哲學(xué)的基本要素精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)的基本要素主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)的基本要素范文

關(guān)鍵詞：簡化；初等教育；要素教育；藝術(shù)；啟示

中圖分類號：G620 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-0568（2012）28-0026-02

一、裴斯泰洛奇及其簡化教育藝術(shù)思想

約翰·亨利赫·裴斯泰洛奇，19世紀(jì)瑞士著名的民主主義教育家、偉大的教育改革家，對初等教育的發(fā)展做出了卓越的貢獻。

1800年，裴斯泰洛奇在布格多夫初等學(xué)校，提出了“要素教育理論”、“簡化教學(xué)方法”等教育理論?！罢绻畔ＥD哲學(xué)家孜孜以求于物質(zhì)世界本原問題的探索一樣，裴斯泰洛齊致力于教育世界基本要素的探索，致力于將復(fù)雜的教育現(xiàn)象簡單化，將深奧的教育規(guī)律清晰化，運用其高超的教育智慧，從紛雜的教育現(xiàn)象中提煉抽象出教育的最基本要素，進而開辟出一條提高人類教育效率的教育之路?！?/p>

裴斯泰洛奇反對當(dāng)時鄉(xiāng)村教育的繁雜與無用，他認為應(yīng)該對教育內(nèi)容、教學(xué)方法進行簡化，使每位母親都能教育自己的孩子，并且促進初等教育普及和發(fā)展。大自然中的萬物都遵循著自身的法則，教育也不例外。裴斯泰洛奇認為，簡化教育應(yīng)以遵循自然為基本原則。為保證當(dāng)時教育的高效發(fā)展，他要求應(yīng)把教育簡化進而實現(xiàn)教育對自然原則的遵循，“順應(yīng)大自然普遍地要求這些教育應(yīng)最大限度的簡明化，我的一切教學(xué)法著作一直是建立在這一觀念上的。首先，我的目標(biāo)限制在努力實現(xiàn)盡可能的簡化，并且目的在于使學(xué)校的實踐更像家庭的。”裴斯泰洛奇的“要素教育”是在遵循大自然法的基礎(chǔ)上誕生的。他在《天鵝之歌》中寫道：“要素方法的問題，就是如何使人的才能和能力的培養(yǎng)與大自然的順序一致。我多多少少覺察到了這一問題的全部重要性，已花費了后半生的很大一部分精力努力解決它?！?/p>

二、簡化教育藝術(shù)的內(nèi)容

《辭?！分小昂喕钡暮x為：一，“使繁復(fù)變?yōu)楹唵我仔小?；二，“藝術(shù)品的一個特征。指在洞察本質(zhì)的基礎(chǔ)上以簡潔的組織手段和節(jié)省原則把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)中，從而創(chuàng)造出審美的效果?！?“簡化教育”意為對復(fù)雜的教育理論或教學(xué)方法實施哲學(xué)思維的抽象和抽絲剝繭式的還原，運用抽象或還原所得的教育基本要素或單位，以簡單、清晰、易于理解和實施的方式呈現(xiàn)教育現(xiàn)象或教育規(guī)律的過程。這一過程所獲得的教育結(jié)果即為“簡化的教育”。

1.對教育內(nèi)容的簡化。裴斯泰洛奇提出了集中體現(xiàn)簡化教育的“要素主義理論”，它以“教育心理學(xué)化”為前提。他認為，兒童的天賦能力和力量的發(fā)展都有其自然順序，任何事物都存在著一些最簡單的要素，都必須遵循從簡單到復(fù)雜的順序，如果兒童掌握了這些簡單的要素，再過渡到較復(fù)雜的要素，他們就能更好地認識周圍的世界?！白顝?fù)雜的感覺印象是建立在簡單的要素上的。當(dāng)你把簡單的要素完全搞清楚了，那么最復(fù)雜的也會變得簡單了”。裴斯泰洛奇要求兒童在德育、智育、體育方面通過簡化教育的“要素方法”獲得均衡和諧的發(fā)展。

在德育方面，裴斯泰洛奇認為“兒童對母親的愛”是道德教育的最基本要素。母親對孩子的關(guān)懷、保護，在孩子心里萌生出信任的情感。隨著孩子的世界的擴大，他們將愛加以擴充，由近及遠，擴大至愛全人類。

在智育方面，裴斯泰洛奇認為“數(shù)目、形狀和詞”是智育的最基本要素。任何復(fù)雜的知識都是從簡單的知識發(fā)展而來的，所以他把人類知識簡化為數(shù)、形、詞。他強調(diào)，智育不僅是傳授給學(xué)生知識，更重要的是促進學(xué)生的思考能力、判斷能力的發(fā)展。

在體育方面，裴斯泰洛奇把“各種關(guān)節(jié)的活動”看成是體育的最基本的要素。鑒于人類的各種活動，他認為，“各種關(guān)節(jié)的活動”是體育中各種復(fù)雜活動的基礎(chǔ)，兒童正是通過這些基礎(chǔ)才逐步完成復(fù)雜的動作活動。兒童身體的健康發(fā)育是他們成長過程中綜合實踐能力發(fā)展的保障，不應(yīng)忽視體育的價值。

2.對教學(xué)方法的簡化。裴斯泰洛奇依據(jù)教育心理學(xué)化和要素教育理論，并遵循簡化的原則，對初等學(xué)校的語言教學(xué)、算術(shù)教學(xué)和測量教學(xué)等科目的教學(xué)方法進行簡化。裴斯泰洛奇說：“初等教育從它的本質(zhì)講，要求普遍地簡化它的方法，這種簡化，是我一生所有工作的出發(fā)點”。

在語言教學(xué)方面，裴斯泰洛奇認為詞的學(xué)習(xí)是語言學(xué)習(xí)的最基本的要素，語音又是詞的最基本的要素，兒童在學(xué)習(xí)語言時應(yīng)從發(fā)音開始，進而進行詞匯教學(xué)，最后過渡到語言教學(xué)。他提倡從簡到繁進行練習(xí)。

在算術(shù)教學(xué)上，他認為數(shù)字“1”是最簡單的要素，計數(shù)是算數(shù)能力的要素。他還主張通過具體事物或者直觀教具幫助學(xué)生了解數(shù)字概念，待兒童了解了數(shù)字概念后，再用教具幫助兒童逐步進行加、減、乘、除四則運算。在測量教學(xué)（又稱形狀教學(xué)）方面，他認為測量教學(xué)的目的是發(fā)展兒童對事物形狀的認識能力，直線是構(gòu)成各種形狀的最簡單的要素。從認識直線開始就是測量教學(xué)的首要任務(wù)。先讓兒童通過直觀教具觀察直線，再認識三角形、四邊形及其他各種多邊形，在這個基礎(chǔ)上，再對曲線、圓、橢圓進行學(xué)習(xí)。

三、裴斯泰洛奇的簡化教育藝術(shù)對我國初等教育的啟示

基礎(chǔ)教育課程改革以來，我國的教育取得了顯著的成就，但是還存在著不注重基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，學(xué)生接受的知識復(fù)雜程度不一，農(nóng)村初等教育比較薄弱的學(xué)校只重視文化知識的學(xué)習(xí)，教育脫離自然等現(xiàn)象，造成學(xué)生課業(yè)負擔(dān)過重等?；谂崴固┞迤娴暮喕逃囆g(shù)，探討其對我國的初等教育的啟示。

1.牢固基礎(chǔ)。裴斯泰洛奇的要素主義教育思想主張教育應(yīng)從最簡單的要素開始。我國的初等教育也應(yīng)重視基礎(chǔ)，打牢學(xué)生的基礎(chǔ)知識。知識之間是環(huán)環(huán)相扣的，扎實的基礎(chǔ)知識是學(xué)生前進的基石。學(xué)習(xí)猶如蓋房子，如果地基不牢固，房子是無法建下去的，同樣，學(xué)習(xí)知識也應(yīng)打牢基礎(chǔ)，才能在以后的學(xué)習(xí)中輕松地掌握更深層次的知識。

2.降低教育實施的難度與復(fù)雜程度。在我國初等教育階段，有些教師授課不易于為學(xué)生輕松的接受，注重題海戰(zhàn)術(shù)，沒有掌握易于學(xué)生接受知識的簡單明了的教學(xué)方法，向?qū)W生講些超越他們這個年齡階段的知識，超過了學(xué)生心智發(fā)展的水平，嚴(yán)重影響了學(xué)生的身心健康的發(fā)展。因此，針對我國當(dāng)前教育的難度和復(fù)雜性，我們很有必要簡化教育知識，促進學(xué)生的智力發(fā)展，“對教育的內(nèi)容與方法做出簡化，務(wù)使孩子通過最簡捷的途徑實現(xiàn)教育的目的——獲得關(guān)于外部事物的清晰概念，選擇那些能夠體現(xiàn)其所屬學(xué)科基本特征的物體作為教學(xué)內(nèi)容，同時在實施方式上要能夠體現(xiàn)孩子的年齡特征和學(xué)習(xí)習(xí)慣”。

3.促進教育均衡和諧地發(fā)展。要素教育主張每個人在德、智、體幾個方面都能受到最基本的教育而得到均衡和諧地發(fā)展。我們的教育不能偏廢學(xué)生任何一個方面的發(fā)展，造成不健全的人格的培養(yǎng)。在提倡素質(zhì)教育的當(dāng)今社會，我們更需要學(xué)生各個方面均衡和諧的發(fā)展，為社會培養(yǎng)身心健康全面發(fā)展的人。

4.教育適應(yīng)自然。教育遵循自然是裴斯泰洛奇簡化教育藝術(shù)的基本原則。我們的初等教育要遵循自然，了解兒童的天性，不能壓抑他們個性的發(fā)展。當(dāng)今經(jīng)濟社會的發(fā)展，要求我們的教育培養(yǎng)適合經(jīng)濟社會發(fā)展的人才，我們要開展遵循自然發(fā)展的教育，為社會培養(yǎng)出適合社會發(fā)展的人。

四、結(jié)語

裴斯泰洛奇創(chuàng)建的初等教育體系，以簡化為一大特色，對現(xiàn)代初等教育的發(fā)展有著極大的啟示。規(guī)律是簡單的，簡單也是一種美?，F(xiàn)代教育進入知識爆炸式增長和信息極大豐富的時代，在正確認識教育規(guī)律的前提下，對教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的新的簡化形式進行科學(xué)地探索，把有意義的東西從無意義的東西中提煉出來，以簡單、明了、易于掌握的知識呈現(xiàn)給學(xué)生。追求教育的簡化應(yīng)成為現(xiàn)代初等教育發(fā)展方向之一。

參考文獻：

[1]王保星.大道至簡：裴斯泰洛奇的教育智慧解析[J].華東師范大學(xué)學(xué)報（教育版），2010，（4）.

[2]裴斯泰洛奇著.裴斯泰洛奇教育論著選[M].夏之蓮等譯.北京：人民教育出版社，2001.

第2篇：哲學(xué)的基本要素范文

關(guān)鍵詞：音樂；創(chuàng)作；美學(xué)

中圖分類號：J639 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-0118（2012）-03-0-01

音樂美學(xué)是一門博大精深的學(xué)科，它雖然只是藝術(shù)哲學(xué)的一個分支，但它涉及的面非常寬廣。

音樂美學(xué)寓于哲學(xué)當(dāng)中，我認為這是共性和個性的關(guān)系。因為事物的形態(tài)是多種多樣的，人的審美也是多種多樣化的，對什么是美也產(chǎn)生了各種各樣的看法。知道了何以為美才可以更好地欣賞、創(chuàng)作每一個作品。音樂美學(xué)可以提高我們的審美能力，我們需要擁有像音樂美學(xué)等等各類與專業(yè)知識互補的音樂素質(zhì)，不僅是從形式上把握它們，更重要的是掌握本質(zhì)內(nèi)容，甚至不斷的挖掘出新的東西，樹立出自己的思想觀點，形成自己的風(fēng)格。記得有位哲人說過：“世界上不會有同樣一片樹葉，那么演奏出來的音樂也應(yīng)該是多姿多彩型的。”學(xué)習(xí)音樂美學(xué)更有助于理解作品，更好地從情感上詮釋作品，真正理解作品。

音樂的基本要素包括音高、音長、音強、音色。音高是由振動頻率決定的聲音聽覺屬性，是音樂最重要的基本要素之一。聲音可分為樂音和噪音。樂音使人產(chǎn)生明確而穩(wěn)定的音高體驗，而噪音則不具有明確而穩(wěn)定的音高。從人類聽覺愉悅性的自然審美需求出發(fā)，樂音為音樂藝術(shù)的基本材料，噪音相對使用得較少。音高本身具有一定的表現(xiàn)力，低音深厚、沉重，中音寬廣、溫和，高音明亮、輕快。音強是由振動幅度決定的聲音聽覺屬性，它在音樂表現(xiàn)中具有重要意義。音強變化是音樂表現(xiàn)豐富性的重要因素，任何具有表現(xiàn)力的音樂都包含著豐富而細膩的音強變化。更大的音強范圍與更細膩的音強層次控制，是人們豐富與加強音樂表現(xiàn)力的重要手段，也是音樂藝術(shù)發(fā)展程度的重要標(biāo)志。音色是由物體振動狀態(tài)決定的聲音聽覺屬性，不同的樂器由于材料構(gòu)造的不同而產(chǎn)生音色的差異，同一樂器在不同音區(qū)，以不同力度及用不同方法演奏時也會產(chǎn)生很大的音色差異。音色是音樂重要的表現(xiàn)手段之一。音長是聲音的時間屬性，一首作品就是由不同時間長度的聲音組織起來的。音樂的速度與節(jié)奏感歸根結(jié)底是在音長的組織中產(chǎn)生的。音樂的時間特征是直接對應(yīng)著其表現(xiàn)對象的時間特征?？焖俚囊魳罚谷水a(chǎn)生對具有快速運動特征對象的聯(lián)想。同樣的旋律，以不同的速度演奏或演唱會產(chǎn)生不同的藝術(shù)表現(xiàn)力。

再說到音樂的創(chuàng)作。音樂是表現(xiàn)時代精神和思想的藝術(shù)實踐，音樂創(chuàng)作是一種表達時代的精神和社會實踐，是一項高尚而富有深刻社會意義的勞動。音樂創(chuàng)作是為了表達社會的精神氣質(zhì)，而音樂也正具備這種表達的能力。另外，由于時代精神的力量，促使音樂藝術(shù)不斷向前發(fā)展。比如，貝多芬就產(chǎn)生在歐洲社會發(fā)展急劇變革時期。他的一生經(jīng)歷了法國大革命前后歐洲社會的激烈變革，其作品是時代和個性結(jié)合的產(chǎn)物，出于社會環(huán)境和自身的才能，使音樂的表現(xiàn)力達到前所未有的高度。其次音樂創(chuàng)作表達的是自身和他人內(nèi)心的精神活動。柴可夫斯基曾經(jīng)說過：“你怎樣能夠表現(xiàn)當(dāng)你在寫一部器樂曲是掠過腦際的一些漠然的感覺呢？”這純粹是一中抒情的過程，是靈魂在音樂上的一種自由，而且充滿生活中所有的經(jīng)驗，通過樂音傾瀉出來。柴可夫斯基被稱為旋律大師，其旋律及其豐富，有長呼吸的抒情旋律，也有單一樂句的反復(fù)和延伸，用相應(yīng)的和聲支持，以適應(yīng)其強烈的感情宣泄。音樂審美活動是受音樂審美經(jīng)驗支配的創(chuàng)造性勞動,滲透在音樂創(chuàng)作、表演和欣賞三大實踐的每一個環(huán)節(jié)中。作曲家所表達的所有內(nèi)心體驗，都被包括在審美經(jīng)驗之中。所以音樂創(chuàng)作實踐上作曲家會把審美經(jīng)驗付諸實踐的過程中，把內(nèi)心體驗改造成音響結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性想象活動。作曲家總是信賴自己，對他們來說，把內(nèi)心體驗轉(zhuǎn)化成為音響結(jié)構(gòu)的唯一可靠的依據(jù)就是自身的想象力。富有創(chuàng)造性的想象是音樂創(chuàng)作最基本的心理方式。

音樂創(chuàng)作中音樂美學(xué)對音樂創(chuàng)作過程的基本認識是音樂創(chuàng)作首先是作者對從社會生活中獲得心理體驗的方式。作曲家在內(nèi)心構(gòu)思一幅音樂藍圖，然后再一個音符一個音符地把它寫在總譜上。這實際上包括了一個從精神到物質(zhì)的過程；當(dāng)作曲家已經(jīng)從現(xiàn)實生活的體驗中積聚起創(chuàng)作情緒，并開始著手創(chuàng)作時，他總是先停留在內(nèi)心的構(gòu)想當(dāng)中，這種構(gòu)想純粹由心靈在創(chuàng)造、在構(gòu)建。一旦作曲家完成了內(nèi)心的音樂構(gòu)想后，就進入書面工作。這是作曲家將內(nèi)心的構(gòu)想落實到具體的、富有物質(zhì)性意義的樂譜上，其最終目的是建造音響的藝術(shù)客體。

音樂美學(xué)與音樂創(chuàng)作相結(jié)合，研究它的特殊本質(zhì)和特殊規(guī)律，把音樂作為一個總體，從更概括的角度考察它的本質(zhì)和規(guī)律；音樂美學(xué)則對音樂的總體進行基礎(chǔ)理論性的學(xué)術(shù)研究，為音樂創(chuàng)作的美的發(fā)展提供遠大的理論前提。

參考文獻：

第3篇：哲學(xué)的基本要素范文

一、情感導(dǎo)入與文本的情感基調(diào)融合

心理學(xué)表明，學(xué)生對事物的感知一般憑借直覺，并非理性思考。這就要求教師必須注重感情的引導(dǎo)與調(diào)節(jié)，盡可能激起學(xué)生的感情波瀾，造成雙方情感的共鳴，最好不要“反芻”不要倒學(xué)生胃口，嚴(yán)防造成學(xué)生的“感情饑餓”。而注重新課的導(dǎo)人和情景的設(shè)計，便是教師調(diào)節(jié)學(xué)生情感使之與文本情感融合的有效途徑?！度耸鞘裁础芬晃氖勤w鑫珊先生的經(jīng)典論作。全文引述了中外哲學(xué)家、文學(xué)家對“人是什么”的回答，然后又轉(zhuǎn)換角度，以文學(xué)的眼光看人生，根據(jù)過去、未來、現(xiàn)在的人生經(jīng)歷，做出對人生意義的解答。我首先引用希臘神話中的“斯芬克斯之謎”來導(dǎo)入：有一種生物，它早上四條腿走路，中午兩條腿走路，下午三條腿走路。接著引入課文，本著學(xué)生對于猜謎的興趣，開始介入“人是什么”的思考。后來，我又引入希臘神話中《潘多拉的匣子》這個故事：潘多拉受命于宙斯前來懲罰人類。當(dāng)其打開神秘的匣子、疾病、瘟疫、災(zāi)難、洪水、戰(zhàn)爭等一齊沖向人間，潘多拉恍恐之間，蓋上匣子，卻將“希望”藏在了里面。由此，引導(dǎo)學(xué)生進行積極的思維活動，帶著自己的遐思冥想，帶著自己的好奇與興致分析愛因斯坦、雨果、加繆、歌德、康德、孔子等對人的詮釋，從而探索人生的意義。這時，教師、學(xué)生、教材三要素有機地交融在一起，組成一個和諧的整體。

二、過程設(shè)計與文本主旨的挖掘相吻合

語文課堂教學(xué)藝術(shù)和其他藝術(shù)一樣要和諧，科學(xué)再現(xiàn)“生死愛”文學(xué)的三大母題。諸如羅丹雕塑中的“母與子”的老女人、、嬰兒三者出現(xiàn)在一起，對尋求生命的真義在對比中一目了然。再如“斷臂女神”、杜甫的“語不驚人死不休”、袁牧的“文似看山不喜平”、“平字見奇”等，均表明奇異、獨特給人以思想的觸發(fā)點和靈感乍現(xiàn)的契機，在課堂上這便是構(gòu)成教學(xué)藝術(shù)的關(guān)鍵?！堕|塾》是湯顯祖的《牡丹亭》里的名篇。在分析陳最良時，按一般分析人物的方法，通過“肖像——語言——神態(tài)——心理”來分析，也能得出較好的理解，但是本課中對杜麗娘、春香的形象分析中這種方法已經(jīng)采用。如果把陳最良放在一個“教師”的位置上來分析，那便有趣了，根據(jù)其“教學(xué)理念——教學(xué)目的——教學(xué)方法——教學(xué)內(nèi)容——教學(xué)效果”來對陳最良作分析，那么他的愚腐、麻木、使昭然若揭了。這樣，既增加了同學(xué)們的學(xué)習(xí)情趣，而且還會引導(dǎo)學(xué)生對封建家庭教師特質(zhì)的更深刻的思考。

三、教學(xué)方式與教育理念相結(jié)合

第4篇：哲學(xué)的基本要素范文

一、音樂的形式基本要素

音樂形式的基本要素以音樂感性材料的聲音特征為依據(jù),以音樂表情為最高標(biāo)準(zhǔn)。表情是指用音響去表現(xiàn)音樂人情緒活動的運動狀態(tài),對音響的強弱、快慢的把握可使音樂藝術(shù)達到藝術(shù)美的效果。音樂形式中,最基本物理屬性包含音高、音強、音色三方面。音高、音強、音色作為表現(xiàn)情緒變化的綜合性因素,是歷代作曲家在創(chuàng)作時首先考慮的問題,近代音樂對這四因素的運用尤為考究。印象派作曲家德彪西以和聲色彩的創(chuàng)作著稱,眾多現(xiàn)代作曲家把傳統(tǒng)樂隊重新組合或開辟新的音色領(lǐng)域,從而達到了新的音響效果。

1、音高是由發(fā)音體的運動頻率決定,由于有了音高的存在,音樂作品才能將不同的音組織在一起構(gòu)成曲調(diào),與節(jié)奏結(jié)合構(gòu)成旋律。2、音強又稱音量。音量的變化是音樂表現(xiàn)的重要因素,在與音樂內(nèi)容相結(jié)合時,音量的力度有著不同特征。較弱的音量力度演奏搖籃曲等柔和的曲調(diào);而強音則表達隆重而富有戰(zhàn)斗力的背景場面。3、音色同樣為音樂表現(xiàn)的重要形式。音色通常由不同的樂器所決定,如小提琴演奏出來的音色豐韻飽滿,長笛音色清脆而純正,圓號音色混沌、洪亮而有質(zhì)感。相同的樂器采用的演奏方法不同也可能產(chǎn)生不同的音色。以中國戲曲為例,如京劇中的老生與花臉、青衣與花旦等角色僅憑借其音色就能夠被分辨出來,他們對不同角色的音色規(guī)定是非常嚴(yán)格的。

二、組織手段

音樂的組織形式是音樂諸要素的有機組合,本身具有獨立的美學(xué)意義。音樂的組織手段需要通過一定的運作規(guī)則實現(xiàn)音樂自身的形式美。調(diào)性對比、節(jié)奏韻律、對稱均衡、和諧統(tǒng)一等法則都是人們在長期音樂審美活動中,對實現(xiàn)音樂形式美的規(guī)則的概括和統(tǒng)一。音響、音色等各要素需要通過如旋律、節(jié)奏節(jié)拍、和聲復(fù)調(diào)以及現(xiàn)代作曲技法十二音序列等 組織手段體現(xiàn)出來,從而使音樂具有獨特有序的形式整體。

1、旋律。旋律是音樂存在的最易被感知的音樂語言。音樂的旋律之美在于音樂的流暢之音。旋律是音樂之音的有機組合。音高運行軌跡形成旋律,時而順暢圓滑,時而棱角分明;時而波動迂回,時而起伏跌宕。上行旋律表現(xiàn)音樂人的情緒緊張度,旋律下行反映音樂人的心氣平和。旋律還必須具有良好的動力性。旋律通常采用各種音樂手段來調(diào)動聽眾的情緒,使人產(chǎn)生激動高亢、緊張平和、痛苦悲傷、歡快狂熱等情感。

2、節(jié)奏與節(jié)拍。節(jié)奏是聲音與時間的結(jié)合體,是一種有序的音樂組織形式。節(jié)奏能調(diào)節(jié)人的心理狀態(tài)和行為動作,激越的節(jié)奏使人振奮而情緒洋溢,舒緩的節(jié)奏使人沉靜。節(jié)奏是音樂中極為重要的部分,它本身可以構(gòu)成一部完整的音樂作品。舞曲奏曲中,節(jié)奏貫串始終,連續(xù)的節(jié)奏構(gòu)成了一個完整的音樂結(jié)構(gòu)。印尼舞曲“克恰克”,其音樂的流動感就基本上由節(jié)奏表現(xiàn)出來;在中國,西安鼓樂《老虎磨牙》除了鼓的敲擊聲,就是僅由節(jié)奏構(gòu)成的音樂作品;中國唐朝的打擊樂羯鼓就是一種單純以節(jié)奏為表現(xiàn)手段的古代音樂作品。搖滾樂等現(xiàn)代流行音樂就是在節(jié)奏上對爵士樂的發(fā)展。與節(jié)奏相關(guān)聯(lián)的一個音樂術(shù)語還有節(jié)拍。節(jié)拍是節(jié)奏中循環(huán)往復(fù)、強弱交替的形式特征,是力度在音樂組織中的運用,體現(xiàn)了音樂的旋律有序。蘇格蘭民歌《友誼地久天長》采用三拍子節(jié)拍將圓舞曲表現(xiàn)得浪漫纏綿而有情調(diào);施特勞斯的《藍色多瑙河》通過三拍子節(jié)拍表現(xiàn)了多瑙河的自由奔騰。我國的《長江之歌》和法國古諾的《圣母頌》采用四拍子節(jié)拍強弱有致,使音樂表現(xiàn)的場面和氣氛異顯莊重而情感豐富,場面廓大。節(jié)奏、節(jié)拍與音樂的旋律一道,構(gòu)成了音樂結(jié)構(gòu)的骨架。一般來說,節(jié)奏包含在音樂的旋律中,與節(jié)奏相比,旋律更強調(diào)音的有序性,沒有旋律的節(jié)奏可以有限存在,而沒有了節(jié)奏的旋律將無價值可言。于是,在現(xiàn)代音樂作品中,節(jié)奏就愈顯重要。

3、和聲和復(fù)調(diào)。除上述闡述的和聲和復(fù)調(diào)外,和聲和復(fù)調(diào)也是音樂的基本組織形式。根據(jù)藝術(shù)審美的特點,和聲要求以和諧為特征,和聲的協(xié)調(diào)能夠給人帶來純凈的心理體驗。法國巴洛克時期的古典音樂,占主導(dǎo)地位音韻為和諧性,當(dāng)然不諧和的和弦也會限量運用以制造出緊張不安的特定氛圍。不諧和的和聲,其美學(xué)意義在于與和聲的諧和性構(gòu)成音樂向前發(fā)展的內(nèi)部動力。藝術(shù)家正是通過兩者的音響矛盾來組織和選擇和聲,進而推動音樂的發(fā)展的。復(fù)調(diào)是與主調(diào)相對應(yīng)的概念。主調(diào)音樂織體是由主旋律加和聲襯托聲部構(gòu)成的。復(fù)調(diào)音樂是由若干相互獨立的旋律線,有機結(jié)合在一起所構(gòu)成的多聲部音樂。復(fù)調(diào)音樂既有和聲形式特征,又有旋律的形式特征。復(fù)調(diào)具有很強的藝術(shù)感染性,它可以豐富音樂形象,強化場面氣勢,制造出此起彼伏的音樂效果。復(fù)調(diào)有模仿式復(fù)調(diào)和對比式復(fù)調(diào)兩種表現(xiàn)手法。冼星海的《保衛(wèi)黃河》采用模仿式復(fù)調(diào),產(chǎn)生了此起彼伏的藝術(shù)效果。俄國音樂作曲家穆索爾斯基的《兩個猶太人》采用對比式復(fù)調(diào),曲調(diào)一高一低,一呼一應(yīng),產(chǎn)生了非常鮮明的音樂效果,通過音樂中的動感讓聽眾不由得聯(lián)想到貧富懸殊的兩個猶太人的不同際遇。

三、中間媒介

音樂藝術(shù)也為時間藝術(shù)。音樂形式各要素及其組織手段都必須通過時間這個媒介,來表達音樂的藝術(shù)魅力和人文情感。音樂的生成是聲音時間不斷延續(xù)的結(jié)果,音樂作品可以沒有聲音但必須具有時間,美國音樂家凱奇1952年創(chuàng)作的鋼琴曲《四分三十三秒》通過讓表演者以閉目點頭的方式靜坐于鋼琴旁暗示“樂章”的起止,這種無聲的表達卻是時間的延續(xù)?？梢姇r間是音樂組織的重要屬性。音樂中的長音與短音都是聲音在時間中的延續(xù),它們具有不同的表現(xiàn)力。二胡曲《賽馬》通過一系列急而短的音調(diào)表現(xiàn)出萬馬奔騰的壯烈景觀,而同樣是蒙古民歌,《牧歌》而以音調(diào)長時間的延續(xù)表現(xiàn)出了蒙古大草原的寬廣與渺遠,這就是時間在音樂中的作用,通過不同時間的樂音延續(xù)將形成不同的音樂節(jié)奏,時間的每一點變化都反映了音樂的節(jié)奏美和藝術(shù)表現(xiàn)力。同時,音樂形式還體現(xiàn)在以音樂空間中,音色的變化、音質(zhì)的高低都必須通過人們對聽覺空間的感受體現(xiàn)出來。這種聽覺空間本質(zhì)上是一種聽覺聯(lián)想的空間移位。所以,音樂形式存在于一種物理發(fā)聲體的音響振動中,從這一意義上講,音樂形式的存在是一種藝術(shù)性的物質(zhì)運動方式,這種方式通過時間和空間的移位表現(xiàn)出來,所以,音樂之美本質(zhì)上就是一種欣賞者的心理運動和想像之美。

第5篇：哲學(xué)的基本要素范文

還原論是將物質(zhì)的高級運動形式（如生命運動）歸結(jié)為低級運動形式（如機械運動），用低級運動形式的規(guī)律代替高級運動形式的規(guī)律的機械性方法。還原論認為，各種現(xiàn)象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨立，不因外在因素而改變其本質(zhì)，通過對這些基本要素的研究，可推知整體現(xiàn)象的本質(zhì)［1］。這在診治疾病中就強調(diào)局部定位，這一特點與傳統(tǒng)的原子論自然觀是一致的。這就把人視為“機器”，把疾病視作機件失靈，由此西方醫(yī)學(xué)始終把注意力集中在尋找失靈的機件上，著眼從部分、細節(jié)和微觀機制上研究和診治疾病。他們沿著人體的層次結(jié)構(gòu)，從器官水平、細胞水平、分子水平進而到量子水平；從宏觀領(lǐng)域深入到微觀領(lǐng)域，對各個層次上的病理解剖、病理生理機制進行研究。這種研究方法，對醫(yī)學(xué)發(fā)展有積極的推動作用。且形成了近代生物醫(yī)學(xué)模式，西醫(yī)學(xué)的主要成就就是在運用分析還原方法取得的。當(dāng)今醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，有一種趨勢就是研究的問題越微觀就越科學(xué)，微觀才是生命的本質(zhì)。西醫(yī)學(xué)的精華就是通過解剖學(xué)、組織學(xué)、生物化學(xué)和分子生物學(xué)等技術(shù)途徑將人體還原為獨立的器官、組織、細胞、蛋白或基因，希望通過對單個細胞，蛋白或基因的研究找出影響生命運動規(guī)律（即導(dǎo)致疾病）的最微小最特異的生物學(xué)變化。但它側(cè)重于線型關(guān)系，忽視致病因素的因果網(wǎng)絡(luò)作用，把醫(yī)學(xué)研究的視角僅僅投射在人體自身某一層次的病變上，只重疾病、重治療、重個體、重局部病變、重生物性因素。很多疾病有可還原性的一面，可找到特定部位，或微觀機制的生理、病理變化。但部分與整體、生命現(xiàn)象與非生命現(xiàn)象之間有質(zhì)的不同，因此，人體和疾病有不可還原性的一面。完全用還原方法來探求錯綜復(fù)雜的疾病現(xiàn)象是不可能獲得對疾病的全面認識的。例如，在現(xiàn)代社會，居于前三位死因的心血管疾病、腫瘤和腦血管疾病的發(fā)生、發(fā)展中，心理緊張、人格差異、行為不良和環(huán)境污染等都起到了極其重要的作用，光靠生物學(xué)手段要解決這類疾病的防治問題顯然鞭長莫及 ［2］。當(dāng)還原論指導(dǎo)下的單純生物醫(yī)學(xué)模式已不能完全適應(yīng)人類醫(yī)學(xué)研究的需要時，這就需要更先進的方法論及更完善的醫(yī)學(xué)模式，系統(tǒng)論及系統(tǒng)論指導(dǎo)下的生物—心理—社會醫(yī)學(xué)模式就自然進入了人們的研究領(lǐng)域。

系統(tǒng)論是研究系統(tǒng)的一般模式、結(jié)構(gòu)和規(guī)律的學(xué)問，它研究各種系統(tǒng)的共同特征，用數(shù)學(xué)方法定量地描述其功能，尋求并確立適用于一切系統(tǒng)的原理、原則和數(shù)學(xué)模型，是具有邏輯和數(shù)學(xué)性質(zhì)的一門新興的科學(xué)。系統(tǒng)思想源遠流長，但作為一門科學(xué)的系統(tǒng)論是美籍奧地利理論生物學(xué)家LV貝塔朗創(chuàng)立的［3］。系統(tǒng)論原則是整體性原則、結(jié)構(gòu)功能原則、目的性原則及最優(yōu)化原則。其核心思想是系統(tǒng)的整體觀念。這正是中醫(yī)理論的基本特征。任何系統(tǒng)都是一個有機的整體，它不是各個部分的機械組合或簡單相加，系統(tǒng)的整體功能是各要素，在孤立狀態(tài)下所沒有的性質(zhì)。同時，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用。要素之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個不可分割的整體。由此，便興起了以生物-心理-社會為模式的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。生物、心理、社會三因素相互作用、相互影響、高度統(tǒng)一，任何一方出現(xiàn)問題都會牽涉到另外兩方面，如軀體疾病可以引發(fā)心理問題，心理問題引發(fā)的適應(yīng)不良可導(dǎo)致社會功能障礙，社會因素如人際關(guān)系緊張、矛盾沖突、壓力等又可以導(dǎo)致心理困難出現(xiàn)，產(chǎn)生緊張、焦慮、抑郁、困惑、煩惱等。而長期的心理矛盾又是身心疾病產(chǎn)生的原因，所以應(yīng)從生物、心理、社會三軸系統(tǒng)著手全面對疾病進行診斷、治療、預(yù)防。在中醫(yī)看來，它所研究的對象，不是僅具有形質(zhì)的“人體”，而“形神合一”，“形神相即”的“人”，是形（生物形質(zhì)）、神（精神心理）活動有機結(jié)合的人，形神兩者缺一便不成為“人”。 由于人生活在天地之間，時空之內(nèi)，形神功能活動不可避免地受到周圍環(huán)境（自然環(huán)境和社會環(huán)境）的影響。因此，置人于自然、社會環(huán)境的變化中，以分析考慮其功能狀態(tài)，并結(jié)合環(huán)境變化諸因素，進行診斷、治療、預(yù)防等一系列醫(yī)學(xué)實踐活動，是中醫(yī)的基本原則。對于這種模式，何裕民教授提出了“環(huán)境-形神”醫(yī)學(xué)模式。在這種模式中，環(huán)境主要指自然環(huán)境（包括日月、氣候、季節(jié)、地理等因素）和社會環(huán)境（包括社會、人事、文化等因素）兩大方面。所謂形神，形者，形體功能也，可視為生物因素；神者，心神活動也，可視為心理因素?！靶巍?，泛指一切物質(zhì)形體，中醫(yī)中的形，主要指氣血津液、臟腑經(jīng)絡(luò)、軀體肌肉等生物機體或生命物質(zhì)及其所進行的功能活動；“神”，的概念較為復(fù)雜，一般泛指精神魂魄、感覺思維、性志等各種心理活動?！秲?nèi)經(jīng)》認為：“形具則神生”，“形神合一”而為人。這就從醫(yī)學(xué)角度，對形神關(guān)系做出了科學(xué)的論述?！叭伺c天地相參也，與日月相應(yīng)也”則說明人之功能活動無不相應(yīng)于天地間自然環(huán)境。這種環(huán)境不僅指自然環(huán)境，而且也包括社會環(huán)境?！安楸?，工為標(biāo)，標(biāo)本不得，邪氣不服?！闭f明醫(yī)患間要保持密切配合的良好關(guān)系，調(diào)動患者本人健康的心理精神活動，對各種疾病的康復(fù)都有不可低估的積極作用。

由此，可以看出現(xiàn)代西醫(yī)的生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式和中醫(yī)的環(huán)境-形神模式有著許多相同和相通之處。這就需要走中西醫(yī)結(jié)合的道路，現(xiàn)在的中西醫(yī)結(jié)合只是運用西醫(yī)的高科技診斷技術(shù)，診斷出疾病再應(yīng)用中藥、方劑進行治療，這充其量不過是中西醫(yī)的“湊合”，并沒有在理論高度進行相互聯(lián)系、相互補充、相互滲透、相互完善，以達到中西醫(yī)的有機結(jié)合。如果西醫(yī)發(fā)展為生物-心理-環(huán)境醫(yī)學(xué)模式則更接近中醫(yī)，理論會更完善，在這種模式下，我們對疾病有全面的認識，達到微觀與宏觀的結(jié)合，使我們不再單純地注重疾病的診斷和治療，而是將疾病研究重點上升到醫(yī)學(xué)預(yù)防保健的高度，因病治病是下策，只有將疾病防患于未然才是上策，只有這樣，全民健康才能真正得到保障。

參考文獻

［1］王小英.況立洪.從還原論到系統(tǒng)論看醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變. 黔東南民族師范高等專科學(xué)校學(xué)報，2006，（5）：24

第6篇：哲學(xué)的基本要素范文

[關(guān)鍵詞]馬克思；社會現(xiàn)實；奧爾曼；內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)

[中圖分類號] A81 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 2095-3437（2016）07-0073-03

社會現(xiàn)實概念已成為當(dāng)今中國學(xué)界的一項重要研究主題。從起源來看，正是黑格爾首次從哲學(xué)角度開啟了社會現(xiàn)實本身，并把理解和切中社會現(xiàn)實作為哲學(xué)的重要使命。馬克思針對黑格爾哲學(xué)的革命不僅依然保留著這一哲學(xué)主題，而且重新制定了自己的社會現(xiàn)實概念。從已有的研究來看，大多數(shù)學(xué)者都能夠認識到馬克思和黑格爾在社會現(xiàn)實方面的學(xué)術(shù)聯(lián)系，但還沒有闡明這種聯(lián)系是何以可能的。美國學(xué)者伯特爾?奧爾曼（Bertell Ollman）對內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)和利用為我們探討馬克思的社會現(xiàn)實概念提供了全新的理論視角。

一、馬克思的社會現(xiàn)實概念

黑格爾首次把社會現(xiàn)實規(guī)定為哲學(xué)研究的主題，并揭示出這一概念的基本含義。一方面，黑格爾正面談到了自己對現(xiàn)實概念的理解，我們由此可以判斷出他關(guān)于社會現(xiàn)實的主要觀點；另一方面，黑格爾通過對主觀思想提出嚴(yán)厲的批判，以便揭示社會現(xiàn)實概念的理論背景和出場路徑。從正面來看，黑格爾首先指出，所謂現(xiàn)實，并不是人們耳聞目睹的所有東西，而是其中帶有本質(zhì)性的那一部分內(nèi)容。也就是說，黑格爾把現(xiàn)實理解為事物本質(zhì)性的一度，即本質(zhì)與實存的統(tǒng)一。此外，黑格爾還認為，現(xiàn)實表現(xiàn)為事物發(fā)展過程的總體，而不是這個過程中的任何一個階段或者環(huán)節(jié)。換句話說，現(xiàn)實同時包含事物歷史性的那一度。因此，黑格爾的社會現(xiàn)實概念主要是指社會發(fā)展中既具有普遍必然性同時又符合歷史發(fā)展趨勢的事物。

在此基礎(chǔ)上，黑格爾還通過對主觀思想提出嚴(yán)厲的批判來開啟人們理解和切中社會現(xiàn)實的道路。應(yīng)該說，黑格爾對社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)與他對主觀思想的批判是密不可分的。在黑格爾那里，主觀思想又叫外部反思，它不能深入事物的內(nèi)容，反而經(jīng)常表現(xiàn)為一些個別的想法。黑格爾認為，主觀思想犯有兩個方面的錯誤：（1）從本質(zhì)性的一度來說，主觀思想只不過是把人們關(guān)于事物的表述和事物本身等同起來的另一種說法罷了；（2）從歷史性的一度來說，主觀思想人為地割裂了事物發(fā)展的有機過程，從而使得事物發(fā)展的前提和趨勢脫離于事物本身的存在?？梢姡诟駹栮P(guān)于社會現(xiàn)實的觀點絕不是先驗的，也不是純經(jīng)驗的。吳曉明先生說：“正是黑格爾對主觀思想的批判，將‘現(xiàn)實’――特別是‘社會現(xiàn)實’――的概念賦予了哲學(xué)，并試圖將它置入一般科學(xué)的意識中。”[1]所以，我們既不能把社會現(xiàn)實僅僅理解為經(jīng)驗事實，也不能根據(jù)一般原則來設(shè)想社會現(xiàn)實。

黑格爾在社會現(xiàn)實主題上的哲學(xué)努力，對馬克思的理論方向起到了極大的推動作用。事實上，馬克思正是在社會現(xiàn)實這個主題上才與黑格爾有著一種本質(zhì)的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。然而，馬克思并沒有完全接受黑格爾的社會現(xiàn)實概念，而是對黑格爾哲學(xué)采取了一種基本的批判態(tài)度。之所以如此，是因為黑格爾的思辨唯心主義又再度瓦解了社會現(xiàn)實概念。具體說來，馬克思通過一種雙重批判重新建立起自己的社會現(xiàn)實概念。首先，在馬克思看來，真正的社會現(xiàn)實并不在絕對理念構(gòu)成的總體中，而是在市民社會的現(xiàn)實生活過程之中，這里涌現(xiàn)的決不是現(xiàn)實對理性的讓步與和解，而是本質(zhì)的矛盾和沖突。其次，馬克思認為，真正的社會現(xiàn)實并非概念或范疇之間的抽象聯(lián)系，而是根源于人們的物質(zhì)生活關(guān)系，特別是更加重要的社會生產(chǎn)關(guān)系。從這兩點來看，馬克思似乎倒轉(zhuǎn)了黑格爾對社會現(xiàn)實的探索方向，決定性地把人們的現(xiàn)實生活過程作為我們理解和把握社會現(xiàn)實的出發(fā)點。這就意味著，馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判性改造使社會現(xiàn)實概念有了不同的內(nèi)容。

馬克思對社會現(xiàn)實概念的闡發(fā)主要包括兩個方面的內(nèi)容：（1）社會現(xiàn)實表現(xiàn)為人類的現(xiàn)實生活過程；（2）社會現(xiàn)實由人類寓居于其中的全部社會關(guān)系構(gòu)成。對于前者，我們要從時間的維度去理解；對于后者，我們要從空間的角度去理解。因此，馬克思對資本主義社會現(xiàn)實的研究無非是要揭示資本主義社會的全部生產(chǎn)關(guān)系及其歷史背景和發(fā)展過程。馬克思和黑格爾在社會現(xiàn)實概念的理解上只是“形似”，而非“神似”。馬克思固然堅守著社會現(xiàn)實的哲學(xué)主題和理論方向，但已悄然改變了社會現(xiàn)實的出場路徑和思想面貌。毫無疑問，馬克思的社會現(xiàn)實概念和黑格爾的社會現(xiàn)實概念之間是有重大區(qū)別的，盡管前者和后者在社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)方面有著最為本質(zhì)也最為切近的學(xué)術(shù)聯(lián)系。遺憾的是，很多研究者在談到二者之間的原則差別時，只是談到社會現(xiàn)實概念的本質(zhì)性一度，而沒有深入探討這一概念的歷史性一度；而在談到二者之間的學(xué)術(shù)聯(lián)系時，卻未能解釋清楚這種聯(lián)系又是何以可能的。

二、內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的新視角

奧爾曼在研究領(lǐng)域最重要的貢獻就是他對內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)和利用。然而，從理論旨趣來說，他的發(fā)現(xiàn)為馬克思的社會現(xiàn)實概念提供了牢固的思想基礎(chǔ)。奧爾曼認為，馬克思和黑格爾不僅在社會現(xiàn)實方面有著千絲萬縷的學(xué)術(shù)聯(lián)系，而且還通過內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)關(guān)聯(lián)在一起。內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)和社會現(xiàn)實本身也有著非同尋常的理論關(guān)系。只有把社會現(xiàn)實概念建立在內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的基礎(chǔ)上，我們才能很好地闡明馬克思與黑格爾在這一主題方面錯綜復(fù)雜的理論關(guān)系。

奧爾曼早在其博士論文《異化》一書中就已提出內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，并對這一哲學(xué)的理論譜系作了簡明扼要的敘述。按照奧爾曼的說法，內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)起源于古希臘思想家巴門尼德的學(xué)說，但這一哲學(xué)的真正開端要到近代斯賓諾莎的著作中去尋找。斯賓諾莎史無前例地把整個自然界理解為唯一的實體，并認為這個實體所包含的各種事物，無論是物理性的，還是精神性的，都是它的存在形式，而各要素都與整體有著一種相互關(guān)系，諸要素的性質(zhì)就是由這些關(guān)系的總和決定的。另一方面，萊布尼茨把單子理解為真正的實體，這些單子只是純粹的精神建構(gòu)，它們沒有部分，本身也不占有任何空間，但其和宇宙間的聯(lián)系卻構(gòu)成現(xiàn)實的基本要素。黑格爾對內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的主要內(nèi)涵進行了充分的闡述。他指出，事物不僅僅是由它的所有特性所構(gòu)成，它還包括這些特性和外部世界之間的有機聯(lián)系，而所謂外部世界正是事物所屬的更大背景。無論是對個體事物的理解，還是對這些事物所屬系統(tǒng)的把握，黑格爾都力求使我們牢固站立在內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判和改造并不包含內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，毋寧說只是這種哲學(xué)的運用方式以及由此展開的全部問題域。俞吾金先生在《問題域的轉(zhuǎn)換》一書中說：“就其實質(zhì)和時代性而言，馬克思哲學(xué)從屬于當(dāng)代西方哲學(xué)……它所蘊含的問題域與當(dāng)代西方哲學(xué)的問題域是一致的?！盵2]鑒于當(dāng)代西方哲學(xué)特別重視對人與人、人與事物、事物與事物之間“內(nèi)在關(guān)系”的研究，以及奧爾曼從多個方面為我們提供了一系列論證，我們有理由認為馬克思也持有一種內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)。

就此看來，內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)是一種把馬克思和黑格爾都包括在內(nèi)的思想傳統(tǒng)。進一步說，正由于馬克思和黑格爾分享著同樣的哲學(xué)傳統(tǒng)，他們才能在社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)方面建立起最為本質(zhì)也最為切近的學(xué)術(shù)聯(lián)系。我們不妨來看一下內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的基本觀點：（1）任何整體都是其組成部分的總和，但被稱為“部分”的始終是一個關(guān)系結(jié)構(gòu)，而關(guān)系則是構(gòu)成事物的最小單位；（2）從橫向結(jié)構(gòu)來看，在一個整體內(nèi)部，任何事物與其他事物乃至進入該整體內(nèi)部的所有事物之間的關(guān)系構(gòu)成該事物是什么的一部分；（3）從縱向結(jié)構(gòu)來看，對于單個事物來說，它的真實的歷史和未來發(fā)展的潛在是該事物本身的一部分，在其發(fā)展的每一階段上，事物本身都能在關(guān)系語境中作為思考其所屬整體的一個視角發(fā)揮作用。[3]事實上，整體和部分之間的關(guān)系是我們在學(xué)習(xí)馬克思的唯物辯證法時首先要面對的理論難題。通過內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，我們獲得了全新的視域，即把事物作為關(guān)系來處理，同時又將這一關(guān)系分別把握為事物與其所屬整體的關(guān)系以及事物的過去和將來與其現(xiàn)在的關(guān)系。在這方面，馬克思和黑格爾的觀點基本上是相同的，而且對于他們實現(xiàn)各自的理論目標(biāo)來說有著十分重大的意義。

根據(jù)內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，任何事物的本質(zhì)和重要性都是通過和其他事物之間存在某種關(guān)系實現(xiàn)出來的。不僅如此，按照奧爾曼的說法，事物也只有通過與包括具有一定物理和社會特性的人在內(nèi)的其他事物的時空聯(lián)系才能產(chǎn)生和發(fā)揮作用。[4]奧爾曼關(guān)于內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的闡述實際上為我們重新探討馬克思的社會現(xiàn)實概念提供了重要的思想資源。一方面，內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)有助于我們尋找社會現(xiàn)實概念的一般含義，從而在黑格爾和馬克思等哲學(xué)家之間建立起某種學(xué)術(shù)聯(lián)系；另一方面，內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)可以幫助我們發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實概念的新形態(tài)，進而把黑格爾和馬克思等人的哲學(xué)立場嚴(yán)格區(qū)別開來。從內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)出發(fā)，我們認為社會現(xiàn)實由系統(tǒng)關(guān)系和歷史關(guān)系共同構(gòu)成，前者把事物內(nèi)部各要素或部分之間的關(guān)系以及該事物與周邊事物或相關(guān)事物間的關(guān)系作為該事物是什么的一部分，后者把事物發(fā)生的前提條件和未來的發(fā)展趨勢確定為該事物的構(gòu)成要素。對于前者，我們需要闡明事物的本質(zhì)性一度，對于后者，則要揭示事物的歷史性一度，二者缺一不可。在資產(chǎn)階級意識形態(tài)強勢遮蔽的時代條件下，我們只有通過內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，才有可能真正克服主觀思想，從而準(zhǔn)確和牢固地把握社會現(xiàn)實概念。

黑格爾和馬克思都是在內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的框架內(nèi)提出各自的社會現(xiàn)實概念的。不僅如此，二者對主觀思想的批判也同樣置身于這樣一種思想傳統(tǒng)。黑格爾認為只有思想所把握的事物自身才是真正的客觀性，從而對“只是我們的思想，與事物的實質(zhì)或事物的自身有區(qū)別的主觀思想”提出明確的批判態(tài)度。[5]這就決定性地開啟了社會現(xiàn)實。馬克思充分肯定黑格爾的巨大理論功績，但同時又對黑格爾哲學(xué)進行了根本改造。馬克思的主要目的在于拯救再度被遮蔽的社會現(xiàn)實本身，但絕不是根本改變了這一概念所依循的內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)傳統(tǒng)。馬克思并沒有游離到內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)傳統(tǒng)之外去構(gòu)造一個嶄新的社會現(xiàn)實概念，而只是改變了社會現(xiàn)實的出場路徑，即內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的具體運用方式。盧卡奇指出：“由于馬克思采納了黑格爾方法的進步方面，即作為認識現(xiàn)實的方法的辯證法，他不僅使自己與黑格爾的繼承人分道揚鑣，而且把黑格爾的哲學(xué)本身也分裂為兩部分?！盵6]馬克思對黑格爾哲學(xué)的劃分不是隨意做出的，他接受了黑格爾哲學(xué)從屬的內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)傳統(tǒng)，但有意改變了這一哲學(xué)在新的境域中的運用方式。

三、結(jié)語

隨著時代的發(fā)展和社會的進步，馬克思的社會現(xiàn)實概念對于人文社會科學(xué)的研究越發(fā)具有指導(dǎo)意義。為此，我們一方面應(yīng)當(dāng)大力吸取馬克思和黑格爾的思想資源，另一方面又要立即認識到二者之間的原則差別。對于前者我們除了繼續(xù)對主觀思想進行深刻的批判之外，同時還要求大家能夠認識到內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)對社會現(xiàn)實構(gòu)成的理論意義；對于后者我們在認識到馬克思和黑格爾不僅通過社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)聯(lián)系起來，而且還分享同一個內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)傳統(tǒng)的同時，又要承認二者在內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)的具體運用和社會現(xiàn)實的基本性質(zhì)等方面的根本差異。在黑格爾把絕對觀念即上帝理解為最高現(xiàn)實的地方，馬克思堅持從人們的物質(zhì)生活領(lǐng)域發(fā)掘社會現(xiàn)實，并把人類的現(xiàn)實生活過程（歷史的總體）和全部社會關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系（結(jié)構(gòu)的總體）建立為一個全新的整體。馬克思和黑格爾在社會現(xiàn)實主題上的差異正是從這里發(fā)源的，并直接導(dǎo)致二者在各自哲學(xué)具體化綱領(lǐng)上的不同。

[ 注 釋 ]

[1] 吳曉明.論黑格爾對主觀思想的批判[J].求是學(xué)刊，2011（1）：41.

[2] 俞吾金.問題域的轉(zhuǎn)換――對馬克思和黑格爾關(guān)系的當(dāng)代解讀[M].北京：人民出版社，2007：413.

[3] 曾德華.內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)與社會現(xiàn)實[N].中國社會科學(xué)報，2015-05-25.

[4] Bertell Ollman.Dance of the Dialectic：Steps in Marx’s Method[M].Univ.of Illinois Press，2003：36.

第7篇：哲學(xué)的基本要素范文

一、作為世界構(gòu)成的基本要素

中國傳統(tǒng)文化里，五行說是對世界組成的解釋當(dāng)中最具影響力的學(xué)說。五行說認為世界是五種元素構(gòu)成：金、木、水、火、土。世界萬事萬物就是由這五種成分變化衍生而來，水就是其中必不可少的五種成分之一。而在西方，水同樣被看作世界的基本元素的成分之一。古希臘哲人泰勒斯提出“水是萬物的始基”，這成為了西方哲學(xué)的第一個命題。他認為萬物最開始都是由水形成的，而最終又可以歸結(jié)于或者說還原于水。這一論點與生物學(xué)上的生命始于海洋的觀點似乎不謀而合?，F(xiàn)代科學(xué)的研究結(jié)果也發(fā)現(xiàn)，水占據(jù)人體重量的70-80%，地球表面70%也是被水占據(jù)。水作為世界構(gòu)成的基本要素，這在中西文化中是一致的。

二、作為崇拜對象

中西方文化中，水都是被廣泛地作為崇拜對象。在古代中國，人們不是簡單地把水看作世界的組成成分，更多的是看作神明進行供奉祭祀。時至今日，在很多地區(qū)，尤其是沿海地帶都還有很多廟宇供奉著主管水的神靈，如道教的龍王、水官，民間傳說中的水神共工、媽祖、江神、河神、海神等。西方社會同樣對水有著特別的崇拜現(xiàn)象。古希臘神話、古羅馬神話傳說中都記載著波塞冬這一位重要的神，即海神、海王、海皇。他是克洛諾斯與瑞亞之子，宙斯之兄。他被稱為是大海的宙斯，其地位和力量之高，以致支配力遍及全宇宙，是僅次于天父宙斯的強大掌權(quán)者，是奧林匹斯十二主神之一。除此之外，古希臘神話中也還有水澤仙女羅提斯（Lotis），水澤女神達佛涅（Daphne）的傳說故事，不過其影響力遠不如波塞冬之大。

三、作為純潔、新生的象征

水的清澈本性和洗滌功能為其賦予了純潔、新生的文化內(nèi)涵。在中國文化中，水常常被看作純潔的象征。中國俗語說“君子之交淡如水”，《道德經(jīng)》云“上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道”。在佛教中，法會開始前要用楊枝甘露水來灑凈來清凈壇場，主法和尚還要說水文，諷誦佛經(jīng)前常常先念楊枝凈水贊。《西游記》中記載，觀音菩薩播撒凈瓶中甘露圣水使得長生果樹起死回生。顯而易見水作為純潔、新生的象征在中國文化中是根深蒂固的。而在西方，水也具有類似的象征意味?；浇汤镏Z亞方舟的故事廣為人知。萬物之主上帝耶和華見到世間到處充滿邪惡、腐敗和墮落，計劃用洪水消滅惡人，于是降大雨四十晝夜，洪水淹沒了最高的山。這里水就被賦予了蕩滌所有邪惡的功能，達到凈化世界的目的。從這個角度看，水的象征意味在中西文化中也是具有一定的同共性的。

四、作為時間的象征

水在世界經(jīng)常是以流動的形式呈現(xiàn)，或在江河湖海中流動翻滾，或通過蒸發(fā)凝結(jié)以雨雪形式輪回流轉(zhuǎn)，這一特性又賦予了以水喻時的功能。在中國四大名著之一《三國演義》的卷首《臨江仙》一開篇就寫道：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄”。將滾滾東流的長江比喻為歷史長河，感嘆歷史風(fēng)云人物的浮生短暫?！墩撜Z•子罕》云“子在川上曰：逝者如斯夫,不舍晝夜”。面對著奔流不息、一去不復(fù)返的江水，孔夫子體悟到時間的流逝猶如這流水一般，感慨人類無法超越時間的規(guī)定性與自身有限性的痛苦與無奈。詩仙李白在《把酒問月》中也寫道“古人今人若流水，共看明月皆如此”。西方社會中，水也有類似的喻時功能。英文中有這么一個習(xí)語：It’sallwaterunderthebridge.字面含義是橋下面的都只是水，也就是說就像水一樣一去不復(fù)返了，整句話用于表達已成往事、往事云煙之意。水（water）在這也被賦予的象征時間的功能。美國著名小說家弗吉尼亞•伍爾夫在小說《海浪》的結(jié)尾處為讀者描寫了這樣一個場景：“我想我已讓伯納特跨出了最后一大步：現(xiàn)在他將筆直地向前走，然后站在門口，看到的是海浪連天的最后一個畫面。”

第8篇：哲學(xué)的基本要素范文

關(guān)鍵詞：體驗性 范疇化 詞匯化

一、Lakoff & Johnson的體驗哲學(xué)

Lakoff & Johnson在《體驗哲學(xué)――基于身體的心志及其對西方思想的挑戰(zhàn)》（Philosophy in the Flesh――The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought）一書中，論述了體驗哲學(xué)的三個基本觀點：the embodied mind（心智的體驗性），the cognitive unconsciousness（認知的無意識性），the metaphorical thought（思維的隱喻性）。其中“心智的體驗性”認為心智依賴于我們的身體，依賴于我們的身體對外部世界的體驗、身體與外部世界的互動。在某種程度上，這個體驗哲學(xué)中和了強調(diào)心智獨立的理性主義和強調(diào)反映客觀世界運動的經(jīng)驗主義這兩種極端對立的理論。

為了說明體驗哲學(xué)并不僅僅是一種哲學(xué)觀點，Lakoff后來還以神經(jīng)科學(xué)的研究成果為依據(jù)，闡釋了體驗觀的科學(xué)性。最新的神經(jīng)科學(xué)研究成果表明，人類身上有很多類神經(jīng)元，其中跟運動相關(guān)的有一般目標(biāo)神經(jīng)元和視覺運動神經(jīng)元。人類在發(fā)出某種動作時便會激活相應(yīng)的一般目標(biāo)神經(jīng)元，當(dāng)看到與動作相關(guān)的食物或者看到其他人在做相應(yīng)的動作時會激活視覺運動神經(jīng)元。某個動作并非只涉及一個神經(jīng)元，而是由很多個神經(jīng)元共管，這些神經(jīng)元構(gòu)成神經(jīng)元叢。神經(jīng)元叢可以構(gòu)成神經(jīng)元回路，神經(jīng)元回路具有一定的普遍性，在多次運動體驗后，它能夠在相關(guān)運動神經(jīng)元周圍建立起施事者、受事者等角色。神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)中有不同的神經(jīng)參數(shù)，這些參數(shù)涉及運動的不同方向、維度、力度、路徑等，這也就解釋了下面“足”部動作之間的差異。不同的神經(jīng)元是可以連通的，它們向外擴散，相互連通，這可以解釋概念的整合、概念的抽象等等。

由此可知，語言是人體對外部世界進行體驗、與外部世界進行互動的產(chǎn)物。透過有形的語言，可以窺見無形的人腦神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)和人與外部世界互動的模式；人體對外部世界的體驗在一定程度上決定了語言的外部形式結(jié)構(gòu)和內(nèi)部語義組成?！白恪辈縿幼魇侨梭w與外界進行互動的主要人體動作之一，“足”部動詞基于“足”部動作的體驗特征而形成了一系列有層級的動詞體系。下面將以體驗觀為基點，分析基于體驗的“足”部動詞的詞匯化層級和范疇整合情況。

詞匯化層級的主要理論框架是Talmy的復(fù)雜運動事件與詞匯化理論，范疇整合情況的主要理論框架是Rosch的范疇層級理論框架。

二、“足”部動詞的詞匯化層級

（一） Talmy的復(fù)雜運動事件與詞匯化理論

Talmy（2000）從類型學(xué)的角度，通過考察不同類型的語言，提出了“詞匯化”（lexicalization）的類型框架。在其Toward a Cognitive Semantics Volume Ⅱ：Typology and Process in Concept Structuring一書中，他首先明確了“Semantic”（意義）和“Surface”（外部形式）之間的關(guān)系并不是one-to-one（一對一）的，即要表達一定的意義，可能有多個形式選擇；同一個形式，也有可能表達不同的意義。這里的“形式”包括動詞、介詞、從句和衛(wèi)星成分；“意義”則是Talmy提出的“macro-event”（復(fù)雜運動事件），具體情況如下（圖1）：

圖1：復(fù)雜運動事件組成成分

在不同語言中，一個復(fù)雜的運動事件，有的通過形式復(fù)雜的小句、衛(wèi)星成分表達，有的通過動詞附加一定的介詞表達，有的則凝聚在一個形式簡潔的動詞中。Talmy的詞匯化便是指最后一種，一個復(fù)雜的運動事件所包含的Figure（物像）、Ground（背景）、Path（路徑）、Motion（運動）、Co-event（伴隨事件）全部或部分凝縮在一個詞中。

按照這個理論，一個復(fù)雜的運動事件包含著多個意義成分，“足”部動作作為運動事件，必然也蘊含著多種意義要素，“足”部動詞作為“足”部運動事件的語言表征，可以成為解析運動事件所包含的意義成分的載體。

下面對《現(xiàn)代漢語詞典》（第5版）中常用“足”部單音動詞所蘊含的語義成分進行解析，并按照語義要素的多少進行層級描寫。

（二）一級運動事件

“足”部運動有其特殊性，“足”是人身體組織的一部分，不同于眼、耳、口、鼻，“足”的特性在于其運動性，運動有可能形成位移。所以對“足”部動詞進行第一級劃分，可首先從運動與位移的角度出發(fā)。由此可以得出“站立類”“踩跳類”和“跨走類”的一級分類?！罢玖㈩悺碧幱谙鄬o止無位移的狀態(tài)；“踩跳類”有運動的狀態(tài)，但通常只是空間上下的移動，基本沒有前后的位移（“踢”僅僅是一只腳產(chǎn)生踢出又立馬收回，可視為無位移）；“跨走類”處于顯著的運動狀態(tài)，與參照物也構(gòu)成明顯的前后位移。一級運動事件構(gòu)成成分如下表：

（三）二級運動事件

在二級分類中，踩跳類按照是否施加力量于他物，分為“踩踏型”和“騰跳型”?！安忍ば汀币话阋詥文_為支撐，另一只腳對外物施加力量，動作完成之后，人仍處于原點；“騰跳型”一般雙腳蹬地，形成的反向力造成身體向上運動，短時間后由垂直落下，也不形成明顯的位移?？缱哳惏凑招纬晌灰频拈L短分為“跨越型”和“行走型”?！翱缭叫汀焙汀靶凶咝汀币粋€可以看作是長動程的分解，一個可以看做是短動作的疊加。二級運動時間構(gòu)成成分如下表：

表2：二級運動事件構(gòu)成成分及詞匯標(biāo)記

（四）三級運動事件

“足”部動詞在一二級的基礎(chǔ)上還可以進行再分類。對不同的“型”按照“Co-event”（伴隨事件）還可以分出更為細致的類別。以“行走型”為例，在二級的基礎(chǔ)上，根據(jù)行走速度的快慢分為疾行和緩步，這是按照伴隨事件中的“Manner”（方式）進行的三級分類。三級運動事件構(gòu)成成分如下表：

（五）四級運動事件

在三級分類的基礎(chǔ)上，分出第四級。第四級的標(biāo)準(zhǔn)至此不再是統(tǒng)一的概括的，相比于前三級，第四級中的“足”部動詞包含了更為細致的方式、結(jié)果、目的等伴隨事件。參考《現(xiàn)漢》（第5版）的釋義（表4），仍以行走型為例進行再分類，得出下表（表5）：

表4：

【逃跑】為躲避不利于自己的環(huán)境或事物而離開。

【狂奔】迅猛地奔跑

【飛奔】飛一般地奔跑

【漫步】沒有目的而悠閑地走

【游蕩】閑游；閑逛

【蹣跚】腿腳不靈便，走路緩慢、搖擺的樣子

【跛行】腿或腳有毛病，走起路來身體不平衡

【踉蹌】走路不穩(wěn)

（六）總結(jié)

綜合“足”部動詞的一二三四級分類，可以發(fā)現(xiàn)，一個運動事件越是籠統(tǒng)，內(nèi)含的因素就越少，或者說限制條件就越少。下級運動事件在承繼上一級運動時間特征要素的基礎(chǔ)上，會增添新的要素。所以說，一個復(fù)雜的運動事件是層級性地添加新要素，最終拼接成一個完整事件的。如：

如前所說，詞匯化是復(fù)雜運動事件的主要表現(xiàn)方式之一，也就是說，運動事件蘊含的要素累加性地“填充”進動詞“外殼”中。不同級的“外殼”中被填充如數(shù)量不等的要素，當(dāng)要素到達一定數(shù)量，“外殼”就需要進行“擴建”，就像“足”部動詞逐漸由單音節(jié)擴展為雙音節(jié)，當(dāng)一個動詞“外殼”容納不了數(shù)量眾多的要素的時候，“外殼”就會與其他性質(zhì)的“外殼”進行“橋接”，如介詞、狀語，甚至擴展為小句。運動事件要素的填充與“外殼”形式的具體對應(yīng)在不同語言中存在不同情況，屬于類型學(xué)研究的領(lǐng)域。

三、“足”部動詞的范疇化及詞匯標(biāo)記

20世紀(jì)60年代開始，心理學(xué)對強調(diào)特征合取或析取的特征范疇理論提出了大量反證：Wittgenstein提出了“Family Resemblances”，Berlin&Kay在對色彩進行分析時發(fā)現(xiàn)了“Focal Colour”（焦點色）。在這些基礎(chǔ)上，Rosch提出了“Prototype”（原型）及“Basic-level Categories”（基本層次范疇），“Superordinate Categories”（高層次范疇），“Subordinate Categories”（低層次范疇）。

事物圍繞一個原型進入一個范疇，不是看它是否具有所有范疇成員的特征，而是根據(jù)其與原型之間有無家族相似性。Rosch認為外部世界提供給我們的信息不是混亂無序的。在對世界進行體驗的過程中，我們會發(fā)現(xiàn)，一些事物范疇付出較小的認知努力就可獲得最大的信息量，這就是基本層次范疇；基本層次范疇之上，是更抽象更概括的高層次范疇；在基本層次范疇之下，是更形象更具體的低層次范疇。語言是人對世界進行體驗并與外部世界進行互動的產(chǎn)物，必然存在著語言的原型及范疇層級。對“足“部動詞進行范疇化分析，可以得出如下結(jié)果：

（一）基本層次范疇

二級運動事件中的動詞，本文列舉的“站”“立”“踢”“踩”“踏”“跺”“踹”“蹬”“碾”“騰”“跳”“蹦”“跨”“越”“躍”“走”“行”“跑”“奔”“逛”都可歸于基本層次范疇。原因在于這些動詞能表達人類活動中的直接體驗，所表示的動作為所有語言使用者認可并實施，在行為上具有一致性。這些動詞在形式上有著共同的特征，音節(jié)形式上大多是單音節(jié)，詞法上大多是一個音義結(jié)合的語素獨立而成的單純詞。

（二）高層次范疇

一級運動事件，本文列舉的“站立”（站立類）可歸于高層次范疇。這些動詞基于人類直接行使的基本動作，并在此基礎(chǔ)上綜合一類動作，提取動作之間的相似性抽象而來的。提到這些詞，人們不會立馬反應(yīng)，做出相應(yīng)的動作，而是在大腦中預(yù)先產(chǎn)生具有相同特征的一系列動作?！白恪备邔哟畏懂犜~語的詞匯標(biāo)記往往有兩種，一種音節(jié)上呈現(xiàn)為雙音節(jié)，詞法上是由兩個音義結(jié)合的語素組合而成的復(fù)合詞。值得注意的是，這兩個語素分別表示兩個獨立動作，二者相加，以點帶面地概括了與二者屬于同一類動作的整體。另外一種高層次范疇動詞是“隱形”的，本文用“”來表示，踩跳類和跨走類就屬此種情況。這種無詞匯標(biāo)記也恰好印證了與基本層次范疇相比，高層次范疇往往不直接與人類基本生活經(jīng)驗相聯(lián)系，而是建立在對基本經(jīng)驗的進一步認識與概括上。

（三）低層次范疇

文中的三、四級運動事件的動詞可歸于低層次范疇。這些動詞表達的是更加細致具體的人類經(jīng)驗，以“足”為例，三、四級運動事件在原有的基礎(chǔ)動作之上增添了速度、方式、甚至產(chǎn)生動作的原因、動作導(dǎo)致的結(jié)果等附加要素。也正是這些添加的要素，使得次層次范疇的動詞語音外殼上呈現(xiàn)為雙音節(jié)、詞匯標(biāo)記上呈現(xiàn)為由兩個音義結(jié)合的語素組合而成的復(fù)合詞或者兩個音節(jié)連綴而成的連綿詞。組合之后的復(fù)合詞或連綿詞往往不能從外部簡單地離析出組成要素，組成要素之間結(jié)合得非常緊密；組合之后的意義并不是組合要素的簡單相加，而更多是融合。

（四）小結(jié)

對“足“部動詞進行范疇化和詞匯標(biāo)記的分析，結(jié)果匯總至下表：

可以發(fā)現(xiàn)，二級運動對應(yīng)著基本層次范疇，這一范疇的成員最容易識別和感知，一般用單音節(jié)單純詞來表示；一級運動時間對應(yīng)著高層次范疇，這一范疇是對基本層次的概括，更為抽象，常常通過概括詞（提取基本層次范疇的典型成員進行簡單相加）表示，甚至還會出現(xiàn)無詞匯標(biāo)記的情況；三級、四級運動事件對應(yīng)著低層次范疇，這一層次的范疇比基本層次更具體，添加了更多的要素，通常為雙音節(jié)復(fù)合詞或聯(lián)綿詞。

四、“足”部動詞范疇化與詞匯化的體驗觀解釋

我們可以從體驗觀的角度解釋“足”部動詞的范疇層級和不同層級詞匯標(biāo)志的特點。

首先，“走”“行”“跑”“奔”“逛”等動作是人類最基本的運動體驗，人類理所應(yīng)當(dāng)?shù)貫檫@些基本體驗命名，命名簡單易記，大多表現(xiàn)為單純詞，如“走”“行”。當(dāng)人發(fā)出或看到上述動作，便會激活相關(guān)的神經(jīng)元叢，這些神經(jīng)元叢有某些相同的神經(jīng)元回路，使得這些動作及相應(yīng)的詞語表達能夠因有相同點而聚合起來，比如“走”“行”“跑”“奔”“逛”都具有[+運動][+位移][+長程]這些因素；與此同時，這些神經(jīng)元叢因為存在不同的神經(jīng)元參數(shù)而使不同動作及相應(yīng)詞語之間相互區(qū)別，如“走”和“跨”除了具備[+運動][+位移]的共同因素，差別在于[+長程]和[-長程]?？傊?，這些最基本的運動體驗，在語言的范疇上就表現(xiàn)為基本層次范疇，并用簡潔的單純詞加以標(biāo)記。

其次，人類在切身體驗之后，對發(fā)出的動作形成一種感知，在感知的基礎(chǔ)上進行歸納，發(fā)現(xiàn)這些基本體驗可以因為某些相同的要素一層層聚合成更大的類，大類提取了若干基本要素后便形成了高層次的范疇?！翱缭叫汀迸c“行走型”拋開長短程，共同形成[+運動][+位移] 的“跨走類”“跨走類”和“踩跳類”“站立類”再聚合，形成跟“足”有關(guān)的最高層次的行為范疇。與基本層次范疇不同的是，高層次范疇的行為由于是在基本層次范疇的基礎(chǔ)上提煉歸納而來的，因而常常沒有詞語標(biāo)記，或者通過“概括詞”的形式表現(xiàn)出來，即提取基本范疇中的若干詞語進行加和，如“站”+“立”合成“站立”。

再次，隨著人類體驗的深入，大腦逐步感知到基本體驗因為參數(shù)的不同也而細化，細化的神經(jīng)機制便是不同神經(jīng)元叢之間可以相互連通。這些神經(jīng)元叢向外發(fā)散，相互連通，體現(xiàn)在范疇上便是范疇間的整合，整合的程度有高有低，整合后原范疇意義的虛化程度不一，分布特征發(fā)生變化，功能有了擴展或轉(zhuǎn)移?！磅诵小薄坝问帯薄佰橎恰钡恼铣潭却笾掠傻偷礁吲帕小Ｏ鄳?yīng)地，詞語標(biāo)記是由單純詞構(gòu)和或融合而成的復(fù)合詞和連綿詞，一般來說，前一個語素往往修飾后一個語素，從而發(fā)生了原范疇的轉(zhuǎn)類。

最后，隨著體驗細化得越來越深刻，范疇整合已達到一種“飽和”的狀態(tài)，詞匯化過程中的“擴建”功能也發(fā)揮到極致，就產(chǎn)生了如前所說的“橋接”，向外擴展成短語、詞組、句子，乃至句群、段落。

五、結(jié)語

從Lakoff和Johnson的體驗哲學(xué)，我們可以清楚地看到，以基于基本體驗的基本層次行為范疇為原點，向上歸納出高層次行為范疇，向下細化為低層次范疇。這種順序又影響了外在的不同層次范疇的詞語標(biāo)記（或者說詞匯化層級）。我們可以用下面的圖示簡明地表示這種層級：

參考文獻：

[1]王寅.Lakoff和Johnson的體驗哲學(xué)[J].當(dāng)代語言學(xué)，2002，（2）.

[2]王寅.國外神經(jīng)科學(xué)最新發(fā)現(xiàn)對語言體驗性的論證――十六論語言的體驗性：模擬語義學(xué)[J].外語教學(xué)，2009，（3）.

[3]張維鼎.意義與認知范疇化[M].成都：四川大學(xué)出版社，2007.

[4]John.R.Taylor.Linguistic Categorization：Trototypes in Linguistic Theory[M].Oxford：Oxford University Press，1995.

[5]Leonard Talmy.Toward a Cognitive Semantics Volume Ⅱ：Typology and Process in Concept Structuring[M].Cambridge，

第9篇：哲學(xué)的基本要素范文

[關(guān)鍵詞] 商業(yè)文化 精神文化 制度文化 營銷文化 形象文化

所謂商業(yè)文化，是指在長期的商業(yè)經(jīng)營管理實踐活動中，經(jīng)過商業(yè)部門主動倡導(dǎo)和精心培育并為全體商業(yè)員工所認同和遵守，具有商業(yè)行業(yè)特色的價值觀念、商業(yè)精神、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則、傳統(tǒng)習(xí)俗，以及蘊含于商業(yè)形象、商業(yè)制度、商業(yè)環(huán)境之中的某些文化現(xiàn)象的總和。面對當(dāng)今世界經(jīng)濟一體化的大趨勢和激烈的商場競爭，中國商業(yè)必須按照社會主義市場經(jīng)濟的客觀規(guī)律，借鑒西方商業(yè)文化模式并結(jié)合我國商業(yè)實情，建設(shè)具有中國特色的商業(yè)文化。為此，必須把握以下基本架構(gòu)和操作要義：

一、構(gòu)筑商業(yè)文化的靈魂――精神文化

商業(yè)精神文化是在商業(yè)經(jīng)營管理過程中，受一定社會文化背景、意識形態(tài)影響而形成的一種精神成果和文化觀念，它包括商業(yè)哲學(xué)、商業(yè)價值觀、商業(yè)精神和商業(yè)倫理等內(nèi)容，是商業(yè)意識形態(tài)的總和。其中，商業(yè)哲學(xué)是商業(yè)經(jīng)營成功的世界觀和方法論，也是商業(yè)全部行為的指導(dǎo)思想，其根本問題涉及商業(yè)中人與物、人與經(jīng)濟規(guī)律的關(guān)系問題；商業(yè)價值觀是商業(yè)成員所擁有的共同信念與判斷是非標(biāo)準(zhǔn)，以及調(diào)節(jié)行為和人際關(guān)系的導(dǎo)向系統(tǒng)；商業(yè)精神是在長期經(jīng)營發(fā)展過程中通過商業(yè)全體員工積極倡導(dǎo)和自覺實踐而形成的理想信念與目標(biāo)追求的一種團體精神；商業(yè)倫理則是商業(yè)中依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和內(nèi)心信念來維持，以善惡評價為標(biāo)準(zhǔn)的商業(yè)倫理原則、商業(yè)道德規(guī)范和商業(yè)活動的總和。商業(yè)精神文化既是商業(yè)文化的內(nèi)核和靈魂，也是中國商業(yè)文化建設(shè)的基石。

培育商業(yè)精神文化，構(gòu)筑商業(yè)文化的靈魂。首先，必須堅持社會主義商業(yè)先進文化的發(fā)展方向。中國商業(yè)文化建設(shè)是在社會主義市場經(jīng)濟條件下，根據(jù)商業(yè)固有的性質(zhì)和要求，來塑造符合中國實際的具有中國特色的商業(yè)文化。因而，商業(yè)精神文化要堅持社會主義、愛國主義、集體主義思想，樹立忠于職守、誠實守信、艱苦奮斗、勇于奉獻、團結(jié)協(xié)作、講求商業(yè)道德、為消費者服務(wù)等商業(yè)理念和商業(yè)道德。其次，要積極培育改革開放和社會主義市場經(jīng)濟條件下所具備的新觀念，即公平的競爭觀、優(yōu)化的經(jīng)營觀、全心的服務(wù)觀、拓展的市場觀、開發(fā)的人才觀、嚴(yán)明的法紀(jì)觀、創(chuàng)新的管理觀等。再次，要以商業(yè)發(fā)展目標(biāo)和商業(yè)經(jīng)營根本點為契機，不斷提煉商業(yè)經(jīng)營宗旨、經(jīng)營戰(zhàn)略、經(jīng)營理念、經(jīng)營信條、經(jīng)營方針等商業(yè)精神文化。此外，通過內(nèi)化商業(yè)價值觀，提高商業(yè)員工的思想境界。當(dāng)前要特別加強商業(yè)行業(yè)的思想工作，對全體員工進行商業(yè)文化教育，自覺地將個人的目標(biāo)納入商業(yè)目標(biāo)的軌道，實現(xiàn)個體價值觀向商業(yè)價值觀的內(nèi)化，引導(dǎo)員工調(diào)整視角，轉(zhuǎn)換觀念，振奮精神，迎接新挑戰(zhàn)，開拓新局面。

二、強健商業(yè)文化的骨骼――制度文化

商業(yè)制度文化是在長期的商業(yè)經(jīng)營管理實踐中產(chǎn)生的一種制度特征和文化現(xiàn)象，它既是為了保證實現(xiàn)商業(yè)目標(biāo)而形成的一種管理形式和方法的載體，又是在商業(yè)精神文化指導(dǎo)下而形成的一種制度和規(guī)則。商業(yè)制度文化不同于一般商業(yè)制度，商業(yè)制度是一種為了維持商業(yè)秩序而人為強制制定的程序化、標(biāo)準(zhǔn)化的行為模式和運行方式；而商業(yè)制度文化則強調(diào)在商業(yè)經(jīng)營活動中應(yīng)建立一種全體員工能夠自我管理、自我約束的制度機制。商業(yè)制度文化是商業(yè)精神文化與商業(yè)物質(zhì)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，其中主要包括商業(yè)財產(chǎn)制度文化、商業(yè)組織制度文化、商業(yè)人事制度文化、商業(yè)財會制度文化等，它是商業(yè)文化在商業(yè)經(jīng)營活動中秩序方面的具體體現(xiàn)。商業(yè)制度文化既是商業(yè)文化的骨骼與標(biāo)志，也是中國商業(yè)文化建設(shè)的組織制度保證。

制定商業(yè)制度文化，強健商業(yè)文化的骨骼。首先，要樹立科學(xué)的商業(yè)制度理念。樹立科學(xué)的商業(yè)制度理念必須遵循“以人為本”，充分貫徹商業(yè)精神文化價值，辯證處理商業(yè)制度文化建設(shè)中激勵性因素與管束性因素的原則。其次，從全面修訂現(xiàn)行的商業(yè)管理制度入手，采用民主程序來制定商業(yè)制度，制度要體現(xiàn)員工權(quán)利與義務(wù)、企業(yè)利益與社會責(zé)任相統(tǒng)一，并具有系統(tǒng)性、統(tǒng)一性和可操作性。再次，要注重制度執(zhí)行中文化因素的引導(dǎo)與教育。制度一旦制定后，必須在商業(yè)精神文化價值觀指導(dǎo)下進行自覺意識教育，注重獎懲過程中的文化引導(dǎo)和商業(yè)制度執(zhí)行中的各種輔助因素的作用。此外，要認真進行商業(yè)制度的文化評價。一方面要分析商業(yè)制度是否保證了商業(yè)經(jīng)營活動的有效進行和商業(yè)經(jīng)濟效益的提高；另一方面，還要分析商業(yè)制度產(chǎn)生的文化效果，即是否達到了商業(yè)精神文化價值的導(dǎo)向功能、對全體員工的激勵與約束作用，以及對廣大消費者的輻射作用。

三、充實商業(yè)文化的血肉――營銷文化

商業(yè)營銷文化是指在執(zhí)行一系列商業(yè)營銷活動及策略基礎(chǔ)上而形成的具有商業(yè)自身獨特的價值觀念、行為方式等一種文化現(xiàn)象，它是一種高起點、智力型的競爭手段，服務(wù)服從于商業(yè)文化的價值目標(biāo)，并滲透于供、產(chǎn)、銷整個營銷過程的各個環(huán)節(jié)。當(dāng)前，CS(Customer Satisfaction的縮寫)戰(zhàn)略作為全球工商界流行的一種新型的商業(yè)營銷文化，正日益引起人們的關(guān)注。CS戰(zhàn)略，即“使顧客滿意的戰(zhàn)略”，是指商場為了使顧客能滿意其產(chǎn)品或服務(wù)，綜合、客觀地測定顧客的滿意程度，并根據(jù)調(diào)查分析的結(jié)果，使商場系統(tǒng)、全面地改善商品、服務(wù)及商業(yè)文化的一種商業(yè)營銷文化。商業(yè)營銷文化既是商業(yè)文化的血肉與實體，也是中國商業(yè)文化建設(shè)的關(guān)鍵。

完善商業(yè)營銷文化，充實商業(yè)文化的血肉。首先，要確立“使顧客滿意”商業(yè)營銷文化的指導(dǎo)理念。商業(yè)整個營銷活動要以“使顧客滿意”為指針，要從顧客的角度，用顧客的觀點來分析消費者的需求，通過提高顧客滿意度來建立顧客的信任和忠誠度，并將其視為商業(yè)最重要的無形資產(chǎn)，以此來增強商業(yè)組織的凝聚力和競爭力。其次，要將商業(yè)營銷文化理念外化為商業(yè)營銷行為。也就是說，“使顧客滿意”的商業(yè)營銷文化理念，只有外化為“使顧客滿意”的商業(yè)營銷行為時，其商業(yè)營銷文化價值及其對商業(yè)成功的作用才能充分顯示出來。此外，“使顧客滿意”的商業(yè)營銷行為還必須從個別倡導(dǎo)者的商業(yè)營銷行為變?yōu)檎麄€商業(yè)行業(yè)全體員工的共同行為，從一時一事的具體行為升華為一種持久、非情景的行為方式和整個商業(yè)行業(yè)的行為規(guī)范與行為模式，這樣才符合商業(yè)營銷文化的內(nèi)涵與實質(zhì)。在全球商業(yè)文化建設(shè)不斷深入發(fā)展的21世紀(jì)，中國不少優(yōu)秀商業(yè)企業(yè)家已經(jīng)把目光投向CS這張現(xiàn)代商業(yè)營銷文化戰(zhàn)略的新王牌，可以預(yù)料，一場前所未有的CS管理革命將可能在中國爆發(fā)。

四、塑造商業(yè)文化的表層――形象文化

商業(yè)形象文化是指社會公眾對商業(yè)的風(fēng)貌、行為和各種活動文化所給予的整體評價與一般認定。商業(yè)形象文化主要包括商品形象、服務(wù)形象、員工形象、營銷形象、公關(guān)形象、信譽形象等要素。塑造商業(yè)形象文化，就是運用各種有效方法將商業(yè)形象的要素傳達給關(guān)系者，使其對商業(yè)主體產(chǎn)生認同與好感。當(dāng)今世界，商場間的競爭已從局部的商品競爭、價格競爭、營銷競爭等發(fā)展到整體性的商業(yè)形象的競爭。現(xiàn)代中國商業(yè)必須在商業(yè)標(biāo)識、名稱、品牌等方面，按照商業(yè)形象文化傳播等規(guī)劃，形成具有中國特色的商業(yè)識別系統(tǒng)。這不僅符合國際市場發(fā)展的趨勢，也是完善社會主義市場經(jīng)濟的要求。作為塑造現(xiàn)代商業(yè)形象最流行的技法―― CIS(CorporateIdentity的縮寫)戰(zhàn)略，它強調(diào)通過企業(yè)識別系統(tǒng)的運作，把商業(yè)各種信息傳達給商業(yè)周圍的關(guān)系者，從全方位來完善商業(yè)形象。商業(yè)形象文化既是商業(yè)文化的表層和風(fēng)貌，也是中國商業(yè)文化建設(shè)的重要手段和有效方法。

塑造商業(yè)形象文化，美化商業(yè)形象的表層。首先，整合商業(yè)理念識別系統(tǒng)。商業(yè)理念識別系統(tǒng)是指商業(yè)價值觀、商業(yè)精神、商業(yè)使命、商業(yè)信條、商業(yè)品格、商業(yè)行為準(zhǔn)則、座右銘、商業(yè)發(fā)展目標(biāo)等精神方面的認知和識別。要通過確立商業(yè)品牌目標(biāo)，設(shè)計商業(yè)共同愿景，開發(fā)商業(yè)價值理念，以整合商業(yè)理念識別系統(tǒng)。其次，完善商業(yè)行為識別系統(tǒng)。商業(yè)行為識別系統(tǒng)是指在商業(yè)理念識別系統(tǒng)指導(dǎo)下商業(yè)全體員工的行為準(zhǔn)則與狀態(tài)表現(xiàn)，其中包括內(nèi)部員工的行為活動和外部的行為活動。要通過規(guī)范商業(yè)制度行為的目標(biāo)，制定商業(yè)行為規(guī)范的基本構(gòu)件，遵循制度行為規(guī)范的基本原則，以完善商業(yè)行為識別系統(tǒng)。最后，運用視覺識別系統(tǒng)，創(chuàng)設(shè)商業(yè)形象文化。視覺識別系統(tǒng)是指為了實現(xiàn)商業(yè)形象視覺而設(shè)計的統(tǒng)一性和標(biāo)準(zhǔn)化的符號，它是商業(yè)形象的靜態(tài)表現(xiàn)，也是具體化視覺化的傳達形式。商業(yè)視覺識別系統(tǒng)的內(nèi)容一般包括兩大部分，即基本要素和應(yīng)用要素。基本要素包括商業(yè)企業(yè)名稱、標(biāo)準(zhǔn)字、標(biāo)準(zhǔn)色和商業(yè)造型等；應(yīng)用要素即將基本要素應(yīng)用于商業(yè)日常用具之中。在商業(yè)視覺識別系統(tǒng)中，要根據(jù)人對客體直觀形象符號的刺激感應(yīng)規(guī)律，對商業(yè)自身形象進行個性化塑造，以突出自己的特色，從而展現(xiàn)世界一流商業(yè)的品牌形象。

參考文獻：