěn)定性原則，達(dá)就是傳承沿襲的各種典章制度和形制式樣。形成觀念系統(tǒng)的調(diào)和持中與保守性。揚棄其中封建迷信的糟粕，傳統(tǒng)工藝造物的多維、動態(tài)、有機(jī)的文化生態(tài)觀念，是值得我們很好繼承和發(fā)揚的。學(xué)習(xí)這些將對中國的設(shè)計思想得到本質(zhì)的提高。
