哲學的正確說法精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學的正確說法主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：哲學的正確說法范文
關(guān) 鍵 詞:伊本?圖斐利;哈義?本?葉格贊;政治哲學;伊斯蘭思想;思想史
《哈義?本?葉格贊》是阿拉伯哲學家伊本?圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載,他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷,但能夠流傳下來的只有該著作,“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里,持門戶之見,暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明,提倡科學研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學和社會科學領(lǐng)域中尤甚)。伊本?圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進步著作的書目,卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。
圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中,根據(jù)他的政治經(jīng)驗,他已經(jīng)洞察到政治的有限性,并試圖以哲學的沉思活動來超越和克服政治的有限性,《哈義?本?葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點。他在《哈義?本?葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題:一個人在獨處的時候他的最高成就是什么?——哲學。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》,它倒是現(xiàn)代科學技術(shù)的產(chǎn)物,展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景。《哈義?本?葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認為,笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時,曾受《哈義?本?葉格贊》的啟發(fā)。391若如此,那么笛福的著作僅僅是對《哈義?本?葉格贊》著作的摹仿,這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學反叛行動,即科學對古典哲學、現(xiàn)代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題,即古典哲學在面對現(xiàn)代科學生活世界時如何生存。科學對古典哲學的挑戰(zhàn),使古典哲學面臨合法性與正當性危機。于是,當我們再回到《哈義?本?葉格贊》的文本,對其進行解讀時會發(fā)現(xiàn),盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義?本?葉格贊》的形式摹仿,但從前者對后者的思想觀念或者精神實質(zhì)的顛覆來看,恰恰表明了政治哲學的一個重要問題——古今之爭。
一
圖斐利在《哈義?本?葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局,沒有直接說葉格贊是由誰所生,“赤道線有一個印度島嶼,那里的人是自生的,既不要父親,也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當”[1]36的話題做了鋪墊。于是,就有人以此為依據(jù),認定葉格贊就是那樣出生的,這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn),使用古典政治哲學家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法,開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛,卻遭到國王的干涉而不能結(jié)婚,于是,兩人按照當時慣例偷偷成親,不久產(chǎn)下男嬰,后來怕被別人發(fā)覺此事,他們就把孩子放在釘好的木箱,放進大海,海浪把木箱推向一個荒島,箱子開裂,一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒,把他撫養(yǎng)長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論:第一種即葉格贊無父無母,誕生于自然,這種說法是依據(jù)自然法則的,這恰恰說明“自然是萬祖之祖,萬母之母”92,圖斐利闡明自然,是想闡明哲學的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學的思想路徑,“哲學由對祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求?！匀槐戎魏蝹鹘y(tǒng)都更古久,因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意?！?92因而哲學在根除權(quán)威之后,自然就是標準,自然意味著正確和正當?shù)摹５诙N為約定說,認為依據(jù)約定法則,約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當?shù)?與此相反的是不合法的。因此,對萬物最初事物(自然)追求的哲學,在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學的意象,他的誕生就是對現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn),同時政治與宗教卻又成就了他,使他的哲學生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突,就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱,放入大海,讓海浪把木箱推向島嶼的情況,也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況,最后達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學家法拉比的政治哲學觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統(tǒng)治的哲學王,取而代之的是哲學家的一種隱秘的王者身份。這個哲學家,正是因其是一個‘探究者’,才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員,對這個社會,他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”207。法拉比通過變通的修辭方式,為他同時代與以后的阿拉伯哲學家從事哲學活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學理念的表達。
政治哲學之所以在伊斯蘭世界能夠扎根,除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發(fā)現(xiàn),首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個信條,也不是一條教義,而是一種社會秩序,使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會秩序的解釋依據(jù)。然而,終極秩序的建立者則是先知立法者,它不僅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲學家,這樣,先知立法者被構(gòu)想成為哲學王。哲學王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題,而且是柏拉圖政治學的主題。而“先知學因此是一種地道的政治哲學,且是柏拉圖政治哲學。與此同時,正是得益于其先知學的視野,這些伊斯蘭哲學家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學其實就是先知學(Prophetology)”248。當然,我們深知,伊斯蘭語境中的先知哲學王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學王的。正因為如此,我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。
如果說哲學活動在古希臘雅典是一種公開的活動,這就意味著哲學就是政治哲學,那么,哲學在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動,這使圖斐利在處理哲學與宗教政治生活的關(guān)系時并未采取古希臘方式,而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中,哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學派的約定說,從而為哲學的正當性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學駁斥宗教,也不能用宗教駁斥哲學,因為在政治哲人施特勞斯看來,哲學與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點,為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序,又能在不危害社會秩序的情況下,使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀,“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學傾向之端倪?！?373當圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱,讓海浪送到一個島嶼時,就已經(jīng)暗示哲學應(yīng)該在自己的活動范圍內(nèi)自由活動,而不應(yīng)該變成“實踐哲學”,哲學家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學就其本性而言,它具有“癲狂性”,它是一種用真理取代意見的知性活動。同時,任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念,以及在這個基礎(chǔ)上所制定的法律的維系,如果這些意見和信念被哲學所顛覆,就會導致社會秩序的紊亂,甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知,因為他本人就是一位哲學家,他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界,“哲學的合法性沒有得到承認”,必須采用顯白的教誨,它就像一層鎧甲,哲學穿著鎧甲出場既不傷害別人,也保存了自己,這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認識,給《哈義?本?葉格贊》穿上鎧甲,使這部著作廣泛流傳,并被譯成德、法、英、俄等多國語言?？梢哉f,這部著作不是簡單的文學作品,而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學作品。
二
第2篇：哲學的正確說法范文
關(guān)鍵詞 教育 人 教育哲學
中圖分類號：G40 文獻標識碼：A
張先生在《教育哲學》中處處流露出對“人”的關(guān)懷，他也是從“人”出發(fā)關(guān)注教育的，他恢復了馬克思對人理解的全面性。人的本質(zhì)不是單維的，而是多維的。人的根本是什么？ 他引用馬克思的話說：“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”。張先生也說：“教育就是教育”；同時，在當今的社會環(huán)境中要讓“教育成為教育”。如此，筆者的最大感受是：人成為人，教育成為教育。我們不妨先從張先生有關(guān)人和教育的問題來看一下。
1關(guān)于人的問題
先生的教育哲學處處流露出他對人本身的尊重和珍愛，正如先生所言，從最基本的意義來說，人是什么？或者，生命是什么？無疑是教育必須面對的第一問，人的根本就是人本身，抓住了這個根本就抓住了教育的根本。以人為本的教育理念已經(jīng)為大家所熟悉，但是熟悉不等于熟知，有誰能真正讀懂人這本書呢，盧梭就認為：人類的一切知識中最有用、最不完善的知識就是關(guān)于人的知識，我們應(yīng)該從人的視角來看教育。
“人是什么？ ”這是古今中外哲學家、教育家不斷對其發(fā)出詢問的話題。因為這是個隨著時展答案不斷變化、內(nèi)容不斷豐富不斷擴大的話題。每一個時代都會對此做出富有時代特色的回答。那么張楚廷先生是怎樣對這一古老問題發(fā)出新的詢問的呢？ 他又是如何對“人是什么”做出回答的呢？ 在先生的心目中，人理所當然是“教育的第一”，也是哲學的第一問。在他看來，要弄清“教育是什么”，首先必須弄清“人是什么”。在無數(shù)的教育問題中，‘人是什么’也是教育的第一個問題。他的教育哲學可以說是人的頌歌。他從“人是什么”這個“教 育第一問”開始，對人展開多視角論證：人我關(guān)系、人物關(guān)系、我我關(guān)系、人與語言的關(guān)系、人與知識的關(guān)系、人與發(fā)展的關(guān)系、人的意識與教育規(guī)律的關(guān)系、 人與自由的關(guān)系等等。
張楚廷先生澄清了長期存在于我國學術(shù)界對馬克思“人是社會關(guān)系的總和”的誤讀，恢復了馬克思對人理解的全面性。人的本質(zhì)不是單維的，而是多維的。人的根本是什么？他引用馬克思的話說：“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”。“人是唯一有自我意識的生命體，人成為它自己意志和意識的對象”?！叭耸俏ㄒ粨碛屑旱臍v史并自己創(chuàng)造自己的歷史、寫下并為宇宙寫歷史的生命”。“人是地球上生命有機體發(fā)展的最高形式”。“人是在勞動基礎(chǔ)上形成的社會化最高的動物”。可見在先生的視野中人的本質(zhì)是極其豐富的多樣化存在。
從以上我們可以得出“人就是人，人的根本就是人本身”，然而反觀現(xiàn)狀，“人像人罷了”。這里筆者用了“像”字，筆者想表達的是人的屬性是淡化的，那種馬克思強調(diào)的“自己的”、“本身的”東西色彩并不鮮艷。既然弄清楚了人的問題，張先生基于此觀點又問：“教育安在？”
2有關(guān)教育的問題
張楚廷先生的教育哲學思想，是從教育內(nèi)在必然性探究出發(fā)，以探索與揭示教育存在、變化和發(fā)展的規(guī)律為主要任務(wù)和方法，意圖為教育的存在、變化和發(fā)展提供一個科學、合理、充滿生機的理論支撐。先生提出“教育是什么”，“教育不是什么”，“什么是教育”，“教育做什么”，“教育的過程是什么”等等。先生說：“教育中究竟有多少問題，我們無從查詢。……就會發(fā)現(xiàn)問題真的不少。而且，我們也不必再懷疑詢問的必要性”。
先生說：“教育就是教育，是一個萬能的說法，簡便省事，但這種萬能的說法實在也是萬般無奈的說法?！钡@并不是無意義的說法。在對教育的定義中，有“教育是上層建筑”、“教育是經(jīng)濟基礎(chǔ)”、“教育是文化”等各種說法，事實上，這些都是用后者去說明前者，理性但并沒有表達出感情。張先生說“實際上，它（‘教育就是教育’的說法）表達的不只是感情，也還包含了理性?！薄笆聦嵣?，用經(jīng)濟去說明教育，用政治去說明教育，都是由外部來說明自己，有他事物來說明這一事物，有別人來說明自己，于是，它就說‘教育就是教育’，意思就是說‘自己就是自己’，而不是別人?！?/p>
或許，并不是這種說法不恰當，只是還沒有被我們廣泛接受。那么，為什么“教育就是教育”沒有被人們廣泛接受呢？說白了，就是教育還沒有成為教育。為什么教育沒有成為教育呢？上面我們在人的問題中得出結(jié)論，就是張先生恢復了對的正確認識，即“人的根本就是人本身”。但是，反觀今日之社會，當今的人們是在失去“自己的”、“本身的”的狀態(tài)。我們來看看教育的本質(zhì)，教育的本性。教育并不是原本就有的，它是在有了人之后才有的，那么，“離開了人的特性，我們有可能弄清楚教育的特性嗎？”再來看，事實上，人也沒有真正弄清楚“人是什么”，我們只是知道了“人的根本就是人”，但是也并不是每個人都懂得了。就算懂得了，也還沒有做到。人和動物的區(qū)別是，人因為思考自己是什么而成為人，人的反身性也因此成為人類的特性。張先生說“‘人是什么’是教育的第一問”“人創(chuàng)造了教育，正常運行的話，人性便會轉(zhuǎn)移到教育上來”，如此看來，現(xiàn)階段人性還沒有成功轉(zhuǎn)移到教育上來，我們不得不把教育說成了別人而不是自己。所以，人和教育始終是復雜、矛盾、前進上升的問題。這道難題并非無解，所有這些，關(guān)鍵在于人，需要人在“我我關(guān)系”的斗爭中不斷前進；所有這些，都是要人成為人，教育成為教育。
參考文獻
[1] 張楚廷.教育哲學[M].北京：教育科學出版社，2006（8）.
第3篇：哲學的正確說法范文
1.隨著經(jīng)濟的發(fā)展，資源環(huán)境問題日益突出，人們提出了“綠色生活”理念，現(xiàn)階段有很多人開始逐步接受了該理念，并加入到“綠色餐飲”“綠色出行”“綠色住宅”等行列。這反映了()
A.世界觀決定方法論
B.哲學來源于人們對實踐的思考
C.方法論影響世界觀
D.哲學是對具體科學的概括與總結(jié)
[答案] A
[解析] 從接受“綠色生活”理念到加入“綠色餐飲”“綠色出行”“綠色住宅”等行列說明世界觀決定方法論，選A;B、D與材料內(nèi)容不符;C與題意不符。
2.笛卡爾認為，物質(zhì)的本性是廣延，精神的本性是思想，二者彼此獨立、互不相干。笛卡爾的觀點屬于()
A.主觀唯心主義 B.二元論
C.不可知論 D.形而上學的唯物主義
[答案] D
[解析] 認為物質(zhì)與精神二者彼此獨立、互不相干，割裂二者關(guān)系，屬于形而上學唯物主義觀點，選D。
3.哲學存在著唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學這“兩個對子”。下列選項中能正確體現(xiàn)“兩個對子”的是()
①氣者理之依也——天地合而萬物生
②形存則神存——存在就是被感知
③擒賊先擒王——牽一發(fā)而動全身
④滄海變桑田——天不變道亦不變
A.①② B.①③
C.②④ D.③④
[答案] C
[解析] 氣者理之依也、天地合而萬物生都是唯物主義觀點，①不能體現(xiàn)“兩個對子”。形存則神存、存在就是被感知分別屬于唯物主義和唯心主義，②正確。擒賊先擒王、牽一發(fā)而動全身分別體現(xiàn)了哲學中抓主要矛盾、整體與部分關(guān)系的原理，都屬于辯證法，③不選。滄海變桑田、天不變道亦不變分別體現(xiàn)了哲學中發(fā)展的觀點、靜止的觀點，分別屬于辯證法和形而上學的范疇，④正確。
4.19世紀末20世紀初，列寧及時掌握物理學的最新發(fā)展，寫下《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》，捍衛(wèi)和發(fā)展了哲學的唯物主義基礎(chǔ)。材料表明()
①真正的哲學能為具體科學研究提供世界觀和方法論的指導
②只有真正的哲學才能對人們認識世界和改造世界產(chǎn)生影響
③具體科學的進步推動著哲學的發(fā)展
④真正的哲學是對時代實踐經(jīng)驗和認識成果的正確總結(jié)和概括
A.②③ B.①④
C.③④ D.②④
[答案] C
[解析]?、邰苓x項觀點正確且符合題意，題中強調(diào)列寧及時掌握物理學的最新發(fā)展，發(fā)展哲學，說明具體科學的進步推動著哲學的發(fā)展，同時說明真正的哲學是對時代實踐經(jīng)驗和認識成果的正確總結(jié)和概括，故入選。①選項觀點與題意不符，題中強調(diào)具體科學對哲學的作用，而不是強調(diào)哲學對具體科學的作用，故排除。②選項觀點錯誤，并不是真正的哲學才能對人們認識世界和改造世界產(chǎn)生影響，所有的哲學都對人們認識世界和改造世界產(chǎn)生影響，故排除。
5.古代中國人認為天地“有容乃大”。對天地的理解是：天在上，地在下;天為陽，地為陰;天為金，地為木;天性剛，地性柔。認為天地合而萬物生焉。上述觀點不足之處在于()
A.否認了意識對物質(zhì)的能動作用
B.在自然觀上堅持了唯心主義觀點
C.沒有看到世界是不斷變化發(fā)展的
D.把具體的物質(zhì)形態(tài)當作世界的本原
[答案] D
[解析] 材料中的觀點屬于古代樸素唯物主義的觀點，它的不足之處在于把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，認為具體的物質(zhì)形態(tài)是世界的本原，故選D;A、B、C與題意無關(guān)。
6.在改革開放的實踐中，我國形成了中國特色社會主義理論體系。中國特色社會主義理論體系是中國化的最新成果，是黨最可寶貴的政治和精神財富。由此可見()
①中國特色社會主義理論體系是的具體內(nèi)容
②中國特色社會主義理論體系是對的繼承和發(fā)展
③中國特色社會主義理論體系是對的概括和總結(jié)
④中國特色社會主義理論體系是當今時代精神的精華
A.①② B.②③
C.③④ D.②④
[答案] D
[解析] 中國特色社會主義理論體系是對的繼承和發(fā)展，而不是的具體內(nèi)容，因此②符合題意，①表述有誤;③不能認為中國特色社會主義理論體系是對的概括和總結(jié)，排除;中國特色社會主義理論體系是當今時代精神的精華，④符合題意;因此本題正確答案為D選項。
7.從哲學角度看，下列對漫畫解讀正確的是()
①失敗者的借口體現(xiàn)主觀唯心主義傾向
②失敗者的借口體現(xiàn)客觀唯心主義傾向
③良好的機遇是獲得成功的決定性因素
④善于抓住機遇是成功不可缺少的條件
A.①③ B.①④
C.②③ D.②④
[答案] D
[解析] 漫畫中失敗者認為命運決定成敗，把命運當成失敗的借口，屬于典型的客觀唯心主義的觀點，②正確，應(yīng)選;①錯誤，排除。漫畫中的“運”指的是機遇、運氣，成功者之所以能夠成功，是因為他通過充分發(fā)揮自己的主觀能動性抓住了轉(zhuǎn)瞬即逝的機遇，④符合題意，應(yīng)選。良好的機遇是獲得成功的外部條件，并不能起決定作用，③說法錯誤，排除。
8.宋代的朱熹與陸九淵曾經(jīng)進行過多次辯論。朱熹認為，事物不在人的主觀意識之中，“理”是事物存在的根據(jù)。陸九淵則認為世界的本原便是“吾心”，“理”是離不開心的。此處所示的“朱陸之爭”實質(zhì)上屬于()
A.辯證法和形而上學的對立
B.唯物主義和唯心主義的對立
C.客觀唯心主義和主觀唯心主義的分歧
D.樸素唯物主義和形而上學唯物主義的分歧
第4篇：哲學的正確說法范文
今天，越來越多的人已經(jīng)強烈地意識到，“哲學與科學之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：
一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產(chǎn)生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統(tǒng)哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經(jīng)產(chǎn)生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發(fā)達之后，哲學的地位，已經(jīng)被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)?！盵21]
與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。
在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實應(yīng)該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當?shù)睦碛?。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。
但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關(guān)于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡?！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意?！盵23]
玄學與科學的對立性
在科玄論戰(zhàn)中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質(zhì)相遠的那種哲學學說。”[24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學?！盵25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設(shè)或關(guān)于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26]
關(guān)于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因為我擁有這樣一種關(guān)于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”?，F(xiàn)代實驗物理學已經(jīng)或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。
不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經(jīng)表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗這個東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經(jīng)驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設(shè)之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗，而經(jīng)驗已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。
接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學?？档聦τ谡軐W史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經(jīng)驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關(guān)于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。
所以，給某種哲學冠之以“科學的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應(yīng)該不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。
關(guān)于“實在”的證實問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關(guān)于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。
這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質(zhì)上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對意志通過自我否定而達到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對意志確立關(guān)于自我的絕對信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。
這就涉及了“如何得到關(guān)于實在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經(jīng)驗歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對一個有頭腦的人來說，經(jīng)驗是不能為他提供信念的，因為他很清楚，經(jīng)驗是靠不住的，從個別經(jīng)驗中歸納出一條一般規(guī)律，往往是所謂“危險的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點也就是不可證實的信念。
信念的來源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學歸納法”的結(jié)果。當然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗作為基礎(chǔ)的。沒有相當?shù)纳顚嵺`經(jīng)驗的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說“實踐出真知”，不如說“實踐出信念”。但是，從經(jīng)驗到領(lǐng)悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗，你也無法得出“實在”。一個瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗”都是虛幻不實的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒有相當?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學，實際上也大量使用邏輯理智的推導；但是，他對“生命沖動”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國，如馮友蘭的“新理學”，人皆注意到了他的新實在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗”的，但最終是“超驗的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實在的一種信念。
可見這種不可證實的關(guān)于“實在”的信念當然不是科學──不論經(jīng)驗科學還是理論科學──所能提供的；而它倒是一切科學的前提，或者說，是一切科學由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學，總是一個邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學來說便是所謂“不證自明”的東西，其實也就是它的一種“信念”。一門具體的科學依賴于這種信念，所有科學的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關(guān)于某種具體實在的信念，而后者是關(guān)于實在總體的信念。舉例來說，愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對論，便是基于他對“時空”范疇所進行的新的思考的。而他對時空范疇的新思考，既非經(jīng)驗、亦非邏輯理智所能處理的，實際上，那是極為典型的哲學思考，或者說，那是一種“領(lǐng)悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對論時承認，“對于發(fā)現(xiàn)這個中心點所需要的批判思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學著作而得到?jīng)Q定性的進展。”[27]又如現(xiàn)今物理學所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個結(jié)果也同樣不可“證實”，卻正在成為越來越多物理學家的信念。我們記得，曾經(jīng)嘲笑張君勱，說孫行者（玄學）怎么也不可能跳出如來佛（科學）的手掌。后來張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學之先生，把孫行者與如來佛的比喻，用在我所敬愛的丁（文江）先生身上：哲學就好比如來佛的掌心，丁先生一個跟斗翻了十萬八千里，以為出了哲學的范圍，其實還在如來佛掌心里?！盵28]
所以，科學的基礎(chǔ)就是關(guān)于實在的信念。對科學基礎(chǔ)的追問，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學的一個經(jīng)常討論的重大問題；但最早對科學的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實，科學以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實，這實在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋?，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的?！盵29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗的聯(lián)想，也就是說，把科學的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗上。其實，作為科學基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學的領(lǐng)悟。
話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實，哲學的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識形式，其獨特性主要在于其對象或內(nèi)容的獨特性：科學所要把握的是存在的有限性，而哲學所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實際上，應(yīng)該說哲學的“實在”并不比科學的“超弦”更神秘。
這里，讓我們還是回到馬克思的實踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實踐的領(lǐng)悟”或者“在實踐中的領(lǐng)悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗的聯(lián)想，說到底，其實就是個歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實上任何經(jīng)驗歸納都是不可能得出關(guān)于實在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對不能用理論來證明的”，卻又接近了事實；馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。哲學的領(lǐng)悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實踐出信念”。
總之，科學的進行同時需要三樣東西作為前提條件：感知的經(jīng)驗，理智的邏輯，還有關(guān)于實在的信念。而后者是哲學提供的。哲學就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。
這里我預感到有人將會提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實際包含著兩個相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實在性或者可靠性的問題。
關(guān)于人們在信念上的共性或者“共鳴”，這確實是存在的。例如許多人一致認定“物質(zhì)”就是絕對的客觀實在；另有許多人一致認定“上帝”才是絕對的客觀實在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個共同信念：在“我”之外，存在著一個絕對的客觀的實在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點，例如典型的唯識宗的“唯識無境”說，最終總得承認“識”、尤其“阿賴耶識”是實在的。
至于對信念的客觀實在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問方式本身是成問題的，因為它問的正是所謂“主觀符合客觀”的問題，這個問題事先預設(shè)了一個假定，就是“客觀實在”；然而“客觀實在”這個預設(shè)正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學的研究事物，不問其對象之真?zhèn)危罁?jù)日常的經(jīng)驗，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物理學假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實為妄之討論，則侵入于哲學之范圍，而非科學所能擔任的了?！盵30]
科學對其研究對象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測驗的時候曾說：“講到智力實驗，過達德告訴我們說有一個不因?qū)W習而改的先天智力，所測的即是這個抽象的智力而不是具體的學習。我想這個話丁先生聽了一定不大高興，因為不料貨真價實的科學方法卻背后先有一個玄學的假定。但是削去這個假定，科學的智力實驗法亦立不住了。”[31]事實上，某種“玄學的假定”是科學的前提。對此，當年屠孝實曾說過：“科學雖以現(xiàn)實之經(jīng)驗界為對象，然其所用之根本概念，如物力時空因果之類皆不加批評而承認之，是固非知覺之對象，而實玄學思維之產(chǎn)物也?！盵32]
關(guān)于這個問題，美國哲學家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認為，我們接受一種科學理論，實際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預設(shè)，這就是一種“本體論承諾”。“我們之接受一個本體論在原則上同接受一個科學理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了?！碑斎?，“這里所考慮的不是本體論的事實，而是對論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對語言的使用?！盵33]但科學在說某物怎樣之前，總得說某物存在，即先得有個本體論許諾。
所以，關(guān)于“哲學”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學貞定為“形而上學”，即“物理學之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學”，在很大程度上就是“科學”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來，哲學是在科學“之后”(也就是“之外”)的學術(shù)。有一些問題，是科學不討論也無法討論的，它們正是哲學的課題。用中國話來講，科學研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個問題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。
然而現(xiàn)代分析哲學居然提出了“拒斥形而上學”的口號。在我看來，科學確實應(yīng)該拒斥形而上學，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學而非哲學的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予研究”（科學不能“拒斥”關(guān)于實在或者存在的信念，已如上述）?？茖W不應(yīng)研究形而上學問題；那是哲學的領(lǐng)地?？墒?，哲學怎能拒斥形而上學？恰恰相反，哲學應(yīng)該“拒斥形而下學”。當然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應(yīng)當利用科學或者“形而下學”的成果。
可是，在科學主義的實證主義“時代潮流”影響下，一些“哲學家”也跟著起哄，以為哲學也應(yīng)該“拒斥形而上學”。結(jié)果他們忘卻了自家的責任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學的玩藝兒。說實話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學”究竟還是不是“哲學”。分析哲學只是在一種意義上還是一種哲學，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個問題上，只有蒯因算是老老實實承認的?？墒沁@樣一來，分析哲學本身不也是一種“形而上學”了嗎？他們的“拒斥形而上學”，不是拿自己的形而上學去排斥其它的形而上學嗎？
總起來說，一方面，哲學由于其“超驗”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學而超越之，從而達到對存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗”“超智”的特性，哲學又為科學提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。
本此，梁啟超對科學派和玄學派的兩員主將的一句評語是很公允的：“在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤?！盵35]仿此，我們也可以說：玄學派的過信玄學（何況只是一種意志主義的玄學），正和科學派的過于輕視玄學同樣錯誤。關(guān)于這點，先生有一個比較平允的說法：“人類自有一種超乎實證的世界觀與人生觀的要求，不能對實證哲學而感為滿足。又人類自有對于不可知而試為可知的要求，不能對不可知論而感為滿足。于是更進一步為形而上學，即玄學。古代的玄學，是包含科學的對象，一切用演繹法來武斷的?，F(xiàn)代的玄學，是把可以歸納而得的學理都讓給科學了。又根據(jù)這些歸納而得的學理，更進一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出理論來；而所求出的理論，若演繹到實證界的對象，還是要與科學家所得的公理，不相沖突。……所以專治一科學的人，說玄學為無用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學的人，說玄學與科學可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學家的態(tài)度?！盵36]
玄學與科學的統(tǒng)一性
當然，我們以上的討論是從哲學或玄學與科學的差異性或?qū)α⑿陨现鄣?；其實，玄學或哲學與科學也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動性，一是兩者的同一性或一致性。
所謂互動性，是說哲學與科學總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時代的科學，全是包括于哲學之內(nèi)；及科學離哲學而獨立以后，哲學依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學者，正因為哲學而存在，他的科學的創(chuàng)見，才能發(fā)揮光大的；就是由科學萬能的見地上，所成立的‘實證論’，要亦不過是科學的哲學罷了。更就事實而觀，近代的大科學家，由科學的見地而發(fā)展，其結(jié)局稅駕于哲學的境地的，正復不少。例如達爾文是一位生物學者，然而他的進化論，則超脫科學的領(lǐng)域，而入于哲學的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進化論者，也漸次接觸于哲學問題了。此外由科學方面而接近于哲學問題的，尚是很多?！薄翱茖W是哲學的基礎(chǔ)，哲學是科學的綜合?！薄罢軐W由科學而得材料，以充實其內(nèi)容，可免踏于空虛的流弊；科學則由哲學而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實性。是以二者的進步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學進步，則哲學亦必進步；哲學發(fā)達，則科學亦必有同樣的發(fā)達，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進步了?！笨上匀徽驹谝环N二元對立的思維立場上，雖然“承認科學與哲學，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對立的而非一元的”。[38]
所謂同一性，是說哲學與科學在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對此，張東蓀曾指出：“我本來亦曉得哲學與科學的界限是難分的：如牛頓的絕對運動論在當時何嘗不是科學，然而馬赫便說是哲學而不是科學。而馬赫的經(jīng)驗論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學而不是科學。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實，在很多情況下，對于一種理論，我們往往很難簡單判定它是科學的還是哲學的。究其原因，在于：哲學體系中往往包含有許多經(jīng)驗實證的、邏輯推定的內(nèi)容；科學理論中往往包含有一些直覺的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因為，如王平陵所說：“哲學與科學的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學必俟科學而完全，科學亦必俟哲學而始得正確；所以說科學哲學為補合的二元論，就是這個緣故了?！盵40]關(guān)于科學與哲學間界線的模糊性，波普爾曾指出：“現(xiàn)代物理學，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠遠離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒有說服力的?！盵41]
縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學與“玄學”論爭的歷史，我們有哪些經(jīng)驗教訓可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無可避免地存在著問題，它提出的問題是無法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變原問題的提問方式。
至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應(yīng)當如何解決問題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來看，認知與意向的對立、知識與價值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對立的分析模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對立的兩個方面，卻不能在更高層次上把這兩個方面統(tǒng)一起來。在哲學層面上解決科玄之爭問題的形而上學基礎(chǔ)，必是馬克思的實踐論——當然是在當代哲學思維水平上被正確地闡釋、發(fā)展了的馬克思的實踐論——，因為認知與意向在實踐之初原本是同一的，知識與價值在實踐之末必定是統(tǒng)一的。
這當然是一個艱巨的任務(wù)，遠不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學界表達一個本書無暇無力承當?shù)钠碓福褐匦律钊胙芯狂R克思的“實踐”范疇，尤其是“實踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識的結(jié)構(gòu)”的實質(zhì)關(guān)系。
注釋：
[1]收入《科學與人生觀》。
[2]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。
[3]同上。
[4]亞里士多德語，或譯“存在者之為存在者”。
[5]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。下同。
[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學文集》。
[7]同上。
[8]張君勱：《科學之評價》，收入《科學與人生觀》。
[9]蒙培元：《中國心性論》，第185頁。
[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁。
[11]丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學與人生觀》。
[12]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[13]頌皋：《玄學上之問題》，收入《科學與人生觀》。
[14]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。
[15]同上。
[16]孫伏園：《玄學科學論戰(zhàn)雜話》，收入《科學與人生觀》。
[17]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。此處引文為張氏所譯。
[18]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[19]張東蓀為孫伏園《玄學科學論戰(zhàn)雜話》寫的按語。
[20]商務(wù)印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁碼。
[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》，今收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷。
[22]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學與人生觀》。
[23]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[24]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[25]張東蓀：《科學與哲學》，商務(wù)1999年本，第56頁。
[26]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁。
[28]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[29]休謨：《人性論》，第96、99頁。
[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。
[31]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[32]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[33]蒯因：《從邏輯的觀點看》第16、95頁。
[34]“物理學之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法，但確是他實際的處理方式。
[35]梁啟超：《人生觀與科學》，收入《科學與人生觀》。
[36]：《簡易哲學綱要》，見蔡著《中國倫理學史》第169-170頁。
[37]E.H.Hackel，此非德國古典哲學家黑格爾——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。
[39]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
第5篇：哲學的正確說法范文
這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關(guān)注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關(guān)懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設(shè)想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。
就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對把真理理解為語句和現(xiàn)實的符合，都反對把語言理解為內(nèi)在之物的表達，都反對從傳統(tǒng)邏輯來理解語言的本質(zhì)，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。
從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見?？蓪嶋H上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關(guān)心的課題。
語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現(xiàn)實的關(guān)系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現(xiàn)實的關(guān)系。
指稱論雖然簡單明了，卻遠不足以解釋形形的語言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現(xiàn)實脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現(xiàn)實的關(guān)系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。
人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設(shè)。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在于構(gòu)筑理論，而在于引導思考上路。
海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語言游戲”這一提法里。
“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調(diào)語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當突出，只從“遵循規(guī)則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當然就更不得要領(lǐng)了?！罢Z言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節(jié)）。[3]
語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉(zhuǎn)動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y(tǒng)。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發(fā)展。”[4]
從人的生存情境出發(fā)，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調(diào)此在的有限性，后期則不斷強調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發(fā)了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。
我說“邏輯主義”而不說“傳統(tǒng)邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性。“思想被一個光輪環(huán)繞。——邏輯，思想的本質(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經(jīng)驗，必定貫穿一切經(jīng)驗；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體?！保≒U，97節(jié)）
維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯?；蛘?，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數(shù)大同時李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。
Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。
但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清?！罢Z法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。
例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉(zhuǎn)換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節(jié)）。
至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經(jīng)驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律?！拔覠o法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細刺，那么我們就可以設(shè)法偷走一個人的牙疼了。
維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關(guān)系，維氏遠比海氏具體而微。
難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現(xiàn)實的某種必然關(guān)系的描述，而只是一些語法規(guī)定嗎？難道生長和青春不是現(xiàn)實地聯(lián)系在一起而只是在語法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關(guān)系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應(yīng)和著存在的無聲之音?！氨举|(zhì)[5]表達在語法里?！保≒U，371節(jié)）
這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。
海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關(guān)系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現(xiàn)成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯(lián)系起來。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來?！澳睦餂]有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂?！盵6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質(zhì)（存在）表達在語法中。海氏說：本質(zhì)和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠，現(xiàn)實就伸展多遠。”這遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現(xiàn)實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。海氏把這一思想結(jié)晶在“語言自己說話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。
就本質(zhì)言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語言極至處的簡樸。
海氏一向不從工具性來理解語言的本質(zhì)。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復強調(diào)，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質(zhì)呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現(xiàn)的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質(zhì)存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中。”[7]在適當?shù)模ㄗg維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words,words,words！”
語詞和對象相應(yīng)，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經(jīng)常套用這個模式。從這里看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關(guān)系觀念，同時這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系。”[8]海氏遙相呼應(yīng)：首要的關(guān)系不是語詞和事物的關(guān)系，而是：語詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關(guān)聯(lián)。”[9]
可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現(xiàn)實在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語言把世界轉(zhuǎn)變成了一個可能的世界?！霸诿}里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”[10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現(xiàn)象：然而，我們的探究面對的不是現(xiàn)象，而是人們所說的現(xiàn)象的可能性。也就是說，我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式?！保≒U，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關(guān)。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質(zhì)，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語詞來述說現(xiàn)成的事物。
言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當然不是說，人必須先發(fā)明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系，把兩者聯(lián)系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現(xiàn)實的邏輯形式。“命題顯示現(xiàn)實的邏輯形式?！盵11]特別當我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。
有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調(diào)所表達的只是語用學語境學的關(guān)注。維氏對用語和語境聯(lián)系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說，我們在這里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗和遵行規(guī)則的經(jīng)驗，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語法（PU，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察。”（PU，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。
但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形的表達后面在語言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。
這里我們看到了語法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，apriori這些術(shù)語，在西方哲學史上盤根錯節(jié)，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當代中國學術(shù)語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此?。覀兙瓦€得考慮術(shù)語和日常用法的關(guān)系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的。“先天”這個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經(jīng)驗的傳統(tǒng)模式。
那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。
我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認最后修正的道理。
維氏把語言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語法，海氏把語言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經(jīng)驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當細微，卻事關(guān)宏旨。
維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規(guī)范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？
你說“他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據(jù)嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？
人的認識沒有絕對的根據(jù)。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務(wù)。是說相對于上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當?shù)娜祟愓J識。我們根據(jù)實際使用的語言所提供的規(guī)范來判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。
歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態(tài)，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。
說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術(shù)語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的涌現(xiàn)；維氏認為自然語言是其它符號系統(tǒng)的核心，海氏認為自然語言是語言的本質(zhì)存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。
此外，我還愿意說明，海氏之強調(diào)詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調(diào)基本言詞的力量和語言的開啟作用。
讓我們從維氏的一個例子生發(fā)出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結(jié)構(gòu)，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當?shù)?。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當不相當？Mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設(shè)想這句英文后面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯(lián)系，和句子的“用途”相聯(lián)系，一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統(tǒng)。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結(jié)合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩無關(guān)。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術(shù)作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩中現(xiàn)象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞，從而才有語言的日?！笆褂谩薄Ｄ敲?，我們唯通過詩才學會適當?shù)亍笆褂谩闭Z言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。
盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。
的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關(guān)切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關(guān)切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學，都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。
然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔起來的天命。海氏強調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強調(diào)生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現(xiàn)意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發(fā)點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。注釋：
[1]這里是廣義，相應(yīng)于“藝術(shù)哲學”“道德哲學”之類。
[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。
[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數(shù)。下同。
[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.
[5].Wesen，或譯“存在”。
[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.
[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.
[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.
[9].Heidegger,DasWesenderSprache,載于《UnterwegszurSprache》，S.176.
第6篇：哲學的正確說法范文
[關(guān)鍵詞]方法論 西方哲學 方法 分析
[中圖分類號]B014 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05
一、重提方法
懸置價值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學論述應(yīng)該放棄，而注疏式的研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。
中國哲學學科從建立起就與西方哲學有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學習，還是基于意識形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學的傳播(者自認是德國古典哲學的繼承人)，就不會有中國哲學學科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學，如果講哲學而不面對西方哲學，是不明智的。實際可能是，中國哲學家學習西方哲學不是太多，而是太少。討論中國哲學的論文充滿西方哲學的術(shù)語，往往就是火候掌握不夠，對西學不能消化的表現(xiàn)。
問題在于學什么，以及如何學。最淺陋的辦法就是對中西哲學范疇作簡單的對比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經(jīng)驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫?？上?，后來的學風，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對哲學(首先是對西方哲學)的理解上存在問題。那就是把哲學當作現(xiàn)成知識還是探索方法的問題。
哲學知識與哲學方法雖然不能絕對對立，哲學史上偉大的理論系統(tǒng)，當然多是獨特方法的建立或應(yīng)用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點相對有別。我這里說的理論或系統(tǒng)，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學貢獻是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學理論的人物。這種哲學系統(tǒng)(或知識)同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計施工的關(guān)系，沒有設(shè)計施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學?，F(xiàn)代中國哲學家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。
整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統(tǒng)思想上對方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰(zhàn)國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也?！迸c武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質(zhì)與形式兩個層次，實質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運用的復雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復雜的作品的原因。近代嚴復由此而批評傳統(tǒng)中學缺少學理系統(tǒng)：“故取西學之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”
明清以降，在西學東漸以來，學界對名墨之研究漸熱，反映出在西學刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對名學的重視，更是中國哲學家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國哲學史大綱》(卷上)的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統(tǒng)來?！标P(guān)于中國哲學的發(fā)軔之作就是《先秦名學史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導言中說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來的中國哲學史．不能不深感哲學的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實質(zhì)的系統(tǒng)。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創(chuàng)的哲學系統(tǒng)“新理學”的核心論點，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來的?！缎轮浴芬粫闶撬麑φ軐W方法論的說明。
但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態(tài)的哲學掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態(tài)講究政治正確性，時刻強調(diào)立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學原則看待。在那個對哲學高度重視的時代，“哲學原理”成為哲學的圣經(jīng)。后來的中國哲學史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學界對西學的視野是開闊了，但許多中國哲學作品對西學的運用依然沿習一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海
德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。
這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復關(guān)于什么是“學”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗對照的實效。哲學上的學，需要一種術(shù)來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學，而哲學分析也不只是分析哲學。對不同類型的哲學分析進行區(qū)分，也許就是我們實踐分析精神的需要。
二、學會分析
在西方哲學史上，哲學分析至少可舉本質(zhì)分析、語言分析與現(xiàn)象學分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經(jīng)驗中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學方法。語言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學所講的哲學分析，它以維也納學派的綱領(lǐng)為標志，其初衷是拒斥形而上學(包括黑格爾式的絕對理念)?；痉椒ㄊ窃噲D制定語言的意義標準，強調(diào)涵義與其經(jīng)驗對象的對應(yīng)關(guān)系(邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學傳統(tǒng)中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學的視野，合力推動了當代哲學的所謂語言學轉(zhuǎn)向。現(xiàn)象學分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領(lǐng)域。它通過對意識經(jīng)驗的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會事物、把握世界的內(nèi)在精神機制?，F(xiàn)象學家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學相比，其一致性便顯示出來。有些現(xiàn)象學家聲稱其方法不只是哲學的，但最重要的貢獻還是哲學方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學以為無意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學問題?，F(xiàn)象學分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。
關(guān)于本質(zhì)分析、語言分析和現(xiàn)象學分析的區(qū)分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學與現(xiàn)象學的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢，如語言分析學者塞爾同樣對現(xiàn)象學核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學術(shù)的混亂。
回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復說的哲“學”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說出現(xiàn)，從而也形成一些哲學概念和哲學觀點。這些觀念豐富、復雜，在思想史上留下深遠的影響。對應(yīng)于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學的有與無，以及宋明理學的理與氣問題，或許還應(yīng)有佛學中的色與空，很自然被當作本體論或形上學問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學對以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗的探討。
上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學史專家的青睞，原因當然在于傳統(tǒng)哲學對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學史》，陳寅恪評論對宋明理學的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來的“新理學”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質(zhì)分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學史研究中，關(guān)于玄學有無問題的成果較豐富。而大量的哲學史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學的眼光看待傳統(tǒng)思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗主義立場，強烈的科學情結(jié)，導致他慢慢疏離了哲學。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學。此外，20世紀中葉西方哲學中流行起來的分析哲學與解釋學到80、90年代才傳人中國，它們本應(yīng)成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學中國哲學者很少接受技術(shù)性哲學方法的訓練，同樣，治西學者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業(yè)訓練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關(guān)于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點作為一種倫理學形態(tài)來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導，當會啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學及政治哲學的界線。至于儒家修身經(jīng)驗的研究，基本沒有進入哲學史的機會。唯有杜維明教授對它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學方法中哲學思考與文獻分析緊密結(jié)合的特點。
把現(xiàn)象學分析應(yīng)用至修身經(jīng)驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復強調(diào)的切身經(jīng)驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易?！眮斫沂具@種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但
是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應(yīng)錯位，效果適得其反。這一經(jīng)驗分析，還可揭示儒家對人一我關(guān)系的道德觀點。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。
對羞恥的分析也然，我們可以描述相關(guān)的心理經(jīng)驗，分析構(gòu)成羞恥現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，區(qū)分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質(zhì)與一般反應(yīng)模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結(jié)構(gòu)的偏差，由此了解儒家提倡培養(yǎng)恥感的道德意義。舍勒的情感現(xiàn)象學，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應(yīng)該很有啟發(fā)。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經(jīng)驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調(diào)的是恥，也許有些文化更關(guān)心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現(xiàn)象是跨文化的，但對不同心理現(xiàn)象的理解與強調(diào)則包含著相應(yīng)的價值取向，因此它的不同的強調(diào)及實踐方式，就是一種重要的文化經(jīng)驗。而對這種經(jīng)驗的反思，用現(xiàn)象學方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學工作。
第7篇：哲學的正確說法范文
1.對具體學科的旁征博引，增強學生透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力
哲學是各門具體學科的概括與總結(jié)，與具體學科是共性與個性的關(guān)系，學好哲學對具體學科的學習有指導意義，但學好哲學也有賴于具體學科豐富的具體案例，教師要努力開發(fā)具體科學的課程資源，使學生把握從具體到一般的認知規(guī)律，從而使具體學科知識成為哲學的"源頭"之一。
規(guī)律的學習對學生來講是一個難點，突破這一難點我覺得要用足用好"萬有引力規(guī)律"這一物理學中的具體規(guī)律。利用這一具體規(guī)律（如圖）當一物體的速度在11.2km/s>V≥7.9km/s時，它將環(huán)繞地球飛行；當以16.7km/s>V≥11.2km/s的速度飛行時，它爭脫地球引力而環(huán)繞太陽運行；當以V≥16.7km/s的速度飛行時，它將掙脫太陽的引力而進入銀河系。無論在什么樣的空間，宏觀物體之間始終存在引力作用來說明規(guī)律是一種"固有"的聯(lián)系；不是通過觀察而是通過抽象思維才能獲得這樣的認識來說明規(guī)律是一種"本質(zhì)"的聯(lián)系；在宇宙空間中確定要發(fā)生的聯(lián)系來說明是一種"必然"的聯(lián)系。
在"運動是有規(guī)律的"的學習中，認識到萬有引力的規(guī)律后，可以利用這個規(guī)律為人類服務(wù)，以11.2km/s>V≥7.9km/s的速度，就可制造"人造衛(wèi)星"；以16.7km/s>V≥11.2km/s的速度，就可制造"人造行星"；以V≥16.7km/s的速度，就可制造"人造恒星"。這就是用具體規(guī)律來說明哲學規(guī)律的一個例子。
其他還可以用"波粒二象性"來說明矛盾的對立統(tǒng)一；圍繞基因技術(shù)、克隆技術(shù)來充分理解物質(zhì)的客觀性等等。如此對具體學科的旁征博引，從而增強哲學課堂的思維張力。
2.打開課堂的"門窗"，讓哲學理論更具說服力
陶行知先生曾說："解放學生的頭腦，使他們能思；解放學生的雙手，使他們能干；解放學生的嘴巴，使他們能問；解放學生的時間，使他們能到大自然大社會里擴大認識和眼界，獲得豐富的學問；解放學生的時間，使他們有時間學一點他們渴望要學的知識，干一點他們高興干的事情。"目前，在知識爆炸、更新日快的情況下，新課程高考正在努力適應(yīng)這一形勢，試題趨向?qū)W生綜合能力的考核。教師只有通過解放學生的頭腦、雙手、嘴巴、空間、時間，才能使學生思維敏銳，思想與時代共進，特別對于政治學科，更需要學生把握時代脈搏，傾聽時代的心聲。與時俱進，學生必須具備面向社會、世界的開放意識；具備與時代同發(fā)展的創(chuàng)新和實踐能力。這就要求教師首先具備有這種意識，打開課堂的"門窗"，使課堂變大，向外延伸，延伸到國內(nèi)、國際的實際，把一些鮮活的材料融入教材，反映充滿生機的現(xiàn)實社會，使課堂由靜態(tài)變動態(tài)、由呆板到活躍。
與實際相結(jié)合，要大處著眼，小處入手，以小見大。如美國發(fā)動的反恐行動，筆者要求學生用哲學矛盾觀點給予評析，美國勢力進入東亞、南亞地區(qū)對中國的戰(zhàn)略影響：用兩點論來分析世界金融危機對中國經(jīng)濟帶來的影響；在學習矛盾特殊性原理時，來利用政府面對一系列農(nóng)副產(chǎn)品的漲價而作出不同的處理方式，體現(xiàn)了要具體問題具體分析；"西部開發(fā)，環(huán)保先行"，要求學生用哲學主次矛盾的觀點來分析說明，從而來理解國家的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略；用發(fā)展的觀點和矛盾的觀點來正確看待克隆技術(shù)；等等。
3.推陳出新，使古代文化煥發(fā)光彩
中國古代文化豐富多彩，許多典故、成語包含豐富的哲理，應(yīng)用之，可激發(fā)學生學習興趣，使哲學教學富含文化底蘊。在學習具體問題具體分析方法論時，筆者運用"因材施教"的典故作為新課導入，孔子對同一問題的不同回答，體現(xiàn)了孔子根據(jù)兩個學生的不同特點進行具體分析，作出正確的回答，富有新意，立即引發(fā)學生的思考，啟動了思維。在說明具體分析的重要性時，筆者插入了"對癥下藥"典故的漫畫，在講具體問題分析是正確認識事物的基礎(chǔ)，出示診斷圖；在講正確解決矛盾的關(guān)鍵時，出示處方圖；要講具體分析反面情況時，出示庸醫(yī)向華佗求包治百病藥圖；在結(jié)束時，出示庸醫(yī)求藥的結(jié)果"對癥下藥"四個字的圖。一組漫畫貫穿始終，正反并用，挖掘了典故的深度，用足用好了典故。
在分析整體與部分相區(qū)別的第三種情形時，有同學舉出了"三個和尚"的例子，非常準確，筆者思路一轉(zhuǎn)，問道：這可否用前兩者情形，有的學生說行，有的學生說不行，我問說行的學生，學生說必須對故事情節(jié)創(chuàng)新，他分析到：三個和尚通過真誠合作和有效管理，達到最佳組合，喝水不愁，這是第二種情形；三個和尚可干一個和尚干不了的事，比如挖井，這是第一種情形。這位學生的回答具有創(chuàng)新意識，筆者充分肯定了他的說法，后來，根據(jù)他的想法學生編了一個小品，在文藝匯演中獲得了創(chuàng)意獎。
4.哲學與學生實際相結(jié)合，塑造學生良好的心理品質(zhì)
第8篇：哲學的正確說法范文
這里需要說明的是，關(guān)于吠檀多的名義，還有另外一種值得注意的解釋，但在大量專業(yè)學術(shù)文獻中卻少有提及。SWAMI PARAMANANDA在1910年出版的《吠檀多的概念與主題》一書中指出：Vedanta來自于梵文的兩個詞源“Veda”和“anta ”。“Veda”有兩個含義：一是指古代印度流傳下來的宗教哲學經(jīng)典集“吠陀”文獻；二是指梵文意釋的“智慧”。“Anta”的梵文意釋為“終結(jié)”、“結(jié)尾”、“頂峰”之意。因此，SWAMI將吠檀多歸納為二個含義：其一是“吠陀文獻的結(jié)尾部分”（即《奧義書》），這與傳統(tǒng)以來的廣為認知的解釋是一致的，沒有任何疑義；其二是“智慧的終極”或者說是“智慧的最高境界”。SWAMI進一步用一段強有力的文字說明強調(diào)吠檀多是“智慧的最高境界”這種說法的重大意義，
“吠檀多的特質(zhì)在于開放地對待所有的宗教主義者和（即便）最為排外的思想，正因如此，吠檀多思想實際上擁有著極大的包容性。它不依賴于任何的個體特性，而是依靠（宇宙的）原理，因此它是人類共同的思想財富。并且，通過其嚴肅而純粹的學術(shù)，使人們意識到那些來自于希臘、德國和其它西方哲學家所闡釋的那些關(guān)于人類高貴的道德與精神既不是它們的獨創(chuàng)也不是它們的固有傳統(tǒng)，而均是來自于（遙遠的）吠檀多思想。因為吠檀多本身就是宇宙最根本規(guī)律的（對人類）的啟示。”①
首先需要說明的是，SWAMI的這段論述只代表其個人對吠檀多思想的褒賞，并不代表否定學術(shù)史上西方思路與印度思想獨立發(fā)展出自身哲學體系這個現(xiàn)實。關(guān)于世界哲學體系獨產(chǎn)性發(fā)生的時點及現(xiàn)象，可詳見雅斯貝斯的“軸心時代”理論②。這里筆者想強調(diào)的是，SWAWI從名義上對吠檀多的兩種解釋，無論是從語法還是語義上都是嚴肅的、合乎邏輯的。但為什么在學術(shù)上人們更多的關(guān)注第一種通常的解釋而“忽略”了第二種解釋呢？③
或者是出于學者們對于印度哲學復雜性的敬畏，或者是印度思想固有的宗教哲學特質(zhì)無法讓人們忘記充滿神話色彩的吠陀文獻對印度人心靈的關(guān)照，亦或是人們根本無法分辯清楚《奧義書》中的那些雋永的支言片語按照正統(tǒng)的哲學概念來界定哪些不是吠檀多思想的慎重?？傊畯氖聦嵣?，關(guān)于Vedanta，人們更傾向于將其與《奧義書》與吠陀做最緊密的聯(lián)結(jié)，這無論是在印度哲學的傳統(tǒng)研究習慣上，還是學術(shù)研究本身，都比較符合印度哲學傳統(tǒng)以來的思維規(guī)范。這是因為在印度人看來，吠陀與《奧義書》本身就是信仰與智慧的代名詞。“在印度，以哲學為背景的宗教意義尤為深遠，這意味著從傳統(tǒng)上來說，無論人們關(guān)注什么都試圖要去理解其本質(zhì)，因此人們認為哲學思考的作用是與個人的命運直接相關(guān)的……所以，哲學被看成人們內(nèi)在或精神上的一種追求，它試圖去理解實相（即現(xiàn)實）的真正本質(zhì)，人們總是試圖在最廣義的層面上去理解生命的意義和結(jié)構(gòu)”，而這些內(nèi)容在吠陀文獻中均有完整的說明，尤其是《奧義書》中，人們賦予了實相的真正本質(zhì)為一個稱為“梵”的絕對存在，“梵”在某種程度上替代了無所不能的“神”，“梵”代表著宇宙的絕對真理，所有東西都應(yīng)該以其建立立場。因此，將Vedanta在學術(shù)上理解為“吠陀的末尾”是完全符合人們的信仰習慣與哲學探索動因的。
但問題是，“吠陀的末尾”雖然明確界定了吠檀多的思想源于《奧義書》，但做為印度正統(tǒng)派中最具有影響力的，也最具哲學思辯的思想體系，Vedanta本身是否具備著某種特別的精神特質(zhì)呢？畢竟吠檀多不等同于奧義書。對比黃心川先生定義的“吠陀教義的究竟目的”與SWAMI的“智慧的終極”，至少從語義的角度，也能得知后者更直接也更符合語言本身對于所要表達的思想的轉(zhuǎn)達。根據(jù)維特根斯坦的說法，“一個語詞在語法中的位置便是其意義。但是，我也可以說：一個語詞的意義是意義的解釋所解釋的東西”。SWAMI的這個解釋對于吠檀多思想研究來說比傳統(tǒng)的“吠陀的末尾”或“吠陀教義的究竟目的”這種思想范圍與來源的確定，更能到達吠檀多思想的精神核心，即Vedanta所代表的這種思想體系的最深層的意識訴求，用現(xiàn)代哲學的一個素語來說就是“意向性”。
事實上，“吠陀的末尾”與“智慧的終極”這兩個解釋的關(guān)系有點類似于“哲學”與“愛智慧”的關(guān)系。顯然，兩種解釋的指向是同樣一種東西。無論是從哲學意義上來說，還是單純從語言分析角度來說，我們都不可能認為這兩種解釋是矛盾的。但正因為不矛盾，而表達的方式不同，我們才更需要通過對不同的表達方式所傳達出的不同的思維傾向進行分析：一方面關(guān)心素語所定義的思想范疇與來源，另一方面需要運用維特根斯坦式的詞語意義方法，通過詞語意義的常規(guī)解釋的再解釋而拋開詞語本身，從而達到超越詞語這種媒介，或者更推而廣之的語言與知識，而深入思想意識本身的發(fā)現(xiàn)。
這種觀念并不是隨著近現(xiàn)代才開始產(chǎn)生的現(xiàn)象 學與分析哲學范示才誕生的。如果上溯而去，早在公元八世紀，印度本土偉大的吠檀多學者商羯羅便對于Vedanta的這個概念進行了有目的的界定。在其著名的著作《梵經(jīng)注》（Brahmasutra-Bhashya）中他明確地將跋達羅衍那的《梵經(jīng)》④（Braham Sutras）同義為《吠檀多經(jīng)》（Vedanta Sutras），從而賦予“吠檀多”一詞等同于“梵”的超然地位。而且他認為《吠檀多經(jīng)》就是關(guān)于理解‘梵’的全部知識”?！惰蠼?jīng)注》詳細闡述了商羯羅所認為的對《奧義書》要旨的權(quán)威注解。有證據(jù)表明，商羯羅是最早系統(tǒng)地強化吠檀多思想并使之能與別人進行嚴肅辯論的吠檀多學者，在其另外一本著作《自我知識：智慧瑜珈》（atmabodha）中他更加明確地提出人要達到圓滿，需要有正確的自我知識，一旦真正覺悟自我，就達到瑜珈的最高境界——對心意波動的控制，而這種‘自我知識’的修行方式就是智慧瑜珈，只有智慧才是通向理解“梵”的通途。
根據(jù)上面的分析，我們大致可以比較清楚地嘗試確定在學術(shù)上吠檀多思想研究的兩個維度（Dimension）或兩種途徑（Routine），筆者這里分別定義為“文獻維度”與“思想維度”。
第一個維度“文獻維度”偏重于歷史性研究，是基于《奧義書》思想（包括之前的吠陀文獻中的相關(guān)內(nèi)容）的發(fā)掘、整理、分析與研究，進而推導并明確吠檀多哲學相對確認的思想來源，并根據(jù)之后吠檀多不同思想派別的發(fā)展與理論內(nèi)容的產(chǎn)生進行反饋性倒推（Retrodicting）來驗證之前廣泛的思想來源研究之正確性與可能性。從目前國內(nèi)外吠檀多哲學研究現(xiàn)狀來看，這應(yīng)該是一個主流。這種維度研究所引發(fā)的一個重要學術(shù)現(xiàn)實就是這種方法勢必將研究范圍不自覺地導向?qū)τ谡w印度哲學思想、印度哲學史、與印度學的廣泛研究。因為根據(jù)印度的思想傳統(tǒng)，吠陀文獻可以說是幾乎所有印度古代思想的共同起點。巫白慧曾指出“從印度哲學發(fā)展史來考察，有兩個最基本的哲學觀點，即‘永恒的觀點’（Sasvatadrsti）與‘斷滅的觀點’（Uechedadrsti）。這兩種觀點就像兩條基線；正統(tǒng)哲學或非正統(tǒng)哲學不是沿著常見路線發(fā)展、建立自己的哲學框架，就是沿著斷見路線發(fā)展，建立自己的哲學框架。” 包容萬象、五味雜陳是這個維度下的集征。“文獻維度”之下的學術(shù)研究，使得關(guān)于印度學、印度哲學史、印度思想史的整體性研究極大的豐富起來。但也正因為如此，大量關(guān)于吠檀多思想的內(nèi)容都是夾雜在印度思想史、印度哲學史方向做為片斷進行討論，獨立的吠檀多著作寥寥無幾，這在我國表現(xiàn)得尤其明顯。而且更值得注意的是，在這種維度之下的研究出現(xiàn)了一種被當代美國現(xiàn)象學家萊斯特·恩布里稱之為假冒物（vice）的瑕疵，即“文獻學傾向”。恩布里這樣寫道：
“文獻學包括校訂、詮釋、評論和翻譯。當然，對已經(jīng)成文的著作的文獻學性研究是對現(xiàn)象學研究的一種極有價值的準備，因為這樣不僅可以產(chǎn)生那些可以加以檢驗、修正和改進的結(jié)果，也可以產(chǎn)生那些一旦辯明就可以用于表達和討論這些結(jié)果的概念和詞匯。然而，練習雖可幫助演奏，卻并不等同于演奏本身。”
雖然恩布里的論述是針對于時下哲學現(xiàn)象學研究中一種客觀事實進行發(fā)難，但是我們從其論述中也可以反饋到吠檀多哲學研究上來。事實上，雖然研究的標的不同，但本質(zhì)上是類似的：曲目雖不同，但練習與演奏畢竟是兩回事。
“文獻維度”下的吠檀多思想研究似乎不可逆轉(zhuǎn)的走向了恩布里所發(fā)難的“文獻學傾向”，這是因為從一開始，大量研究便基于吠檀多是“吠陀的末尾”這一概念而進行的，其所有目光都第一感覺地向古老的《奧義書》乃至吠陀進行投射，通過不斷深入發(fā)掘這些古典的每一句話，每一個字去發(fā)現(xiàn)吠檀多的精神實質(zhì)。馮友蘭先生在其《中國哲學史》中也曾指出過哲學史本身并不是哲學本身的觀點。由是推之，吠陀與奧義書也并不是吠檀多本身。做為一個在長時間歷史中發(fā)起起來的相對獨立與完整的思想體系，吠檀多從形式上雖然秉承奧義書中的一些主要觀念，但在具體的理論發(fā)展與社會實踐過程中，早已擺脫了原始奧義書簡單的哲學描述。我們無法在對吠檀多思想本身及其不同歷史時期內(nèi)的具體內(nèi)容表現(xiàn)進行全面理解的基礎(chǔ)上只是通過對奧義書中的有可能形成某種證據(jù)的文獻界定就貿(mào)然的將吠檀多思想與文獻學研究成果相提并論，盡管我們不得不承認，關(guān)于吠陀與奧義書的文獻學研究已經(jīng)具備了相當高的水平與成就。
第二個維度“思想維度”，趨近于純粹的哲學研究。它是維特根斯坦式的基于思想本身的發(fā)現(xiàn)與驗證過程，即基于SWAMI對于Vedanta 的第二種解釋——“智慧的終極”為出發(fā)點，通過分析印度民族所處的風土環(huán)境、所形成的思維方式、所經(jīng)歷的歷史時期特點及不同歷史時期的文化特征及整體社會的演變等要素，來理解吠檀多思想關(guān)于“終極智慧”的解讀，及在終極智慧的范圍里，以何種姿態(tài)進行現(xiàn)實生活的考察與實踐，并回歸到哲學所關(guān)注的幾個基本問題上去。這種研究方法鼓勵研究者們回到商羯羅的年代，或奧義書時代，或更早的吠陀本集時代，去涉身處地的假想自己與這些偉大的思想家對坐，用著與他們同樣簡潔的表達方式來思考某個至深的哲理，去理解印度民族如何通過“智慧的發(fā)現(xiàn)”去定義“自我的存在”這個最根本的哲學命題。日本學者和辻哲郎的《風土》，中村元的名著《東方民族的思維方法》是這方面進行探索的杰出作品。做為佛教與吠檀多研究的知名學者，和辻哲郎由海格德爾的“存在與時間”中獲得了啟發(fā)，將風土概念由地理概念擴展到文化心理層面，試圖以空間與時間關(guān)系的角度闡明人的存在與風土的關(guān)系；中村元吸收了和辻哲郎的“風土”觀，并借鑒了馬克思（Marx）、馬克思韋伯（Max Weber）的觀念，將哲學思想的研究用于一種超出了傳統(tǒng)哲學范圍的探詢。在邏輯上與“哲學問題探討法”上并受羅素（Russell）、杜威（Dewey）、狄烏森（Deussen）、凱澤林（Keyserling）、叔本化（Schipenhauer）及文德爾班（Winderband）的影響。他從民族思維方式比較研 究做為其大量哲學研究的基礎(chǔ)，揭示了社會的精英層是怎樣把握某種思想和信仰問題（在這本著作中中村元則主要以佛教為例），而且向我們顯示這一進程是怎么樣影響整個社會的思維習慣的行為方式的。正如他在書中闡述的觀點：為了導出客觀的結(jié)論，必須考察我們所應(yīng)用的研究方法。作為第一步，重要是關(guān)于語言的比較研究；第二步，必須重視印度人對外國文化攝取的方式；第三是印度本土的學術(shù)資源研究。這似乎代表了“思想維度”下的研究方法的順序：語言與邏輯、比較文化與批評、文獻學。
在思想維度中，文獻與歷史研究是必不可少的基礎(chǔ)性工作，但正如上面所提到的研究目的，這里的文獻與歷史研究的目的發(fā)生了本質(zhì)的變化。它們從目標變成了手段，它們的核心作用不再是為了學術(shù)證明，而是為了觀念本身存在的驗證，驗證一種至今還深深地影響著印度民族的生活方式、行為方式、思考方式的傳統(tǒng)思想是如何通過樹立其精神內(nèi)核，并依照精神內(nèi)核建立起來自于信仰與理性、宗教與哲學、現(xiàn)實與神性、范疇與方法、邏輯與言語、倫理與價值觀等等外延要素支撐而實現(xiàn)了對整體文化的全面控制力的秘密。
基于思想維度的研究的貢獻在于：當我們更多地從哲學本體論、認識論、倫理價值觀角度去理解吠檀多思想的時候，尤其是理解吠檀多學說中貫穿始終的關(guān)于“絕對智慧”的探討，我們才能更準確地識別吠檀多哲學的精神內(nèi) 核是什么，進而才能認識到吠檀多哲學諸多流派之所以合而不同的最本質(zhì)的這個“合”及“不同”之處的哲學涵義倒底是什么。
注釋
① 英文原文為“The special feature of Vedanta is that it is free from all sectarian and exclusive ideas and for that reason it has infinite scope for tolerance. It is not based on any personality， but on principles； therefore it is the common property of the whole human race. Sincere study likewise enables us to recognize that all the noble moral and spiritual teachings of the Greek， German and other Western philosophies are neither new nor original， but are to be found in Vedanta； because Vedanta itself is the revelation of the fundamental principles of the universe.”
② 雅斯貝斯在1949年出版的《歷史的起源與目標》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時代”。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現(xiàn)了獨立的偉大思想原則，并獨立地塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。
③ 筆者所用的“忽略”是一個相對概念，并不代表以“吠陀的末尾”這種解釋來定義Vedanta一詞的學者們沒有關(guān)注到吠檀多哲學中關(guān)于“智慧的終極”這種思想意識，事實上大量學術(shù)著作在主體部分對后者進行了大量的論述。作者只是針對于文獻資料上所表示出來的習慣性語義解釋而論，特此說明。
④ 《梵經(jīng)》是由印度公元前一世紀左右的學者跋達羅衍那所著，是由555條格言組成的對奧義書思想的解讀。這些格言十分簡煉生澀，如果沒有相當?shù)淖⑨寗t很難理解。歷史上有眾多吠檀多學者對《梵經(jīng)》進行注釋，其中以商羯羅的《梵經(jīng)注》最為著名。See the Vedanta Sutras with the Commentary by Sankaracarya [acarya （acharya） means “great teacher”]， trans. George Thibaut， in Sacred Books of the East， ed. F. Max Muller， Vols. 34 （Part I） and 38 （Part II） （Delhi， India： Motilal Banarsidass， 1988）.
參考文獻
[1] 黃心川.印度哲學史[M].商務(wù)印書館，1989.
[2] David Paul Boaz.“The Nature of Mind： The New Reformation in Religion Science and Culture”，Copper Mountain Institute ，2009.
[3] SWAMI PARAMANANDA，PRINCIPLES AND PURPOSE OF VEDANTA，THE CARNAHAN PRESS，1910.
[4] 漢密爾頓.印度哲學袪魅[M].譯林出版社，2008.
[5] 維特根斯坦.哲學語法[M].商務(wù)印書館，2012.
[6] 巫白慧.印度傳統(tǒng)哲學綱要[A].巫白慧集[C].中國社會科學出版社，2010.
第9篇：哲學的正確說法范文
哲學第一次對實踐作出了科學的說明，認為實踐就是人們改造客觀世界的一切活動。
第一步：提出發(fā)現(xiàn)目標，逐層分析把握。
對這一概念的教學，教師要首先提出發(fā)現(xiàn)目標，引導學生對實踐定義字字推敲，層層剖析，從正面、反面等不同角度去思考。
首先通過設(shè)疑引起學生思考：
（1）動物的活動是不是實踐？
（2）孤立的個人活動是不是實踐？
（3）主觀意識活動是不是實踐？
（4）實踐活動是某些個別的活動嗎？
在學生思考的基礎(chǔ)上，教師引導學生從反面總結(jié)：實踐不是動物的活動，不是主觀意識或改造主觀世界的活動，不是孤立的單個人的活動，不是某些個別的活動。
再進一步從正面給出實踐的定義：實踐是 人們 改造客觀世界 的 一切 活動。
這樣，學生不用去死記硬背，實踐的定義自然而然地就刻印在學生的頭腦當中了。
第二步：用例證法解析實踐兩層含義。
讓學生先對下列說法進行判斷：
（1）實踐就是人的想法。
（2）實踐就是做事、行動、干活。
（3）實踐就是改造世界的活動。
（4）學習活動是實踐。
（5）單個人的活動是實踐。
（6）實踐既是腦力勞動，又是體力勞動。
（7）工業(yè)活動、農(nóng)業(yè)活動、商業(yè)活動都是實踐。
（8）經(jīng)濟活動、政治活動、藝術(shù)活動、科學活動也是實踐。
根據(jù)學生判斷的結(jié)果，教師進行深入分析：
實踐無疑是活動，是做，是行，是勞動。但是這些都是通俗、日常的理解，不是科學論斷。
實踐是同意識、認識、思想、言論等精神活動相區(qū)別的。
在學習活動中，有些活動如實驗性、操作性活動可稱為實踐。
實踐是改造客觀世界的活動，區(qū)別于改造主觀世界的活動。
在此基礎(chǔ)上進一步理解和把握實踐定義的兩層含義：
（一） 是指人類所特有的活動，與其他動物消極適應(yīng)自然的本能活動有根本區(qū)別；
（二） 是它是人們變革客觀事物的活動，它必然引起客觀對象的變化，不是純主觀的活動。
第三步：分析實踐的三個特征，加深對實踐定義的理解。
因為實踐的科學定義是分析了實踐特征的結(jié)果才得出來的。那么，實踐有什么特征呢？
（一） 實踐是客觀的物質(zhì)性的活動。
這主要表現(xiàn)在：構(gòu)成實踐要素是客觀的物質(zhì)的。實踐的主體是人，人是客觀的物質(zhì)的；實踐的對象是整個客觀物質(zhì)世界，包括自然界和人類社會；實踐的手段集中表現(xiàn)為物質(zhì)工具，其制造、使用都受客觀物質(zhì)世界的支配和制約。
（二）實踐是有意識、有目的的能動性的活動。
這是因為實踐即人們改造客觀世界的物質(zhì)性活動是在一定思想意識支配下進行的，與動物純粹的適應(yīng)自然的本能活動有本質(zhì)區(qū)別。轉(zhuǎn)貼于
（三） 實踐是社會性、歷史性的活動。
實踐活動，無論是改造自然還是改造社會，從來都不是孤立的個人的活動，都是社會的活動，都是在一定的社會關(guān)系中進行的。而具有社會性的實踐總是發(fā)展的。因而實踐的社會性和歷史性是統(tǒng)一的。
對于實踐特征的理解，要注意培養(yǎng)學生的辯證思維能力。實踐的前兩個特征的關(guān)系是相互滲透，相互結(jié)合的，不能把它們理解為非此即彼狀態(tài)。因此，實踐既是有目的、有意識的能動性的活動，又是客觀的物質(zhì)性的活動。兩個特征是統(tǒng)一的，不應(yīng)該用實踐的這一個特征去否定另一個特征。
第四步：辯誤析疑，澄清是非。
對于實踐的含義，學生頭腦中總是存在這樣可那樣的疑問，做題時感到模棱兩可，莫衷一是。把學生中存在的一些疑難問題解釋清楚，才會真正達到實踐概念的教學目的。
（1）實踐或者是一種客觀活動，或者是一種主觀活動，不可能既是這樣又是那樣的。
錯誤實質(zhì)：割裂了實踐客觀性與主觀性的統(tǒng)一。
分析：實踐是客觀物質(zhì)性的活動，但實踐又是人的活動，人是實踐主體，人具有主觀能動性，因而實踐不是純客觀的活動，同時又具有主觀性的特點。
正確：實踐是客觀性和主觀性相統(tǒng)一的活動。
（2）實踐是社會性的活動，所以單個人的實踐活動是不存在的。
錯誤實質(zhì)：混淆了孤立的活動和單個人的活動。
分析：人們改造客觀世界的活動，既可以表現(xiàn)為集體行動的方式，也可以表現(xiàn)為單個人的活動，無論采取哪種方式，都是社會性的活動。實踐的社會性，排斥的只是孤立的活動，并不排斥單個人的活動。同時，單個人的活動也不排斥實踐的社會性。
正確：任何實踐都是在一定社會關(guān)系中進行的，實踐具有社會性，孤立的活動是不存在的。
（3）實踐是有意識、有目的的活動，盲目的實踐活動不存在。
錯誤實質(zhì)：把盲目的實踐活動理解為無意識參與的活動。
分析：盲目的實踐是指沒有正確意識做指導，從而導致失敗的活動。人的實踐活動無論成功與否，都有人的意識的參與，都是在一定的意識支配下進行的。
正確：沒有意識參與的活動是不存在的，但是缺乏正確意識指導的盲目的實踐活動是存在的。
（4） 實踐是人的活動，因而人的一切活動都是實踐活動。
錯誤實質(zhì)：擴大了實踐活動概念的外延。
分析：實踐是人的活動，但并非人的一切活動都是實踐活動，這要具體分析。首先對人要做具體分析，必須是達到了一定年齡的人所進行的改造客觀世界的活動才是實踐。其次對人的活動要做具體分析，人類的基本活動有兩項，認識世界和改造世界。認識世界的活動不是實踐。而改造世界的活動又分為改造客觀世界和改造主觀世界，只有改造客觀世界的活動才是實踐，改造主觀世界的活動不是實踐。
正確：人們改造客觀世界的一切活動才是實踐。
（5） 產(chǎn)生前，唯心主義者和舊唯物主義者都談到過實踐，因而實踐不是哲學的根本特征。
錯誤實質(zhì)：片面地以提出時間早晚判斷實踐是否是哲學的特征，犯了形而上學錯誤。
分析：唯心主義者所講的實踐是一種理性活動，是先天理念或人的意識的活動，本質(zhì)上是錯誤的。舊唯物主義者所講的實踐如費爾巴哈認為“實踐”僅僅局限于生活、吃喝、享樂對象等，也是不科學的。哲學認為，實踐是人能動地改造客觀世界的物質(zhì)活動，是人特有的對象性的活動，因而實踐成為哲學的首要的基本觀點，是哲學三個根本特征（即科學性、革命性和實踐性）之一。
正確：科學的實踐觀是哲學的根本特征。
