自然科學(xué)的發(fā)展精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的自然科學(xué)的發(fā)展主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

工業(yè)文明使科技與自然的關(guān)系經(jīng)歷了從巫魅到祛魅的演變。在“人類中心主義”的科技理性支配下，工業(yè)文明的科技價值觀、方法論乃至實踐過程都追求對自然的控制和改造，必然導(dǎo)致科技對生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞。生態(tài)文明視域下，應(yīng)對科技理性、價值觀、方法論和實踐過程進行全面反思，推動科技形態(tài)的生態(tài)化轉(zhuǎn)型，發(fā)展并促成一種“親自然”的生態(tài)化科技還魅于自然。

關(guān)鍵詞:

生態(tài)文明;科技發(fā)展;親自然;哲學(xué)反思

大約在500年前開始的西方近代科學(xué)革命迅速地改變了人類的技術(shù)形態(tài)。在近代科技杠桿的撬動下，人類的生產(chǎn)方式發(fā)生了巨大變革，開啟了機器大生產(chǎn)的工業(yè)文明時代。在工業(yè)文明的社會中，人們借助現(xiàn)代科技和先進工具，使得人與自然的關(guān)系產(chǎn)生了顛覆性的改變:人力得到了巨大的釋放和提升，開始大肆開發(fā)、改造、征服，甚至是掠奪自然，相形之下，自然力退縮了。今天，人類面臨日益嚴重的生態(tài)危機及其所衍生的不可持續(xù)發(fā)展的威脅，近代科技與建立在其基礎(chǔ)上的工業(yè)文明都難辭其咎。然而，“沒有科技的轉(zhuǎn)向，就不可能有文明的轉(zhuǎn)向”［1］。基于此，要克服環(huán)境問題，重建人與自然的和諧，基礎(chǔ)性的工作就是要促進科技形態(tài)的轉(zhuǎn)變，即以生態(tài)化科技引領(lǐng)生態(tài)文明新形態(tài)。在我國，制定科技發(fā)展戰(zhàn)略是引導(dǎo)并支撐科技發(fā)展的重要途徑，為了適應(yīng)生態(tài)文明建設(shè)、發(fā)展生態(tài)化科技，需要科技發(fā)展戰(zhàn)略的生態(tài)化轉(zhuǎn)變。如何促進科技發(fā)展戰(zhàn)略的生態(tài)化轉(zhuǎn)變，則首先要探討科技發(fā)展與自然演變的關(guān)系。

1科技與自然關(guān)系的歷史變遷

討論科技發(fā)展與自然關(guān)系，有必要首先厘清“技術(shù)”、“科學(xué)”與“科學(xué)技術(shù)”3個概念的演變與內(nèi)在關(guān)系，因為這3個概念之間既反映著科技形態(tài)的發(fā)展與演變，同時也內(nèi)含著與自然的關(guān)系演變與發(fā)展。用一個簡化的模式呈現(xiàn)3個概念之間的內(nèi)在聯(lián)系以及所反映的科技形態(tài)的演變:技術(shù)(與人類生存具有源始性關(guān)系)科學(xué)(始于希臘人開創(chuàng)的“理性科學(xué)”)科學(xué)－技術(shù)(工業(yè)文明時期受近代科學(xué)興起影響，引起科學(xué)與技術(shù)一體化的形態(tài)轉(zhuǎn)變)。科技形態(tài)的改變意味著人與自然交換方式的改變，最終也是人與自然關(guān)系的改變。

1.1前工業(yè)文明時期科技與自然的關(guān)系技術(shù)從古至今始終伴隨著人類的生產(chǎn)與生活。前工業(yè)文明時期，人類主要以技術(shù)作為和自然打交道的中介，借助技術(shù)，人類改變了身體受制于自然的狀態(tài)，生產(chǎn)方式由采集漁獵過渡到農(nóng)耕畜牧，發(fā)展出能夠掌握較為穩(wěn)定的生活資料來源、熟練栽培植物、馴化動物的農(nóng)業(yè)文明，并伴隨著人口增長、對自然需求的增大。由于技術(shù)的發(fā)展水平還很有限，前工業(yè)文明時期它的運用雖打破了自然原有的生態(tài)平衡，但整體上看還是局部的、可恢復(fù)的，對自然尚不能形成傷筋動骨的破壞。而科學(xué)在前工業(yè)文明時期與技術(shù)融合的程度還比較低，二者的界限也較為明顯。即便在前工業(yè)文明幾千年時間里，科學(xué)的形態(tài)也不斷變化———從純邏輯思辨的理性科學(xué)演化出了基于經(jīng)驗論的實驗科學(xué)和基于唯理論的數(shù)理科學(xué)，科學(xué)卻鮮有直接參與干預(yù)自然。理性科學(xué)對形而上學(xué)的執(zhí)著關(guān)注反而并不重視機械技術(shù)的發(fā)展，近代數(shù)理實驗科學(xué)在工業(yè)化生產(chǎn)到來之前多處在實驗室或紙面階段。盡管在前工業(yè)文明時期，技術(shù)和科學(xué)都沒有對自然造成大范圍的生態(tài)破壞，卻并不代表前工業(yè)文明的技術(shù)和科學(xué)是符合生態(tài)文明的，尤其是近代科學(xué)，它的興起為科技結(jié)合和工業(yè)文明到來做了思想和物質(zhì)上的鋪墊。

1.2工業(yè)文明時期科技與自然的關(guān)系18世紀，蒸汽機的發(fā)明使牛頓的力學(xué)體系和熱學(xué)理論得到了技術(shù)化應(yīng)用，也意味著科學(xué)和技術(shù)結(jié)合的開始，成為“科學(xué)－技術(shù)”(下文簡稱為“科技”)，通過對自然界物質(zhì)的分解、重構(gòu)和再造，將科學(xué)成果不斷轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，從而煥發(fā)出了幫助人類改造自然、變革自然的巨大魔力。蒸汽機在生產(chǎn)領(lǐng)域迅速而廣泛地使用，使機械力開始代替了人力和畜力，標(biāo)志著第一次工業(yè)革命的到來。其后，近代科學(xué)武裝下的科技在距今不過300年的時間里完成了一次又一次的突破，人類一步步擺脫了對自然和牲畜提供生產(chǎn)動力的依賴，改造自然能力空前提高，以石化燃料為動力的機器、火車、輪船將人類帶入了大機器生產(chǎn)的工業(yè)化社會。流水線的機器生產(chǎn)徹底改變了人們長期以來以家庭作坊式的生產(chǎn)模式，就連農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也同樣用的是工業(yè)化的生產(chǎn)模式。但是，工業(yè)文明發(fā)達的生產(chǎn)力背后是對自然資源需求的爆炸性增長，而對生產(chǎn)和效率的追求使自然的生態(tài)平衡被輕易忽視———大規(guī)模地攫取作為生產(chǎn)原料的自然資源投入工業(yè)生產(chǎn)，之后又將生產(chǎn)廢料“還”給自然。近代科技幫助人類更新了文明形態(tài)，也的確豐富了人與自然物質(zhì)變換的內(nèi)容，提升了與自然之間物質(zhì)變換的效率，帶來前所未有的物質(zhì)繁榮，卻也對自然生態(tài)環(huán)境造成了嚴重的破壞和摧殘，遠遠超出了自然的環(huán)境承載能力?？梢砸姷?，工業(yè)文明是以犧牲生態(tài)換取的。

2工業(yè)文明:科技發(fā)展導(dǎo)致環(huán)境問題的哲學(xué)反思

從科技與自然關(guān)系的變化不難看出，科技的不斷發(fā)展在推動了人類社會文明形態(tài)變遷的同時，也大大影響著人類對自然的認識、態(tài)度和生活習(xí)慣，從而成為構(gòu)建人和自然關(guān)系的重要手段與環(huán)節(jié)。近代科技追求效率和力量，這為工業(yè)文明的意識形態(tài)提供了支持。在工業(yè)文明的社會結(jié)構(gòu)中，整個社會都把資本增值作為最高目標(biāo)和行為準則，人類通過科學(xué)對自然的改造也不例外，人們已在不知不覺中接受了現(xiàn)代科技的邏輯，被納入了現(xiàn)在科技的“座架”之中，為獲取更多資源滿足人類的利益，從而加強對自然的控制和改造，同時也對發(fā)揚這樣的科學(xué)和技術(shù)予以支持，使得其獲得更多的資源［2］。

2.1人類中心主義的科技理性近代哲學(xué)使人的主體性得到彰顯，成為了世界的中心和價值的唯一尺度，這也將人從自然的整體中抽離，成為宰制自然的主人;加之人類長期以來希望擺脫自然束縛的樸素愿望，必然地要求有一種服務(wù)于人類的科技理性和與之對應(yīng)的科技形態(tài)。而科技發(fā)展到工業(yè)文明時期，解釋和改造自然的能力客觀上也有了顯著的提升，于是相互作用下衍化產(chǎn)生了“親人類”的科技理性。近代科技理性奉行人類中心主義，把擺脫自然束縛、征服自然視作對人類的造福，在這種科技的理性支配下，近代科技放大了對力量和效用追求，正如培根的名言“知識就是力量”，在滿足人類自身利益和追求社會“進步”的旗幟下，近代科技理性對待自然的態(tài)度已從順應(yīng)變成了控制、利用和征服，探索自然的奧秘不過是為了更好地駕馭自然。

2.2科學(xué)主義的科技方法論實證科學(xué)和數(shù)理科學(xué)是近代科學(xué)的兩大重要組成，機器化則是近代技術(shù)的鮮明特征。實證科學(xué)倡導(dǎo)經(jīng)驗的方法，認為了解自然需要通過觀察實驗，將所研究的自然物置于實驗室的極端條件下進行反復(fù)刺激，以“嚴刑拷打”的方式逼問自然，當(dāng)考察物在非自然干預(yù)下的反應(yīng)以規(guī)律的方式呈現(xiàn)，自然的奧秘就被解開了，科學(xué)也就有了預(yù)測和控制自然的能力。數(shù)理科學(xué)的方法則是對世界進行數(shù)學(xué)化解析，通過建立了貫通幾何和代數(shù)的直角坐標(biāo)系，將物質(zhì)和空間置于其坐標(biāo)系內(nèi)實現(xiàn)了世界的普遍數(shù)學(xué)化。同時，近代科技還推崇機械自然觀，認為自然世界和人造的機器并無本質(zhì)差別，世界可以像機器設(shè)備一樣被拆分。近代科技的方法論即是用擠壓和拆解的方法來解釋和改造世界，還將其認定的研究方法擴張到了自然以外的方方面面，使得科學(xué)成了真理的代名詞，科技成了解決一切問題的唯一正確方案，凡是不能被實證的或不能用數(shù)學(xué)的方式量化分析的都是非科學(xué)的，都會遭到科學(xué)的拒斥。近代科技的獨尊地位停滯了其對自身的反思，就好比缺乏制動系統(tǒng)的車，在反自然的歧途上越滑越遠。

2.3單一維度的科技價值觀近代科技把自然當(dāng)作一個可計算、可拆解的對象，以不斷精確的尺度對其進行解構(gòu)、細分和還原，使“自然本身在新的數(shù)學(xué)的指導(dǎo)下被理念化了”［3］。但每一次解構(gòu)也都是一次對自然去質(zhì)化的過程，當(dāng)自然被表述成符號化的等式、模型或是部分的加總，它的整體性、內(nèi)在性等其他價值維度卻被遮蔽，自然的價值被縮減為只剩下物質(zhì)和材料?？萍枷袅俗匀坏纳衩馗?，“宇宙被視為一臺由死物質(zhì)(至少是無聲無息的物質(zhì))上演的戲劇”［4］。它打消了人對自然的敬畏，使人改造和掠奪自然變得更加心安理得。近代科技的價值觀也充滿了對自然環(huán)境的挑戰(zhàn)，往往以人工化再造改變自然環(huán)境展示自身的強大。在效率邏輯的推波助瀾下，科技的適用性和自然的生態(tài)平衡常常被忽視甚至無視，導(dǎo)致科技對自然的侵略和破壞也是高效率的。

2.4與自然對立的科技實踐近代科技在與自然互動中將自然看作可任意擺置的持存物?！霸诂F(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”［5］932自然被科技效用化為提供滿足人類需要的能源庫，是被置于股掌之間的擺弄對象———“空氣為著氮料的出產(chǎn)而被擺置，土地為著礦石而被擺置，礦石為著鈾之類的材料而被擺置，鈾又為著原子能而被擺置，而原子能則可以為毀滅或和平利用的目的而被釋放出來?！保?］933科技的濫用也導(dǎo)致了人的異化。技術(shù)理性“對自然界的支配是以人與所支配的客體的異化為代價的，隨著精神的物化，人與人之間的關(guān)系本身，甚至個人之間的關(guān)系也異化了?！保?］人被卷入科技發(fā)展進程，獨立性被漸漸消解，成了科技發(fā)展特殊的能源、工具和持存物，膨脹的欲望和異化的事實使人與自然的關(guān)系陷入惡性循環(huán)。

3生態(tài)文明:實現(xiàn)生態(tài)拯救的科技發(fā)展之路

工業(yè)文明的科技割裂了人與自然的整體及內(nèi)在聯(lián)系，并在工業(yè)資本的推波助瀾下導(dǎo)致一個反諷的結(jié)果:以對抗自然的方式滿足人類利益，最終導(dǎo)致人類利益難以為繼和人類文明不可持續(xù)。生態(tài)文明的要義與價值精髓是人與自然的和諧，生態(tài)文明視域下為實現(xiàn)生態(tài)拯救，需要全局性、有步驟地摒棄過去一味“求力”、“逐利”的科技發(fā)展道路，戰(zhàn)略性地引導(dǎo)科技發(fā)展從觀念到實踐進行生態(tài)化轉(zhuǎn)向，尋求可持續(xù)的生態(tài)化科技發(fā)展。

3.1樹立親自然的科技理性環(huán)境危機的教訓(xùn)已經(jīng)證明了自然是人類賴以生存的基礎(chǔ)，人并不能脫離自然獨立存在。自然是內(nèi)在性的領(lǐng)域，它按照固有的規(guī)律運行?？萍疾⒎侨f能，它雖能幫助人類更好地認識自然、把握和利用自然的規(guī)律，卻也無法改造這些規(guī)律，能夠改造的實際上只是自然與人的相處方式。工業(yè)文明時期追求“改造”和“征服”的科技理性已經(jīng)顯露出了其不可持續(xù)的局限性，實現(xiàn)科技生態(tài)化轉(zhuǎn)型首當(dāng)其沖的是要扭轉(zhuǎn)這種局限。生態(tài)文明的科技理性需要在承認并尊重自然生態(tài)整體性的前提下建構(gòu)，是一種順應(yīng)自然規(guī)律的、生態(tài)整體主義的親自然理性。親自然的科技理性倡導(dǎo)“傾聽自然，對自然保持一種虔誠的態(tài)度，認為人類的一切真知識本質(zhì)上都來源于活生生的自然，而不是來自實驗室中的自然切片，不是實驗室中遭到＇拷打＇和＇拷問＇的自然?！保?］正如自然的動態(tài)平衡是依靠物種的多樣性來維系，親自然的科技理性反對近代科技對“人類中心”及科學(xué)確定性的偏執(zhí)追求，更注重多元性和適應(yīng)性，主動放棄挑釁性的思維而以適應(yīng)性取而代之，主張適應(yīng)自然的科技才是可持續(xù)的、有意義的。

3.2建構(gòu)親自然的科技方法論應(yīng)該承認，借助量化、分解、實驗等近代科技方法的祛魅，人類擺脫了巫魅的狀態(tài)，對自然的理解能力有了顯著的提高。因此，雖然工業(yè)化造成的嚴重生態(tài)惡果印證了工業(yè)文明時期科技與生態(tài)自然的不相適性，但這并不意味著要因噎廢食，徹底否定科技的方法和工業(yè)文明的成果，而是要在近代科技的基礎(chǔ)上批判地探索出一種與自然環(huán)境相協(xié)調(diào)的科技方法論，“以不同的方式利用技術(shù)文明的成果，以達到人和自然的解放，和將科學(xué)精神從為剝削服務(wù)的毀滅性濫用中解放出來?！保?］科技解釋自然的能力越強，未知的領(lǐng)域也越寬，莫測的自然能給人類和科技的發(fā)展無限的啟迪。親自然的科技方法論尊重并且認可自然，在自身的發(fā)展過程中不是以自然為敵，而是以自然為師。工業(yè)文明帶來的物質(zhì)繁榮是由單向度的生產(chǎn)———消費模式締造的，它最終必然走向自然能源的消耗殆盡，地球也將變成大垃圾廠。而生態(tài)文明的科技以“仿生態(tài)”為方法，摒棄對生產(chǎn)數(shù)量的刻意追求和資源的一次利用，以效仿自然的循環(huán)模式取而代之。自然是一個系統(tǒng)，它不能只由單一的物種構(gòu)成。生態(tài)文明的科技方法論并不自恃為唯一真理，對其他科學(xué)形態(tài)和非科學(xué)的智慧表達都能以寬容的態(tài)度吸收或欣賞，人文和自然科學(xué)在生態(tài)化科技這里不僅并不對立，而且努力促成二者的有機融合。類比生態(tài)系統(tǒng)需要借助物種的多樣性維持其平衡，生態(tài)科技也將在多樣化智慧的交流和碰撞中形成對世界愈發(fā)全面的認識。

3.3引導(dǎo)科技價值觀還魅自然工業(yè)文明的科技價值觀強調(diào)科技改造自然的效率，卻不幸造成了環(huán)境的迅速惡化，欠下了大筆的“生態(tài)債”，可以說片面效率邏輯的價值觀是一種短視，贏得當(dāng)下，輸?shù)粑磥??？萍?、自然和人三者并非是此消彼長的競爭關(guān)系，而是共生共榮的。生態(tài)文明的科技價值觀不否認效率，但也不忽視整體，是兼顧“數(shù)量上多”和“質(zhì)量上好”的價值觀，通過強調(diào)整體性的和諧穩(wěn)定為科技和人類的可持續(xù)發(fā)展贏得前提。生態(tài)化的科技價值觀對自然是博愛的，破除普遍科技化對自然價值的抹殺。通過培養(yǎng)人和科技與自然萬物付諸情感的平等交流還魅與自然，是一種親人類、也親自然的科技觀?！笆澜绲男蜗蠹炔皇且粋€有待挖掘的資源庫，也不是一個避之不及的荒原，而是一個有待照料、關(guān)心、收獲和愛護的大花園。”［9］作為生態(tài)系統(tǒng)的自然具有一種內(nèi)在的秩序，它本就不應(yīng)是人類征服剝削的對象，而是生命萬物無私的孕育者和養(yǎng)育者，是人類情感的依托。“我們將不再只滿足于為了自己的利益而機械地操縱世界，而會對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。我們將像對待自己的至愛之人一樣呵護它，使它包含在我們之中，成為我們不可分割的一部分?！保?0］生態(tài)文明的科技價值觀會引導(dǎo)科技發(fā)展也還魅自然，回歸生活世界和生活技術(shù)。

3.4引導(dǎo)親自然的生態(tài)化科技實踐親自然的科技實踐秉承生態(tài)化的思想，在與自然的互動過程中自覺踐行親自然的科技觀，進而引導(dǎo)科技模式朝著親自然、生態(tài)化的方向轉(zhuǎn)型。科技生態(tài)化轉(zhuǎn)型并不能一蹴而就，它是一個需要著眼未來、著手當(dāng)下過程。科技生態(tài)轉(zhuǎn)型需要循序漸進，但這并不能成為逃避現(xiàn)實的借口，反倒提醒人們在科技轉(zhuǎn)型的過程中更需要注重科技行為的親自然標(biāo)準，將其貫徹到生產(chǎn)循環(huán)的始終，實現(xiàn)全過程的親自然。警惕不成熟的“所謂”生態(tài)技術(shù)埋下的未來生態(tài)隱患，例如，雖然開發(fā)風(fēng)能、潮汐能、太陽能等清潔能源以減小高度依賴化石燃料帶來的嚴重污染、提高能源的利用效率等措施確實不失為當(dāng)下緩解環(huán)境危機的有效手段，但當(dāng)因耗損被更換的設(shè)備不能被有效降解或人工貯藏的能源不慎泄漏，其對生態(tài)環(huán)境造成破壞的深度和廣度甚至遠超工業(yè)化的生產(chǎn)。親自然的生態(tài)實踐也要求科技要主動作為，應(yīng)主動、深入地探索能源多層次利用和廢棄物資源化利用，轉(zhuǎn)變資源的“高效利用”為“生態(tài)化利用”，最大化地實現(xiàn)全過程無污染的“真正生態(tài)化”。為讓被人化的自然物能夠回到有序的自然循環(huán)秩序中，生態(tài)化的科技實踐還可更進一步地致力于對自然進行主動優(yōu)化，要在“未來不欠自然生態(tài)債”目的的基礎(chǔ)上盡可能償還過去對自然的虧欠，如借助生物技術(shù)的治理，恢復(fù)因人類活動遭到破壞的河流、森林等自然景觀，對可能影響整體平衡的局部環(huán)境主動介入優(yōu)化，以達到科技與自然關(guān)系的和諧、互利互惠的目的。

3.5促進親自然的生態(tài)化科技形成當(dāng)我們的生存和發(fā)展已經(jīng)被嚴重生態(tài)危機困擾，并且已經(jīng)意識到生態(tài)危機的科技根源和生態(tài)文明本質(zhì)上的優(yōu)越性之后，我們沒有理由放棄它而坐等生態(tài)破壞終將帶來的毀滅，而更應(yīng)該促進這種擁有“善性”的、對人與自然關(guān)系進行良性調(diào)和，對人的自由發(fā)展和詩意棲居起促進作用的生態(tài)化科技更快、更好地完成轉(zhuǎn)型和普及。但這需要經(jīng)歷一個長期而曲折的過程，畢竟工業(yè)文明的科技在過去的幾百年里為人類社會作出過卓越貢獻，而生態(tài)文明的科技還處在探索的階段，許多并不完全成熟?？萍家簿哂猩鐣?，受到社會因素的影響而建構(gòu)。從現(xiàn)狀上看，工業(yè)化的科技對社會的影響還未散去，表現(xiàn)為普遍推崇技治主義的管理思維:工程師領(lǐng)導(dǎo)、科學(xué)家決策、量化管理、數(shù)據(jù)化考核等，而社會領(lǐng)域這種缺乏多樣性的工業(yè)科技思維正是生態(tài)科技所反對的也是生態(tài)科技出場的阻礙。促進生態(tài)化科技的形成，要先讓生態(tài)文明的理念深入到每一個人的內(nèi)心，使其成為人們的信仰和自覺的行動，并在與生態(tài)科技的互動中加深對自然和人性的理解。其次還要治理好社會環(huán)境。生態(tài)科技認為追求“整體”、“適度”、“博愛”是維持生態(tài)可持續(xù)的方法，這恰也是政治、經(jīng)濟等社會諸領(lǐng)域永葆發(fā)展活力的方法。因此，推動社會的和科技的生態(tài)化二者并不矛盾，而是相輔相成、相互促進的。最后，生態(tài)化的科技有一定的自我隱匿性，猶如自然處于動態(tài)平衡的狀態(tài)時，其和諧之美卻常被人忽視，只有當(dāng)平衡被打破、環(huán)境問題出現(xiàn)以后，和諧的可貴才被人察覺。從這個角度說，生態(tài)化科技也如同一個“理念”，需要人類不斷體驗、不斷完善。

參考文獻:

［1］盧風(fēng)．生態(tài)文明與新科技［J］．科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究，2011(4):90

［2］田松．警惕科技迷信［J］．讀書，2012(11):101

［3］埃德蒙德胡塞爾．歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)［M］．張慶熊，譯．上海:上海譯文出版社，1988:27

［4］查倫斯普瑞特奈克．真實之復(fù)興［M］．張妮妮，譯．北京:中央編譯出版社，2001:23－24

［5］孫周興．海德格爾選集［M］．上海:上海三聯(lián)書店，1996

［6］霍克海默，阿多爾諾．啟蒙辯證法［M］．重慶:重慶出版社，1978:24

［7］吳國盛．回歸博物學(xué)［J］．博覽群書，2007(3):22

［8］馬爾庫塞．工業(yè)社會與新左派［M］．任立，譯．北京:商務(wù)印書館，1982:128

［9］大衛(wèi)格里芬．后現(xiàn)代科學(xué)———科學(xué)魅力的再現(xiàn)［M］．馬季方，譯．北京:中央編譯出版社，2004:133

第2篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

一、科學(xué)發(fā)展觀是全球發(fā)展理論演變的邏輯旨歸

站在自然辨證法發(fā)展哲學(xué)的平臺審視，早期現(xiàn)代化發(fā)展觀即發(fā)展客體論是其第一階段形態(tài)，個中主要包括各種經(jīng)濟增長理論與早期發(fā)展經(jīng)濟學(xué)，其特點是將發(fā)展歸結(jié)為經(jīng)濟增長與財富積累。但缺陷十分明顯：其單一指標(biāo)體系強調(diào)西方中心論與西方價值觀；它將發(fā)展等同于增長，見物不見人，用經(jīng)濟增長指標(biāo)來取代社會全面發(fā)展指標(biāo)，忽視了發(fā)展主體人的全面發(fā)展，故于理論上片面，于實踐中也導(dǎo)致了發(fā)展中國家的挫折與損失。

繼后出現(xiàn)了發(fā)展主體論。它認為發(fā)展的本質(zhì)與主題是人的現(xiàn)代化，而不是客體論所說的物質(zhì)財富等客體的增長，并指出人的現(xiàn)代化是人的價值觀念、心理思維方式與行為方式從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化的過程，具有跨文化的世界性標(biāo)準，不是財富客體的增長所能解決的。從客體論到主體論，從重視物到重視人，是一大進步，但主體論忽視了客體對塑造人的現(xiàn)代化的關(guān)鍵性意義與作用，更因其測量方法與標(biāo)準西方色彩濃重，并主要取之于西方價值觀而遭詬病。

其后，出現(xiàn)了以依附論與世界體系論為代表的主客相關(guān)論，它揚棄了以人為中心的抽象片面的現(xiàn)代化理論，有助于激發(fā)和喚醒不發(fā)達國家人民的發(fā)展主體意識。但是，主客相關(guān)論將發(fā)展的根源歸于中心一極，將邊緣視為受中心控制奴役的客體，將己國視為主體而將他國完全視為客體，其圖景從根本上還是沒有避免消極的單一主體論。要克服這一缺陷，單一主體論必須走向多極主體發(fā)展觀。

在后現(xiàn)代思潮的沖擊下，主體際發(fā)展觀應(yīng)運而生，它不僅解構(gòu)了發(fā)展客體論與發(fā)展主體論，而且解構(gòu)了主客相關(guān)論，但它并未建構(gòu)具體的發(fā)展理論。稍后盛行的可持續(xù)發(fā)展觀克服了單一主體觀與單一客體觀的缺陷，指出可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。自然辨證法的唯物發(fā)展觀最終使科學(xué)發(fā)展觀揚棄既往，是在可持續(xù)發(fā)展觀基礎(chǔ)上建設(shè)中國全面小康社會的具體表現(xiàn)。它源于全球發(fā)展理論，是中國特色發(fā)展觀的最新成果。

二、科學(xué)發(fā)展觀是中國特色發(fā)展觀的最新成果

科學(xué)發(fā)展觀不是照搬傳統(tǒng)發(fā)展理論，而是從中國后發(fā)現(xiàn)代化的國情特點出發(fā)，是實現(xiàn)社會主義發(fā)展目標(biāo)、迎接全球化機遇和挑戰(zhàn)的必然要求，是中國特色發(fā)展觀的最新成果。

首先，科學(xué)發(fā)展觀是后發(fā)現(xiàn)代化的中國國情特點的必然要求。在世界現(xiàn)代化的總體進程中，中國作為后發(fā)現(xiàn)代化國家，其發(fā)展條件具有獨特的歷史規(guī)定性和現(xiàn)代化必要條件，不能重復(fù)先發(fā)現(xiàn)代化國家的道路。西方直到20世紀70年代才把科學(xué)發(fā)展問題提到日程上，反映了西方社會在解決發(fā)展問題上是很不自覺的，是在走過漫長的現(xiàn)代化發(fā)展道路之后，已經(jīng)出現(xiàn)發(fā)展性危機時才提出的。比如，日本提出環(huán)境問題也是在人均GNP達到4000美元之后，按日本的標(biāo)準，中國也要到21世紀中葉才能把環(huán)境保護問題提上日程，這顯然是不可行的。此外，中國是世界上最大的發(fā)展中國家，不少自然資源和產(chǎn)品產(chǎn)量的絕對數(shù)字都名列世界前茅。但由于人口眾多，按人均計算便遠遠低于世界平均水平。

其次，科學(xué)發(fā)展觀是社會主義發(fā)展目標(biāo)的必然要求。早發(fā)現(xiàn)代化國家以建立資本主義制度為終點，中國現(xiàn)代化確立的則是社會主義發(fā)展目標(biāo)。而社會主義的發(fā)展目標(biāo)就是要不斷滿足廣大勞動人民的物質(zhì)文化需要，構(gòu)建和諧，共同富裕，而這一刻也離不開科學(xué)發(fā)展。事實表明，資本主義制度至今仍無法從根本上解決社會發(fā)展質(zhì)量問題和如何向人們提供合理的生活方式問題。這個任務(wù)只能在社會主義發(fā)展方向下才能完成。建立在科學(xué)發(fā)展觀基礎(chǔ)上的社會主義制度，要求把社會發(fā)展的合規(guī)律性和合目的性結(jié)合起來，它不僅要消除貧窮，使人們過上充裕的物質(zhì)生活，而且要“保證他們的體力和智力能獲得充分的、自由的發(fā)展和運用”（馬克思語）。

最后，科學(xué)發(fā)展觀是21世紀全球化機遇和挑戰(zhàn)的必然要求。根據(jù)現(xiàn)代化三步走的發(fā)展步驟，我國要在21世紀中葉基本實現(xiàn)現(xiàn)代化，達到那時中等發(fā)達國家的水平。改革開放30多年來，我國經(jīng)濟高速增長，目前已躋身全球第三大經(jīng)濟體。但同發(fā)達國家相比，差距仍然較大。由于21世紀世界各國差不多都已分布在現(xiàn)代化發(fā)展的不同時點上，將給全球環(huán)境帶來更大壓力，這就給中國的現(xiàn)代化帶來更大的環(huán)境和資源約束。面對嚴峻環(huán)境，我國要順利實現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展目標(biāo)，最根本的是要把自身的事情辦好，最大限度地聚集現(xiàn)代化所需要的一切動力資源，并通過結(jié)構(gòu)優(yōu)化進行資源的合理配置，從而把后發(fā)優(yōu)勢的潛力和我們民族的潛力充分發(fā)揮出來。而這就要求我們樹立和落實科學(xué)發(fā)展觀，充分把握全球化的機遇和挑戰(zhàn)。

三、科學(xué)發(fā)展觀對發(fā)展理論的貢獻和施行中應(yīng)注意的問題

科學(xué)發(fā)展觀就是全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，樹立和落實科學(xué)發(fā)展觀的核心在于堅持以人為本，關(guān)鍵在于深化體制改革，建立健康有效的引導(dǎo)和約束機制。故科學(xué)發(fā)展觀源于全球發(fā)展理論，又超越了傳統(tǒng)發(fā)展觀，它代表了發(fā)展中國家發(fā)展的最高水平，但也要注意施行中的問題。

首先，科學(xué)發(fā)展觀是一種全面的發(fā)展觀。全面性決定了它超越了單純以經(jīng)濟發(fā)展為目標(biāo)的發(fā)展觀，它的目標(biāo)不是社會發(fā)展中某個部分或某個領(lǐng)域的局部優(yōu)化，而是由經(jīng)濟、政治、文化、生態(tài)等多元要素組成的社會系統(tǒng)的整體優(yōu)化?？茖W(xué)發(fā)展觀拋棄了舊發(fā)展觀片面的、絕對的思維方式，它所構(gòu)建的全面的新發(fā)展觀，不僅合乎今天社會發(fā)展的時代精神，而且在發(fā)展觀上又一次生動地證明自然辨證法中關(guān)于全面、辯證和發(fā)展觀點的科學(xué)性。

其次，科學(xué)發(fā)展觀是一種協(xié)調(diào)發(fā)展觀，它超越了不協(xié)調(diào)的片面發(fā)展觀。協(xié)調(diào)發(fā)展就是要統(tǒng)籌城鄉(xiāng)、統(tǒng)籌區(qū)域、統(tǒng)籌經(jīng)濟社會、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，推進經(jīng)濟、政治、文化建設(shè)的各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調(diào)。我們當(dāng)前社會的不協(xié)調(diào)因素還很突出。比如我國的醫(yī)療衛(wèi)生資源配置不協(xié)調(diào)，城鄉(xiāng)之間分布仍很不平衡。

再次，科學(xué)發(fā)展觀是一種可持續(xù)發(fā)展觀，它超越了片面的經(jīng)濟增長觀和狹隘的人類中心主義。所謂可持續(xù)，就是既要考慮當(dāng)前發(fā)展的需要，滿足當(dāng)代人的基本需求，又要考慮未來發(fā)展的需要?？沙掷m(xù)發(fā)展，就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展。

第3篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)的含義 數(shù)學(xué)的起源 自然科學(xué) 社會科學(xué)

從古至今，數(shù)學(xué)一直是以一種直接且深刻的方式影響著自然科學(xué)和人類文明的發(fā)展。生活中數(shù)學(xué)無處不在，沒有數(shù)學(xué)的世界是不完整的世界。本文是數(shù)學(xué)與人類社會的關(guān)系進行簡要分析，發(fā)現(xiàn)其中的一些關(guān)聯(lián)。以助于更好的了解數(shù)學(xué)與人類社會的關(guān)系。

一、數(shù)學(xué)的含義

數(shù)學(xué)，起源于人類早期的生產(chǎn)活動。為中國古代六藝之一（六藝中稱為“數(shù)”），亦被古希臘學(xué)者視為哲學(xué)之起點。西方語言中“數(shù)學(xué)”一詞源自于古希臘語，其有學(xué)習(xí)、學(xué)問、科學(xué)，以及另外還有個較狹意且技術(shù)性的意義-“數(shù)學(xué)研究”。

“數(shù)學(xué)”一詞的大約產(chǎn)生于宋元時期。但該詞意義不同于現(xiàn)代標(biāo)準漢語之“數(shù)學(xué)”，古意乃術(shù)數(shù)之學(xué)，現(xiàn)代的意思則是日本人對漢詞賦予新意義，逆?zhèn)骰刂形牡脑~匯，所以等同于日語中的“數(shù)學(xué)”。新意義源自于日文在西化，明治維新時所做之西洋的一些新概念之對應(yīng)翻譯。

二、數(shù)學(xué)的發(fā)展史

數(shù)學(xué)的起源大體上從遠古到公元前六世紀。根據(jù)目前考古學(xué)的成果，可以追溯到幾十萬年以前。史前的人類就已嘗試用自然的法則來衡量物質(zhì)的多少、時間的長短等抽象的數(shù)量關(guān)系，如時間-日、季節(jié)和年。算術(shù)（加減乘除）也自然而然地產(chǎn)生了。在此期間，人類社會經(jīng)過長期的生產(chǎn)實踐，逐步形成了數(shù)的概念，并初步掌握了數(shù)的運算方法，積累了一些數(shù)學(xué)知識。隨著土地丈量和天文觀測的需要，幾何知識開始引起人們的注意，但是由于缺乏邏輯因素，加上這些知識是片斷且零碎的，基本上看不到命題的證明。因此，此時的數(shù)學(xué)還未形成演繹的科學(xué)。

從歷史時代的一開始，數(shù)學(xué)內(nèi)的主要原理是為了做稅務(wù)和貿(mào)易等相關(guān)計算，為了解數(shù)字間的關(guān)系，為了測量土地，以及為了預(yù)測天文事件而形成的。這些需要可以簡單地被概括為數(shù)學(xué)對數(shù)量、結(jié)構(gòu)、空間及時間方面的研究。

到了16世紀，算術(shù)、初等代數(shù)、以及三角學(xué)等初等數(shù)學(xué)已大體完備。17世紀變量概念的產(chǎn)生使人們開始研究變化中的量與量的互相關(guān)系和圖形間的互相變換。在研究經(jīng)典力學(xué)的過程中，發(fā)明了微積分。隨著自然科學(xué)和技術(shù)的進一步發(fā)展，為研究數(shù)學(xué)基礎(chǔ)而產(chǎn)生的集合論和數(shù)理邏輯等也開始慢慢發(fā)展。

從古至今，數(shù)學(xué)便一直不斷地延展，且與科學(xué)有豐富的相互作用，并使兩者都得到好處。數(shù)學(xué)在歷史上有著許多的發(fā)現(xiàn)，并且直至今日都還不斷地發(fā)現(xiàn)中。

三、數(shù)學(xué)與人類社會

自然科學(xué)和社會科學(xué)作為人類社會的兩大基礎(chǔ)科學(xué)，對人類社會的發(fā)展有著重要的作用。而數(shù)學(xué)作為所有學(xué)科的基礎(chǔ)，對它們也有著重要關(guān)系。數(shù)學(xué)與人類社會的關(guān)系，其實也就是數(shù)學(xué)與自然科學(xué)和社會科學(xué)的關(guān)系。

1、數(shù)學(xué)與自然科學(xué)

數(shù)學(xué)是透過抽象化和邏輯推理的使用，由計數(shù)、計算、量度和對物體形狀及運動的觀察中產(chǎn)生。數(shù)學(xué)家們拓展這些概念，為了公式化新的猜想以及從合適選定的公理及定義中建立起嚴謹推導(dǎo)出的真理。數(shù)學(xué)分為基礎(chǔ)數(shù)學(xué)和應(yīng)用數(shù)學(xué)兩部分，基礎(chǔ)數(shù)學(xué)絕對是自然科學(xué)，具有自然科學(xué)的性質(zhì)，1+1=2是客觀事實，不是邏輯推導(dǎo)。應(yīng)用數(shù)學(xué)則是把某些事物用數(shù)學(xué)模型來套，并不一定符合客觀事實，這也是很多人認為數(shù)學(xué)不屬于自然科學(xué)的原因?？墒菙?shù)學(xué)的本質(zhì)是基礎(chǔ)數(shù)學(xué)層面的。所以數(shù)學(xué)屬于自然科學(xué)，因此自然科學(xué)與數(shù)學(xué)是包含關(guān)系，數(shù)學(xué)可以促進自然科學(xué)的發(fā)展。

數(shù)學(xué)可以促進自然科學(xué)的發(fā)展。二十世紀物理學(xué)的發(fā)展史可以作為數(shù)學(xué)對科學(xué)的發(fā)展起著重大作用的突出的例子。1905年愛因期坦提出的狹義相對論就以四維空時的閡可夫斯基幾何結(jié)構(gòu)作基礎(chǔ)。而愛因斯坦在1916年提出的廣義相對論不僅依靠黎曼幾何這一數(shù)學(xué)工具。而實際上他將引力變成了一種純粹的幾何理論。而黎曼幾何則是十九世紀數(shù)學(xué)所取得的最大成果之一。二十年代中期量子力學(xué)的創(chuàng)立深刻地聯(lián)系于希爾伯特空間的數(shù)學(xué)思想和理論。而五十年代規(guī)范場理論的提出以及七十年代所揭示出的規(guī)范場理論的豐富結(jié)構(gòu)更是緊密地聯(lián)系于纖維叢及其所有拓撲復(fù)雜性的思想。

綜上所述，自然科學(xué)的進步與發(fā)展必須有數(shù)學(xué)理論為其奠定堅實的基礎(chǔ)，而且數(shù)學(xué)的發(fā)展也增強了自然科學(xué)各學(xué)科之間的相互聯(lián)系。

2、數(shù)學(xué)與社會科學(xué)

按照傳統(tǒng)的觀念，數(shù)學(xué)屬于自然科學(xué)或者只是自然科學(xué)的工具.然而，這一觀念隨著數(shù)學(xué)在自然科學(xué)以外的各個領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用而被改變.

1984年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲獎?wù)摺蛟趪窠?jīng)濟核算系統(tǒng)的發(fā)展中做出了奠基性貢獻，極大地改進了經(jīng)濟實踐分析的基礎(chǔ)而被稱為“國民經(jīng)濟統(tǒng)計之父”的英國經(jīng)濟學(xué)家理查德.斯通（Richard Stone，1913～1992）在其專著：《社會科學(xué)中的數(shù)學(xué)和其他論文》的主要作了如下歸納：在社會科學(xué)的研究工作中，數(shù)學(xué)是一種不可缺少的工具，人們普遍認為：各種數(shù)學(xué)方法不僅在理論層次上，對下列事項是必須的，即對需要明確地用公式表示的問題，對需要根據(jù)基本原理得出的結(jié)論，以及對于在復(fù)雜的發(fā)展過程中需要弄明白的各項活動；而且在應(yīng)用層次上，對下列事項也是必須的，即對各種變量的度量，對各種參數(shù)的估計，以及對專心致志地希望獲得各種經(jīng)驗數(shù)據(jù)的活動安排種種復(fù)雜的計算。

社會科學(xué)盡管五花八門，都只與兩個研究領(lǐng)域有關(guān)。第一個是精確描述社會系統(tǒng)如何運行以及其不同部分如何關(guān)聯(lián)，這種類型的研究旨在探索和分析結(jié)構(gòu)。第二個研究領(lǐng)域著眼于控制，也就是著眼于考察關(guān)于社會結(jié)構(gòu)運作的有意識目標(biāo)的效果以及政策形成的理性過程。這種類型的研究旨在探索和分析決策。

因此，在社會科學(xué)中我們感興趣的不僅在于描述發(fā)生了什么，以及描述社會系統(tǒng)的各個部分是如何聯(lián)系的。我們感興趣的還在于合理的決策程序，這些程序是區(qū)別有效決策與無效決策的因素，在很大程度上這些決策程序也可以用公式來表示并正確地加以分析。

第4篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

（一）小學(xué)自然科學(xué)能夠培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀

世界觀是一個人對整個世界的看法和觀點，科學(xué)正確的世界觀是學(xué)生身心健康的良好體現(xiàn)，馬克思列寧主義本身就是人類科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，是在自然科學(xué)基礎(chǔ)之上的理論。因此，堅持從小對學(xué)生進行自然科學(xué)的教學(xué)，能夠促進學(xué)生對知識的理解，保證小學(xué)生做到一切從實際出發(fā)，實事求是，并在此基礎(chǔ)上準確的認識世界，明確世界的組成部分是物質(zhì)，從而培養(yǎng)科學(xué)的頭腦，實現(xiàn)教育目的。例如，在小學(xué)生進行自然科學(xué)的學(xué)習(xí)過程中，通過自然科目的學(xué)習(xí)，能夠讓學(xué)生了解彩虹的形成原因，弄明白天氣的異常變化。而對地理知識的學(xué)習(xí)，又能夠幫助他們更好的了解世界，了解我國的名勝古跡、自然風(fēng)貌、風(fēng)土人情，進而提高他們對世界的認識，提高對美的感受力度，培養(yǎng)科學(xué)的世界觀。

（二）小學(xué)自然科學(xué)教學(xué)能夠激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，激起求知欲

俗話說“興趣是最好的老師”，擁有學(xué)習(xí)興趣是提高學(xué)生求知欲的重要保證。小學(xué)生正處于成長的階段，對很多事物還抱有濃厚的興趣，通過對學(xué)生自然科學(xué)的教學(xué)，能夠讓他們產(chǎn)生對自然、對美的向往。另外，自然知識與其他各門學(xué)科也有著緊密的聯(lián)系，例如很多自然現(xiàn)象就與物理知識相似。所以說，增強對學(xué)生自然科學(xué)的教學(xué)，能夠激起他們的濃厚興趣，進而產(chǎn)生進一步學(xué)習(xí)的欲望。

（三）小學(xué)自然科學(xué)能夠進一步增強學(xué)生的智慧

現(xiàn)如今，教育教學(xué)的目的已經(jīng)不僅僅在于培養(yǎng)學(xué)習(xí)型人才，教育的最關(guān)鍵的目標(biāo)在于培養(yǎng)具有良好能力素養(yǎng)和思維智慧的學(xué)生。因此，在小學(xué)教育教學(xué)活動中要堅持注重學(xué)生全面素質(zhì)的提高，小學(xué)自然課程與地理課程與各學(xué)科的聯(lián)系是非常緊密的，通過自然的學(xué)習(xí)能夠幫助學(xué)生了解大自然現(xiàn)象，提高衛(wèi)生保健意識，進而促進學(xué)生的全面發(fā)展，培養(yǎng)智慧型人才。

二、提高小學(xué)自然科學(xué)課堂教學(xué)的對策

第5篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

關(guān)鍵詞：自然科學(xué)；社會科學(xué)；研究方法；差異

自然科學(xué)以物質(zhì)自然界為研究對象，它起源于人類對各種自然現(xiàn)象的困惑，是人類生產(chǎn)實踐和科學(xué)實驗經(jīng)驗的概括和總結(jié)，是關(guān)于自然界各種事物和現(xiàn)象的性質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。社會科學(xué)則以人類為中心，研究和解釋社會現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。它的研究主體是人，因而具有價值性和復(fù)雜性的特點。對社會科學(xué)和自然科學(xué)方法的比較研究，有助于我們了解它們各自具有的功能。這不僅為深入探討科學(xué)研究方法的體系與結(jié)構(gòu)提供必要的依據(jù)，而且也為在科學(xué)研究中更好運用自然科學(xué)方法以及社會科學(xué)方法提供必要的理論支持。

1 研究方法主導(dǎo)的方法不同

所謂主導(dǎo)方法是指“在同一領(lǐng)域，在眾多的方法中，經(jīng)常被用到的起決定性作用、處于主導(dǎo)地位的一類方法。”自然科學(xué)把實驗（試驗）方法作為主要的研究手段。在自然科學(xué)領(lǐng)域，大量的、新的、精確的和系統(tǒng)科研資料，往往是通過試驗而獲得的。而社會科學(xué)的研究途徑則以觀察或調(diào)查研究的方法為主，例如問卷法、訪談法、統(tǒng)計分析法等。

實驗方法與觀察方法在本質(zhì)上的不同之處主要有以下幾點：首先從內(nèi)容上看，實驗方法是簡化、純化、強化、優(yōu)化研究事物的自然過程或以典型的形式再現(xiàn)客體。而觀察方法是在對社會所發(fā)生的現(xiàn)象和過程不進行人工干預(yù)或控制的情況下進行有計劃有目的觀察，尊重客觀的社會過程。從特征上看，可重復(fù)性是實驗方法的根本特征。就是說，在相同的實驗條件下，實驗結(jié)果決不會因人，因時，因地而變化。重復(fù)此項實驗，應(yīng)該得出相同的實驗結(jié)果。不能重復(fù)再現(xiàn)的實驗結(jié)果是不能作為相關(guān)的科學(xué)理論的客觀支撐點。而社會現(xiàn)象則因時間和地點不同有著不盡相同的內(nèi)容，即社會歷史不具有重演律。

當(dāng)然自然科學(xué)研究中也會運用到觀察的方法，為了將二者進行區(qū)分，筆者將自然科學(xué)中運用的觀察方法稱為科學(xué)觀察，將社會科學(xué)中運用的觀察方法稱為社會觀察。就研究主體的身份而言，科學(xué)觀察是一種非參與式觀察。而與其不同的是，社會科學(xué)的研究者不一定都是以旁觀者的身份進行研究，社會觀察還包括參與式觀察，研究者既是研究的主體，同時也是研究的客體的一部分。

此外，自然科學(xué)主要使用定量的研究方法來進行研究，而社會科學(xué)除了使用定量的研究方法外，還大量使用訪談、參與觀察等定性的方法。這是因為自然科學(xué)研究和的對象領(lǐng)域是物質(zhì)世界，而社會科學(xué)研究的對象領(lǐng)域人類社會中參雜有精神世界的要素。社會科學(xué)研究涉及到社會行為、社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)和社會文化等多方面的內(nèi)容，而這些內(nèi)容除了具有物理系統(tǒng)的非線性動態(tài)機制的復(fù)雜性之外，還具有憑借人自身的經(jīng)驗來進行內(nèi)在調(diào)適和學(xué)習(xí)的復(fù)雜機制。盡管其中存在著內(nèi)在的量化關(guān)系，但是這種內(nèi)在的量化關(guān)系是極其不穩(wěn)定的。因而，社會科學(xué)研究往往采取定量研究和定性研究混合的方式進行。

2 研究方法的結(jié)構(gòu)不同

根據(jù)研究方法適用范圍的大小和概括的程度不同，自然科學(xué)的研究方法一般可以化分成三類。一類是最普遍的研究方法即哲學(xué)方法和邏輯方法，它適用于一切科學(xué)（包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)等）。二類是適用于各門自然科學(xué)的一般研究方法，例如觀察、實驗（試驗）、模擬、數(shù)學(xué)等方法（廣義的觀察、實驗和數(shù)學(xué)等方法，研究社會科學(xué)也需要）。三類是適用于某一門或幾門自然科學(xué)的特殊研究方法，例如在生物學(xué)研究中運用解剖法研究生物的構(gòu)造和功能的關(guān)系。根據(jù)人類認識過程的發(fā)展順序和深度不同，自然科學(xué)研究方法又可以劃分為兩種類型。一類是通過科學(xué)觀察、實驗、模擬、調(diào)查獲取感性經(jīng)驗材料的基本方法――經(jīng)驗方法。二類是通過對科學(xué)技術(shù)研究資料的加工得出科學(xué)結(jié)論的基本方法――理論方法。例如科學(xué)抽象法、各種邏輯方法、想象和靈感、數(shù)學(xué)方法、科學(xué)假說等等。由此可見，自然科學(xué)的研究方法具有多層次性，且在每個層次里，經(jīng)驗法和理論法是相互交織在一起的。例如在許多基礎(chǔ)科學(xué)理論研究中，研究者將研究工具、儀器設(shè)備作用于研究對象從而獲得第一手事實材料，在這一階段研究者使用觀察實驗和模擬等方法。然后研究者運用經(jīng)驗方法進一步將事實材料進行加工和整理。再次研究者把通過經(jīng)驗方法加工獲得的事實材料，通過科學(xué)抽象，使用數(shù)學(xué)、邏輯、模型、歸納、演繹、假說、等方法上升為科學(xué)理論，這個階段所使用的方法即為理論方法。因此可以看出自然科學(xué)研究方法是呈立體網(wǎng)絡(luò)狀結(jié)構(gòu)。

社會科學(xué)研究方法包括三大領(lǐng)域――社會科學(xué)研究方法本身、與之相關(guān)的統(tǒng)計方法以及計算機統(tǒng)計軟件的應(yīng)用（如SPSS）。社會科學(xué)的研究目的有探索、描述、解釋和評價四種?？茖W(xué)家在進行探索性研究時，往往采用定性的方法。問卷調(diào)查、實地研究、內(nèi)容分析等在描述性研究中較為普遍使用。解釋性研究常常需要運用相關(guān)性分析、線性回歸等方法進行。而評價研究則較多的采用實驗研究和比較研究?？梢?，社會科學(xué)研究方法的結(jié)構(gòu)是平面化的。

社會科學(xué)在研究過程中雖離不開理論思維方法，但更多運用的則是感性認識的方法。社會科學(xué)試圖說明個人和群體的動機和行為，以及社會制度對它們的影響等復(fù)雜現(xiàn)象。這些現(xiàn)象往往不能在人為控制的條件下直接觀察到或者加以量化，而更多的是依賴于人們的感性認識。因此，社會科學(xué)的研究呈現(xiàn)出大體上以感性方法為主，理論方法為輔的平面結(jié)構(gòu)狀態(tài)。

3 研究方法的特性不同

3.1 剛性與彈性

自然科學(xué)較為關(guān)注數(shù)據(jù)，它總是在受控的條件下收集數(shù)據(jù)，并把數(shù)據(jù)作為檢驗理論的一種方法。其研究結(jié)果具有很強的可檢驗性。在同等的條件下，運用適當(dāng)?shù)姆椒?，得出的結(jié)論大體上是一致的，研究結(jié)果的可信度很高。這是因為，不同的研究者在運用同一種自然科學(xué)研究方法時要求嚴格遵循方法本身所給出的規(guī)則，也就是說自然科學(xué)的研究方法具有一定的剛性。

而社會科學(xué)的很多研究，盡管在同等條件下，運用同樣的方法，得出的結(jié)論并不是唯一的。例如，兩個研究者在同一時間運用同樣的方法――比較法對相同的兩個社會群體的文化心理進行比較研究，得出來的結(jié)果卻有很大的不同。原因就在于研究者在比較對象時，待入了不少主觀選擇性，所觀察和比較到的結(jié)果自然不一樣?？梢?，社會科學(xué)研究方法具有一定的彈性。

3.2 精確性與價值性

自然科學(xué)的研究強調(diào)在同樣條件下運用同一方法的可檢驗性，也就是說自然科學(xué)研究方法更具有精確性。其研究結(jié)果依賴于實證數(shù)據(jù)的支撐。例如，在經(jīng)典數(shù)學(xué)中，科學(xué)家用微積分方程將力學(xué)、熱力學(xué)、電磁學(xué)等等的基本規(guī)律一一地表示出來，然后運用這些微積分方程去解決問題。自然科學(xué)研究方法之所以具有精確性，是由于它本身的研究對象和目的決定的。在對自然現(xiàn)象的性質(zhì)和運動規(guī)律的描述中，往往描述的是量的關(guān)系。事物的量雖然常常以變化的形態(tài)出現(xiàn)，但這種處于變化形態(tài)的量，在每個確定的條件下，也是有確定的值的。即使是數(shù)學(xué)中的概率與統(tǒng)計規(guī)律，其量的變化也是有規(guī)律的。

與自然科學(xué)不同，在社會科學(xué)研究中，人們的價值觀對研究目標(biāo)、研究工具、研究路徑的選擇產(chǎn)生了極其重要的影響。研究者在探索中滲透著個人的價值觀，在數(shù)據(jù)中參雜著個人意愿。例如，為了考察城市居民對外來流動人口的接受性程度，我們可以采取問卷調(diào)查與訪談相結(jié)合的方式。首先問卷的設(shè)計就會因人而異。由于研究者對這個題目的主觀感受不同，所以所設(shè)計的題目的側(cè)重點和考察點就會有很大差異。有的從鄰里關(guān)系的角度來考察，有的從城市居民對外來人口的評價來考察。其次，訪談中，即使訪談的提綱一樣，調(diào)查者在記錄被訪者的回答時，也會因為個人價值的差異而使得記錄的側(cè)重點完全不同。調(diào)查很容易被個人情感所驅(qū)使，對受訪者產(chǎn)生同情、憐憫等心理。雖然社會科學(xué)研究一再強調(diào)價值中立，但社會科學(xué)研究方法上的價值性不可能完全的消除。

4 結(jié)束語

自然科學(xué)和社會科學(xué)在研究方法上存在明顯差異。自然科學(xué)以實驗方法作為主要的研究方法，其研究方法具有多層次性、剛性和精確性，呈現(xiàn)立體網(wǎng)絡(luò)狀結(jié)構(gòu)。社會科學(xué)以調(diào)查研究方法為主要研究手段，其研究方法具有平面化、彈性、價值性的特征，呈現(xiàn)平面結(jié)構(gòu)研究狀態(tài)。在二者的研究中，我們需要采用正確的研究方法，才能正確的描述研究對象，得出正確的結(jié)論。

參考文獻

[1]欒玉廣.自然科學(xué)技術(shù)研究方法[M].合肥：中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)出版社，2003（8）.

[2]蔣逸民.社會科學(xué)方法論[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2011（6）.

[3]唐盛民.社會科學(xué)研究方法新解[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003（9）.

[4]A?F?查爾莫斯.科學(xué)究竟是什么（第三版）[M].北京：商務(wù)印書館，2007（11）.

[5]劉國建.自然科學(xué)與社會科學(xué)方法比較研究[J].探求，2004（3）.

[6]梁楓英.社會科學(xué)與自然科學(xué)的嬗變及和諧發(fā)展[J].濟南大學(xué)學(xué)報，2003（4）.

[7]劉偉偉.從價值論的視野看自然科學(xué)與社會科學(xué)的方法論差異――以馬克斯?韋伯的價值中立原則為例[J].晉中學(xué)院學(xué)報，2008（8）.

第6篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

什么是科學(xué)精神?長期以來,學(xué)界對此進行了廣泛而深入的探討。梳理相關(guān)文獻,我們發(fā)現(xiàn),不少學(xué)者將科學(xué)精神的蘊涵概括為如下幾個精神氣質(zhì):理性精神、求實精神、創(chuàng)新精神、懷疑精神、寬容精神、競爭精神、執(zhí)著精神、獻身精神、批判精神、全人類精神等(戎章榕,1998;徐志遠,2001;呂前昌,2002;劉國建,2003;邊玉芳、任碧翔,2003;李醒民,2005;金俊岐、宋屹東,2009;徐莉,2009;王金福、宋新康,2009;許永祥、劉學(xué)求,2009)。很顯然,對于科學(xué)精神的概括,學(xué)者們突出了科學(xué)精神尤其是自然科學(xué)精神所具有的獨特的品質(zhì):以實事求是的態(tài)度探索客觀的自然界,審慎地總結(jié)自然運行規(guī)律,立足創(chuàng)新、善于質(zhì)疑,最終將科技成果服務(wù)于全人類。

然而,我們認為,在討論科學(xué)精神的內(nèi)涵時,必須首先把握四點基本要素。其一,科學(xué)精神的生發(fā)點亦即立足點何在?其二,為什么要培育科學(xué)精神?亦即秉執(zhí)科學(xué)精神的最終目的和歸宿點何在?其三,科學(xué)精神的涵蓋范圍,事實上,目前對于科學(xué)精神的探討,很大一部分程度上僅限于自然科學(xué)精神,然而,自然科學(xué)的科學(xué)精神是否就足以代表包括社會科學(xué)、人文科學(xué)在內(nèi)的科學(xué)精神?其四,科學(xué)精神的運施,須要沿著自己獨特的軌跡和方向、尋求特定的準則和宗旨,換句話說,這種軌跡和方向、準則和宗旨才真正指引、培育乃至代表了以上諸種科學(xué)精神。

對于第一點要素的回答,我們認為,科學(xué)精神的基始點是“人”。 科學(xué)精神是人類在認識、探索整個自然、人類社會過程中所培育、積累而成的精神品質(zhì),它立足于“人”,生發(fā)于人的實踐和認知,產(chǎn)生于人對真善美的追求。

第二點要素事實上是第一點要素的進一步延伸。很顯然,人類對自然和社會的探索、認知,其最終成果還是要服務(wù)于人,實現(xiàn)人的全面發(fā)展。因此,科學(xué)精神的最終目的和歸宿在于人,人類對于科學(xué)精神的培育、積累和傳承,最終恰恰是要依憑這種精神氣質(zhì),規(guī)范人的實踐和認知,促進科學(xué)成果的順利研發(fā)和運用。正如默頓所言:“科學(xué)精神是帶有感彩的一套用以約束科學(xué)人士的價值和規(guī)范的綜合?！?/p>

對于第三點要素的回答,我們認為,談?wù)摽茖W(xué)精神是什么,就必須避免把科學(xué)等同于自然科學(xué)?？茖W(xué)應(yīng)當(dāng)是社會科學(xué)、人文科學(xué)和自然科學(xué)之統(tǒng)一體。梁啟超在《科學(xué)精神與東西文化》就批判了那種把自然科學(xué)理所當(dāng)然地視為科學(xué)的狹隘的科學(xué)觀,明確指出人文科學(xué)和社會科學(xué)也同樣是科學(xué)。因此,本文認為,在討論科學(xué)精神時,不應(yīng)當(dāng)僅僅局限在自然科學(xué)這一領(lǐng)域之內(nèi),把科學(xué)精神簡化成自然科學(xué)精神,而是要從整個科學(xué)總體出發(fā),探討自然科學(xué)、人文科學(xué)、社會科學(xué)之共性,以進一步提煉科學(xué)精神。

如果說,人文科學(xué)、社會科學(xué)分別從人自身的發(fā)展、人與社會的關(guān)系這兩個向度出發(fā),探討人的本質(zhì)問題,那么自然科學(xué)與前兩者有沒有共性之處?對此,馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中為我們作出了解答:“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史(發(fā)展的歷史)。歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué),正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)[3]?！币虼?事實上自然科學(xué)也是探討人的本質(zhì)之實現(xiàn)的科學(xué),是通過對自然界的探索、通過人的實踐及其對象化而確證人自身、展現(xiàn)人本質(zhì)的科學(xué)。

我們認為,對于以上三點要素的回答,最終都將歸結(jié)到第四點。既然包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)在內(nèi)的科學(xué)事實上分別從人與自然的關(guān)系,人與社會的關(guān)系和人自身的發(fā)展這三個向度出發(fā),以探討、確證人的本質(zhì),那么,在科學(xué)實踐過程中,什么樣的科學(xué)精神才能夠保證這三個向度按照既定的軌跡運施?我們認為,恰恰是“真、善、美”的彰顯與展示,實現(xiàn)著科學(xué)精神的本質(zhì)――自然科學(xué)力求探索自然界的客觀規(guī)律和本質(zhì),實現(xiàn)的是對“真”的追求;社會科學(xué)力求探索人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律,以期實現(xiàn)人與人之間、人與社會之間的和諧互動,實現(xiàn)的是對“善”的追求;人文科學(xué)體現(xiàn)了人類對自我的認識,確證的是合乎倫理的美好生活,實現(xiàn)的是對“美”的追求。毋庸置疑,文章開篇所列舉的諸種精神,如求實、懷疑、執(zhí)著和創(chuàng)新精神等,事實上都體現(xiàn)了“真、善、美”的蘊涵。

2 如何培育海西所需的科學(xué)精神

隨著2009年5月《國務(wù)院關(guān)于支持福建省加快建設(shè)海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的若干意見》(以下簡稱《意見》)的頒布實施,海峽西岸經(jīng)濟區(qū)進入了新的歷史發(fā)展機遇期?！兑庖姟分小翱傮w要求”部分指出,要以中國特色社會主義理論為指導(dǎo),以六個“著力”為要求,將海峽西岸經(jīng)濟區(qū)建設(shè)成為經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展、文化更加繁榮、綜合競爭力不斷增強,人民群眾安居樂業(yè)的和諧區(qū)域。可見,“總體要求”凸顯了在社會主義意識形態(tài)指導(dǎo)下,海峽西岸經(jīng)濟區(qū)發(fā)展的總體思路和舉措。那么,如何從科學(xué)精神的角度出發(fā),以“真、善、美”的精神品質(zhì),推進并實現(xiàn)海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的快速發(fā)展?我們認為,這一問題包含兩個子問題,其一,“真、善、美”的科學(xué)精神如何指導(dǎo)海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的建設(shè)?其二,如何在加快海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的建設(shè)過程中培育“真、善、美”的科學(xué)精神?

對于第一個子問題的回答,我們認為,應(yīng)當(dāng)首先意識到,海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的建設(shè),首要目標(biāo)在于實現(xiàn)經(jīng)濟又好又快的發(fā)展,而在推進經(jīng)濟發(fā)展的諸多因素當(dāng)中,以能源、制造、基建為主的第二產(chǎn)業(yè)恰恰處于主力軍的位置。而第二產(chǎn)業(yè)亦即工業(yè)的發(fā)展,事實上需要自然科學(xué)之“真”的科學(xué)精神的帶動和引導(dǎo)。正如馬克思所言:“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活,改造人的生活,并為人的解放作準備,盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展。工業(yè)是自然界對人,因而也是自然科學(xué)對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此,如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示,那么自然界的人的本質(zhì),或者人的自然的本質(zhì),也就可以理解了;因此,自然科學(xué)……成了真正人的生活的基礎(chǔ)[3]?！币簿褪钦f,人類借助自然科學(xué)這一認知手段,追尋和把握自然界運行和發(fā)展的客觀規(guī)律,用以指導(dǎo)和實現(xiàn)人對于自身發(fā)展的訴求;而對于這一追尋和把握的最本質(zhì)、也最能貼近人之生活的實踐手段,是立足于自然科學(xué)的工業(yè)。因此,海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的建設(shè),應(yīng)當(dāng)立足于區(qū)域內(nèi)的實際的工業(yè)狀況,如地理環(huán)境、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、資源稟賦等因素,以此奠定經(jīng)濟發(fā)展的堅固基石。

其次,我們還應(yīng)當(dāng)意識到,伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展而產(chǎn)生的收入差距過大乃至兩極分化,是社會必須迫切解決的現(xiàn)實問題。對此,社會科學(xué)之“善”的科學(xué)精神恰恰為這一目標(biāo)的達成提供了精神旨趣。以社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科為主的社會科學(xué),探索的是社會發(fā)展的客觀規(guī)律,著力實現(xiàn)的是民生的改善和社會的穩(wěn)定和諧,亦即社會的良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展。正如馬克思所言:“正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物[3]。”我們認為,這里的“對象世界”不僅僅是自然界,還包括人類社會,正是在對人類社會的不斷構(gòu)建和完善的過程當(dāng)中,人確證自身的類存在。當(dāng)然,“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造,而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn),并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此,人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！边@又勢必需要人文科學(xué)之“美”的精神品質(zhì),以保證人在處理與自然界、社會、他人乃至自身關(guān)系過程當(dāng)中,遵循著合乎倫理的價值準則。

針對第二個子問題的回答,我們認為,除了加強教育與宣傳之外,更應(yīng)當(dāng)把“真、善、美”的科學(xué)精神納入意識形態(tài)的范疇內(nèi)予以把握。屬于上層建筑的意識形態(tài),是社會意識的一部分,包含法律、政治、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)等形式,決定于經(jīng)濟基礎(chǔ)。很顯然,這里的意識形態(tài)更具有社會科學(xué)和人文科學(xué)的意義;此外,哈貝馬斯結(jié)合發(fā)達工業(yè)社會的現(xiàn)狀,揭示了科學(xué)技術(shù)在新的歷史條件下的兩重性――實踐形態(tài)是第一生產(chǎn)力,觀念形態(tài)是意識形態(tài)?？梢?哈貝馬斯意義上的“科學(xué)技術(shù)”屬于自然科學(xué)的范疇。因此,建設(shè)海峽西岸經(jīng)濟區(qū),理應(yīng)通過知識分子的認知和實踐,以意識形態(tài)的形式在社會諸結(jié)構(gòu)中“凝化”“真、善、美”的科學(xué)精神,以此發(fā)揮意識形態(tài)對社會發(fā)展的正面功能。

3 結(jié)論

綜上所述,建設(shè)海峽西岸經(jīng)濟區(qū),需要社會主義意識形態(tài)的指引,與此同時,以“真、善、美”為主旨的科學(xué)精神亦能夠為海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的建設(shè)提供獨特的助益。而要加強對“真、善、美”之科學(xué)精神的建構(gòu)和培育,則應(yīng)將科學(xué)精神上升為意識形態(tài)的范疇,以期從總體上影響實踐者的認知模式和行為準則。當(dāng)然,“真、善、美”之科學(xué)精神的確證,最終體現(xiàn)在海峽西岸經(jīng)濟區(qū)經(jīng)濟、社會的可持續(xù)發(fā)展之上。

參考文獻:

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2000.

[2] 羅伯特•K•默頓.唐少杰等譯.社會理論和社會結(jié)構(gòu)[M].北京:譯林出版社.

[3] 福建省社會科學(xué)界聯(lián)合會.《國務(wù)院關(guān)于支持福建省加快建設(shè)海峽西岸經(jīng)濟區(qū)的若干意見》學(xué)習(xí)讀本,福建人民出版社,2009.

[4] 俞吾金.意識形態(tài)論(修訂版)[M].北京:人民出版社,2009.

[5] 楊曉明.論梁啟超的科學(xué)精神[J].四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2003.

[6] 楊渝玲.文化情境因素之生存和實踐論意蘊――兼論自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)是一個連續(xù)體.自然辯證法通訊,2009,(1):96.

[7] 吳國盛.什么事科學(xué)[J].博覽群書,2007,(10):28.

[8] 徐莉.科學(xué)精神與科學(xué)發(fā)展[J].黨政論壇,2009,(3):44.

[9] 許永祥,劉學(xué)求.論科學(xué)精神的培養(yǎng)[J].江蘇社會科學(xué),2009,(1):15.

[10] 呂前昌.論科學(xué)精神[J].江漢論壇,2002年,(1):52.

[11] 王金福,宋新康.論科學(xué)精神[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2009,(5):4.

[12] 劉國建.論科學(xué)精神的層次[J].江漢論壇,2003,(3):88.

[13] 朱紅文.論科學(xué)精神的建構(gòu)[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2000,(3):108.

[14] 邊玉芳,任碧翔.論科學(xué)精神的培養(yǎng)[J].當(dāng)代教育科學(xué),2003,(5):38.

[15] 戎章榕.淺論科學(xué)精神[J].理論學(xué)習(xí)月刊,1998,(7):35.

[16] 徐志遠.論科學(xué)精神和人文精神的關(guān)系[J].廣東社會科學(xué),2001,(6):32.

第7篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

庫恩：科學(xué)革命的闡釋

在人類認識史上，有一個難題一直困擾著哲學(xué)家，那就是：自然科學(xué)是否存在有方法論的理想模式？自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系是怎樣的？傳統(tǒng)的看法認為：自然科學(xué)家說明自然現(xiàn)象；而社會學(xué)家則是理解社會現(xiàn)象，一個是關(guān)于事實的判斷，一個是關(guān)于價值的判斷，兩者之間存著一條不可逾越的鴻溝。從19世紀開始逐漸形成兩大對立的派別：一是以實證主義和邏輯經(jīng)驗主義哲學(xué)家為代表，認為自然科學(xué)與人文科學(xué)在認識論或方法論上沒有原則上的區(qū)分，自然科學(xué)在進步和發(fā)展中建立的認識論或方法論的理想模式完全適用于人文科學(xué)，另一派與此相反，狄爾泰、泰勒等人認為，在闡科學(xué)意義上自然科學(xué)與人文科學(xué)完全不同：“自然需要說明（explaination），人則必須理解（unelerstanding）”〔2〕庫恩從科學(xué)史角度反對實證主義的教條， 同時又對泰勒等人的闡釋學(xué)區(qū)分不以為然。在庫恩看來，自然科學(xué)同樣需要闡釋，也與文化相關(guān)。1988年庫恩與泰勒為此展開一場大辯論。泰勒認為，人文科學(xué)與自然科學(xué)之間存在著根本的區(qū)別：人文科學(xué)的對象本質(zhì)上是自我解釋的；而自然科學(xué)的對象則不必，也不應(yīng)該被理解為自我解釋。如果說自然科學(xué)在某種意義上是解釋的，那么人文科學(xué)則是雙重的解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩基于對自然科學(xué)的歷史發(fā)展或進步的動態(tài)模式，對庫恩的區(qū)分方式表示置疑。他認為，“自然科學(xué)在任何時候都是建立在現(xiàn)代實踐者從他們的前人那里繼承來的概念基礎(chǔ)上的。這個概念是歷史的產(chǎn)物，它包括在文化中，是現(xiàn)代實踐者通過訓(xùn)練模仿得來的，而這只有通過闡釋學(xué)的技巧，由歷史學(xué)家和人類學(xué)家去理解其思想模式后，才能影響社會的其它成員?！薄?〕在此， 庫恩已意識到我們所接觸的世界被前理解所表述過的世界；我們關(guān)于自然知識，是對先天知識以及它所倒置的成功或失敗的一種反應(yīng)。如電池、共鳴器或電子振蕩器以及化學(xué)反應(yīng)等，都屬于人類活動的一個有意義的范圍，處于歷史中并具有與歷史不能分割的意義。在他的《從必要的張力》一書序言中，庫恩使用了“釋義學(xué)”這個詞，是為了對亞里士多德《物理學(xué)》一書作釋義學(xué)的理解。庫恩實際上已經(jīng)揭示了自然科學(xué)的釋義學(xué)特征。

與此相關(guān)的一個問題是實在論問題。實在論是這樣一種觀點，即認為在某些領(lǐng)域里信念的真假，依賴于對象在該領(lǐng)域里的真實特性即它們所擁有的特性，而不管人們的信念、實踐或標(biāo)準是什么。泰勒就自然科學(xué)對象這一意義來說是實在論者，庫恩則在自然科學(xué)方面對實在論發(fā)起猛攻。在庫恩看來，在不同的時間、地點和環(huán)境中，人們對自然會作出不同的科學(xué)說明。他引用泰勒《闡釋與人的科學(xué)》一文中同樣的“天空”例子說：“雖然我們不能把我們的天空與日本的天空相比較”，但是可以肯定，“我們的天空與古臘的天空是不同的?！薄?〕而且， 我們和希臘人對天空的分類也不同，因為我們的天體分類學(xué)與希臘人的天體分類學(xué)截然不同。庫恩立論的科學(xué)革命，他堅持相互競爭的科學(xué)的實踐和標(biāo)準的不可通的約性，并且否認我們能夠立于科學(xué)歷史而達到對世界真正認識。這在人文科學(xué)領(lǐng)域如此，在自然界也同樣如此。

如果說在上述兩個問題中，“庫恩和我（指羅斯）站在一邊”〔5〕始終保持一致的話，那么在最后一個問題上兩人則出現(xiàn)了分歧。這個問題即：對于自然科學(xué)與人文科學(xué)來說，是否在認識論上存在有區(qū)別的解釋活動？泰勒堅持一種強的觀念，在那里，詮釋是人文科學(xué)獨有的；自然科學(xué)獨立于文化，因而是非詮釋的。庫恩反對泰勒的區(qū)分方式，但仍然承認兩者存在有不同的解釋活動，特別是在實踐中，當(dāng)我們面對不熟悉的或使人迷惑的本文（text）時，歷史學(xué)家和人種學(xué)家必須經(jīng)常進行詮釋，而物理學(xué)家或經(jīng)濟學(xué)家則根本不必這樣做。羅斯反對庫恩的這一區(qū)分，把科學(xué)的解釋范圍界定為實踐的解釋，在這一背景下，任何把科學(xué)同其他文化領(lǐng)域區(qū)別開來的普通的方法論或合理性的標(biāo)準，都是不存在的。羅斯認為在某種程度上，庫恩的這種區(qū)分同羅蒂曾經(jīng)在闡釋學(xué)與通常的演說之間所作的區(qū)分是相似的〔6〕。

羅斯與庫恩的分歧是從他閱讀庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書開始的。首先在他對庫恩的“兩種理解”中，羅斯比庫恩本人“更樂于把他的科學(xué)陳述觀點遠遠地作為一種實踐，”并聲稱這樣做是“為了加劇兩個庫恩的明顯區(qū)分?！彼f“我的目的不是詮釋，而為了發(fā)展科學(xué)的解釋，而這在庫恩那是經(jīng)常不被注意的”?！?〕因此與庫恩不同， 羅斯把范式看作實踐活動的共同領(lǐng)域而不是信仰的共同領(lǐng)域。其次，語言與世界實在的關(guān)系，在庫恩那里沒有得到有意義的說明。羅斯強調(diào)語言和社會實在的不可分離性，認為語言的區(qū)分及其使用方式，深深地同我們社會實踐情境聯(lián)系在一起。同時這種實踐情境，離開了合適的語言來源就不可能存在。在此基礎(chǔ)上，羅斯提出了他對科學(xué)知識的批判分析。

羅斯：科學(xué)批判理論

如果說現(xiàn)代闡釋學(xué)最初是人文科學(xué)陣營內(nèi)部，以理解作為人文科學(xué)獨特方法開始去反對實證主義科學(xué)認識論的“稱王稱霸”，那么羅斯與庫恩出發(fā)點相同，都是從自然科學(xué)出發(fā)對泰勒等人的闡釋學(xué)進行分析的。一方面與庫恩一致，羅斯看到泰勒為建立人類科學(xué)唯一性所作的論證恰恰也適用于自然科學(xué)的陳述，從而證明了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間并沒有闡釋學(xué)方法論的區(qū)分。另一方面不同于庫恩，羅斯否認闡釋學(xué)或闡釋學(xué)的解釋區(qū)別于其它質(zhì)疑形成。他認為庫恩對此所作的區(qū)分“是不成立的”?！?〕

羅斯的主要哲學(xué)思想包括兩個方面：第一是對作為實踐活動領(lǐng)域的科學(xué)的關(guān)注。第二，我們不能把科學(xué)的認識論范圍和科學(xué)的政治范圍截然區(qū)分開來。正是說明科學(xué)知識增長的實踐，在政治范圍內(nèi)，也必須理解為貫穿科學(xué)本身和對我們其它的實踐和團體產(chǎn)生重大影響的，進而最終影響我們自身理解的種種權(quán)力關(guān)系。

在羅斯看來，“在人文科學(xué)中存在有一種與其自身的實踐背景的合法關(guān)系，但是這種關(guān)系在物理學(xué)或生物學(xué)中具有同樣的重要性〔10〕。在他的《知識與權(quán)力》一書中羅斯談到，科學(xué)家經(jīng)常聯(lián)系實踐的敏感性、精確性、有效性以及技術(shù)技能從事科學(xué)研究。他聲明，重要的不在于我們是否完善地描述自然特征或者自然是否由我們“創(chuàng)造”，而在于我們通過實踐在一定的場境中與自然交往是恰當(dāng)?shù)摹哪撤N意義上說，羅斯在實踐方面比庫恩走得更遠。羅斯把庫恩科學(xué)革命的思想發(fā)展為激進的庫恩—庫恩。不同于庫恩：把科學(xué)團體當(dāng)作信仰者的共同體，“對于庫恩來說他們是實踐伙伴的共同體”。（11）前者認為共同體不能容忍基本的異議，后者認為科學(xué)共同體充滿了不一致?？茖W(xué)共同體的特征，是由共同的問題和技巧以及由對相同成果的說明規(guī)定的，而不是獨立地由共同輿論決定的。異例不是理論之間的沖突，而是實踐的困難。而危機的到來，則標(biāo)明科學(xué)家們不再有共同的活動領(lǐng)域。區(qū)別于庫恩，庫恩并不是強加給科學(xué)歷史一個固定的發(fā)展模式，常規(guī)科學(xué)和危機并不是歷史的過程，而是實踐科學(xué)的方式。那種通常認為在某一范圍內(nèi)科學(xué)革命核心概念和理論變化是同一的觀點，對于庫恩未必是事實。新的設(shè)備、技術(shù)或現(xiàn)象，能夠在某一確定的研究中發(fā)生同樣的基礎(chǔ)性變化。

羅斯用“實踐理性”代替了長期以來統(tǒng)治科學(xué)的“理論理性”，進一步闡明了科學(xué)知識與政治和權(quán)力的相互關(guān)系。在他看來，科學(xué)實踐以及自然世界通過實踐呈現(xiàn)的方式，是語言與實踐構(gòu)形的一個重要組成部分，科學(xué)實踐屬于副科學(xué)稱為“統(tǒng)治”的領(lǐng)域：“統(tǒng)治并不是僅僅指政治結(jié)構(gòu)或國家的管理……統(tǒng)治就是去構(gòu)造其他人行為的可能范圍”。（12）一個行為領(lǐng)域，是由材料背景，技術(shù)能力和在該背景中的共同理解這兩者組成的。羅斯認為，科學(xué)實踐在它有助于以兩種方式構(gòu)造我們的行為領(lǐng)域這一意義上是政治的。它改變了我們的材料背景和技術(shù)能力；也有助于規(guī)定（及被規(guī)定）表明行為的概念和實踐。他說：“我們同自然世界的聯(lián)系……在廣泛的意義上必須被看作是一個政治觀點”。（13）羅斯是從兩個方面闡明科學(xué)解釋的政治特征的。一方面科學(xué)革命改變了舊的自然秩序的理想，揭示了一個無限的宇宙，同時也是改變了人類面臨的種種問題。對于我們現(xiàn)代人來說，自然世界已不再是中立的，而是不斷變化的。另一方面，我們與自然世界的關(guān)系也包含了政治觀點。因為我們對自然的理解及其評估包含了客觀的理性，這種理想反過來又與我們作為行為者的自我觀念有著密切的關(guān)系。正如海德格爾所說：“客觀性是揭示對象的一個主觀的特性”。羅斯強調(diào)，無論如何，客觀地理解自然的恰當(dāng)觀點是什么，并不能從我們是誰以及我們能夠和應(yīng)該怎樣彼此聯(lián)系這些政治問題中分離出來。

對于怎樣理解權(quán)力和知識，最近大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)的解釋是：權(quán)力和知識是人類關(guān)注的不同領(lǐng)域；但兩者仍以某種重要的方式相互作用。羅斯對此有不同的看法。在他那里，權(quán)力關(guān)系，知識的產(chǎn)生和評估“不代表不同的領(lǐng)域”，而是以某種相互關(guān)聯(lián)的方式“關(guān)注同一領(lǐng)域”。（14）在《知識與權(quán)力》中，羅斯對權(quán)力和知識作了重新的考察，他把權(quán)力從狹窄的社會相互運行，展為包括實踐及事物過程變化的更豐富的內(nèi)涵。同樣地，科學(xué)知識也是能動的，知識不是一種擁有或可交換的東西，而是由不同的相互競爭的共同體思考獲得的一個過程。因此，“一個陳述，技能或模式并不孤立地被看作是知識，在對它的認識過程中依賴于其它許多的實踐和能力關(guān)系，特別地依賴于再生產(chǎn)的改變的和擴展的關(guān)系”。（15）對于這樣一個復(fù)雜的實踐領(lǐng)域，羅斯稱之為“場境”（fielel）。它包括了一個比信念網(wǎng)絡(luò)更多的內(nèi)容：技能和技術(shù)，可供操作和使用的儀器及物質(zhì)系統(tǒng)，可用的資源（包括資金、設(shè)備、信息及職員等）、團體結(jié)構(gòu)及相關(guān)的其它社會實踐或政治關(guān)注，等等。

對于權(quán)力與知識、科學(xué)的關(guān)系，羅斯察覺到至少有兩個重要的觀點是傳統(tǒng)哲學(xué)未提及的。第一，正是要求對象領(lǐng)域精確或更易于了解后努力，使權(quán)力與知識趨于一致。第二，社會運動或變革可能同時在認識論和政治上產(chǎn)生影響。羅斯總結(jié)說：“權(quán)力和知識既不是兩個不同的東西，又不是同一個東西”。（16）兩者代表我們認識世界和彼此交往的不同方式。沒有對權(quán)力與知識的相互關(guān)注，就不可能達到對科學(xué)知識正確的批判性的認識。

幾點結(jié)論

從上述分析我們不難看出庫恩與羅斯對科學(xué)的闡釋，科學(xué)的合理性及其發(fā)展，科學(xué)與實踐的關(guān)系等問題存在著很多共同一致的看法，同時也有分歧。

（1）庫恩與羅斯批判地分析了實證主義和邏輯經(jīng)驗主義， 從方法論與本體論方面打破了科學(xué)理性的一統(tǒng)天下。不同在于，庫恩是從科學(xué)革命的角度展開這種批判的。庫恩不滿意于當(dāng)時邏輯實證主義撇開科學(xué)史孤立研究科學(xué)著作時，能夠讓歷史發(fā)揮更大的作用”。羅斯也反對實證主義科學(xué)知識和科學(xué)研究，“超越根限的地位”。（17）但他是從科學(xué)知識與權(quán)力的關(guān)系，從科學(xué)實踐（包括技術(shù)設(shè)備，物質(zhì)條件等）的角度進行批判的分析。

（2）羅斯與庫恩都關(guān)注于自然科學(xué)領(lǐng)域， 關(guān)注自然科學(xué)的闡釋特征，責(zé)怪泰勒等人對自然科學(xué)與人文科學(xué)的闡釋學(xué)區(qū)分，認為自然科學(xué)也同樣需要闡釋。盡管如此，庫恩還是承認在認識論上存在有不同的解釋活動。他說：“雖然自然科學(xué)可能要求一個稱作闡釋學(xué)基礎(chǔ)的東西，但它們本身并不是闡釋學(xué)的事業(yè)。另一方面人文科學(xué)則經(jīng)常沒有任何選擇的余地”。（18）它徹底需要闡釋學(xué)的闡釋。這是因為人文科學(xué)缺乏范式，沒有自然科學(xué)式的常規(guī)解疑研究。羅斯反對庫恩上述區(qū)分，認為它“預(yù)設(shè)了科學(xué)理論的一種構(gòu)想（19）”

（3）羅斯與庫恩都反對自然科學(xué)的實在論， 強調(diào)科學(xué)本質(zhì)上不是一項一成不變的事業(yè)，反對科學(xué)行為定下不變的，不可違反的規(guī)則和規(guī)范方法論。但是對于范式及科學(xué)革命等，兩人仍存在著分歧。作為科學(xué)哲學(xué)中社會歷史學(xué)派的代表人物，庫恩創(chuàng)造性地在科學(xué)哲學(xué)中引進了心理學(xué)與社會學(xué)，為突破實證主義的科學(xué)主義作出了重大貢獻。

注：

〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.

〔1〕狄爾泰《狄爾泰全集》第5卷P144

〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23

〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43

Foucault.Michel.The subject and Power;In Dreyfus and Rabinow 1983，P221.

第8篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

李凱爾特認為按照狄爾泰的做法，人文科學(xué)還是依賴于自然科學(xué)，并沒有取得與自然科學(xué)同等的地位。李凱爾特認為“從自然和精神的對立進行的分類研究，不能達到理解經(jīng)驗科學(xué)之間實際存在著的差別，然而問題卻首先取決于這種區(qū)別?！彼岢隽擞米匀缓臀幕馁|(zhì)料對立去取代自然和精神的對立，同時用歷史概念和普遍規(guī)律概念的形式對立去去代取代自然科學(xué)方法與精神科學(xué)方法的區(qū)分，根據(jù)以上原則，李凱爾特將經(jīng)驗科學(xué)成功地區(qū)分為自然科學(xué)與歷史的文化科學(xué)。

二、形式分類原則，普遍化方法與個別化方法的對立

李凱爾特強調(diào)僅憑質(zhì)料原則“還不夠，必須用一個形式的分類原則來補充這個質(zhì)料的分類原則”他認為，自然科學(xué)與歷史的文化科學(xué)在形式上的區(qū)別表現(xiàn)在它們各自形成自己的科學(xué)概念時所采用的原則的對立——即自然科學(xué)的普遍化方法與歷史的文化科學(xué)的個別化方法的區(qū)別。在李凱爾特看來，無論是自然科學(xué)還是歷史的文化科學(xué)都是對直接經(jīng)驗材料的改造，對現(xiàn)實本身的簡化，這是因為概念是普遍的，我們不可能將現(xiàn)實的無限的個別的東西都納入到概念中，概念與現(xiàn)實之間永遠存在一條鴻溝，希望概念像鏡子一樣完全反映出現(xiàn)實之物是不可能的，因此，“認識不是反映，而是改造”。

那么科學(xué)概念如何才能把握現(xiàn)實呢？李凱爾特首先從概念與現(xiàn)實的關(guān)系入手，提出現(xiàn)實的“異質(zhì)連續(xù)性原理”。李凱爾特認為概念不能包攝現(xiàn)所呈現(xiàn)出的連續(xù)性和異質(zhì)性；但理論上，我們可以把這兩種顯示所呈現(xiàn)出來的這兩種特性，科學(xué)對現(xiàn)實的改造和重構(gòu)就表現(xiàn)在兩個方面：一種是用同質(zhì)的連續(xù)性來改造現(xiàn)實的異質(zhì)的連續(xù)性，這是一種普遍化的方法，自然科學(xué)把與任何價值都沒有聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看作自己的研究對象，它的目的在于發(fā)現(xiàn)同質(zhì)的普遍聯(lián)系和規(guī)律；而另一種是把現(xiàn)實的連續(xù)性改造為現(xiàn)實的間斷性，歷史文化科學(xué)就采取這種方法，它以分割現(xiàn)實的連續(xù)性為代價而保存現(xiàn)實的異質(zhì)性。要研究歷史文化科學(xué)，就必須注重對象一次性發(fā)展的特殊性和個別差異性。

只有個別性才對文化價值有意義，才是本質(zhì)的。即采取將異質(zhì)的連續(xù)性改為異質(zhì)的間斷性的方法，為了防止科學(xué)概念變?yōu)閭€人純粹主觀意愿的產(chǎn)物，只有將它建立在一個“先天判斷”的基礎(chǔ)上才是可能；自然科學(xué)與文化科學(xué)通過這種先天的價值原則就能把所給的現(xiàn)實材料中的本質(zhì)成分與非本質(zhì)成分區(qū)別開來；所以為了搞清楚自然科學(xué)與文化科學(xué)的研究方法的不同特點，就必須厘定兩者形成科學(xué)概念所各自遵循的一般原則的不同。

第9篇：自然科學(xué)的發(fā)展范文

在恩格斯“哲學(xué)的終結(jié)”語境背后，既包含著“哲學(xué)的終結(jié)”的思想內(nèi)涵，也包含著馬克思的“新世界觀”與德國古典哲學(xué)乃至西方傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系問題，還隱藏著對馬克思的“新世界觀”性質(zhì)的理解問題。可見，正確理解恩格斯“哲學(xué)的終結(jié)”的思想，是一個重大的哲學(xué)問題，也是我國哲學(xué)界討論的一個熱點問題。最近，拜讀了陳文通教授《重新解讀“費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)”》一文（《中國延安干部學(xué)院學(xué)報》2013年第6期。以下簡稱陳文）頗受啟發(fā)。陳文對恩格斯《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》這部著作基本內(nèi)容的闡發(fā)，以及對相關(guān)問題的分析，確有不少獨到見解。同時，我也感到，陳文對恩格斯“哲學(xué)的終結(jié)”及其相關(guān)論述的解讀，大有進一步研究和討論的必要。本文就這些問題談幾點體會，與陳文通教授商榷，并就教于陳老師和各位讀者。

一、“哲學(xué)的終結(jié)”是“以往全部哲學(xué)的終結(jié)”，而不是“全部哲學(xué)的終結(jié)”

恩格斯的“哲學(xué)的終結(jié)”，究竟是指“全部哲學(xué)的終結(jié)”，還是指“以往全部哲學(xué)的終結(jié)”？陳文在闡述了恩格斯《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的主要內(nèi)容之后，得出了這樣的結(jié)論：《終結(jié)》一文的核心和要害是“哲學(xué)的終結(jié)”，并認為，“哲學(xué)的終結(jié)”不僅是“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”，而且是“全部哲學(xué)的終結(jié)”。陳文主張，“一旦我們認識到黑格爾哲學(xué)體系（從而‘絕對觀念’和‘絕對真理’）的荒謬性質(zhì)，那么，思維對存在、精神對自然界的關(guān)系為基本問題和最高問題的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。”[1]20顯然，陳文在這里所說的“全部哲學(xué)”，舍棄了恩格斯所說的“以往那種意義上的全部哲學(xué)”的限制詞，把“以往全部哲學(xué)的終結(jié)”理解為“全部哲學(xué)的終結(jié)”。仔細研讀，我們就會發(fā)現(xiàn)，恩格斯所說的“哲學(xué)的終結(jié)”，并不是指“全部哲學(xué)的終結(jié)”，而是指“以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。”[2]219對此，我們可以通過恩格斯的其他論述得到證實。

“哲學(xué)的終結(jié)”是神秘的唯心主義哲學(xué)的終結(jié)。恩格斯的《反杜林論》，既是對杜林的“先驗主義”和“世界模式論”的批判，也是對黑格爾“絕對唯心主義”的批判。杜林的哲學(xué)屬于“先驗主義”。杜林認為，在自然界和人類社會之外，有一個所謂“一般的世界模式”，即作為一切存在的基本形式和原則。人們對于自然界和人類社會的認識，正是借助于這些一般的形式和原則而產(chǎn)生的。離開一般的形式和原則，便不會獲得認識。對此，恩格斯批評說，杜林顛倒了原則和現(xiàn)實的關(guān)系。在恩格斯看來，“原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結(jié)果；這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。這是對事物的唯一唯物主義的觀點。”[3]374與此相反，杜林是從原則出發(fā)，在思想中構(gòu)造現(xiàn)實世界?？梢姡帕值摹霸瓌t在先”的觀點，完全像一個叫做黑格爾的人的做法。杜林的“世界模式”不過是黑格爾哲學(xué)的抄襲。黑格爾的哲學(xué)是一個龐大的包羅萬象的哲學(xué)體系，他以“絕對精神”的形式概括了以往全部歷史的發(fā)展，甚至是用“絕對精神”的活動代替人類的歷史活動。在黑格爾哲學(xué)中，“絕對精神”占統(tǒng)治地位，人類的歷史服從“絕對精神”的歷史，真實的歷史變成了虛幻的歷史，現(xiàn)實的歷史變成了神秘的歷史。和黑格爾一樣，杜林是用“一般的世界模式”和原則來解釋自然界和人類社會發(fā)展，“把現(xiàn)實世界搬到思想世界”。這顯然是荒謬的。事實上，作為思想的觀念和原則不是來源于人的頭腦，而是來源于現(xiàn)實世界，思想是在認識現(xiàn)實世界的過程中產(chǎn)生的?！叭藗儧Q心在理解現(xiàn)實世界（自然界和歷史）時按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實（從事實本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想?！盵2]242我們不應(yīng)把現(xiàn)實世界歸結(jié)為思想和原則，相反，只能在現(xiàn)實世界中發(fā)現(xiàn)思想和原則。一旦我們發(fā)現(xiàn)了思想和現(xiàn)實世界的真實關(guān)系，即不是用思想解釋世界的發(fā)展，而是在根據(jù)發(fā)展的世界形成思想，那么，黑格爾的唯心主義的哲學(xué)終結(jié)了，取而代之的便是不同于唯心主義的“現(xiàn)代唯物主義”。這和馬克思恩格斯《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“思辨終止的地方”也就是“真正的實證科學(xué)開始的地方”的思想是一致的，即伴隨著唯心主義哲學(xué)的終結(jié)，產(chǎn)生了以現(xiàn)實世界為基礎(chǔ)的“實踐哲學(xué)”。

“哲學(xué)的終結(jié)”是黑格爾哲學(xué)體系的終結(jié)。杜林主張“真正的真理是根本不變的”，并以為他自己的哲學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了永不變的“終極真理”，達到了絕對可靠的認識。顯然，杜林所謂的“終極真理”和黑格爾的“絕對觀念”沒有本質(zhì)的區(qū)別。黑格爾認為，“絕對精神”是世界的本質(zhì)，世界的變化歸根到底是由“絕對精神”支配的，“絕對精神”演變?yōu)楹诟駹柕摹敖^對觀念”，便達到了對“絕對真理”的認識。這樣一來，黑格爾的哲學(xué)就成為“絕對真理”的化身，成為“真理的大全”。實際上，黑格爾是把個人的認識置于人類的認識之上，把個人的思想夸大為“絕對真理”。這顯然是錯誤的。恩格斯主張，人們的認識充滿著矛盾，即思維上的至上性和非至上性的矛盾?！耙环矫?，人的思維的性質(zhì)必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現(xiàn)的。這個矛盾只有在無限的前進過程中，在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的?！盵3]427就人類的思維的本性而言，它要不斷地去認識無限的世界，以便達到對世界本質(zhì)的認識。然而，這種認識是在每一代人和每一個人的認識中實現(xiàn)的，無限的認識總是通過有限的認識來實現(xiàn)的。認識是一個不斷發(fā)展的過程，人的認識不可能最終完成，不可能達到永恒不變的絕對真理。這就是認識的矛盾。但是，黑格爾哲學(xué)試圖一勞永逸地消除人們認識過程的矛盾。黑格爾把自己的哲學(xué)體系宣布為永恒不變的“絕對真理”，并以為“除了袖手一旁驚愕地望著這個已經(jīng)獲得的絕對真理，就再也無事可做了?！盵2]216顯然，企圖消除矛盾的結(jié)果，引起了黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，即黑格爾的辯證法和唯心主義哲學(xué)體系的矛盾?！耙环矫妫詺v史的觀點作為基本前提，即把人類的歷史看作一個發(fā)展過程，這個過程按其本性來說在認識上是不能由于所謂絕對真理的發(fā)現(xiàn)而結(jié)束的；但是另一方面，它又硬說它自己就是這種絕對真理的全部內(nèi)容。關(guān)于自然和歷史的無所不包的、最終完成的認識體系，是同辯證思維的基本規(guī)律相矛盾的?！盵3]363引起這個矛盾的根本原因在于，黑格爾企圖以個人的認識代替人類的認識?！斑@樣給哲學(xué)提出的任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那么以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。我們把沿著這個途徑達不到而且任何單個人都無法達到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理?！盵2]219顯然，恩格斯在這里所說的“以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了”，不是“全部哲學(xué)”的完結(jié)，而是以往那種試圖追求“絕對真理”的哲學(xué)完結(jié)了。

“哲學(xué)的終結(jié)”是以黑格爾哲學(xué)為代表的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)。杜林以“世界模式論”為基礎(chǔ)，構(gòu)建了一個“先驗主義”的哲學(xué)體系。這是黑格爾哲學(xué)的翻版。黑格爾構(gòu)建了一個龐大的唯心主義哲學(xué)體系。盡管黑格爾哲學(xué)充滿了辯證法思想，但是，為了建立唯心主義哲學(xué)體系，不得不犧牲辯證法。“而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對真理來完成的?！北M管世界是不斷發(fā)展過程，但是，為了體系的需要，“他還是覺得自己不得不給這個過程一個終點，因為他總得在某個地方結(jié)束他的體系。在《邏輯學(xué)》中，他可以再把這個終點作為起點，……但是，要在全部哲學(xué)的終點上這樣返回到起點，只有一條路可走。這就是把歷史的終點設(shè)想成人類達到對這個絕對觀念的認識，并宣布對絕對觀念的這種認識已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就被宣布為絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息。在哲學(xué)的認識上是這樣，在歷史的實踐上也是這樣?！盵2]218而按照精神支配一切的唯心主義觀點，既然作為認識主體的精神有終點，受精神支配的歷史當(dāng)然也有終點。其結(jié)果是，“最終完成的體系建立起來了，那么，人的認識的領(lǐng)域就從此完結(jié)，而且從社會按照那個體系來安排的時候起，未來的歷史的進一步發(fā)展就中斷了”。[3]376可見，黑格爾的哲學(xué)宣告了“歷史的終結(jié)”。“絕對觀念”既是哲學(xué)體系的終點，同時也是歷史的終點。然而，現(xiàn)實的歷史并沒有終結(jié)。真正終結(jié)的不是歷史，而是黑格爾的哲學(xué)體系。黑格爾哲學(xué)以最宏偉的方式概括了以往全部哲學(xué)的發(fā)展。黑格爾哲學(xué)不僅是德國古典哲學(xué)的集大成，也是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成。因此，黑格爾哲學(xué)的終結(jié)，意味著“以往全部哲學(xué)”的終結(jié)?！熬驼軐W(xué)被看作是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了?！盵3]362可見，恩格斯所說的“哲學(xué)的終結(jié)”，既是黑格爾哲學(xué)的終結(jié)，也是以黑格爾哲學(xué)為代表的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)。

總之，恩格斯所說“哲學(xué)的終結(jié)”，絕不是“全部哲學(xué)的終結(jié)”，而是以黑格爾哲學(xué)為代表的“以往全部哲學(xué)的終結(jié)”。在“以往那種意義上的全部哲學(xué)”終結(jié)以后，產(chǎn)生了歷史唯物主義。這才是恩格斯“哲學(xué)的終結(jié)”的真實內(nèi)涵。只有在這個意義上理解恩格斯“哲學(xué)的終結(jié)”，才能真正把握哲學(xué)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別，才能深刻理解哲學(xué)所實現(xiàn)的哲學(xué)革命。

二、“哲學(xué)的終結(jié)”是哲學(xué)形態(tài)的變革，而不是哲學(xué)的消失

隨著以黑格爾哲學(xué)為代表的德國古典哲學(xué)的終結(jié)，產(chǎn)生了馬克思的現(xiàn)代唯物主義。那么，從黑格爾哲學(xué)保留下來的邏輯學(xué)和辯證法是哲學(xué)的內(nèi)容，還是屬于實證科學(xué)的內(nèi)容？陳文認為，“這樣一來，全部哲學(xué)都被實證科學(xué)驅(qū)逐出去而壽終正寢了。至于黑格爾的邏輯學(xué)和辯證法，一方面，它本來不屬于哲學(xué)基本問題考察的范圍；另一方面，既然現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上是辯證的，那么，辯證法也就寓于包括歷史唯物主義在內(nèi)的現(xiàn)代唯物主義之中了?！盵1]17在陳文看來，既然全部哲學(xué)都消失了，那么，融合在現(xiàn)代唯物主義中的邏輯學(xué)和辯證法，當(dāng)然也就不再是哲學(xué)，而是實證科學(xué)了。我們認為，這種觀點顯然否認了馬克思的現(xiàn)代唯物主義和舊哲學(xué)的聯(lián)系。事實上，在恩格斯看來，“哲學(xué)的終結(jié)”是一個辯證否定的過程，是一個“揚棄”的過程，是一個既克服又保留的過程?！罢軐W(xué)在這里被‘揚棄’了，就是說，‘既被克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現(xiàn)實的內(nèi)容來說是被保存了。”[3]481也就是說，以往的哲學(xué)在這里被“揚棄”了，而不是被“拋棄”了?！胺穸ú皇呛唵蔚卣f不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅”[3]484，而是克服以往哲學(xué)的抽象形式，保留以往哲學(xué)的現(xiàn)實內(nèi)容。正如黑格爾所指出：“每一哲學(xué)曾經(jīng)是、而且仍是必然的，因此沒有任何哲學(xué)曾消滅了，而所有各派哲學(xué)作為全體的諸環(huán)節(jié)都肯定地保存在哲學(xué)里?！詻]有任何哲學(xué)是完全被推翻了的?！盵4]40“哲學(xué)的終結(jié)”，并不是對以往哲學(xué)的簡單拒斥，更不是宣布以往哲學(xué)的消失。對此，恩格斯在《反杜林論》、《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》和《自然辯證法》等著作中作過論述。讓我們進行分別的解讀。

恩格斯在《反杜林論》中說：“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說――形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！盵3]364而在由《反杜林論》中的三章集合而成的《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中原樣保留了這段話。[3]738在恩格斯看來，以黑格爾為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)，總是把哲學(xué)當(dāng)作“似乎凌駕于一切專門科學(xué)之上并把它們包羅在內(nèi)的科學(xué)的科學(xué)。”[2]241其結(jié)果是把哲學(xué)圣神化、神秘化了。而隨著現(xiàn)代唯物主義的誕生，從根本上消除了哲學(xué)的神秘性質(zhì)，那么，作為“凌駕于一切科學(xué)之上的哲學(xué)”便失去了存在的條件，因而以往的哲學(xué)終結(jié)了。但是，在以往哲學(xué)中存在的辯證思維方式，被保留下并融合到新的哲學(xué)形態(tài)中。

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中說：“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。現(xiàn)在無論在哪一個領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！盵2]257恩格斯認為，唯物主義歷史觀是從現(xiàn)實出發(fā)，而不再從頭腦出發(fā)，在事實中發(fā)現(xiàn)事物之間的聯(lián)系，而不是在頭腦中構(gòu)造事物的聯(lián)系。這樣一來，不僅自然領(lǐng)域中導(dǎo)致了“自然哲學(xué)”的終結(jié)，同樣，歷史領(lǐng)域中也必然導(dǎo)致“歷史哲學(xué)”的終結(jié)。在這兩個領(lǐng)域中，舊的哲學(xué)被驅(qū)逐出去了。但是，以往的哲學(xué)在思維領(lǐng)域中被保留下來，其主要的內(nèi)容就是研究思維規(guī)律的學(xué)說，邏輯學(xué)和辯證法。

恩格斯在《自然辯證法》中又說：“自然研究家由于靠舊形而上學(xué)的殘渣還能過日子，就使得哲學(xué)尚能茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)本身接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)的廢物――除了純粹的關(guān)于思維的理論以外――才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉?！盵2]308-309恩格斯在這里所說的“尚能茍延殘喘”的哲學(xué)，是“一切哲學(xué)的廢物”，是和辯證思維方式相對立的舊形而上學(xué)。一旦辯證的思維方式得以確立，以往的那種固守形而上學(xué)的哲學(xué)思維必然在實證科學(xué)中消失，而辯證的思維不屬于“哲學(xué)的廢物”。所以，辯證法不僅不會消失，反而會被保留下來。

恩格斯以上的論述表明，雖然以往的哲學(xué)終結(jié)了并被新的哲學(xué)所取代，但是，以往的哲學(xué)并不是一無是處，其中存在著合理的內(nèi)容，這就是辯證法思想。這些思想被保留下來?？梢姡罢軐W(xué)的終結(jié)”并不是哲學(xué)的中斷，也不是哲學(xué)的終止，更不是哲學(xué)的消失?！罢軐W(xué)的終結(jié)”是一個揚棄的過程。在這個過程中，被克服的是已經(jīng)被人類實踐證明是荒謬的東西，而被保留下的恰恰是被人類實踐證明是合理的東西。當(dāng)然，對于被保留下來的東西，馬克思和恩格斯不是原封不動地照搬，而是通過吸收借鑒和改造，轉(zhuǎn)化為新的哲學(xué)內(nèi)容。

不可否認，恩格斯的確這樣說過，“現(xiàn)代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復(fù)舊唯物主義，而是把兩千年來哲學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的全部思想內(nèi)容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內(nèi)容加到舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)上。這已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀，它不應(yīng)當(dāng)在某種特殊的科學(xué)的科學(xué)中，而應(yīng)當(dāng)在各種現(xiàn)實的科學(xué)中得到證實和表現(xiàn)出來?！盵3]481在恩格斯看來，經(jīng)過批判改造以往全部思想內(nèi)容之后的現(xiàn)代唯物主義，“不再是哲學(xué)，而只是世界觀”。這里所說的“不再是哲學(xué)”，意味著不再是以往的舊哲學(xué)?！岸皇鞘澜缬^”，說明現(xiàn)代唯物主義屬于世界觀的哲學(xué)，是不同于以往的哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。因此，恩格斯所說的被保留下來的辯證法，是經(jīng)過改造之后的現(xiàn)代唯物主義的哲學(xué)內(nèi)容。我們只能在哲學(xué)的意義上，而不能在實證科學(xué)的意義上理解辯證法。

恩格斯多次強調(diào)實證科學(xué)必須和理論思維相結(jié)合，也說明“哲學(xué)的終結(jié)”并不意味著哲學(xué)的消失。在恩格斯看來，自然科學(xué)不能離開辯證思維，否則，自然科學(xué)就會陷入困境?！皼]有理論思維，的確無法使自然界中的兩件事實聯(lián)系起來”。[2]300在歷史上，自然科學(xué)曾經(jīng)走向神秘主義，其中的一個重要原因，就是蔑視理論思維，蔑視辯證法。這就表明，自然科學(xué)的進展，不僅不會“拒斥”哲學(xué)，反而需要哲學(xué)的“呵護”，實證科學(xué)一旦離開了辯證思維，它必然要受到哲學(xué)的懲罰。一方面，恩格斯主張，自然科學(xué)的進步推進了哲學(xué)的發(fā)展，甚至自然科學(xué)的發(fā)展改變了哲學(xué)的形式，甚至改變了哲學(xué)的內(nèi)容。比如，從形而上學(xué)的思維方式到辯證思維方式的轉(zhuǎn)換，就是自然科學(xué)進步的產(chǎn)物。這種轉(zhuǎn)換“可以僅僅由于自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)本身的力量自然而然地實現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)不會甘于再被束縛在舊的形而上學(xué)的普羅克拉斯提斯的床上。”這無疑說明自然科學(xué)的進步對哲學(xué)發(fā)展的意義。另一方面，恩格斯進一步強調(diào)，自然科學(xué)發(fā)展對辯證思維的推動作用，“這是一個曠日持久的、步履艱難的過程，在這一行程中要克服大量額外的阻礙?！绻碚撟匀谎芯考以敢庠谵q證哲學(xué)的歷史存在的形態(tài)上來較仔細地研究這一哲學(xué)，那么上述過程可以大大縮短?！盵2]286在恩格斯看來，自然科學(xué)對哲學(xué)的推動作用是一個自發(fā)的過程，而這個自發(fā)的過程如果一旦轉(zhuǎn)化為自覺的過程，就會加快哲學(xué)的發(fā)展過程。不僅如此，恩格斯還高度重視哲學(xué)對于自然科學(xué)進步的積極作用，科學(xué)家一經(jīng)自覺地掌握辯證思維方法，必將極大地促進自然科學(xué)的發(fā)展，進而表明，“自然科學(xué)便走上理論領(lǐng)域，而在這里經(jīng)驗的方法不中用了，在這里只有理論思維才管用?！币虼?，“對于現(xiàn)今的自然科學(xué)來說，辯證法恰好是最重要的思維形式，因為只有辯證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過程，為各種普遍的聯(lián)系，為從一個研究領(lǐng)域向另一個研究領(lǐng)域過渡，提供了模式，從而提供了說明方法?！盵2]284可見，辯證的思維方法對于自然科學(xué)的進步，不是可有可無，而是不可或缺的。

以上論述足以說明，“哲學(xué)的終結(jié)”不是對舊哲學(xué)的簡單拒斥，也不是對舊哲學(xué)的全盤否定，而是既克服、又保留的過程。恩格斯所說的“哲學(xué)的終結(jié)”，并不是“哲學(xué)的消失”，而是哲學(xué)形態(tài)的變化。盡管自然科學(xué)的發(fā)展在哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變的過程中發(fā)揮了積極作用，但是，自然科學(xué)的進步并沒有、也不可能代替哲學(xué)，更沒有、也不可能取消哲學(xué)，只是改變了哲學(xué)的形態(tài)。正如伽達默爾所言：“科學(xué)沒有試圖阻止哲學(xué)以改變了的方式存在下去?！盵5]128

三、歷史唯物主義不是實證科學(xué)，而是新形態(tài)的哲學(xué)

馬克思的現(xiàn)代唯物主義或歷史唯物主義是“哲學(xué)的終結(jié)”的產(chǎn)物。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何把握現(xiàn)代唯物主義的性質(zhì)呢？它究竟是屬于實證科學(xué)，還是屬于哲學(xué)？對此，陳文給出了明確的答案：“現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)不是哲學(xué)。既然馬克思的唯物主義世界觀、歷史觀就是實證科學(xué)和歷史科學(xué)，就是現(xiàn)代唯物主義的新成果和重要組成部分，那么它就不可能再是哲學(xué)了?！盵1]27陳文的這種觀點反映了理論界存在的一種傾向，即把馬克思的現(xiàn)代唯物主義或歷史唯物主義實證化的傾向。這種觀點持有者的一個基本依據(jù)，就是馬克思和恩格斯不是用哲學(xué)，而是用“世界觀”或“歷史科學(xué)”等概念來表達自己的思想。我們認為，停留在馬克思恩格斯所使用文字的表層，不能作為判斷馬克思的現(xiàn)代唯物主義或歷史唯物主義性質(zhì)的依據(jù)。

不可否認，馬克思和恩格斯在許多場合下，都是用“世界觀”或“新世界觀”、“新唯物主義”、“實踐的唯物主義”、“現(xiàn)代唯物主義”、“唯物主義歷史觀”、“唯物史觀”、“歷史唯物主義”，甚至用“歷史科學(xué)”或“真正的實證科學(xué)”等概念來表達自己的哲學(xué)思想。這種情況說明，馬克思恩格斯要和以往的哲學(xué)劃清界限，以表達他們的哲學(xué)和舊哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。這種情況還說明，馬克思和恩格斯在某種程度上受到了實證主義的影響。問題在于，我們判斷歷史唯物主義的性質(zhì)，絕不能停留在文字的表層，必須到達馬克思恩格斯文本的思想深處。而要做到這一點，就必須回歸馬克思恩格斯所處的歷史條件，回歸馬克思恩格斯的文本語境，回歸馬克思恩格斯思想的實踐意義。

馬克思和恩格斯處在實證科學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的時期，他們不可能完全擺脫科學(xué)主義思潮的影響。一方面，在馬克思恩格斯的文本中，大量地使用了“科學(xué)”這一概念，如“關(guān)于人的科學(xué)”、“關(guān)于人的自然科學(xué)”、“真正的實證科學(xué)”、“歷史科學(xué)”等等。雖然他們研究的內(nèi)容并不屬于實證科學(xué)，但他們卻用“科學(xué)”或“實證科學(xué)”的概念來表達他們的哲學(xué)思想。另一方面，馬克思恩格斯在語言表達方式上，也存在著科學(xué)主義的烙印。盡管馬克思研究的是人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律，但他卻說“人類社會是一個自然歷史過程?！倍鞲袼乖陉U述馬克思的“兩大發(fā)現(xiàn)”時，也把歷史唯物主義的創(chuàng)立和自然科學(xué)的發(fā)展進行對比：“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律?！盵3]776此外，無論是馬克思還是恩格斯，他們對自然科學(xué)的進步給予了高度的關(guān)注。馬克思的貢獻不只是在社會領(lǐng)域，即使在數(shù)學(xué)領(lǐng)域他都有獨到的發(fā)現(xiàn)。每當(dāng)馬克思看到自然科學(xué)的成就對工業(yè)發(fā)展、對社會進步所產(chǎn)生的推動作用時，他都表現(xiàn)出非同尋常的喜悅。恩格斯不僅關(guān)心自然科學(xué)的進步，而且熟悉自然科學(xué)的內(nèi)容。他專注于自然科學(xué)的哲學(xué)問題的研究，撰寫了《自然辯證法》等著作，在自然科學(xué)的哲學(xué)研究方面作出了巨大的貢獻?？梢?，科學(xué)主義思潮對馬克思恩格斯的影響是顯而易見的。但是，我們不能就此把他們歸屬為實證主義者。