希臘哲學的基本特征精選(九篇)
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第1篇：希臘哲學的基本特征范文
[關鍵詞]理查德?羅蒂；“鏡式哲學”；基礎主義
[作者簡介]李日容，湛江師范學院法政學院助教，碩士，廣東湛江524048
[中圖分類號]B712.49
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672―2728(2008)02―0025―03
理查德?羅蒂(Richard M．Rorty)(1931～2007)，是當代美國最有影響力的哲學家、思想家，也是美國新實用主義哲學的主要代表之一，其思想核心是后哲學文化觀，其理論依據(jù)是新實用主義。羅蒂認為，傳統(tǒng)哲學是一種“鏡式哲學”，這種觀點強調哲學是各文化部門的基礎和各學科的法官，而實用主義則是一種無鏡哲學，其本質是反基礎主義的。以實用主義作為理論基礎，羅蒂的后哲學文化是一種無主導、無中心、無根基的文化，其基本特征更是反基礎主義的。因此，作為羅蒂思想核心的后哲學文化觀，其邏輯起點首先是對傳統(tǒng)“鏡式哲學”的批判。
羅蒂認為，傳統(tǒng)西方哲學是一種以認識論為核心的“鏡式哲學”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界實在的鏡子，知識就是心靈反映實在所獲得的準確表象，知識因此成為一項“再現(xiàn)活動”，哲學因此成為一門“再現(xiàn)表象”的理論；根據(jù)“再現(xiàn)”的準確程度，哲學這門理論將文化劃分為較好地和較差地再現(xiàn)現(xiàn)實的諸領域，以及根本不再現(xiàn)現(xiàn)實的諸領域；要得到知識，就要去占有準確的表象，因為這是獲得知識、占有真理的唯一途徑。羅蒂認為，這個傳統(tǒng)哲學的經典模式是柏拉圖的理念論――笛卡爾的第一哲學原理――康德的先驗哲學。由此，它不僅規(guī)定了西方哲學傳統(tǒng)的方法論原則，而且滋生了西方哲學的主題。哲學旨在建立一個永恒的和非歷史的知識框架，為人類的思想文化活動提供基礎和秩序。20世紀出現(xiàn)的分析哲學和現(xiàn)象學，盡管對傳統(tǒng)哲學進行了批判，但仍擺脫不了“鏡式哲學”的隱喻，只不過分別以“語言分析”和“本質”的鏡子取代心靈的鏡子去再現(xiàn)經驗世界?？傊?，羅蒂對這一自柏拉圖以來的認識論傳統(tǒng)進行了徹底的清算，同而也批判了這個傳統(tǒng)所具有的表象主義、本質主義和二元主義，即基礎主義。
一、人心之鏡一從理性的心到內在世界的心
西方哲學自誕生之日起就一直致力于探尋萬事萬物的源、根，一切事物、一切現(xiàn)象的最終原因和絕對真理。古希臘哲人熱衷于從形形的具體事物中尋找某種一般的普遍的東西，這個東西就是隱藏在具體事物背后的本質，是事物成為事物的原因，是真正的實在。正是人類的這種不可避免的形而上學的傾向，產生了有關理性的本質的問題，即把握普遍項的“心”的問題。作為普遍項知識把握者的心在古希臘柏拉圖那里，可以等同于理性、努斯以及靈魂，它是某種不同于身體的東西、非物質的東西，并且具有獨立于身體去存在的能力，更進一步說，是被看成是“區(qū)別于人與獸的東西”。這一理性的心有別于近代哲學笛卡爾、洛克其人的更加精致化的意識的心(這將在稍后詳述)。但不管是理性的心還是意識的心，都是作為自然之鏡去映現(xiàn)外在的世界。以知識論為核心的哲學所要做的則是不斷審視、修理和磨光這面人心的鏡子，以獲得更準確的表象，來牢固奠定知識的基礎，并維護哲學的“文化之王”的地位，即能夠賦予其他學科的合理性和合法性之地位。
柏拉圖的哲學旨在通過理性之心去把握永恒不變的理念，即變動不居的外在世界背后的那個本質、普遍項，從而勾勒出一幅知識等級秩序的圖畫。只有完美而永恒的理念給予我們知識，而變化無常的世界只能給予我們意見；而把握理念獲得真正的知識只能通過心的眼睛而不是身體的眼睛。因為，“心的眼睛”是“較完美知識的不可逃避的模型”。由此，柏拉圖開啟了哲學是關于再現(xiàn)表象的理論觀念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的劃分，以及只有理性之心才能對前者進行把握，而占有準確的表象就是獲得知識、占有真理的唯一途徑。
總之，作為普遍項把握者的理性之心暗含了這樣的隱喻：
通過把普遍項內在化來認知普遍真理的隱喻，正如身體的眼睛通過把個別項的顏色和形態(tài)內在化來認識個別項一樣，一旦被提了出來，就會足夠有力地成為農夫相信影中有生命的思想替代物。靈魂有著各種各樣的形式……靈魂作者作為‘因能思考共相而非物質’的東西，始終是西方哲學家兩千多年來對‘為什么人是獨一無二的’這個問題的回答。
作為人的理性與特性，把握普遍項的心在古希臘哲人那里突顯了某個一般人無從接近的并有可能懷疑其存在的基礎領域――“實在”的領域。古希臘哲人雖然還沒有提出身心問題并與這個基礎領域聯(lián)系起來，但卻奏響了這一工作的序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎奠立在主觀對客觀的準確表象或主觀內部的“先驗結構”上，是從近代哲學才開始的。笛卡爾首次將“心”作為一個獨立的非廣延的實體分離出來，并與外部世界的廣延的實體相對立。與“理性的心”相比，“按照笛卡爾的理解(它成為‘近代’認識論的基礎)，是表象存在于‘心中’。內在的眼睛監(jiān)視這些表象，希望發(fā)現(xiàn)某些跡象可證明表象的忠實性”，它的“新穎之處是有關一個單獨的內在空間概念”。由此，笛卡爾把希臘哲人的“理性的心”轉變?yōu)椤皟仍谑澜绲男摹保@種心身區(qū)別是“在意識與非意識之間的區(qū)別”，他把知識的基礎首次奠定在心與外在客體的關系上，它的可靠性保證則來自這個心的“明晰知覺”、“不可懷疑性”以及它的先天原則。笛卡爾的這一思維方式影響了洛克，使得洛克首次明確而詳細地分析了此“心”的過程，“感覺”到“觀念”的過程，分析了“心”作為一面鏡子，如何映現(xiàn)外部世界的過程。而從感覺經驗中尋找知識的基礎，正是從洛克開始的?！白月蹇说慕涷炛髁x開始，基礎主義的認識論于是作為哲學的標準形式出現(xiàn)了?！?/p>
然而，此時的哲學家對基礎的認識卻是很不同的。雖然笛卡爾奠定了在心與物的關系中尋找認識的基礎，但先天理性和感覺經驗哪個作為知識的基礎更為牢固可靠，哲學家對此卻各有說法，莫衷一是。直到康德提出了“先天綜合判斷”，把知識的性質和起源不是看作尋求對于外在客體的準確表象，而是轉以綜合“概念”和“直觀”這兩類表象，通過“概念”的“先天范疇”來保證經驗認知活動的可靠性，才仿佛確保了“必然性”與“偶然性”的知識基礎的概念。如果說哲學在笛卡爾那里并未成
為一門獨立的學科，它仍然是為在與神學的斗爭中維護科學的合法的話，那么，哲學獲得專業(yè)化的身份乃是在康德那里，由“哲學與科學之間的近代區(qū)分得以成立”的?！暗靡猿闪ⅰ钡臈l件是“哲學的核心是‘知識論’，它是一種不同于各門學科的理論，因為它是各門學科的基礎”?！翱档略O法把舊的哲學概念一形而上學是‘科學的皇后’，因為它關心的是普遍、最少物質性的問題――改造為一種‘最基本的’學科概念，即哲學不是一門基礎的學科。哲學的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基層的’位置?！?/p>
由古希臘人開創(chuàng)的追求絕對的思維方式是西方哲學甚至整個西方文化的一種長期占支配地位的傳統(tǒng)，它是與人區(qū)別于獸的特性和理性聯(lián)系起來的。它是人的“理性的心”去把握“普遍項”的自然傾向所導致的“本質主義”和“絕對主義”(在當代西方哲學家看來)，其典型便是柏拉圖主義。文藝復興以來，西方哲學家們由外在的理性之心回到內在世界之心一從人的自身認識能力一去探求知識的確定性根據(jù)、自然科學的可靠基礎。這與對本原、本質、絕對的追求一脈相承。它開始于笛卡爾，完成于康德。這種知識基礎觀，以“認識論”為核心的哲學，又是以心和物分裂為兩個絕對獨立的實體為前提的。在這里，認識的主觀方面――主體、心靈、思維、精神和意識，與認識的客觀方面――客體、對象、物質、自然，是絕然分開的；并且把外在的客觀世界看作一個靜態(tài)的對象去把握，探討主體究竟如何達到對客體的認識；心靈對對象的知識(認識)是一種表象，人心猶如一面“巨大的鏡子”，去映照外在世界，在心中構成知識的表象。這就是當代西方哲學家所稱的“基礎主義”、“表象主義”和“二元論”等等，其中笛卡爾主義和康德主義則是其典型代表。
從理性的心到內在世界的心，從柏拉圖到笛卡爾、康德，發(fā)端于古希臘的西方傳統(tǒng)哲學，一直是以追求知識基礎論，追求最終的實在、永恒的最高的真善美為對象和目標的。這種“鏡式哲學”在羅蒂看來是“大寫的哲學”。相應地來說，它旨在追求一種永恒的真理，一種獨立于歷史和社會環(huán)境之外的，適合于一切文化的中性的永久的構架，在這里，哲學扮演著“文化之王”和各種知識主張的最終裁決者的角色。
二、語言之鏡一“鏡式哲學”的新變種
康德之后，西方哲學沿著康德哲學的兩個新變種分析哲學和現(xiàn)象學的方向獲得了新的發(fā)展，它們在根本上仍然沒有擺脫古典哲學的“基礎主義”、“表象主義”的支配。
分析哲學通過用語言分析(或邏輯分析)來獲得關于世界邏輯構造的精確表象，用語言之鏡代替“心靈之鏡”去再現(xiàn)經驗世界；現(xiàn)象學則通過邏輯還原和本質還原來獲得可靠的表象。盡管在19世紀末20世紀之初，有一批哲學家，如美國的詹姆士和杜威，法國的柏格森，德國的尼采和狄爾泰等人對“符合真理說”和“精確表象論”進行過徹底的批判，他們反對以康德的方式談論哲學，主張哲學“離棄認識論，離棄對確定性、結構和嚴格性的尋求，以及離棄使自身成為理性法庭的企圖”。但是好景不長，當哲學能夠以追求一種“游戲精神”從而樹立起一種嶄新的文化形象時，以認識論為中心的傳統(tǒng)“鏡式哲學”卻在“數(shù)理邏輯”那里找到了避風港。仍有大量的哲學家以這樣或那樣的方式在繼續(xù)從事著大寫的哲學，他們通過發(fā)現(xiàn)一些新的特殊表象來挽救傳統(tǒng)哲學的危機，繼續(xù)把哲學研究當作一項嚴肅的事業(yè)來追求。在羅蒂看來，這一典型代表人物便是胡塞爾和羅素?！盀檎业侥撤N必然為真的東西的需要所驅使，羅素發(fā)現(xiàn)了‘邏輯形式’，而胡塞爾發(fā)現(xiàn)了‘本質’……對這些特殊表象的發(fā)現(xiàn)，再一次開始了對嚴肅性、純粹性和嚴格性的追求。”
第2篇：希臘哲學的基本特征范文
關鍵詞：科學存在論數(shù)學因素
Abstract:Havehistoryofscience,philosophyofscience,andsociologyofscienceshowntheintrinsicprocessofthecomingintobeingofscience?No.Thisessaytriestoanalyzescience’sownintrinsicprocessofcomingintobeingfromtheontologicalviewpointinaccordancewithHeidegger''''sthinking.
Keywords:scienceontologymathematicalelement
嚴格意義上的科學是指近代以來的實證科學，或者說近現(xiàn)代科學（modernscience）。科學史和科學哲學的討論已使我們對近現(xiàn)代科學的產生過程有了相當程度的了解，但其中仍有許多難解之謎。“既然中國古代的科學技術如此發(fā)達，近代科學為什么沒有在中國產生”這個廣為關注的李約瑟難題就是一個鮮明的例子。這說明我們對近現(xiàn)代科學的理解還遠遠不夠。
詳細了解科學史上的每一個事實并不能保證我們理解了科學史，從邏輯上嚴密精確地分析科學的理論結構、研究過程和認識方法并不能保證我們理解了科學，而對于科學的社會背景以及科學與社會的關系的把握也無法保證我們理解科學本身。
科學以萬物為研究對象，同時又是人的特定的存在方式?？茖W體現(xiàn)著人與萬物的一種存在方式，也是存在自身演歷的必然結果。從存在論的視角考察近代科學是理解它的一種重要方式，而且是一種最為徹底的方式，因為只有這種方式才提供出對科學的內在理解，而其它的方式只是把科學作為一個外在的對象，對它進行外在的研究。
胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等人雖然沒有把科學作為他們特定的專題研究對象，卻從存在論的層次深入地思考了科學。20世紀80年代以來，科克爾曼斯（JosephJ.Kocklmans）等美國學者沿著海德格爾等人的思路做了許多工作，他們把這類研究叫作“自然科學的解釋學現(xiàn)象學”（hermeneuticphenomenologyofthenaturalsciences）或“自然科學的解釋學”（hermeneuticsofthenaturalsciences）。在國內，吳國盛首先關注到對于科學的存在論研究，并把這類研究稱為“科學存在論”（ontologyofscience）或“第二種科學哲學”1。由于現(xiàn)象學在海德格爾那里指的是思考存在問題的本源性方法，而海德格爾和伽達默爾的解釋學也是存在論層次上的解釋學，所以上述不同的稱呼在本質上是一致的。
對科學的存在論研究或科學存在論尚未引起學人的足夠重視，但它是真正理解能夠標志我們這個時代本質的科學現(xiàn)象所必需的。科學哲學作為對科學的哲學探討應該推進到科學存在論領域。本文試圖在海德格爾等人工作的基礎上，從存在論的角度對近代科學的產生問題加以初步的考察。
一、古希臘哲學為近現(xiàn)代科學所做的最初準備
近現(xiàn)代科學產生的存在論根源可以上溯到古希臘哲學，那里發(fā)生的思想轉變早早地為近現(xiàn)代科學做了最初的準備。
1.古希臘早期的思想家對存在有一種源始的領悟。他們對于世界的開啟、萬物的敞開深有感觸，原來處于掩蔽狀態(tài)的神秘的萬物竟然去蔽而公開出來，存在者存在著。早期思想家驚異于存在者的存在，縱身其中，應和著世界的顯現(xiàn)。他們把這種開啟、顯現(xiàn)和公開叫作physis（自然），他們的主要著作均以“論自然”（PeriPhyseos）為名。
后來，羅馬人把physis譯為natura。natura又被譯為英語的nature、德語的Natur等。但今天人們理解的“自然”已與希臘早期的physis有著根本性的差異。我們把早期希臘哲學，即前蘇格拉底哲學，叫作自然哲學，是有道理的。但那時的自然哲學還不是近代自然科學的低級形態(tài)，與近代視野中的自然哲學和自然科學有著本質的不同。
古希臘早期的physis不是后來那種與人對立的“自然”，它針對存在者整體，包含著人和神，也包含著政治和倫理。physis的基本意思是“生長”。但并非指量的增加，也不是我們所說的發(fā)展或變化。“生長”乃是涌現(xiàn)，即自行開啟并駐立于自身，意味著進入無蔽境界，逗留于澄明之中，把自身展示出來。這是萬物的現(xiàn)身。海德格爾在《形而上學導論》中干脆把physis與存在等同起來。作為存在的physis就是從遮蔽中綻出、公開而又持留、逗留，即現(xiàn)象，phainesthai，源始意義上的現(xiàn)象。作為現(xiàn)象的physis從隱蔽中走出，進入無蔽狀態(tài)，這就是aletheia，真理，源始意義上的真理。
physis與存在的一致性能使我們很好地理解巴門尼德的《論自然》為什么以存在問題為核心。但是巴門尼德極力強調存在的不變性和永恒性。這一點為柏拉圖所繼承，并走向一個不同的方向。
2.柏拉圖用idea和eidos表示存在或physis。Physis，涌現(xiàn)，現(xiàn)象，這個涌現(xiàn)出來的所“現(xiàn)”之“象”不就是事物呈現(xiàn)出來的idea和eidos（外觀）嗎？事物的外觀就是它賴以顯示自身于我們面前的“樣子”，它賴這個“樣子”并以這個“樣子”而存在，而現(xiàn)身，而涌現(xiàn)（physis）。所以，physis必然連帶出一個外觀，idea。通過idea可以把physis講得更清楚，更易于理解。
然而，physis是自行顯現(xiàn)，而idea是顯現(xiàn)出來的外觀，即顯現(xiàn)的結果。當柏拉圖用idea代替physis時，就用顯現(xiàn)的結果代替了顯現(xiàn)本身。顯現(xiàn)本身被忽略了。另一方面，我們極有可能看到同一事物的不同外觀，但只能有一種外觀與事物本身一致。idea當指這種真實的外觀，而且它未必就是眼睛所看到的。嚴格來說，真實的idea，即通常譯為“理念”的idea，只能通過靈魂才能把握。這種idea是事物的本體（存在本身），感官所感覺到的外觀則只是本體的分有或模仿，或者干脆是假的，總之是有缺陷的。可感世界是與作為本體的idea世界相對立的。在physis變成idea時，phainesthai也就成為與本體（存在本身）相對的現(xiàn)象。
更重要的是，在柏拉圖的idea中，數(shù)的因素特別地突出出來?？筛惺澜缰皇且庖姷膶ο?，idea作為可知的世界才是知識的對象。對idea的認識形成知識。知識是永恒的、可教可學的。在希臘語中，可教可學的東西又叫作tamathemata，數(shù)學因素。畢達哥拉斯已經把數(shù)作為萬物的本原了，當柏拉圖把idea作為本體時，數(shù)的因素也進入了本體（存在）之中。作為本體的idea是數(shù)學性的東西，數(shù)學因素是事物的本質，是“存在本身”。同時，數(shù)學因素也是我們的靈魂本來擁有的，所以我們才可以不依靠感官就能把握它。這樣柏拉圖就把數(shù)學因素當成了人與萬物的共同本質，只有依靠它才能獲得真正的知識。
3.亞里士多德繼續(xù)把追求知識當作靈魂的崇高事業(yè)。這種對知識的追求也同樣改變了physis和存在的源初含義，不過與柏拉圖有所區(qū)別。亞里士多德對存在和自然的考察過程是這樣的：
⑴存在有多種意義，但最根本的意義是ousia，實體。
⑵自然（physis）有多種意義，但最源始的、最主要的意義是指，具有運動本原的東西的實體（ousia），自然就是某種ousia。
⑶ousia有多種含義：①是其所是；②普遍；③種；④hypokeimenon（載體、基質、主體、根據(jù)）。其中hypokeimenon最有資格充當ousia。Hypokeimenon可能是質料，可能是形式，也可能是質料與形式的結合，但它應該是內在于某物的形式。
這樣，亞里士多德把存在和physis歸結為ousia，把ousia歸結為hypokeimenon。Ousia在亞里士多德時代既保留著存在和在場者之在場的意義，又表示在場者在其外觀的是“什么”中。亞里士多德在上述所列的ousia的第一種含義可以體現(xiàn)出在場者之在場的意義，而后三種含義都已經是“什么”了，是經常的、現(xiàn)在的、永恒的東西，亞里士多德主要以hypokeimenon表示。
亞里士多德認為哲學和科學的任務就是研究原因，而原因可以歸結為四類，即質料因、形式因、動力因和目的因。其中后三類其實是一類，可以用形式因或目的因表示。Hypokeimenon就是內在于事物中的形式因或目的因，是事物最重要的原因，是根據(jù)、主體。
柏拉圖把存在本身和physis的本質理解為idea（理念），亞里士多德則最終歸結為作為原因的hypokeimenon（根據(jù)、主體）。隨著physis變?yōu)閕dea和hypokeimenon，希臘人把握它們的方式也隨之發(fā)生了同步的變化。這種變化就體現(xiàn)在logos一詞的演變之中。
4.希臘詞logos的最初含義是指萬物遵循的尺度、比例或平衡關系，是一方對它方的關系，是事物把各種關系和比例聚集于一身從而呈現(xiàn)自身。海德格爾據(jù)此把logos的源始含義理解為“采集”，并在對赫拉克利特殘篇的解釋中印證了這種理解。作為采集的logos不是雜亂的堆積，而是相互協(xié)調使之和諧地涌現(xiàn)出來，“是把紛然雜陳與相互排斥者扣入一種歸屬一體的境界中”2。所以，logos最初與physis具有統(tǒng)一的意義。Logos就是存在者的內在的集中和呈現(xiàn)，就是存在。
人在存在中建立自己的根基。人響應存在，與存在相和諧。所以人的本質就在于聽從logos。聽從logos就具有智慧。而聽從logos就是以logos的方式行動，即以采集的方式行動。Logos據(jù)此也指人的采集。人通過采集而承納存在，展示存在，歸屬于存在。這就是源始的思，noein。當巴門尼德說“思與存在是同一的”的時候，他的“思”就是這種意思。
由于logos就是聚集而呈現(xiàn)，就是人的存在方式，所以它又引申為語言。人與存在者以logos的方式存在，就是在語言中存在，“語言是存在之家”。人對存在的響應就是對語言的響應，也是對智慧的響應。這種響應即愛，philo。對于存在、語言和智慧的響應或愛就是philosophia，哲學。
但是，以logos（語言）的方式的響應或愛，總要表現(xiàn)為人的說以及說出來的話。這種說以及說出來的話還可以被重復。在重復中就有可能失真，即僅僅是人云亦云，而沒有真正響應存在。另外，說出來的話也可能與存在本身并不一致或自身相互矛盾。在這種情況下就需要語言的保真，需要挽救對存在的響應或愛。于是，原來與存在自然而然的和諧一致就變成需要有意追求的了。Logos在人身上成為一種有意識的東西。
當存在和physis變成idea和hypokeimenon，當philosophia由與智慧和存在的源始協(xié)調變成對知識的有意追求之時，logos就由采集、說話、語言變成了邏輯或理性。源始的思在這時就成為理性思維或邏輯思維。另外，在亞里士多德那里，由于存在、physis成為ousia和hypokeimenon，對應著實體的種種狀態(tài)、大小、關聯(lián)等，即對應著實體和主體的種種規(guī)定和屬性，logos也就成了種種范疇（kategoria）。
從古希臘早期到柏拉圖和亞里士多德--古希臘哲學的完成時期，原來相互統(tǒng)一的physis和logos分離成了相互對立的兩種東西：一方是作為本體（“存在”）的數(shù)學性的idea或作為原因和根據(jù)的hypokeimenon，另一方是作為邏輯、理性或范疇的logos。原來作為響應存在的思（noein）也變成邏輯思維。柏拉圖和亞里士多德的哲學活動所引起的變化“是如此地具有決定性，以至于它表明了希臘思想的終結，同時這終結間接地為近代準備了可能性。”3也就是說，這種變化從形而上學上為近代科學的產生準備了最基本的前提條件。
二、希臘科學（知識）的演變
1.近代科學正是在柏拉圖和亞里士多德哲學所提供的視域之內逐步蘊育出來的。對于柏拉圖，數(shù)學性的理念世界是要認識的對象；對于亞里士多德，原因和根據(jù)是要認識的對象。人的存在方式在這里突出地表現(xiàn)為求知，“求知是人的本性?！?只有作為求知的人的存在方式才有可能創(chuàng)造出科學。
但古希臘的“知識”（episteme）與近代的科學（science）之間還有著本質的差異。盡管episteme已不同于古希臘早期的智慧（sophon），它“仍然以對存在者的希臘式的基本經驗為基礎。”5
episteme源于epistamenos，知其然的人，又指勝任、擅長某事的人。勝任即theoretike，能夠思辨。思辨即theorein，指注視著某種東西并將所見收入眼簾。6動詞theorein的主詞theoria，我們又譯為“理論”?！袄碚摗本褪羌兇庥^照。亞里士多德把與存在者本身的關聯(lián)稱為theoria--純粹觀照。Theorein由thea和orao構成。Thea的意思是，在其中表現(xiàn)出某種東西的外觀、外形、外貌，即柏拉圖的eidos。Orao的意思是觀看某物，看到某物，觀察某物。兩者構成的theorein就指觀看到存在者在其中顯現(xiàn)的外觀，并保持對此外觀的看。theorein和theoria具有神秘和高尚的意義，以theorein規(guī)定自身并獻身于其中，就是一種觀看者的生活方式。這種生活方式就是觀看存在者的純粹顯現(xiàn)。但是，這種觀看、思辨的生活，就是最高的“做”。7
對于柏拉圖和亞里士多德來說，知識和理論是與techne密不可分的。Techne不是功利性的技術，而是獲得真理的方式。亞里士多德在取得真理的五種方式中，把techne列為首位。8techne與知識、理論等都與實用沒有任何關系，都是人的自由的求知，代表著人的完善狀態(tài)，其中照射著諸神的在場。9所以，從理論、知識和techne中仍可透露出人與顯現(xiàn)的牽連以及人對顯現(xiàn)的敬畏。它們與近代科學理論有著本質的區(qū)別。
羅馬人以contemplari翻譯theorein，用contemplatio翻譯theoria，意義發(fā)生了很大的變化。Contemplari意味著將某物劃分成一塊并在其中造起圍欄，contemplatio則顯示了切入、分割式的觀看，針對眼睛所看到的東西所做的那種有安排的干預性過程在認識中得以突顯。10近代科學的理論則進一步加強了對實在的加工、干預和支配。理論就是對象化：把實在納入科學的視野，使之成為科學的特定對象。實在作為對象化的對象，就與古代知識的對象有了原則性的區(qū)別。
2.希臘時代以后，先是關注彼岸世界數(shù)學性idea的柏拉圖主義在基督教世界中占居統(tǒng)治地位，后來亞里士多德主義逐漸代替了柏拉圖主義。亞里士多德哲學更注重研究實際的事物，鼓勵了經驗的研究。但是，不斷增加的經驗知識又越來越與依附于基督教的亞里士多德主義發(fā)生沖突，擺脫基督教體系之內的僵化的亞里士多德主義顯得越來越必要。這時已開始了文藝復興運動。通過發(fā)現(xiàn)和研究更多的希臘文獻，人們重新發(fā)現(xiàn)了柏拉圖。柏拉圖主義再次流行起來。但這時的柏拉圖主義不再否定世俗世界和可感世界，而是在肯定它們的背景下，追求事物背后的數(shù)理結構或數(shù)學規(guī)律。它最終伴隨著人的本質的變化而導致了自然的數(shù)學化和知識的數(shù)學化。
人的本質在古希臘早期體現(xiàn)為承納存在，在柏拉圖和亞里士多德那里體現(xiàn)為追求知識的神圣的生活方式，在中世紀則由上帝規(guī)定著。它們都不是以人為中心，由人自身決定，而是另有所“本”。然而，從文藝復興開始，人的本質逐漸由人自身規(guī)定，人自身就是人的“本”。而且人自身還成為一切存在者的根據(jù)，人的欲望和需求是最高的目的，人的理性是衡量一切的準則。
普羅泰戈拉曾說過“人是萬物的尺度”，但他的人是指具體的人的存在。人的具體的存在是對存在之無蔽狀態(tài)的限制，這種限制性的“尺度”承諾“存在者的遮蔽性及存在者的在場或不在場面對任何決斷都依然保持著的巋然不動性，也同樣承諾持久在場之可見外觀在決斷面前的巋然不動性。”11近代的人則建立起一切存在者的存在都必須服從的強硬的尺度。希臘人作為“尺度”表明了人的有限性和存在的無限性，而近代人作為尺度則表明了人的無限性和存在的受限制性。
人的無限性使人成為主體，存在的受限制性使萬物成為對象。“主體”一詞在拉丁語中是subjectum，它是對希臘詞hypokeimenon的翻譯，意指載體和根據(jù)。Subjectum可以指稱一切存在者。任何存在者之所以存在，就是因為它是subjectum，主體。但是，在人的解放的背景下，笛卡爾使人變成了唯一的主體。
三、笛卡爾哲學與近現(xiàn)代科學的產生
1.我們如何確定自身與它物的存在呢？人的思維活動清晰明白地表明了人的自我的存在，思維和意識的存在是無可懷疑的，它保證了作為思維和意識的主體（載體）的自我的存在。自我這個subjectum首先被確定下來，它的存在和如何存在也構成了其它一切存在者是否存在以及如何存在的示范。因為其它存在者是否存在以及如何存在的標準就在于，它們是否象自我的存在及存在方式這樣清晰明白，亦即是否具有自我這樣的確定性。
人對其它事物的感覺是不可靠的，思維必須同時擔當起確定其它subjectum的重任。在笛卡爾時代，思維早已不再是與存在共屬一體的對存在的承納和應和。思維即理性活動，亦即表象(representing)。表象不是對在場者之在場(presenting)的直接領悟，而是在場(presenting)的一種變式，是對在場者的把握和掌握，是把存在者限定到面前來并對之發(fā)動進攻，是從自身出發(fā)并以自身為根據(jù)向著被限定到面前的存在者領域的進發(fā)。在表象中，存在者不再是在場者，而是被限定到面前的堅固地站立著的對立物，即對象（object）。因而，表象就是進攻并控制存在者的對象化(objectifying)。“表象就以這種方式把一切共同逐入被如此賦予對象性的統(tǒng)一體中?！?2
自我通過表象活動使一切納入其視野的存在者對象化了，存在者在對象化中得以確定。在這種確定過程中，存在者的存在方式也同時被確定下來。存在者作為自我的對象而存在著。不具有對象性的存在者，即沒有被對象化的存在者，因其沒有被表象而不具有存在的特性，亦即是不存在的。這樣，其它的subjectum就不再是subjectum了，因為它們的根據(jù)不在自身，而在于自我。它們只能是對象、客體（object）。原來寬泛的subjectum現(xiàn)在專指作為自我的人。人成為別具一格的優(yōu)越的subjectum，并因而成為唯一的主體（subject）。笛卡爾使subjectum分裂為subject和object，導致了主客的二分和對立。這種二分和對立既是近代哲學的特征，也是近代的時代特征，并同時構成近代科學賴以產生的基礎。
2.萬物作為對象，由人確定其是否存在及如何存在，人作為主體就成為萬物的中心和尺度。但只有存在者的存在及存在方式具有可靠性的情況下才能保證主體的中心地位。表象著的自我在實施對象化的過程中要求著可靠性，并指向可靠性，“這種可靠性就在于，有待表象的任何事物和表象自身一起被逐入數(shù)學性的idea的清晰明白之中并凝聚在那里?！?3
自我作為主體在表象存在者時只有通過數(shù)學的計算才能使存在者的存在得以真正確定。只有預先計算出存在者的過去、現(xiàn)在和未來的種種狀態(tài)，才使存在者真正成為可靠的對象。計算是理性思維的本質所在，主體的表象方式就是去計算事物，表象活動的對象化過程就是數(shù)學的計算過程。如此這般通過計算思維而使存在者的存在在這種對象性中被尋求之際，就出現(xiàn)了近代科學。
近代科學把對自然的研究變?yōu)楣潭ǖ某绦?，預先要求著一種基本的敞開區(qū)域。通過對存在者的籌劃（projection），研究程序就依附于并固執(zhí)于這個敞開區(qū)域。數(shù)學因素是這個敞開區(qū)域的基本特征，特定的時空觀、物質觀和運動觀是這個敞開區(qū)域預先規(guī)定的基本框架。對于任何事物，都必須從這種數(shù)學性的基本框架出發(fā)加以認識。這種數(shù)學性的基本框架使得對自然的認識具有嚴格性和精確性，使得自然在測量和計算中被表象。
近代科學的敞開區(qū)域預先規(guī)定的基本框架決定了近代科學的方法本質上是一種數(shù)學的方法。我們常說實驗和數(shù)學是近代科學的兩大基礎，但近代科學的實驗本身就是數(shù)學的，它是在基本框架的指導下，由數(shù)學因素要求出來的，因而不同于古代和中世紀的“實驗”。羅吉爾•培根的“實驗”不屬于近代科學，因為它不是數(shù)學性的。
數(shù)學因素的優(yōu)勢地位在17世紀正式確立起來，制造出主客二分的笛卡爾同時也賦予近代科學以數(shù)學本質。在笛卡爾那里，數(shù)學是指廣義的數(shù)學理性或數(shù)學因素。它是普遍的、決定性的學科，“是一切學科的源泉”14所以數(shù)學成為理性的代名詞，理性就是數(shù)學理性或數(shù)學因素。它集中體現(xiàn)于對公理化知識的欲求之中。笛卡爾說：“方法，對于探求事物真理是絕對必要的?！?5而“全部方法，只不過是：為了發(fā)現(xiàn)某一真理而把心靈的目光應該觀察的那些事物安排為秩序?！?6這種排序就是使之公理化，亦即首先確定最高的第一性的公理，然后從中引出各種事物的存在和屬性，引出存在者的存在方式。
數(shù)學因素不僅僅體現(xiàn)于一般的科學方法之中，它注定要轉化成實在的數(shù)理規(guī)律，成為人和其它存在者的形而上學規(guī)定。只有數(shù)學性的實在才是可以接受的真實的實在。主體對事物的表象因數(shù)學因素而使事物的對象化得以實現(xiàn)。
數(shù)學因素的本質就在于預先開啟一個事物在其中現(xiàn)身的領域，在此領域中公理性地籌劃出對事物的設定，敞開事物的基本輪廓，并以此為尺度界定所有事物的存在和存在方式，確定與自然打交道的方式。數(shù)學因素導致近代狹義數(shù)學的形成和發(fā)展，并使之應用于其它近代科學之中。實際上，“近代自然科學、近代數(shù)學和近代形而上學都是源出于廣義的數(shù)學因素這個同一根源?！?7
數(shù)學因素作為近代科學的基本特征，在伽利略那里得到最終的定形，在笛卡爾那里又獲得形而上學的形式，在牛頓那里則發(fā)展出完整的科學形態(tài)。牛頓力學作為數(shù)學因素在近代科學中的首次完整體現(xiàn)，標志著近代科學的正式產生。在牛頓定律的發(fā)現(xiàn)以及被確立為基本定理的過程中，“包含著一場革命，它屬于人類思想的最偉大革命”。18
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從古希臘思想的開端到近代，人的存在方式發(fā)生了兩次重大的變化：從建基于存在者的自行公開、自身涌現(xiàn)，亦即與存在的源始協(xié)調，到“觀看者的生活方式”，亦即柏拉圖和亞里士多德的純粹求知方式，最后變成主體性的生活方式，亦即主體以自身的數(shù)學理性表象事物的對象性生活方式。與此同時，事物或存在者的存在方式也發(fā)生了同步的根本性變化：從“存在”，physis,phainesthai到idea,hypokeimenon，再到被主體對象化的對象。這樣的變化過程就是近代科學產生的歷史。
注釋：
1、吳國盛：“第二種科學哲學”，載《自然哲學》第二輯，中國社會科學出版社（北京）1996；又收入?yún)菄ⅰ蹲匪甲匀弧罚|海出版社（沈陽）1998。
2、海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館（北京）1996，第135頁。
3、5、11、12、MartinHeidegger,"TheAgeoftheWorldPicture",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,p143,p143,p147,p150.
4、亞里士多德：《形而上學》，商務印書館（北京）1991，第1頁。
6、海德格爾：《海德格爾選集》（上卷），孫周興編，上海三聯(lián)書店1996，第597頁。
7、10、MartinHeidegger,"ScienceandReflection",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,pp163-4,pp165-6.
8、亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，中國社會科學出版社（北京）1992，第117頁。
9、參見亞里士多德《形而上學》第一卷第二章。
13、MartinHeidegger，“TheWordofNietzsche：‘GodIsDead’”，inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays，HarperRow,1977，p89
第3篇：希臘哲學的基本特征范文
一、古希臘源頭
烏托邦這一詞匯雖然在16世紀才出現(xiàn)，但其類似的文學記載卻可以追溯到公元前上千年，因為它是出于人類希望與夢想的本能，屬于一種古老的集體無意識。在古希臘時期，代表性的烏托邦文學時空觀念主要體現(xiàn)在荷馬史詩、《工作與時日》、《理想國》等作品中。
荷馬史詩記載了古希臘文學關于烏托邦的最早描述。該史詩從民間流傳（公元前12世紀）到文字成稿（公元前6世紀）經歷了六百多年，集中反映了古希臘的社會面貌和文化觀念。史詩關于烏托邦的吟詠主要體現(xiàn)在“厄魯西亞”（elysium，即福地）上。在《奧德賽》中，斯巴達國王墨奈勞斯在返回家鄉(xiāng)的途中遇到困境，海神安慰他，并預言：“長生者將把你送往厄魯西亞平原，/位于大地的極限，金發(fā)的拉達門蘇斯（作為冥界判官的宙斯之子，筆者注）居住那邊，/凡人的生活啊，在那里最為安閑，/既無飛雪，也沒有寒冬和雨水，/只有不斷的徐風，……悅爽人的情懷”。 史詩中描述的這一福地也可以稱作極樂世界，它處在大地的盡頭，僅僅依靠凡人的力量是無法企及的，必須借助神的幫助方能到達。需要補充說明的是，在古希臘，人們把死后的世界視為幽靈之所，統(tǒng)治者是冥王哈得斯；而厄魯西亞則是生靈所在之地，只有那些受神垂青，并被賜給永生的英雄，才能居住在此。
公元前四世紀，古希臘思想家柏拉圖創(chuàng)作了《理想國》，這是西方古代最有影響的烏托邦作品，奠定了后世兩千多年烏托邦文學的想象力結構。該書以對話體的形式，從哲學思辨的角度，借蘇格拉底之口來論述理想國家的基本特征：井然有序、等級森嚴，哲學家是政權的主導者，等等。為了實現(xiàn)政治抱負，柏拉圖還曾親自兩次渡海到西西里島去試圖尋找并培養(yǎng)《理想國》中所描述的那種“哲學王”，但均以失敗告終。按照柏拉圖的觀點，這種理想的社會雖然存在于理念之中，卻比現(xiàn)實更加真實可信，因為現(xiàn)實只不過是理念的粗糙模仿而已。從哲學層面來看，柏拉圖的觀點屬于現(xiàn)象與本質靜態(tài)二分的邏輯結構，理想國既然是永恒理念的反映，其涉及的主要便是抽象的空間范疇，和時間維度并無太多關系。
至此我們可以看出，在古希臘文學中，烏托邦的時空觀念多集中在空間范疇，對時間維度的關注并不多，即便有所涉及，也都是將時間設定在過去，認為烏托邦的社會形態(tài)是靜止不動的，甚至持有歷史循環(huán)論的觀點。筆者以為，這種時空觀念得以產生的原因在于，古希臘人有著強烈的現(xiàn)世意識，且航海經驗豐富，注重在此岸世界中尋找理想的社會。至于當今人們所熟悉的“烏托邦在未來”的觀念，并不是古希臘人的原創(chuàng)，而是受古希伯來文學的影響。
二、古希伯來影響
眾所周知，西方文學除了植根于古希臘的傳統(tǒng)之外，還受到了古希伯來文化（猶太-基督教傳統(tǒng)）的很大影響。烏托邦文學自然也不例外，其時空觀念在原有的古希臘此岸理想世界的基礎之上，融合了猶太-基督教關于彼岸世界的信仰。尤為重要的是，后者還提供了線性演進的時間觀念，即將烏托邦設置在進步論的未來時刻，而促成這一重大轉變的便是圣經文學。
圣經文學主要由《舊約》和《新約》兩個部分構成。《舊約》最早的書卷創(chuàng)作于公元前14世紀，《新約》則完成于公元1世紀，前后歷經一千五百多年。在這漫長的編纂過程中，圣經文學形成了一整套關于人類昔日樂園和未來烏托邦的話語模式。如果細究的話，未來的烏托邦又可以分為三種類型：先知書中盼望重建的以色列國，福音書中耶穌許諾的天國，以及末世論者預言的新天新地。而這些烏托邦形態(tài)都隨著基督教的傳播，在整個西方社會深入人心，有著廣泛的影響力。
圣經文學所記載的最早烏托邦是關于昔日樂園的，即《創(chuàng)世記》里的伊甸園。按照猶太教和基督教的解釋，上帝在東方設立的伊甸園，對于人類的始祖亞當和夏娃而言，是完美無暇的。在希伯來語中，伊甸一詞表達的就是喜悅或極樂之意。圣經被七十士翻譯成希臘文之后，伊甸園則被稱作“帕拉底斯”（paradeisos），該詞也有著花園和樂土的意思。后來，夏娃和亞當由于偷吃禁果而被上帝驅逐，伊甸園盡管還存留在世間，但人類卻永遠不能進入了。不難看出，作為烏托邦的伊甸園在時間上是屬于過去的，在空間上則是位于遙遠東方的。這種時空設定和上文所述赫西俄德的幸福島，以及柏拉圖的亞特蘭蒂斯島相同，這反映出古希臘人和古希伯來人關于烏托邦的時空觀念在某些方面是一致的。
需要強調的是，烏托邦當然不能等同于宗教精神，但如果沒有宗教傳統(tǒng)的支持，烏托邦對大眾的影響力就可能小很多。基于圣經所體現(xiàn)的歷史觀點，時間的地位舉足輕重，因為未來就等同于希望。上帝創(chuàng)世意味著時間的起點，同時也搭建了供人類表演的舞臺，人類在此不斷上演墮落和救贖的故事，直到末日審判的那一刻。這種線性的時間觀念，傾向于否定世俗社會，明顯不同于古希臘人的留戀態(tài)度。此外，在時間維度上，古希臘人向往的烏托邦多是屬于過去的，而不是在遙遠的未來。但當兩希文化合流之后，深受希伯來文化影響的羅馬人更樂于接受線性前進的時間觀念，這可以從奧古斯丁的《上帝之城》中看出。
轉貼于
奧古斯丁認為自從亞當和夏娃被驅逐出伊甸園之后，就出現(xiàn)了“上帝之城”和“地上之城”兩個國度，地上之城從亞當?shù)膬鹤釉撾[開始，是被放逐的凡人聚居之所，在黑暗與邪惡的主導之下，充滿著不平等和奴役。而人類的歷史將終結于上帝之城降臨人間，凡人只有靠著對上帝的虔誠信仰，才能進入上帝之城，否則將跌入罪惡的深淵。這和圣經中末世論者的新天新地觀念非常相似。在奧古斯丁看來，整個世界歷史充滿著善與惡的斗爭，人類通過自己的努力可以得到上帝的救贖。它打破了古希臘人持有的循環(huán)、倒退的時間觀念，將歷史理解為進步的，并且具有目的性，這為烏托邦文學在時間上的未來轉向奠定了基礎。從此以后，西方文學中的烏托邦在涉及到時間維度時，基本都是設定在未來的時刻，并作為當今社會批判性的他者而出現(xiàn)。
三、近代以來的演變軌跡
近代以來，西方烏托邦文學形成了一條幾乎沒有間斷的發(fā)展脈絡，并出現(xiàn)了兩次：第一次在文藝復興時期，以地理大發(fā)現(xiàn)為契機；第二次在19世紀末資本主義迅猛擴張的時代，以科學技術的進步為背景。
第4篇：希臘哲學的基本特征范文
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其一，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是一個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝-雖然在現(xiàn)代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla一詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現(xiàn)”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。
與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質”或者“生存先于本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創(chuàng)了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關于“實存哲學”的討論。
我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”?！皩嵈嬲軐W”經常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是一種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是一種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“一般實存哲學”之一種-正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是十分不當?shù)摹?/p>
法國學者保羅·富爾基埃把一部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現(xiàn)代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現(xiàn)代實存哲學中，這一點尤為明顯。
富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為一個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了一點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是一個等而次之的課題，「72甚至在一定程度上講是一個被遺忘的課題。關于這一點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）-如果一般而言-始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態(tài)”還應當表達為：“本質”對于“實存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這一問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃一文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問方式是由智者時代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們發(fā)展起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題?！裁矗嬖凇?、”本質“的問題指向”存在狀態(tài)“（Seiendheit），它構成了”存在學“（Ontologia，舊譯”本體論“）的課題。
形而上學的另一個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]
無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是一種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（das Transzendent）?？梢姡氨举|”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-Theo-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。「73
在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何一個形而上學哲學類型、任何一個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統(tǒng)中，第一個問題即“本質－先驗”的追問一直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的一個中止，是那個還不可把握、并且已經作為自然（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實存（existentia）變成表示一種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
二、實存哲學是個體－此在論
我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實體‘與”第二實體“。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：”實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如’個別的人‘、’個別的馬‘。而人們所說的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在’人‘這個屬之中，而’人‘這個屬自身又被包含在’動物‘這個種之中。所以，這些是第二實體，如’人‘、’動物‘“。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思十分顯豁：“第一實體”是個體，“第二實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在一個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第二位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣一個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第二位的在場者指的是這樣一些在場者：諸如‘人’（一般）以及‘動物’（一般）”。[12]
兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，「74海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場者”與“第二位的在場者”時，他實際上區(qū)分了兩種“在場”方式：一是在“個體、這個”（tode ti）的在場，即“如此存在”（hoti estin）、“實存”（existentia）；二是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（ti estin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（tode ti）的在場方式具有優(yōu)先性。“個體、這個”（tode ti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什么存在”（ti estin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的問題，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實現(xiàn)”（energeia）。這個“實現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現(xiàn)實”譯之，也是現(xiàn)代哲學的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。
在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現(xiàn)實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過一個重要命題：“現(xiàn)實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis.這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd.譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：一是“自然”（physis）的在場方式，二是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是“作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著一種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現(xiàn)”（energeia），「75而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現(xiàn)”（energeia）就是“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是一種“尚未”；而“實現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現(xiàn)”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia 對于“本質”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實性”（actualitas）和“現(xiàn)實”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論（實現(xiàn)論）的實存哲學傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實存哲學中重放光芒。
三、實存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場－實現(xiàn)”論可以被看作實存哲學的第一個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第一在場“（prote ousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進一步，亞里士多德把”第一在場“（prote onsia）把握為”存在者“（on）的”實現(xiàn)“（energeia），也即”個體存在者“（tode ti on）的”在場“。這種”實現(xiàn)“（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。
在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實現(xiàn)）被釋為‘作用“（actus）的”現(xiàn)實性“（actualitas，即”作用性“）。從”實現(xiàn)“到”現(xiàn)實“，就中文來看只不過是一種簡單的字面顛倒，但個中意義已經全然轉變了?！睂崿F(xiàn)“（energeia）是個體實際性的在場、展開，而”現(xiàn)實“（actualitas）則指向”作用“（actus）的完成、結果、對象?！爆F(xiàn)實性“（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這里，“本質”對于“實存”的優(yōu)先地位已經成形了。
與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是一個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現(xiàn)實性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。「76
雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經不是作為個體的個別自我，而是已經隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識”、“一般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣一種自我才是可經驗的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個存在學意義上的本質規(guī)定?！拔沂撬枷胫铩保╯um res cogitans）乃是對作為“廣延之物”（res extensa）的質料世界的規(guī)定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過是“我思我在”（cogito sum）這個第一定律的本質結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發(fā)點：我內心存在著一種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]
可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現(xiàn)實性”（actualitas）、單子（實體）的本質被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進一步強化了“實現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實”（actualitas）的內在化。[21]
在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了一個著名的批判。康德認為，舊形而上學對上帝此在（Dasein Gottes）的存在學證明是“抽掉一切經驗，完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比一個商人在自己的賬面上添上幾個零來增加自己的財產一樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是一個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個否定陳述句：“存在顯然不是一個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事內容”；而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是一個謂詞，但卻不是一個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學從“本質”推出“實存”的證明路向的可能性。「77
第5篇：希臘哲學的基本特征范文
關鍵詞：古代奧運會；哲學思想；理性審視
中圖分類號：G811.21文獻標識碼：A文章編號：1004-4590(2008)04-0042-04
Abstract:Ancient times the Olympic Games rose and prosperously in the ancient Greece city-state time, at first mainly holds a memorial service for the activity, it was the ancient Greece world most influential citizen collective festival celebrates one of active. Ancient times the Olympic Games have provided the collective approval and the individuality development public space for the ancient Greece various nations citizens. However, the people as if day by day were today light to the ancient times Olympic Games' understanding along with the historical passage, especially speaking of the foreign land humanities background's now Chinese, even more appeared unfamiliar. Therefore, according to the pertinent data analytical study ancient times the Austria games's origin and the evolution, carried on the rationality to the ancient times Olympic Games' philosophic thinking to carefully examine, the revelation ancient times at the Olympic Games host Olympia public memorial ceremony athletics meeting's citizen achievement, the analytical study ancient times Olympic Games' Olympics spirit, the discussion ancient times Olympic Games' etiquette, successfully held the influence which to 2008 Beijing Olympic Games' as well as the latter Olympic Games time produced to have the benefit.
Key words: ancient times Olympic Games; philosophic thinking; rationality carefully examines
奧運會的哲學理念是奧林匹克運動的行為準則，其基本精神是保證競賽的公平和諧。奧林匹克運動正成為當今人類唯一共同的狂歡節(jié)，并通過自身的力量和自我更新的能力，逐步消除危機，充分體現(xiàn)其超越運動競技的文化內涵。有人說，奧林匹克運動是一本史書，記錄了從古到今，從地區(qū)到全球文明發(fā)展的過程；有人說，奧林匹克運動是知識寶庫，記述了從古代神話到現(xiàn)代科技、從體育運動到社會生活的百科知識；有人說，奧林匹克運動是人物畫，描述的是從古希臘到當今世界一個個有血有肉的奧運賽場英雄，一幅幅頑強拼搏的畫面[1]。奧運會是“一”（相融相通）的世界體育盛會，人與人相通互系的圣地。奧運會帶給人們的，絕不僅僅是熊熊燃燒的圣火、氣勢宏偉的開幕式、龍騰虎躍的競技賽場，奧運會作為世界規(guī)模最大、影響最廣的全球性社會文化活動之一，需要有深刻的“主義”與思想、理論與制度作為支撐和維系，更需要從哲學方面進行理性審視。自奧運會從公元前776年開始到公元393年結束
的1169年中，舉行了293屆古代奧運會，1896年至今的現(xiàn)代奧運會也有112年的歷史了。厚重的奧林匹克文化根源于奧林匹克運動之中，對全世界的社會、經濟、政治、文化、教育、道德甚至哲學等重要領域，都產生了深遠的影響，在一定程度上促進和推動著人類社會的發(fā)展和進步。奧林匹克運動發(fā)展史，留下了大量的歷史文化遺存，為人類提供了積累文化史跡的物質空間，奧林匹克以及奧林匹克運動會所蘊含的文化內涵已經成為當今人類共享的“盛宴”[2]。
1 奧林匹亞公祭競技會上的公民作為
崛起并興盛于古希臘城邦時期的奧林匹亞公祭競技會，是古希臘世界最具有影響力的公民集體性節(jié)慶活動之一。奧林匹亞公祭競技賽場為古希臘各邦公民提供了集體認同和個性展現(xiàn)的公共空間。奧林匹亞公祭競技賽場是為希臘人尋求民族歸屬感而群集圣地，為母邦的榮譽而競逐于賽場，內心中卻又各懷與本人利益密切相關的具體動機。公民個體在奧林匹亞公祭競技場上的種種作為，生動折射出他們對于泛希臘世界、城邦組織和自我價值的一般態(tài)度，反映了城邦政治、文化、體育的“一體多元”特征。[3]
眾所周知，古希臘世界盡管內爭不斷，但希臘人并未因此分崩離析。在整合希臘世界、維系和強化希臘公民民族認同的各種力量中，諸如古代奧運會上的公民集體活動，發(fā)揮著獨到的歷史作用。據(jù)希臘多德記載，公元前5世紀，有一個叫亞歷山大的馬其頓貴族欲參加奧林匹亞公祭的短跑比賽，但其他希臘各邦選手卻拒絕與他同場較量，理由是“奧林匹亞競技乃為希臘人專設，異族沒有資格參與其中”。于是亞歷山大設法證明自己是一個阿爾戈斯人，這樣他才能被判定為一個希臘人而獲準參加比賽。這表明，在古典時代，祭祀主神宙斯的奧林匹亞公祭是希臘世界共同研究的慶典，參加這一節(jié)日是希臘人在血統(tǒng)上澄清自己歸屬地以區(qū)別于外族的重要方式[4]。古代奧運會的舉辦地奧林匹亞不是一個城市, 而是一個神廟, 是人與自然相和諧的地方。古代奧運會彰顯對地點的一種真實感受和自我意識,試圖創(chuàng)造能夠反映人的清晰完整概念的場所以及對日常生活中地點的意義的敏感。
古希臘城邦分治時期體現(xiàn)了這樣一種概念: 城市和居民是一個整體, 一個地方通過其功能、活動和物質形態(tài)而有機地發(fā)展。有人說這個概念是古希臘奧運會對人類文明最重要的貢獻。古希臘奧林匹亞公祭競技上人文奧運空間對于希臘世界公民的開放是一個不爭的事實。然而，有一點特別值得注意，古希臘奧林匹亞公祭競技上的人文奧運空間強調對于一部分人的開放將同時意味著它對另一部分人的著意排斥，其中最為明顯的就是古臘奧林匹亞公祭競技上限制城邦婦女的參與。據(jù)古代作家鮑桑尼阿斯記載，伊利斯人的法令規(guī)定，凡被發(fā)現(xiàn)參與節(jié)慶的婦女，將統(tǒng)統(tǒng)被拋下山崖。雖然某些名門閨秀可以偶爾幸免此劫，節(jié)慶甚至還專門為處女設置了獻祭赫拉的比賽項目，但就參與的廣度與深度來講，廣大城邦婦女遠遜于作為泛希臘節(jié)慶活動之積極主體的希臘男性公民。節(jié)慶組織者為德墨忒爾•查米尼亞女祭司在奧林匹亞賽場上所世代保留的面對著裁判的尊貴座位，不能說明希臘婦女在奧林匹亞公祭競技上人文奧運空間已經享有和男子同等的地位。古希臘奧林匹亞公祭這樣的大型泛希臘公共游憩空間，為具有個人主義表現(xiàn)欲望的一部分公民提供了施展才華、改變自身處境的良機。以追求個人卓越完美、重視自我表現(xiàn)、樂于參與競爭為特征的“個人主義”傳說，在古希臘奧林匹亞公祭競技上可謂源流久遠。
在古希臘奧林匹亞競技場上，希臘人不知何謂運動記錄，也沒有什么第二名和第三名的概念，在所有參賽的運動員中，唯有冠軍具有價值。為了贏取最后的勝利，參賽運動員有時不惜以殘忍手段將對手置于死地。古代希臘貴族生活方式的一個核心價值觀念，就是“競爭”或“競賽”。一般來說，荷馬時代與古風時代的社會競爭風尚大多表現(xiàn)為人際和邦際的武力較量。而隨著古典時代城邦政治的成熟及社會文明程度的提高，“人與人之間的競爭逐漸由戰(zhàn)事轉到了政治、社會和個人素質的較量，宗教節(jié)日及體育賽會是這種富含文化與智慧因素的社會競爭的重要場合”。這種激烈競爭，在古希臘奧林匹亞公祭競技場上有最為充分的展現(xiàn)。這一時期各城邦之間雖有紛爭，但希臘是一個獨立的國家，政治、經濟、文化都較發(fā)達，是古代奧運會的黃金時期。特別是公元前490年，希臘雅典在馬拉松河谷大敗波斯軍之后，民情奮發(fā)，國威大振，興建了許多運動設施、廟宇等，參賽者遍及希臘各個城邦，古代奧運會盛極一時，成為希臘最盛大的節(jié)日。古代奧運會主張“人定勝天”的不斷超越的哲學的理念，強調通過征服實現(xiàn)人的主體性，并把“物競天擇”、“優(yōu)勝劣汰”的生物學規(guī)律簡單運用于奧林匹克運動中。
2 古奧運會的奧林匹克精神
古希臘人將歷法的開始追溯到奧林匹克運動會的產生,即公元前 776 年。為什么他們會選擇奧林匹克運動會而不是再往前幾個世紀的特洛伊之劫,或幾乎與奧林匹克運動會的創(chuàng)立同時代的、遍及地中海國家的殖民擴張?當然我們不可能確切地知道答案。但南樂山認為,原因可能是從最早的時期到馬其頓的腓力（Philip of Macedon） 和他的兒子亞歷山大大帝 （Alexander the Great ）在公元前 4 世紀征服整個希臘期間,希臘半島及周圍的島嶼被分割成互相競爭的、且經常處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的諸城邦。諸城邦針對共同敵人的聯(lián)盟是短暫的,而奧林匹克運動會把希臘人團結在一起 ,使他們感覺身處來自同一個民族、同一個文明的組織,盡管他們的首要身份還是與其各自的宗族聯(lián)系在一起的[5]。我們可以用《論語•子路》里的一句話來概括古代奧運會原初的多元主義奧林匹克精神；“君子和而不同，小人同而不和”。如果給這句話賦予國際特色，它意味著：奧林匹克精神是一種包容的、相互依賴的、隨和的（不僅僅是妥協(xié)寬容的）多元主義，有效地協(xié)調在世界不同文化中存在的豐富的多樣性和在其組織和樂觀化人類經驗的方式方面的豐富的多樣性[3]。
奧林匹克精神可追根溯源到古希臘神話有關早期男女神祗的故事。這些神祗住在奧林匹斯山上，各有專長。古代奧運會自誕生之日起就是泛希臘的，乃至殖民城邦，甚至外邦人都可以參加。古希臘以奧運會為主要的競技活動，有深厚的社會基礎和深層次的希臘文化精神底蘊。古代奧運會的比賽項目主要是從古希臘傳統(tǒng)體育活動中發(fā)展而來的。早期的古代奧運會是宙斯、阿波羅或波賽冬等神靈的慶典為中心，是泛希臘各城邦、各民族共同參與的一場關于人的體力、耐力、能力和意志的競賽活動。如果一個人在奧林匹亞――宙斯的廟就在那里，靠近庇薩河邊――參加賽跑或五競賽得勝，或者在角力時得勝，或者在激烈的拳擊中得勝，或者在全能競賽中得勝，這個人便會在公民們眼中充滿榮譽，會在競技場上贏得顯赫的地位，會被邀請參加城邦的盛筵，得到珍貴的獎品。[6]
古代奧運會所體現(xiàn)的奧林匹克精神是永存的，這就是：體育以健身、調解身心關系、提升情操為目的，服務于高尚精神和智慧與理性兩大原則；運動員靠平時訓練，臨陣發(fā)揮體力、耐力、智慧，還有神靈保佑，不出意外而取勝；運動員以城邦的榮譽為上，野生橄欖枝編織桂冠重于黃金編織的花環(huán)[7]。在普通公民大眾中，宙斯、阿波羅或波賽冬諸神的體育競技蔚然成風，勢不可檔，深入人心。
奧林匹克精神實際包含了如下6種意識：（1）理性與肉體激情的沖突與結合；（2）群體公開性與個體隱私性的沖突與結合；（3）權利競爭與公平主導性的運用的結合；（4）競爭之前的個人意識與群體意識的培養(yǎng)、鼓舞與激勵；（5）在遵守原則的條件下獎勵成功者和創(chuàng)新者；（6）實現(xiàn)自由與律令的二合為一。[8]古希臘奧運會的奧林匹克精神實際是開展于奧林匹亞山上競技的原初形式，但卻向公開的、公平的在平原上舉行的文明競賽方式發(fā)展。古希臘奧林匹克比賽和運動中所體現(xiàn)出來的奧林匹克精神，為現(xiàn)代奧運會的發(fā)展創(chuàng)造了文化價值觀與哲學觀念的豐富背景。古代奧運會的奧林匹克精神所包含的理想與實踐結合的一致性與和而不同的重點是現(xiàn)代奧運會需要加強并擴大的指路明燈。和平是古代奧運會的實質精神，它起源于“奧林匹克停戰(zhàn)”之概念。古奧運會的和平理念，反映神與人之間、人與人之間朦朧的理想關系訴求。
3 古奧運會的禮儀
古代奧運禮儀是奧運會活動所采用的禮節(jié)和儀式的總稱，是人們在參與古代奧運活動過程中所遵循的一整套表現(xiàn)尊重、教育和審美意義的行為準則和規(guī)范，是傳播體育文化，世界文明的載體。古代奧運會的授獎儀式莊嚴而隆重，授獎臺設在宙斯像前,橄欖冠放在一個特制的三腳臺上。授獎時,先由報導官宣布運動員的姓名、比賽成績、所屬的城邦及運動員父母的名字。然后由司儀把優(yōu)勝者領到主持人面前, 主持人起身, 將橄欖冠從三腳臺上取下來, 給優(yōu)勝者戴上。這時,觀眾唱歌、誦詩、奏樂、歡呼,并向運動員投擲鮮花。古代奧運會對獲勝運動員的獎勵, 雖曾多次改變,但原則都是著重于精神獎勵。物質獎勵也有, 但相當微薄。
以橄欖枝作為古代奧運會的精神,作為奧林匹克運動精神的象征,寓意深刻,影響久遠。古希臘人認為,橄欖樹是雅典保護神雅典娜帶到人間的,是神賜予人類和平與幸福的象征,因此用橄欖枝編織的橄欖冠是最神圣的獎品, 能獲得它是最高的榮譽。用于編織桂冠的橄欖枝必須得由一個雙親健在的12歲兒童,用純金刀子從神樹上割下來, 然后精心編制在奧林匹亞舉行的授獎儀式結束后,優(yōu)勝者便可陸續(xù)還鄉(xiāng)。這時,各城邦還要為他們的優(yōu)勝者凱旋歸來而組織盛大的慶典活動。后來希臘還規(guī)定免去優(yōu)勝運動員對國家的義務,在劇場或節(jié)日盛會上為他們設置榮譽座位,個別城邦還發(fā)給有功績的運動員終身津貼。
古代奧林匹克運動會產生之時,古希臘土地上分布著戰(zhàn)事頻頻的諸城邦、不同的倫理群體和眾多社會階層。然而通過精心設計、歷經艱辛方出臺的禮儀,為運動會營造了一種氛圍,使得所有群體包括那些敵對的群體也可以在合作的基礎上競爭。運動會所需的社會和諧程度雖不高,但在一個充滿沖突的社會中卻是一項令人吃驚的創(chuàng)造。在希臘各派系間充滿敵意的情況下，創(chuàng)立古代奧運會究竟是如何成為可能的，我們也不可能知道確切的歷史實情。但所發(fā)生的事情是，在奧運會期間，參賽的諸城邦允許他們自己接受相關禮儀的管理，這些禮儀構成了奧運會的可能條件。這些禮儀有許多層次。在某個層次上，禮儀規(guī)定了每種運動的規(guī)則，例如，如何裁判賽跑和賽馬，在拳擊賽中什么是允許的，在一個投擲類比賽中將什么作為標槍等，因為各城邦的文化如此不同，要在規(guī)定比賽中依據(jù)誰的運動傳統(tǒng)優(yōu)勢達成一致意見，可能需要多方斟酌與妥協(xié)。在一個更深的層次上，更重要的禮儀由此發(fā)展出來，其目的是延緩敵意，如召集代表們制定關于規(guī)定的禮儀，合作給運動員規(guī)劃營地以及在奧運會期間分配食物和飲料等?；丶液?，運動員很可能又加入各自城邦的軍事組織，參與相互間的戰(zhàn)爭。但在奧運會比賽期間，他們在一種精心設計的社會氛圍里一道翩翩起舞，這種氛圍使所有的運動員成為兄弟（可能沒有姐妹），在規(guī)定的條件下競爭并承認勝者。當然，這可能是理想化了的看法――也許存在相當常見的爭吵，也許還有關于誰勝誰負的嚴重糾紛，也許在奧運會中產生的失望后來導致了敵意的增加。但奧運會的理念得以播種，并迅速成長為一個可以在極端困難的政治環(huán)境下生存的活動。
古代奧運會的圣火儀式、頒獎儀式是古希臘的行為體現(xiàn)，它就像是一個產生某種力量的程序，把人們聚集在一起，按照特定的規(guī)范行事。根據(jù)古希臘傳說，大力神普羅米修斯為解救饑寒交迫的人類，瞞著宙斯到阿波羅太陽神處偷取火種帶給人間，而火種到了人間后就再也收不回去。宙斯只好規(guī)定，在燃起圣火之前，必須向他祭祀。于是古代奧運會開幕前必須舉行隆重的點火儀式，由祭司從圣壇上燃取奧林匹克之火，所有運動員一齊向火炬奔跑，最先到達的3名運動員將高舉火炬跑遍希臘，傳諭聯(lián)合城邦的告示，并宣布奧林匹克即將舉行的日期。當火炬繞希臘半島一周回到奧林匹亞村時，競技賽會即在“圣火”中宣布開幕?；鹁嫦褚坏绹栏竦拿?，有至高無上的權力，火炬到哪里，哪里的戰(zhàn)火就熄滅了。因為古希臘人相信，在奧運會期間違背休戰(zhàn)者，就是褻瀆神靈、違背神祗的意志，必將受到懲罰，給城邦和個人帶來莫大的災難，為了確保祭祀盛會順利舉行，各城邦的統(tǒng)治者經過協(xié)商而約定；無論戰(zhàn)爭進行得多么激烈，在奧運會前夕，交戰(zhàn)雙方都自動停止戰(zhàn)事，實行“神圣休戰(zhàn)”。
世界上每一個國家的人民都會觀看奧運會，為來自他們自己國家的運動員加油，更重要的是為卓越禮儀的全面展現(xiàn)贊嘆喝彩。古代奧運會卓越的禮儀品質已經成為現(xiàn)代奧運會的一個象征，象征著全球和諧形勢發(fā)展的下一階段，古代奧運會的禮儀品質提供無須事先商議，不論輸贏，為每一個國家均可參與的模式。有些奧運禮儀是顯而易見的，比如點燃火炬以及授予獎牌。但大部分禮儀并不明顯，而是在幕后。如各國運動員同吃同訓練的禮儀，不去管他們語言上的差異及他們國家間的政治差異；如各運動隊龐大支持隊伍的禮儀，這些隊伍一起工作才使競賽得以舉行；如觀眾不僅支持他們最喜愛的運動，而且還支持運動會這一活動本身的禮儀；還有諸多好客的禮儀。
奧運禮儀的儀式本質是對奧運會合理的結構、國家、種族差別的制度化、秩序化的規(guī)范。奧運會是世界性的體育文化交流與文化傳承的盛會，運動員和觀眾都來自眾多國家、眾多民族，有著明顯的國家和民族差異性、不同國家和民族特色和生活習慣。作為主辦國應該深入地了解各民族對事物、數(shù)字和顏色認識的文化差異，對運動員住的奧運村進行富有民族特色的布置，對志愿者進行有針對的培訓學習，還有街道場景和服裝等都要精心設計等這些都是現(xiàn)代奧運禮儀的表現(xiàn)形式。
4 北京奧運理念的歷史承接
古今奧運會精神的宗旨和核心理念賦予了奧運會以鮮明的人文精神，使它在處理與奧運有關的一切事務中，努力恪守以人為本的基本原則，把人文關懷置于首位。
以體育為載體的現(xiàn)代奧運會的人文精神有其鮮明的特性，在世界各地不同的文化中，都不約而同地發(fā)展了與自己的文化精神相匹配，或者說體現(xiàn)本民族、本地區(qū)文化精神的體育形式。不管體育運動的方式多么紛繁，它的共同基本特點，都是以人的身體、意志、精神的和諧發(fā)展，推動人與人、群體與群體之間的交往與友誼，進而延伸至國與國之間的相互尊重、友好交往，表現(xiàn)出強烈的人文關懷。奧林匹克運動把自己的理念稱為奧林匹克主義，并指出，這是一種“人生哲學”，旨在通過體育運動，增強人的體魄、意志和精神，使人獲得全面、和諧發(fā)展，進而建立一個尊重人的尊嚴的和平的社會。追根溯源，顧拜旦男爵及其支持者于1894年恢復奧林匹克運動的本意，是為了教育青年，激勵社會。顧拜旦知道，單純的體育運動達不到這個目的。體育運動只有與文化、教育相結合，才能夠實現(xiàn)它的宗旨。顧拜旦之后，他的繼承者，特別是國際奧委會第七任主席薩馬蘭奇以及現(xiàn)任主席羅格，也都強調這一思想。薩馬蘭奇說：“體育與文化和教育相結合，是奧林匹克的精髓?！绷_格說：“文化和教育是奧林匹克的根本所在?！?/p>
古代奧運會的特點是多元主義?，F(xiàn)代奧運會沿用了古代奧運會的名稱。繼承了“奧林匹亞”每4年一個周期的傳統(tǒng)，借用和發(fā)展了古代奧運會的某些儀式。吸收和發(fā)展了古代奧運會的傳統(tǒng)思想。古今奧運會的人文奧運哲學思想經歷從“神性”到“人性”、從“一元”到“多元”，從上帝的“一”到人的“一”的變化。體育無國界，“奧林匹克”是世界語言。
隨著現(xiàn)代奧運會從西方走向亞洲，到2008北京奧運會的成功舉辦，給2008北京奧運會提供了一個展示新時代“人文奧運”發(fā)展的契機。這次契機將使新時代“人文奧運”哲學思想的“新一”概念更明確化，更明確地承認個體多元人類之間相聯(lián)互系的“一”。在這個“一”的意義上，這確切地體現(xiàn)在北京奧運會“同一個世界，同一個夢想”的口號中[9]?！巴粋€世界，同一個夢想”(One world One dream)，集中體現(xiàn)了奧林匹克精神的實質和普遍價值觀――團結、友誼、進步、和諧、參與和夢想，表達了全世界在奧林匹克精神的感召下，追求人類美好未來的共同愿望。盡管人類膚色不同、語言不同、種族不同，但我們共同分享奧林匹克的魅力與歡樂，共同追求著人類和平的理想，我們同屬一個世界，我們擁有同樣的希望和夢想?！巴粋€世界，同一個夢想”(One worldOnedream)，深刻反映了北京奧運會的核心理念，體現(xiàn)了作為“人文奧運”理念的核心和靈魂的人文奧運所蘊含的和諧的價值觀。建設和諧社會、實現(xiàn)和諧發(fā)展是我們的夢想和追求。“天地人和諧一”的民族世界觀是中國人民自古以來對人與自然，人與人和諧關系的理想與追求。“天地人和諧一”是中國傳統(tǒng)哲學之基本命題和基本精神，體現(xiàn)了中國文化基本特征。中國哲學和“天地人和諧一”的民族價值觀念認為天地人本來合一，而人生最高理想是自覺的達到天地人合一之境界。平進步、和諧發(fā)展、和睦相處、合作共贏、和美生活是全世界的共同理想。“同一個世界，同一個夢想”文簡意深，既是中國的，也是世界的?？谔柋磉_了北京人民和中國人民與世界各國人民共有美好家園，同享文明成果，攜手共創(chuàng)未來的崇高理想；表達了一個擁有五千年文明，正在大步走向現(xiàn)代化的偉大民族致力于和平發(fā)展，社會和諧，人民幸福的堅定信念；表達了13億中國人民為建立一個和平而更美好的世界做出貢獻的心聲。英文口號“One world One dream”句法結構具有鮮明特色。兩個“One”形成優(yōu)美的排比，“World”和“Dream”前后呼應，整句口號簡潔、響亮，寓意深遠，既易記上口，又便于傳播。中文口號“同一個世界，同一個夢想”中將“One”用“同一”表達，使“全人類同屬一個世界，全人類共同追求美好夢想”的主題更加突出。
5 結 論
奧運會起源于古代希臘。戰(zhàn)亂中的希臘城邦對和平休戰(zhàn)的渴望，促使了古代奧林匹克運動會的誕生延續(xù)，試作為古希臘文明的財富之一傳承至今。當今世界，體育已經成為最直觀現(xiàn)的展示真與美和體現(xiàn)公正的一項活動。維系這個事業(yè)的經久不衰的精神就是顧拜旦先生和薩馬蘭奇先生倡導的：“體育加文化”之精神也是我們今天用雕塑為之添彩的奧林匹克精神?，F(xiàn)代奧林匹克運動會在“奧運之父”顧旦的倡導努力下得以復興。從1896年到2008年，從雅典到北京，熊熊燃燒的奧運火炬，把偉大的奧林匹克精神帶到北京，融入中國人民對和平的企望、對參與的渴求、對奧林匹克精神的崇尚，滿載著中國人民的美好祝福，跨越五大洲，傳遍全世界。奧運百年神韻，華夏千載文明，奧林匹克的理想和精神將北京與雅典、中國與世界緊緊聯(lián)系在一起。奧運的圣火點燃了人類追求卓越的夢想！橄欖枝的綠意撫慰了人們對于和平的期盼！當我們回首奧運百年的滄桑與輝煌，“同一個世界，同一個夢想”的吶喊聲似乎已在耳邊響起，盡管人類膚色不同、語言不同、各族不同，但我們共同分享奧林匹克的魄力與歡樂，共同追求著人類和平的理想，我們同屬一個世界，我們擁有同樣的希望和夢想。百年奧運，中國圓夢。同一個世界，同一個夢想。2008北京奧運會，一屆滲透著中國13億人民的心血、具有濃郁中國風格、高水平的“人文奧運”會即將呈現(xiàn)在全世界面前。團結、友誼、進步、和諧的奧林匹克精神從北京繼續(xù)發(fā)揚光大。
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第6篇：希臘哲學的基本特征范文
關于喜劇的具體內涵，我們可以沿用陳孝英先生的觀點，即喜劇包含有兩種含義：一是指美學的一種基本范疇，包括幽默、諷刺、滑稽、機智、怪誕等各種具體樣式。二是指藝術的一種形式。而在作為藝術形式的“喜劇”之中，又有廣義和狹義之分：狹義的喜劇，僅指戲劇藝術中的一種類型——喜劇;廣義的喜劇，除戲劇藝術中的“喜劇”外，還包括帶有喜劇性的其他藝術樣式，諸如喜劇性的小說、喜劇電影、曲藝、音樂等等。我們這里探討的喜劇含義，主要是指作為戲劇藝術當中的一種類型或樣式的喜劇，也即狹義的喜劇。作為戲劇藝術中的喜劇，是戲劇藝術中的主要類型之一，一般以諷刺或嘲笑來否定丑惡落后現(xiàn)象，從而肯定美好、進步的現(xiàn)實或理想為主要表現(xiàn)內容。當然，也有反映正面人和事的作品，這類作品往往通過友好和善意的笑聲，使人們意識到自己或許也有某種相似的缺點或不足，從而產生對進步、美好事物的追求和向往，獲得予以否定和改正自己缺點或不足的勇氣。
一、喜劇的構成和主要表現(xiàn)方法
戲劇的表現(xiàn)方法是選擇、調動和運用有利于情節(jié)表現(xiàn)和主題揭示的各類喜劇因素，依靠夸張的手法，巧妙的結構和詼諧的臺詞，以及對人物喜劇性格的刻畫等，并以此引起觀眾發(fā)出不同含義的笑聲。喜劇的沖突解決一般較為輕快，往往以代表特定時代進步力量的主人公的勝利和如愿以償為結局。作為戲劇藝術類型的“喜劇”藝術，一般可分為諷刺喜劇、抒情喜劇、詼諧喜劇、幽默喜劇、鬧劇和滑稽劇等多種樣式。笑，是喜劇美感最基本的特征。當然，隨著時代的進步和社會的不斷發(fā)展，喜劇藝術無論在表現(xiàn)內容、表現(xiàn)形式和表現(xiàn)手法上，都會有所變化、有所發(fā)展、有所創(chuàng)新。
二、喜劇的基本特征
喜劇性也是屬于審美范疇的美學名詞，與悲劇性相對，作為美學中一種重要的審美屬性，主要是指喜劇藝術所獨具的特性。笑是喜劇審美的基本特征。在我們的社會生活中存在著大量引人發(fā)笑的現(xiàn)象，但能夠引人發(fā)笑的事物或現(xiàn)象，并非都具有喜劇性。只有當這種事物或現(xiàn)象包含著先進、美好事物同落后、丑惡事物的沖突中，體現(xiàn)出一定的社會意義時，才會具有喜劇性。笑，是喜劇性在欣賞者生理上的集中反映，是和喜悅的心理相聯(lián)系的，具有深刻的社會內容。在現(xiàn)實生活中，喜劇性常常建立在矛盾沖突之上，這些矛盾的實質是正在失去或已經失去存在根據(jù)的丑惡事物，或脫離生活常規(guī)的不合正常情理的事物，顯現(xiàn)出荒唐和謬誤的可笑。有表里不符、名實不副、以假亂真、當眾出丑、以丑為美等，它們在人們因感到滑稽而發(fā)出的笑聲中被鞭撻和否定。藝術中的喜劇性是客觀現(xiàn)實中喜劇性的反映，是藝術家在對現(xiàn)實丑惡事物本質的認識和情感體驗的基礎上，對生活喜劇性的藝術概括和形象反映。藝術家常常采用夸張的手法，把偽裝美的外衣剝掉，暴露其可笑的實質，使人們得到具體生動的審美教育。其特殊的社會作用在于通過笑聲，肯定和歌頌先進與美好的人和事，否定和批判落后與丑惡的人和事，從而促進社會的和諧與進步。但應該注意的是，并不是所有引人發(fā)笑的對象都具有真正的喜劇性。諸如生活中偶然的、無意義的、低級趣味的笑，就不能與有社會意義的喜劇性相提并論。
在美學和喜劇理論上，理論家們對于喜劇性的表述都各有側重。如在西方美學史上，古希臘哲學家、美學家亞里士多德最早對民間滑稽表演發(fā)展起來的喜劇藝術從美學高度進行了總結。他認為喜劇性“是對于比較壞的人的摹仿”，而哲學家、德國古典美學奠基人康德，則把喜劇性歸結為一種情感效果，是感性的松弛和愉快。他認為“在一切引起活潑的感動人的大笑里必須有某種荒謬背理的東西，對于這些東西自身，悟性是不會有何種愉快的”。德國著名哲學家、美學家黑格爾則認為喜劇性是感性形式壓倒理性內容，表現(xiàn)了理性內容的空虛。
所以，喜劇(滑稽)的“真正領域，是在人、在人類社會、在人類生活”之中。也即喜劇性是丑的自我炫耀，只存在于人和社會之中。美學認為喜劇性在本質上是兩種社會力量的歷史性沖突，是新事物取得勝利后或即將取得勝利時對舊事物愉快的否定，是人類笑著“和自己的過去決別”。盡管上述理論家對喜劇性的表述不盡相同，但都從不同的角度對喜劇性做出了他們的解釋，都不同程度地認為喜劇性的產生，是由正與邪、真與假、美與丑、先進與落后等矛盾或反差的不協(xié)調而引發(fā)出的荒謬的笑、嘲諷的笑、滑稽的笑等。這對我們正確理解喜劇性的內涵，無疑是有深刻意義的。
第7篇：希臘哲學的基本特征范文
作為古典哲學的核心和基礎，形而上學在西方哲學史上曾經長期占據(jù)著絕對的統(tǒng)治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學史就是一部形而上學史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學劃清界限的現(xiàn)當代西方哲學之中，哲學家們仍舊在研究形而上學問題，當然他們的主要目的是為了批判形而上學。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀以來不知有多少哲學家宣稱形而上學已經被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學本身仍然有其生命力，那就是西方哲學的形而上學傳統(tǒng)實在是太沉重了，以至于人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學的影響煞費苦心，這至少說明哲學還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學糾纏不休。
因此不論從哪個角度看，研究形而上學的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學持什么樣的立場或態(tài)度，無論我們反對它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，理清形而上學的歷史演變具有十分重要的理論意義。
眾所周知，西方哲學史上的形而上學問題是一個十分復雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學”的這門“學問”，其實并不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的“學科”，幾乎可以說有多少種哲學體系就有多少種形而上學，人們經常是在不同的意義上談論甚至批判形而上學的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個重要的原因是，曾經作為古典哲學核心部門的形而上學并非一經確立便固定不變，而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關于形而上學的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說，形而上學意指亞里士多德的“第一哲學”，而從廣義上講，形而上學乃是古典哲學的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學以及近代本體論等等都稱之為形而上學，因為它們雖然形態(tài)各異，但是在問題、對象、結構和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。
本文在此主要從廣義上使用形而上學這一概念，目的是通過對于形而上學從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學問題提供一些基本性的幫助。
一、存在論
從廣義上講，形而上學發(fā)端于巴門尼德的存在學說。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說存在論就是形而上學最初也是最基本的形式。
作為西方哲學誕生初期的早期希臘哲學以自然作為思考的對象，通常我們將這個時期稱之為自然哲學或宇宙論時期，它的主要問題是“本原（arche）”問題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經典規(guī)定，亦即萬物從那里來，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質料”為其主要內容的“始基”，它是宇宙最原始的開端和主宰。[1]當時的哲學家們從樸素、直觀和經驗的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物。于是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……?？傊?，在本原問題上，哲學家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結果離他們要求認識自然的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對自然哲學的道路進行了反思。
自然哲學所關心的是關于自然的知識問題，這種知識主要建立在感覺經驗的基礎之上，而且通常表現(xiàn)為某種獨斷式的論定，巴門尼德對自然哲學的批評也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對象的“意見之路”，一條是以“存在”為對象的“真理之路”。在他看來，自然哲學家們的局限就在于他們對本原的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化、相對而偶然的“非存在”，對此我們只能獲得各式各樣不同的“意見”而不可能達到普遍必然的知識，因而這條道路是行不通的。真正說來，哲學只有一條路，那就是以“存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，唯存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。[2]由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學的對象，為后來在西方哲學史上長期占據(jù)著統(tǒng)治地位的形而上學奠定了基礎。
與追問宇宙自然“在時間上”最古老最原始之開端和主宰的自然哲學道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質，他稱之為“存在”。就哲學思考的目的是為了獲得真實可靠的知識而言，巴門尼德與自然哲學家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時間在先”的“質料”是知識的對象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識的對象，當然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學，但是在他的存在學說之中已經蘊含著構成形而上學的基本要素。
西方哲學從巴門尼德開始以“存在”作為哲學研究的對象顯然有其深刻的語言學背景。與漢語不同，印歐語系在長期的演變過程中形成了以系動詞為基本聯(lián)結方式的語句結構。在人類語言的形成史中，最初出現(xiàn)的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡單的語句。這些原始的語匯還沒有明確區(qū)分為動詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動密切相關，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實踐活動的逐漸密切和復雜化，語言也進一步得到了進化，人們需要將對于事物的表達聯(lián)結為語句，以便來表述事物與其屬性等各種關系，于是在印歐語系中就逐漸形成了其特有的系詞結構，即以一個系動詞來聯(lián)結主詞與賓詞，這就是我們通常所說的“S是P”的語句結構。在希臘語中，這個系動詞的一般形式是eimi，我們通?？梢宰g作“是”、“有”或“在”。 據(jù)海德格爾考證，希臘語中的這個系動詞在印歐語系中有兩個詞根，一是es，與此相應的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對應的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立并停留。前者后來演變?yōu)橄祫釉~，后者則變成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可見，“是”、“有”或“在”這個語詞在沒有成為系動詞之前與其他動詞一樣也是一個實義動詞，只是后來當人們用它來表示不同概念之間的某種聯(lián)結關系時，它才變成了具有普遍意義的非實義性系動詞。但是隨著動詞的不定式和名詞化例如動名詞、分詞的出現(xiàn)，這個系動詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無界說的、不確定的不定式，這個系動詞在語言中起著普遍的聯(lián)結作用而其自身是沒有什么實際含義的，但是作為動名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。
我們經常說：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當早期希臘哲學家們企圖在變動不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的“質料”的時候，巴門尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學的首要任務就在于追問這個“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說的宇宙萬物最普遍的“本質”。于是通過巴門尼德及其后繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質的形而上學，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學長達2000多年之久。
自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來，尤其是在現(xiàn)代哲學的分析哲學之中，“存在”這個形而上學的對象備受詬病，人們認為形而上學的形成實際上乃是基于語言之誤用所產生的結果。不錯，“存在”這個概念的確是由語句之中聯(lián)結概念的系詞演變而來的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語言學的問題，因為人們完全有可能用它來表達另外的問題。后來海德格爾要求重提存在問題，自有他的道理。
巴門尼德對哲學的主要貢獻在于，他在現(xiàn)象與本質之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學的對象，從此哲學不再追問自然的本原或構成元素，而是探索宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質，這就為形而上學奠定了基礎。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學之思辨思維提供了一個最基本的“公式”：通過感覺經驗不可能達到與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。因此，無論巴門尼德的存在論與后來的形而上學有多么不同，實際上他已經為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學范疇學說乃至黑格爾的邏輯學開辟了道路，這就是通過概念、范疇的方式認識和把握存在的科學思維方式。一部西方哲學史通常都是從米利都學派的泰勒斯講起的，我們也無意否定他的哲學始祖的地位，然而如果考慮到形而上學乃是西方古典哲學的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學的真正奠基人。正是在這個意義上，黑格爾的邏輯學以巴門尼德的存在作為開端。
二、形而上學
眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學著作名為《形而上學》，而且人們公認他是形而上學的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實上亞里士多德本人并沒有使用過“形而上學”這一概念。相應于后人所說的“形而上學”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學”。據(jù)說公元一世紀時羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學生們聽課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關于自然哲學或物理學（phusika）的手稿之后，開始編輯有關第一哲學的手稿，由于無以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學（物理學）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學”、“元自然哲學”或“自然哲學的基礎”等等，而這恰恰與亞里士多德關于“第一哲學”的設想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學的核心部門或學科。
在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學的演變過程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。
希臘哲學以知識為哲學之第一要義，崇尚知識崇尚科學構成了西方哲學的基本特征，自然哲學研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉哲學方向的目的亦然，兩者都是為了知識。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發(fā)展了他所開創(chuàng)的這條哲學道路，把哲學研究的重心集中在探索事物“是什么”的問題之上，他們孜孜以求的也是知識。蘇格拉底終其一生都在追問“是什么”的問題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎上建立了他的理念論。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相亦即我們所說的本質才是知識的對象。相對于由可感事物所構成的“可感世界”，存在著一個“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構成了一個“理念世界”亦即我們所說的“本質世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界由善的理念所統(tǒng)治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現(xiàn)象世界”與“本質世界”這樣兩個世界，哲學主要以這個“本質世界”作為它的研究對象。后來柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關系問題，但是他認為就知識而言我們絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關系問題，試圖以此來說明事物的復合性并且進一步確立理念世界的統(tǒng)一性。從巴門尼德的“意見之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學的一個基本前提，這就是現(xiàn)象與本質的區(qū)別。盡管形而上學追求的是關于宇宙之統(tǒng)一整體的知識，所以一般說來形而上學以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學家們認為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識，因此現(xiàn)象與本質的區(qū)別就成了形而上學發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。
正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎之上，亞里士多德形成了他的第一哲學或形而上學。
亞里士多德雖然在柏拉圖學園中學習工作長達20年之久，但是他并不同意柏拉圖關于具體事物與其理念“分離”的觀點，然而出于追求知識的同樣目標，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學家在思考哲學問題的時候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學著作而只是一些無法確定時間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說在他那里有一個系統(tǒng)完整的形而上學體系。盡管如此，我們仍然可以對他的有關思想作一番疏理，不過有必要說明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學》中，亞里士多德認為一般的科學所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過問的，因而一定有一門學問專門研究“存在本身”（他有時也稱之為“作為存在的存在”），這門學問就是“第一哲學”。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎和前提，第一哲學亦是一切科學的基礎和前提。如果我們追問“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯“屬加種差”的方式來下定義，因而我們無法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”[5]。于是，亞里士多德以存在的“意義”來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”，認為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，[6]從而提出了ousia（實體）、數(shù)量、性質、關系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，以這十個范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對象的形而上學。
當亞里士多德以諸范疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構的乃是“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結構，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級制的理論秩序，亞里士多德的形而上學是一個以ousia為中心的網(wǎng)狀結構。在這十個范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因為我們只有認識了事物“是什么”才能獲得真正的知識，這個ousia就是后人所說的“實體”。最初亞里士多德主張具體的個別事物是第一實體，但是隨著“質料”的發(fā)現(xiàn)，[7]“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實體的地位。為了解決質料與形式的關系問題，亞里士多德提出了潛能與現(xiàn)實的學說，從而把運動和生成的因素融入了形而上學之中。
與西方哲學中的許多概念一樣，ousia這個概念歷經演變，特別是在被翻譯成拉丁語substantia之后，已經失去了亞里士多德本來的含義。黑格爾曾經批評“粗野的”拉丁文不適合用來表達哲學的概念，海德格爾則認為希臘哲學概念被翻譯成拉丁語后對哲學造成了十分有害的影響，看來他們的觀點并非沒有道理。[8]在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質料”亦是不可分割的。哲學史研究中有一句俗語，叫做“在者不實，實者不在”。在這個意義上不很恰當?shù)卣f，“質料”是“在”而“形式”為“實”，“質料”以“形式”為根據(jù)，“形式”以“質料”為載體，因而ousia是“實”而非“體”。但當后人用substance（實體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時候，這個ousia似乎成了有“實”有“體”的實在存在的東西，而且變成了形而上學最高的甚至是唯一的對象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無上的地位。由此，形而上學便開始了向本體論的轉變。
如果說巴門尼德是廣義的形而上學的開創(chuàng)者，那么可以說亞里士多德乃是形而上學的真正奠基人，他對西方哲學的影響至今無法估量。就形而上學而言，亞里士多德的主要貢獻是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學，因而亞里士多德意義上的形而上學是一個由諸范疇所組成的“存在之網(wǎng)”，或者說是世界的“邏輯結構”。與此同時，他以潛能和現(xiàn)實來解釋和說明質料與形式之間的關系，這就為解決現(xiàn)實世界（現(xiàn)象）與世界的邏輯結構（本質）之間的關系問題提供了一種自我說明的途徑。如此種種，便為后來黑格爾完成形而上學準備了基本思路和雛形。
三、本體論
在西方哲學中，“本體論”是一個十分重要的基本概念，人們通常以“本體論”作為形而上學的同義語或代名詞，但是實際上“本體論”這一概念卻是直到17世紀時才出現(xiàn)的。據(jù)說本體論（ontologia）一詞是由17世紀德國經院哲學家郭克蘭鈕（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲學辭典》（Lexicon philosoph，1613，第16頁）中最早使用的，[9] 他創(chuàng)造了這個概念作為形而上學的同義語。當時人們既用這個概念來表示“關于存在的科學”，亦用這個概念來表示“關于諸存在物的科學”，是以中文譯作“本體論”，也曾譯作“萬有論”。然而由于這個概念具有極其復雜的含義，因此很難有十分恰當?shù)姆g。
從廣義上說，人們通常不很嚴格地將本體論看作是形而上學的同義語，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是“關于存在（to on）的理論或學說（logos）”，故譯作“存在論”可能更為恰當，因而將ontologia譯作“本體論”通常為哲學史研究者們所不取，加之本體論亦并非就是“關于本體的學說”。在西方哲學中“本體（noumena）”與 “現(xiàn)象（phenomena）”是一對概念，雖然在某種意義上“本體”的確也是本體論的對象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對象，而且這個概念實際上是從康德開始才廣泛使用于哲學之中的，而康德使用這個概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴格準確的字面意義上看，ontologia應該譯作“存在論”。但是，無論人們是否有意或無意從這個意義來理解本體論，實際上本體論這個概念自出現(xiàn)以來就從來沒有完全或充分地在“存在論”的意義上使用，因為近代哲學的本體論或近代哲學意義上的形而上學既不是以存在為其對象亦不是以范疇為其對象，而主要以實體為其對象。如前所述，存在論與形而上學并非就是一回事，以后我們將看到，本體論與存在論、形而上學也是有所不同的。 有鑒于此，我們仍然約定俗成地使用“本體論”這一概念，不過當我們這樣使用“本體論”時所意指的既不是存在論也不是形而上學，而主要指的是近代哲學中的本體論。
中世紀經院哲學是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說來，柏拉圖的理念論其理論結構具有等級性的特征，亞里士多德的形而上學則是以實體為中心的范疇體系，前者嚴格按照地位的高低排列理念的秩序，后者則類似某種網(wǎng)狀的系統(tǒng)。經院哲學一方面致力于通過亞里士多德的邏輯方法來論證上帝的存在，另一方面為了體現(xiàn)上帝的超越地位又將形而上學范疇體系中的實體提高為哲學的最高對象，而近代哲學則在希臘哲學和基督教哲學的雙重影響之下，形成了富于近代特色的形而上學或本體論。
如果說古代哲學主要關心的問題是“存在是什么”，那么可以說近代哲學更關心的是“我們能夠認識什么”或知識的根據(jù)問題，這就是所謂“認識論的轉向”。當然，在存在論與形而上學之中并不是不存在認識論的問題，只是由于古代哲學的樸素性和直觀性使哲學家們相信“作為思維和作為存在是一回事”、存在的存在方式就是范疇，所以認識論問題在古代哲學中似乎是隱而不顯的。隨著人類認識活動的逐步深入，人們終于意識到在我們對事物的認識與事物本身之間存在著差異，于是近代哲學家們便致力于通過認識論的研究來解決兩者之間的同一性問題，因此認識論問題就成了哲學研究的重要內容，甚至構成了哲學的前提和出發(fā)點。在近代哲學的奠基者笛卡爾那里，不是“存在”而是“我思”構成了形而上學的“第一原理”或基本出發(fā)點，這不僅開創(chuàng)了近代哲學的主體性原則，而且在此基礎上形成了近代本體論的主要對象，即上帝、我思和物體。從此之后，一切哲學問題都必須經過認識論的證明，不過也正是由于認識論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。
在自然科學尤其是物理學的影響之下，近代哲學形成了一種機械論的自然觀，從而使近代本體論自一開始就蘊含著深刻的內在矛盾。當時的科學家哲學家在自然科學偉大成就的鼓舞之下不止一次地發(fā)出“給我物質，我就能創(chuàng)造出宇宙來！”的豪言壯語，因為在他們看來，科學已經發(fā)現(xiàn)了宇宙自然之統(tǒng)一的規(guī)律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機械運動雖然可以用來解釋自然現(xiàn)象，但卻無法用來解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實體，因而這個機械運動著的自然還需要一個超自然的原因，一個第一推動者，一個造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實體這兩個完全不同的領域之間的分離與對立，而另一方面卻又難以將它們協(xié)調一致。不僅如此，由于近代哲學將亞里士多德的實體從形而上學的范疇體系中獨立了出來而看作本體論的最高的甚至是唯一的對象，如何認識和把握這個超驗的存在亦成了哲學的根本難題。我們的認識能力或許能夠認識自然－－實際上這種觀念后來經過經驗論和唯理論之間的爭論也被證明是成問題的，但是在實體問題上卻失去了效用。如果我們不能從認識論上證明實體的存在，那么本體論歸根到底就無法完成從哲學上解釋宇宙的任務。結果，近代本體論最終陷入了困境之中。
正是在這樣的理論背景下，在德國古典哲學之中出現(xiàn)了復興亞里士多德形而上學的趨向，這或可看作是本體論向形而上學的復歸。當然，這種復歸并不是簡單的重復，因為德國古典哲學畢竟是在近代哲學之主體性原則的基礎上重建形而上學的。
如前所述，在亞里士多德看來，存在有多種意義，存在是什么的問題必須通過存在的意義或存在方式來回答，而存在的存在方式就是范疇，具體說就是實體（ousia）、數(shù)量、性質、關系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，一切事物的存在性質都可以由此而得到解釋和說明，因而形而上學乃是一個范疇的體系。在近代哲學中，康德深入研究了亞里士多德的范疇學說，首次將他的十個范疇改造為量、質、關系、樣式四組十二個知性范疇，建立了“先驗邏輯”?？档轮鲝埼覀冎荒苷J識由一切可能經驗的總和構成的現(xiàn)象界，不可能認識物自體或本體界，而知性范疇作為主體的先天認識形式對于作為現(xiàn)象界的自然具有立法作用，從而以“內在化”的方式有條件地實現(xiàn)了亞里士多德關于范疇是世界的邏輯結構的設想。此后，黑格爾向形而上學希圖成為科學的最高理想發(fā)起了又一次或許也是最后一次沖擊，他在批判地繼承康德的范疇學說的基礎上融合了古代哲學客觀性立場與近代哲學主體性立場，在此基礎上全面恢復了亞里士多德的形而上學理念。
就形而上學的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應的歷史豐碑，我們可以稱亞里士多德為古代哲學中的黑格爾，而把黑格爾稱為近代哲學中的亞里士多德，用黑格爾的術語說，兩者就好像一個從潛在展開為現(xiàn)實的“圓圈”。亞里士多德關于形而上學的許多思想，例如形而上學是一個范疇的體系、潛能與現(xiàn)實之間的運動和生成的辯證關系等等，在黑格爾哲學中被發(fā)揮得淋漓盡致，當然這一切都是在近代哲學之主體性原則的基礎之上實現(xiàn)的。在黑格爾看來，“實體即主體”，宇宙之最高的根本實在－－他稱之為“絕對”－－自身就是能動的，它與宇宙本為一體：絕對是潛在的宇宙，而宇宙則是現(xiàn)實的絕對。不僅如此，絕對從潛在到現(xiàn)實的發(fā)展過程最終是通過人類精神的認識活動實現(xiàn)的，換言之，人類精神的認識活動并不是發(fā)生在絕對之外的事情，實際上人類精神乃是絕對精神的實際存在（Dasein），因而人類精神認識絕對的過程就是絕對自我認識、自我完成、自我實現(xiàn)的過程。如果我們把人類精神認識絕對的歷史亦即哲學史加以純化，就得到了一個由諸范疇所組成的形而上學體系，任何一個范疇即使是“存在”或者“實體”都不過是其中的一個階段或環(huán)節(jié)，唯有全體才是真理。于是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學、認識論、辯證法、邏輯學同一的方式，建構了一個以存在為開端的龐大恢宏的范疇體系。至此，形而上學的基本結構亦即諸范疇的統(tǒng)一的有機的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎上便獲得了充分的建構和論證。
我們通常說黑格爾哲學既標志著形而上學的完成亦標志著形而上學的終結，其實這一論斷并不十分確切。在黑格爾哲學那里，古典哲學形態(tài)的形而上學或許終結了，然而構成了西方哲學之深厚基礎的形而上學畢竟源遠流長，實際上至今仍然沒有完全退出歷史舞臺。20世紀以來，盡管與古典哲學相比，現(xiàn)代西方哲學已經面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時間依舊尚未徹底消除形而上學的影響，它的頑強生命力由此可見一斑。
四、形而上學的歷史演變
以上我們從巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學、近代的本體論和黑格爾哲學等幾個方面簡單回顧了形而上學歷史演變的大致過程。顯然，當我們把形而上學看作是一個歷史演變的過程的時候，這意味著形而上學在不同的歷史時期和不同的歷史階段上其表現(xiàn)形式是有所不同的，而當我們把這些不同的形態(tài)一同納入形而上學的歷史演變的時候，又意味著它們都可以歸于形而上學的名下，因而對此還需要作一些說明。
首先，無論是巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學還是近代的本體論和黑格爾哲學，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特征。僅就對象而論，巴門尼德的存在論所研究的對象是存在而且是“一個”整體性統(tǒng)一性的存在；亞里士多德的第一哲學所研究的是存在的存在方式或范疇，它是一個由諸范疇組成的范疇體系；而近代哲學的本體論則主要以“實體”為對象。然而就它們之間的關系而論，這些看似不同的對象實際上都可以歸屬于一個共同的“對象域”或“問題域”。一般說來，無論是存在、范疇還是實體，它們所表征的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質共相，而且人們通常都稱它們?yōu)樾味蠈W。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學之中。
不僅如此，從巴門尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即范疇，從亞里士多德的范疇體系到近代哲學本體論的實體，其間傳承和演變的關系是十分明顯的。
如前所述，亞里士多德與巴門尼德一樣將哲學所研究的對象規(guī)定為“存在本身”或“作為存在的存在”，但是經過蘇格拉底－柏拉圖理念論的“洗禮”，他所理解的“存在”已經不再是巴門尼德的“存在”了。經過深入的分析和研究亞里士多德發(fā)現(xiàn)，存在不是“種”，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念－－當然這是我們從邏輯上的推測，應該是從研究存在的意義或存在方式來著手解決存在問題，由此便形成了他的形而上學范疇體系，而另一方面“實體”在他的范疇體系中亦的確具有獨特的地位，它是范疇體系的“中心”，這就為日后實體成為本體論的主要對象埋下了伏筆。由于中世紀經院哲學的神學背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關于宇宙的等級秩序，形而上學范疇體系中的實體逐漸與其他范疇分離開來，具有了特殊的地位，而且在諸實體中一定有一個最高的實體，唯當如此才能與上帝之至高無上的地位相稱。在此之后，近代哲學機械論的自然觀進一步使實體與自然分離開來，這就使實體獨立地成為本體論的對象。由此可見，從存在到范疇，從范疇到實體，的確有某種傳承和演變的關系。當然，我們說形而上學有一個“演變”的過程，這并不意味著它的“演變”過程就是“進步”的過程。不僅從亞里士多德的范疇體系到近代本體論的實體不一定就是“進步”－－黑格爾哲學在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學的“復歸”，而且從巴門尼德的存在論到亞里士多德的范疇體系也不一定就是“進步”－－海德格爾就主張重提存在問題。
那么，究竟是什么因素促使形而上學發(fā)生了這樣的歷史演變呢？
毫無疑問，促使形而上學發(fā)生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會、歷史、文化、認識、語言等方面的原因。不過其中有一個極其重要的原因，那就是構成了西方哲學之基礎的科學思維方式。
我們曾經指出，西方哲學自希臘哲學開始就以追求知識為其最高的理想目標，從而確立了一種科學思維方式。所謂“科學思維方式”也可以稱作“科學主義”或“理性主義”，其基本特征就是將理性通過概念范疇的方式來把握事物的本質、法則和規(guī)律的認識能力看作是人類把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識。按照亞里士多德的說法，求知是人類的本性。自然哲學家們追問宇宙自然的本原是為了知識，他們的認識活動促成了希臘哲學的誕生，而巴門尼德也正是因為知識的緣故而扭轉了哲學的方向，摒棄了自然哲學的道路，提出了他的存在學說。柏拉圖在無法解決可感世界與理念世界之間的關系問題時仍然頑固堅持理念論的立場是為了知識，亞里士多德建立形而上學，以范疇體系作為世界的邏輯結構也是為了知識，而近代哲學本體論企圖認識和把握實體同樣是為了知識。由此可見，哲學家們苦心孤詣孜孜以求希圖實現(xiàn)的最高理想就是使哲學成為普遍必然的知識，成為科學乃至“科學之科學”，在相當長的歷史時期中這幾乎構成了西方哲學最根本的甚至是唯一的目的。從這個角度看，形而上學的對象從存在、范疇到實體的演變，與西方哲學認識論思想的發(fā)展是密切相關的。如果就知識而論，當巴門尼德確定存在作為哲學的對象的時候，僅僅籠統(tǒng)地說思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會進一步追問“存在是什么”的問題。亞里士多德正是因為存在不是種而且存在有多種意義而把存在問題具體化為存在的存在方式即范疇的問題。對近代哲學來說，由于在這個范疇的體系中“實體”居于中心地位，而其他范疇大多在自然哲學中找到了自己的位置，于是實體終于從諸范疇中脫穎而出獨立出來，構成了本體論的認識對象。
所以在某種意義上我們可以說，西方哲學的科學思維方式乃是形而上學賴以產生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學最終衰落的根源。對此，我們可以通過科學、宗教和形而上學三者之間的關系作一些簡要的說明。
在科學、宗教和形而上學這三類不同的意識形態(tài)之中，科學亦即自然科學其功用和目的在于認識自然，宗教所關心的乃是以信仰的方式滿足人類的某種“終極關懷”，而形而上學則處于兩者之間，它一方面源于人類理性的“終極關懷”因而其對象具有超驗的特征，但另一方面它所使用的方法卻又與科學相同，那就是科學思維方式。作為一種有限的理性存在，人類生命有限但卻向往永恒。有限與無限、暫時與永恒、現(xiàn)實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠是我們不得不面對的難題，形而上學的產生亦可看作是人類理性企圖以科學思維方式解決這個難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學所形成的科學思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過這一成就主要不是體現(xiàn)在哲學領域而是體現(xiàn)在自然科學領域。因為無論這種科學思維方式具有多么強大的力量，它畢竟有相應的適用范圍，換言之，科學思維方式自有它的局限性，這種局限性就在于它是在認識主體與認識客體之間存在著差別的基礎上來謀求兩者的統(tǒng)一，這就形成了主客二分式的認識論框架或格局?？茖W思維方式或許在對于自然的認識方面是有效的，這有自然科學為證。但是由于我們的認識畢竟有來自各個方面的限制，因而在對于自然本身、存在本身或實體本身的認識上就出現(xiàn)了問題，形而上學自始至終無法像自然科學知識那樣形成普遍必然的知識而總是眾說紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當哲學家們試圖通過理性認識來把握超驗的對象時，他們就使科學思維方式超出了它的適用范圍。實際上無論是在古典哲學之中還是在現(xiàn)代哲學之中，人們對形而上學的批判其焦點就在于此。因而從形而上學誕生之日起，就已經注定了它必然衰落的命運。
然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學雖然衰落了，但是百足之蟲，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發(fā)揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經驗主義和存在哲學為例－－雖然在現(xiàn)代西方哲學中它們都已經“過時”了，但是就它們對待形而上學的態(tài)度而論，我們可以視之為具有代表性的“典型”。盡管兩者對形而上學都采取了批判的態(tài)度，而且都主張形而上學不是科學，不過前者批判形而上學的立場極為激進，它要求徹底拋棄形而上學，而后者在批判形而上學的同時卻試圖重提存在問題。這其中的分歧就在于，邏輯經驗主義以科學知識作為評判形而上學是否可能的標準，因而認為形而上學沒有存在的意義和價值，而存在哲學例如海德格爾批判形而上學的目的則恰恰要維護的是形而上學問題的非科學性，他認為正是由于形而上學企圖成為科學注定了其必然失敗的命運。顯然，前者努力維護哲學的科學性實際上是繼承了形而上學之科學思維方式的基本精神，后者強調哲學的非科學性卻是為了維護形而上學對象或問題的意義與價值。不恰當?shù)卣f，一個繼承了形而上學的科學方法，而另一個則繼承了形而上學的問題。
我們以為，形而上學之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞臺，其根本原因是因為人類理性不可能不關注所謂“終極關懷”的問題，而這正是產生形而上學的根源所在。換言之，即使以往的形而上學走錯了路，形而上學的問題卻依然可能是有意義的。在這個問題上，康德的態(tài)度也許更合理。在《未來形而上學導論》一書中他指出：以往的形而上學雖然是虛假的，但是形而上學作為人類理性的一種自然傾向卻是實在的。就此而論，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”，因為世界上無論什么時候都要有形而上學，每個人尤其是善于思考的人都需要形而上學。[11]
形而上學歷經演變，終于在主宰西方哲學2000多年之后衰落了。然而無論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續(xù)存在下去，因此研究形而上學仍然是哲學的重要任務。
[1] 亞里士多德：《形而上學》983b8－14（《亞里士多德全集》，第七卷，中國人民大學出版社1993年，第33－34頁）。
[2] 巴門尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年，第92頁。
[3] 海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年中譯本，第71頁。
[4] 亞里士多德：《形而上學》1003a 20－33（《亞里士多德全集》第七卷，第84頁）。
[5] 亞里士多德：《形而上學》1060b34（《亞里士多德全集》第七卷，第245頁）。
[6] 亞里士多德：《形而上學》1017a25－26（《亞里士多德全集》第七卷，第121頁）。
[7] 參見汪子嵩：《亞里士多德關于本體的學說》，三聯(lián)書店1982年，第101頁。
[8] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第三卷，商務印書館1959年中譯本，第277頁；海德格爾：《形而上學導論》，中譯本，第15頁。
[9] R.艾斯勒：《哲學概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe ， Berlin 1929. zweiter Band， S344.
第8篇：希臘哲學的基本特征范文
一、實存哲學是一種形而上學
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其一，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是一個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla一詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現(xiàn)”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。
與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質”或者“生存先于本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創(chuàng)了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關于“實存哲學”的討論。
我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”。“實存哲學”經常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是一種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是一種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“一般實存哲學”之一種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是十分不當?shù)摹?/p>
法國學者保羅·富爾基埃把一部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現(xiàn)代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現(xiàn)代實存哲學中，這一點尤為明顯。
富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為一個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了一點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是一個等而次之的課題，【72】甚至在一定程度上講是一個被遺忘的課題。關于這一點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果一般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態(tài)”還應當表達為：“本質”對于“實存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這一問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃一文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問方式是由智者時代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們發(fā)展起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題?！裁矗嬖凇薄ⅰ氨举|”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。
形而上學的另一個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]
無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是一種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（das Transzendent）?？梢?，“本質”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-Theo-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構?！?3】
在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何一個形而上學哲學類型、任何一個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統(tǒng)中，第一個問題即“本質－先驗”的追問一直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的一個中止，是那個還不可把握、并且已經作為自然（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實存（existentia）變成表示一種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
二、實存哲學是個體－此在論
我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實體’與“第二實體”。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第二實體，如‘人’、‘動物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思十分顯豁：“第一實體”是個體，“第二實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在一個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第二位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣一個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第二位的在場者指的是這樣一些在場者：諸如‘人’（一般）以及‘動物’（一般）”。[12]
兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場者”與“第二位的在場者”時，他實際上區(qū)分了兩種“在場”方式：一是在“個體、這個”（tode ti）的在場，即“如此存在”（hoti estin）、“實存”（existentia）；二是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（ti estin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（tode ti）的在場方式具有優(yōu)先性?！皞€體、這個”（tode ti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什么存在”（ti estin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的問題，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實現(xiàn)”（energeia）。這個“實現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現(xiàn)實”譯之，也是現(xiàn)代哲學的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。
在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現(xiàn)實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過一個重要命題：“現(xiàn)實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：一是“自然”（physis）的在場方式，二是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著一種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現(xiàn)”（energeia）就是“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是一種“尚未”；而“實現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現(xiàn)”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia 對于“本質”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實性”（actualitas）和“現(xiàn)實”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論（實現(xiàn)論）的實存哲學傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實存哲學中重放光芒。
三、實存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場－實現(xiàn)”論可以被看作實存哲學的第一個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第一在場”（prote ousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進一步，亞里士多德把“第一在場”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實現(xiàn)”（energeia），也即“個體存在者”（tode ti on）的“在場”。這種“實現(xiàn)”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。
在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現(xiàn)”到“現(xiàn)實”，就中文來看只不過是一種簡單的字面顛倒，但個中意義已經全然轉變了。“實現(xiàn)”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現(xiàn)實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、對象?！艾F(xiàn)實性”（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這里，“本質”對于“實存”的優(yōu)先地位已經成形了。
與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是一個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現(xiàn)實性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。【76】
雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經不是作為個體的個別自我，而是已經隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識”、“一般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣一種自我才是可經驗的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個存在學意義上的本質規(guī)定。“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是對作為“廣延之物”（res extensa）的質料世界的規(guī)定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過是“我思我在”（cogito sum）這個第一定律的本質結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發(fā)點：我內心存在著一種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]
可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現(xiàn)實性”（actualitas）、單子（實體）的本質被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進一步強化了“實現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實”（actualitas）的內在化。[21]
在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了一個著名的批判?？档抡J為，舊形而上學對上帝此在（Dasein Gottes）的存在學證明是“抽掉一切經驗，完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比一個商人在自己的賬面上添上幾個零來增加自己的財產一樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是一個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個否定陳述句：“存在顯然不是一個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事內容”；而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是一個謂詞，但卻不是一個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學從“本質”推出“實存”的證明路向的可能性?！?7】
康德的存在論題中還有一個肯定陳述句：存在“只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費解。關鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設定”、“被設定者”?！氨辉O定狀態(tài)”。康德也用德文的Setzung（“設定”）來翻譯它?！霸O定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設定的表象中某物的被設定狀態(tài)。按照被設定的內容和設定方式，設定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關乎命題主詞與謂詞之間的關系的斷定，而后者關乎自我主體與客體之間的關系的斷定，或者說，關乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經驗思想的假設”一節(jié)中，康德端出三個“假設”（或者“公設”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實存在”（此在）和“必然存在”，這三個存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對上述關系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設定狀態(tài)”是從原始的設定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。
康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關存在問題的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設定，相當于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設定］和“斷定”（Position）相關相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是一個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之斷定及其樣態(tài)取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。
四、實存哲學如何被狹隘化為人學？
對現(xiàn)代實存哲學而言，布埃耶（Emile Brehies）認為它的基本特征是：把形而上學的經驗論與人的憂慮感結合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學的經驗論可以從謝林、經康德而一直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候。
實際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學已經為上面講的兩個傳統(tǒng)的結合過程作好了準備。特別是當萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結構之中時，他已經為這個結合過程打下了基礎。這個結合過程的進一步發(fā)展就是實存哲學向人學（人類實存論）的轉變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。
就謝林的形而上學思考來說，關鍵在于他對“根據(jù)”與“實存”的區(qū)分。謝林的哲學語匯有點獨特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎”，所以也就是通常意義上的“實存”；而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實存”之區(qū)分并非形而上學中關于“本質”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實、此在（Dasein）范圍內做出的“實存”與“實存者”的區(qū)分。謝林這個思想具有明顯的反本質主義形而上學傳統(tǒng)的意義。這個區(qū)分實際上意味著，謝林是依循實存問題的路向對存在問題作了一個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為一切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進一步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志構成存在之本質。所以，“根據(jù)”與“實存”的區(qū)分就屬于意志活動本身即存在本身?！按嬖诎@種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]
基爾凱郭爾進一步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現(xiàn)實的興趣，才有一種獻身于現(xiàn)實的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經意識到了實存的本質意義，意識到“認識者是一個實存的個人”這樣一個事實。[32]而思辨哲學（客觀性哲學）卻遺忘了這一點，沒有看到認知精神乃是一個實存?zhèn)€人的精神?；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“內容”、“本質”，而“如何”則指向主觀的“‘關系”，指向“實存”的內在性。內在性領域乃是倫理－宗教的領域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存?zhèn)€體的內在真理上。
基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構成了作為主觀性的真理。這種內在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰?！袄碇且唤浗^望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內在性的激情去把握它。“實存”概念被限于基督徒個體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實存”概念。
雅斯貝爾斯的實存哲學差不多可以理解為康德哲學與基爾凱郭爾思想的一個結合物。他接受了康德對存在學的否定以及關于“內在形而上學”與“超驗形而上學”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“一切現(xiàn)實的東西，其對于我們所以為現(xiàn)實，純然是因為我是我自身”。[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，【79】通過客觀認識的途經、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關系之中。“實存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關系并在其自身中與超越存在發(fā)生關系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實存哲學的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關聯(lián)。因此，“內在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學的一個核心課題。
盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學作一種實存哲學式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有理論的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學的努力相一致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學中拒斥傳統(tǒng)存在學的本質先驗追問路向之后努力在神學路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另一種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學奠定基礎，從而是一種重構存在學的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內容、接受對超越者的實存關系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學的課題，他的“基礎存在學”的任務在于，從此在的“實存結構”（時間性－超越性結構）出發(fā)把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學中雖然也懷著明確的反形而上學概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統(tǒng)存在學范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復哲學基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論分析。
我們上面對海德格爾哲學路向的基本定位，已經由《存在與時間》導論中的一段玄言傳達出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每一種展開都是先驗的（transzendental）認識。現(xiàn)象學的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關于形而上學的本質－實存、先驗－超驗結構的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；其人思途徑是關于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事一種知識學（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是一種指向“本質”領域的存在學的追問。而此時的海德格爾自以為也已經找到一個方法通道：存在學惟有作為現(xiàn)象學才是可能的。[40]
在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到的現(xiàn)代實存哲學包含著一個基本困難：它具有反本質主義（柏拉圖主義）形而上學主流傳統(tǒng)的顯赫動機和意義，但另一方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學批判立場之后，就有理由高聲指責那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質”這個命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學的“本質先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是一個形而上學的命題。[41]
轉貼于
[1] 把existentia、Existenz譯為“實存” 當然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩哲學譯家有此設想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言” 中陳述了把Existenz譯為“實存” 的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，現(xiàn)代“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。
[2] 在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是一個轉折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus， Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft， 1995，S．11?！?1】
[3] 這樣做應該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學術語境里，當人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”一書譯為《生存哲學》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“Philosophies of Ekistence”一書譯為《存在哲學》（翁紹軍譯，三聯(lián)書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當今漢語學界中最大的譯名混亂之一了。尤其當人們把existentia譯為“存在” 時，差不多已經模糊了形而上學的基本區(qū)分：“本質”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學的問題結構，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質” 與“實存”標志著形而上學的兩大追問方向。
[4] 所謂“本質主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學。參見富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義” 應譯為“實存主義”。
[5] Heidegger，M，Vortr?g und Aufs?the，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．
[6] Heidegger，M，Vortr?g und Aufs?the，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．
[7] 參見孫周興《形而上學問題》，《江蘇社會科學》2003年第5期。
[8] Heidegger，M，What is Philosophy? trans．by W. Kluback and J. Wilde，New Haven，1958，p 36．
[9] 需要說明的是，我們這里把“本質” 問題歸于“存在學”，把“實存” 問題歸于“神學”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。
[10] Heidegger，M，Vortr?g und Aufs?the，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74f．
[11] 亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第6頁。
[12] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務印書館，2002年）第1041—1042頁。
[13] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。
[14] 亞里士多德：《形而上學》，1049b5，《亞里士多德全集》第七卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。
[15] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 286；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第333頁。
[16] 參見亞里士多德《物理學》（張竹明譯，商務印書館，1982年）第43頁以下。
[17] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應該把這個ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動感。
[18] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369．
[19] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432．
[20] 參見笛卡爾《第一哲學沉思集》（龐景仁譯，商務印書館，1996年）第45頁以下。
[21] 關于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學的“現(xiàn)實” 與“表象” 統(tǒng)一性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．397ff。
[22] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。
[23] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A598，B626.
[24] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 452；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第530頁。
[25] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 453．
[26] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，B265ff，AZ18ff．； Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 454．
[27] Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 475．
[28] 參見讓·瓦爾《存在哲學》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學”應譯為“實存哲學”。
[29] 參見海德格爾《謝林論人的自由的本質》（薛華譯，遼寧教育出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432ff。
[30] Scheiling，F(xiàn)．W．J，Phlosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde，Stuttgart，1983，S．62．
[31] Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．436。
[32] 參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷（商務印書館，1997年）第28頁。
[33] 參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第26頁。
[34] 參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第31頁。
[35] 參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第1頁。譯文有改動。
[36] 參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第19頁。譯文有改動。
[37] 雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當于基爾凱郭爾所講的“客觀性” 層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向實存的飛躍”。而在海德格爾前期哲學中，Dasein與Existenz具有同等意義。
[38] 施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，商務印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。
[39] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．38；參見海德格爾《存在與時間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動。
第9篇：希臘哲學的基本特征范文
關鍵詞：后現(xiàn)代主義 思維方式 人居環(huán)境 建筑
20世紀60年代所興起的后結構主義與新實用主義標志著后現(xiàn)代主義的形成，后F代是與后工業(yè)社會、信息社會相適應的。從思想上看，西方哲學從古至今一直有兩種傾向，即一種為蘇格拉底以懷疑、批判、否定為基調，另一種為從柏拉圖和亞里士多為開端的追尋世界的本質，探求人類知識之本，最終求得真理。而隨著愛因斯坦的相對論、海森堡的測不準原理等，以及尼采的反傳統(tǒng)主義、海德格爾的存在哲學、法蘭克福學派的社會批判理論等都成為了后現(xiàn)代社會主義的重要理論來源。從社會歷史的角度來看，傳統(tǒng)理性主義者相信理性的力量、歷史必然性，但隨著資本主義的發(fā)展，其內部矛盾的激化日益顯著，特別是兩次世界大戰(zhàn)對人們帶來的巨大傷害，使人們不得不開始懷疑。
被公認為是后現(xiàn)代主義思潮哲學源頭的法國哲學家德里達，提出了反羅格斯中心主義，其用解構閱讀方法消解哲學與文學的二元對立以及存在主義與結構主義的對立，發(fā)展了后結構主義思想。理查德?羅蒂的新實用主義的后現(xiàn)代主義理論要否定整個西方傳統(tǒng)哲學而走向“后哲學文化”：一種不受任何哲學和真理壓制的自由文化。反對基礎主義，反對依靠某個“第一原理”推出一切的方式。后現(xiàn)代主義反對表象主義，否定真理或客觀真理，直郵各自見解，提倡多元主義，“不求同，只存異”。
而在同一時期20世紀60年代，顯示了人居環(huán)境規(guī)模演化基本特征的人口規(guī)模――有了空前變化。早在20世紀50年代，希臘學者便提出了人類聚居學的概念，充實著人居環(huán)境學的研究。我們單看與我們生活最為密切的“小環(huán)境”――建筑，便能看出思維方式對于生活的相互影響。
從近200年歷史中，建筑審美發(fā)生兩次重大的變化。第一次為：從古典建筑的形式美學到現(xiàn)代建筑的技術美學。古典美學思想可追溯至古希臘：亞里士多德“美的統(tǒng)一論”講形式美的原則為多樣統(tǒng)一，畢達哥拉斯所領導的學派提出的“黃金比率”講數(shù)量為萬物之源，萬物按數(shù)量比例構成秩序，講究統(tǒng)一與秩序；到了中世紀，出現(xiàn)了“崇高”，雖披上了神學外衣，但也是講究統(tǒng)一與和諧；文藝復興時期，進一步發(fā)展了“和諧”；17世紀的古典主義，在笛卡爾理性思維影響下，建筑藝術也極力推崇理性；巴洛克和洛可可風格中雖有變形和纖弱，但都推崇和諧多樣的美學法則。
第二變化則是以現(xiàn)代建筑技術美學轉變?yōu)楹蟋F(xiàn)代、解構等建筑流派的審美觀念。故由此追求多義與含混，推崇偶然性、個性，具有無厘頭式的黑色幽默，充斥著殘破、變形。美國建筑師羅伯特?文丘里于1966年在《建筑的復雜性和矛盾》一書中主張在現(xiàn)代建筑中采用歷史元素，改變其單一刻板的面貌，從而奠定了后現(xiàn)代主義中歷史折衷主義的原則立場，之后于1972年《向拉斯維加斯學習》一書中主張將美國的通俗文化引入到嚴肅的建筑理論和實踐中。
后現(xiàn)代主義建筑主要以歷史傳統(tǒng)形式與大眾文化來豐富其形式，在某種程度上講也迎合了當代社會的文化心理，但其具有著不可逾越的歷史局限性，這種非理性的折衷，過于重視大眾通俗文化，甚至是低級趣味，這樣必然造成設計品質的下降。不同風格的混合，材料的運用，突出“國際范”并有意的放棄了功能主義，看待建筑功能的合理性是不能脫離社會條件而只追求一種抽象的標準。
而根據(jù)我國實際情況，我國目前處于由前工業(yè)社會到工業(yè)社會的階段，根本不同與后工業(yè)社會的美國。但是就是有一些所謂“新新人類”，思想迷茫，認不清現(xiàn)實，選擇用來解脫的無規(guī)則行為方式，不考慮歷史，只看到眼下。致使各種荒誕的設計如“財神大樓”、“秋褲”、“銅錢”等蓋滿了神州大地，一時間，仿佛這片大地成為了各種奇思怪想的“實驗田”，以至于中央不得不出面叫停。
伴隨著城市進程的加速，大城市化的趨勢日益明顯大都市帶出現(xiàn)，郊區(qū)城市化，逆城市化和再城市化的現(xiàn)象也不斷的擴大。不論是霍華德“田園城市”還是沙里寧等對理想人居環(huán)境的探索，都無一例外地說明了作為人類行為作用下的物化了的環(huán)境實體，是人類文化發(fā)展的集合，也是人類思維方式的一種體現(xiàn)。人類棲居之環(huán)境作為一種文化或一種藝術形式，是具有一定精神功能的，使人產生情感上的反應，思維上的改變，這種反應與改變，可以是即時的，也可以是潛移默化的。人與環(huán)境是相互作用的，人的思維方式與其棲居環(huán)境也是相互影響的。折衷環(huán)境藝術擔負著其他藝術不可替代的審美教育和情感熏陶功能。
所以在后現(xiàn)代主義“反理性”、“追求個性”的思維方式下，同樣要注重人居環(huán)境的自然規(guī)律、社會規(guī)律、經濟規(guī)律、技術規(guī)律和生態(tài)規(guī)律。不忘體現(xiàn)“以人為本”：以城市中全體市民利益為主，注重對人群細分的關懷以及不同生命周期的關懷。
