文化思想哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：文化思想哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】茶文化；哲學(xué)思想

一、茶文化的產(chǎn)生和發(fā)展

中國是茶的故鄉(xiāng)，從古至今名茶的品種達二三百種之多，質(zhì)量精美，品種豐富，堪稱世界之最。茶營養(yǎng)豐富，具有保健、藥理等多種自然功效。中國人熱愛茶，上至帝王將相，下至平民百姓。中國悠久的制茶歷史和飲茶傳統(tǒng)形成了燦爛的茶文化。茶文化包含茶的自然科學(xué)和茶的人文科學(xué)兩方面，是指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的與茶有關(guān)的物質(zhì)財富和精神財富的總和。茶文化的起源可以追溯至漢代，有正式文獻記載是在（漢人王褒所寫《僮約》）。最早喜好飲茶的多是文人雅士，司馬相如曾作《凡將篇》、楊雄作《方言》，分別從藥用，文學(xué)角度談到茶。茶文化產(chǎn)生最初是由儒家積極入世的思想開始的，兩晉南北朝時，茶文化開始發(fā)揮它的社會功能。在政治家那里，茶是提倡廉潔、對抗奢侈之風(fēng)的工具；在文人雅士那里，茶是引發(fā)思維以助清興的手段；在佛家看來，茶是禪定入靜的必備之物。茶文化的社會功用已超出了它的自然使用功能，使中國茶文化初現(xiàn)端倪。

唐代陸羽著《茶經(jīng)》，是茶文化形成的標(biāo)志。陸羽在其《茶經(jīng)》中指出：“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公，盛于國朝。”[1]“國朝”即指唐朝。陸羽自成一套的茶學(xué)、茶藝、茶道思想，概括了茶的自然和人文科學(xué)雙重內(nèi)容，探討了飲茶藝術(shù)，把儒、道、佛三家思想融人飲茶中，首創(chuàng)中國茶道精神?！恫杞?jīng)》非僅述茶，而是把諸家精華及詩人的氣質(zhì)和藝術(shù)思想滲透其中，奠定了中國茶文化的理論基礎(chǔ)。此后，又出現(xiàn)大量茶書、茶詩，有《茶述》、《煎茶水記》、《采茶記》、《十六湯品》等。宋代茶文化進入到興盛期，中國茶史上歷來就有“茶興于唐，盛于宋”的說法。出現(xiàn)了宮廷茶文化，宋太祖趙匡胤是位嗜茶之士，在宮廷中設(shè)立茶事機關(guān)，宮廷用茶已分等級，茶儀已成禮制，賜茶已成皇帝籠絡(luò)大臣、眷懷親族的重要手段。宋徽宗趙佶甚至御筆親書了一部《大觀茶論》，流傳后世。伴隨宮廷茶文化的發(fā)展，市民茶文化和民間斗茶之風(fēng)也日益興起，普通百姓也參與到茶事活動中來，進一步繁榮了茶文化。進入明代，不少文人雅士關(guān)于茶都留有傳世之作，如唐伯虎的《烹茶畫卷》、《品茶圖》、文微明的《惠山茶會記》、《陸羽烹茶圖》《品茶圖》等。明清以來茶文化得到普及，茶葉品飲呈現(xiàn)簡約的特點，廣泛深入到社會各個階層，散茶的品種迅速增多，飲茶已根植于廣大平民百姓之中，成為整個社會的生活藝術(shù)，是中國茶文化發(fā)展史上的重要里程碑。

當(dāng)今世界，全球化趨勢日趨加快，各國間的經(jīng)濟交往、文化交流日益頻繁，為茶文化的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了千載難逢的機遇。國際茶文化研討會已開到第十二屆，吸引了來自美國、德國、奧地利、新加坡、港澳臺等國家和地區(qū)的代表參加。國內(nèi)各省各市及主產(chǎn)茶縣也紛紛舉辦“茶葉節(jié)”，如福建武夷山的巖茶節(jié)、云南的普洱茶節(jié)，河南信陽的茶葉節(jié)不勝枚舉。各種形式的活動為發(fā)展茶產(chǎn)業(yè)、促進茶貿(mào)易、弘揚茶文化做出重大貢獻。

二、茶文化的哲學(xué)思想

中國茶文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，為中華民族之國粹。茶文化在不斷沉淀積累的歷史長河中，融合了儒、道、佛各家優(yōu)秀思想，負(fù)載著三教的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)了我們民族傳統(tǒng)禮儀、道德、情操之風(fēng)范。

茶文化中，首先融合了儒家“中庸和諧”的思想觀念。中庸之道是儒家處世信條，是儒家最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。儒家從中庸之道中引出“和”的思想，《中庸》說：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也?！盵2]指出了“和”與“中”的關(guān)系，“和”包含中，“持中”就能“和”。儒家提倡在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)為親和自然，保護自然；在人與自我的關(guān)系上必須節(jié)制而不放縱；在人與人、人與社會的關(guān)系上倡導(dǎo)“禮之用、和為貴”。中和思想在儒家文人的腦海中是根深蒂固的，也反映到茶道精神中。無論陸羽提倡的諧調(diào)五行的中道之和，裴汶指出的其功致和，還是宋徽宗提出的致清導(dǎo)和，都是以儒家的中和精神作為中國茶道的精神。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是當(dāng)，和是一切恰到好處，無過亦無不及。儒家主張以茶協(xié)調(diào)人際關(guān)系，實現(xiàn)互愛、互敬、互助的大同理想，并以茶的清廉、高潔之精神磨練自己的意志，要以茶利禮仁、以茶表敬意、以茶培養(yǎng)廉潔之風(fēng)。中國茶文化以“和”為最高境界，充分說明了茶人對儒家中和哲學(xué)的深切把握。

茶文化中，還融合了道家“天人合一”的思想。道家認(rèn)為人與自然是互相聯(lián)系的整體，萬物都是陰陽兩氣相和而生，發(fā)展變化后達到和諧穩(wěn)定的狀態(tài)。人必須順應(yīng)自然，符合大道，達到人與自然的和諧，才能獲得身心的自由?！昂汀笔堑兰艺軐W(xué)的重要思想，道家強調(diào)人與自然之間的和諧，明確提出“天人合一”的哲學(xué)命題。陸羽《茶經(jīng)》創(chuàng)立茶道時吸收了道家思想的精華，天人合一的理念成為中國茶道的靈魂。茶是吸取了天地靈氣的自然之物，人乃宇宙的精靈。茶的品格蘊含道家淡泊、寧靜、返樸歸真的神韻。茶性的清純、淡雅、質(zhì)樸與人性的靜、清、虛、淡，兩者在茶道中得到高度統(tǒng)一。道家在發(fā)現(xiàn)茶葉的生理功效時，也注意到茶葉的平和特性，具有“致和”、“導(dǎo)和”的功能，可作為追求天人合一思想的載體，于是道家之道與飲茶之道和諧地融合在一起。同時，道家的“和”與儒家之“和”有共通之處，二者可以互補。因此，道家的“和”也就融入儒家的“中和”思想范疇，共同豐富了中國茶道的思想內(nèi)涵。

茶文化中，同時還融合了佛家“普渡眾生”的思想觀念。佛家以“普渡眾生”的精神為宗旨，主張用茶的雨露澆開人們心中的堡壘，使人明心見性，要學(xué)習(xí)“清寂”態(tài)度，“和敬”精神，以澄明心境，潔身自好。“茶禪一味”也就是說茶道精神與禪學(xué)相通。禪宗強調(diào)自身領(lǐng)悟，主張所謂有即無，無即有，重視在日常生活中修行，教人心胸豁達些，而茶能使人心靜，不亂，不煩，有樂趣，但又有節(jié)制，佛教提倡坐禪，飲茶可以提神醒腦，驅(qū)除睡魔，有利于清心修行，與禪宗變通佛教清規(guī)相適應(yīng)。佛教思想追求純和境界，禪宗之要義是不借助任何東西，不追求任何東西，不被任何東西所禁錮，在一種絕對的虛靜狀態(tài)中，直接進入禪的境界，專心靜慮，頓悟成佛。茶的本性質(zhì)樸、清淡、純和，與佛教精神有相通之處，因此能被佛家所接受。佛教在推動茶葉生產(chǎn)和茶文化發(fā)展方面功不可沒，它勢必規(guī)定和影響著中國茶道精神內(nèi)涵。中國茶道追求心無雜念，專心靜慮，心地純和，忘卻自我和現(xiàn)實存在，這些茶道精神是源于佛家思想的。

綜合中國茶文化的核心和靈魂，用一個字概括就是“和”，“和”意味著天和、地和、人和。它意味著宇宙萬物的有機統(tǒng)一與和諧，并因此產(chǎn)生實現(xiàn)天人合一之后的和諧之美。中國茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象，蘊涵著三教合一的文化思想，是在中庸、和諧的環(huán)境中，由具有中庸、和諧特性的中國國民培育、澆灌出來的，因而講求和諧成為中國茶文化應(yīng)有的內(nèi)在特質(zhì)。

參考文獻：

[1]陸羽.茶經(jīng)[M].昆明：云南科技出版社，2004.

第2篇：文化思想哲學(xué)范文

    之前,先說明有關(guān)法的文化理論。法文化論這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域剛剛成立,是文化理論這個一般性的學(xué)術(shù)趨向的結(jié)果。由此可以看出,“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發(fā)展。一定的事實背景促使“文化理論”的形成,而且這一現(xiàn)實背景一直持續(xù)到將來。這種現(xiàn)實不僅在國家之間,而且在各國內(nèi)部文化共同體中都是存在的。主體性應(yīng)得到尊重的歷史根據(jù),這在作為對象的法的側(cè)面來看在某種意義上需要視覺的轉(zhuǎn)換。一般來說,法作為一種文化現(xiàn)象歸屬于文化、經(jīng)濟、政治、藝術(shù)一同組成的文化。只要說明什么是法,就會充分涉及到法的意義。當(dāng)前的法哲學(xué)書籍一直依此進行說明。但“法文化論”自稱是新成的學(xué)問,涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解?？墒?法文化論企圖從“文化理論”的角度來解釋法,文化理論被運用到文化人類學(xué)和文化社會學(xué),在社會科學(xué)所有領(lǐng)域中起著一定影響?！拔幕碚摗睆挠嘘P(guān)法的文化理論的范圍上看,屬于經(jīng)驗社會科學(xué),以認(rèn)識文化這一事實為目標(biāo)。本論文中的觀點與“社會理論”相比較,并把“文化理論”對作為文化哲學(xué)有關(guān)法的文化理論的觀點進行驗證。因之,有關(guān)法的文化理論,可以從文化理論、社會理論、文化哲學(xué)三個方向進行驗證。這種證明從經(jīng)驗科學(xué)發(fā)展到哲學(xué),從事實發(fā)展到價值,也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。

    二、經(jīng)驗科學(xué)中的法文化論

    (一)文化人類學(xué)中文化的概念通常提到法文化,使人聯(lián)想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞,一提到法,使人聯(lián)想到國會制定的法律;但一提到文化,就想不起來適當(dāng)?shù)膶ο?。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術(shù)等,乃是為了一定價值的實現(xiàn)做出人的努力和活動,通?！拔幕恕?、“文化遺產(chǎn)”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內(nèi)容的廣泛的文化,被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點的文化”,這是指一種人為形成的環(huán)境,不僅包括物質(zhì)而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是,法文化雖然聯(lián)系到文化人類學(xué)的概念,但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細(xì)說明廣義的文化。文化人類學(xué)上用機能主義文化理論來為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的B?K?馬林諾夫斯基,曾在1926年通過《未開發(fā)社會中的犯罪與習(xí)俗》一書,從人類學(xué)的立場上展開了“民族法學(xué)”。他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學(xué)”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產(chǎn)即文化上來講相異。肉體人類學(xué)根據(jù)人類的體格、生理特點(肉體形式)不同來對于人類進行分類是成功的,但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國,那么其結(jié)果大大區(qū)別于非洲森林中長大的小孩,因為他體驗到包括不同的語言、習(xí)慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產(chǎn),他并且成為不同的社會組織及文化環(huán)境中的一員。這里指出了社會遺產(chǎn)在文化人類學(xué)中不可忽視的概念。它在現(xiàn)代人類學(xué)及社會科學(xué)中通常被稱為文化。由此,馬林諾夫斯基強調(diào)人不同于動物,根據(jù)不同的文化而存在和撫養(yǎng)。從這種觀點上看,人類和文化之間的關(guān)系像動物和自然環(huán)境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化,而不像動物用天生的本能來適應(yīng)特定的環(huán)境。雖然對人類來講并沒有特定的環(huán)境,但作為環(huán)境的文化個個都具有特殊性。這種有關(guān)文化的觀點,在法學(xué)界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學(xué)家常把文化外的東西引進社會組織,這是錯誤的。社會組織可稱為“標(biāo)準(zhǔn)化的集體行動手段”,說明構(gòu)成社會組織的所有個人行動帶有協(xié)調(diào)性,能促進協(xié)調(diào)行動的“情操”或“價值”的形成,并始終把其基礎(chǔ)放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學(xué)性質(zhì)的“社會學(xué)實體”,通過好幾代祖先的文化生產(chǎn)中才能理解—從這種觀點上超越個人。文化是“與物質(zhì)或心理學(xué)實體中不可分隔的物質(zhì)裝備與肉體習(xí)俗復(fù)雜的結(jié)合之結(jié)果”。亦即馬林諾夫斯基認(rèn)為文化帶有物質(zhì)和心理兩個方面的基本模式,隨之文化由物質(zhì)和心理兩方面構(gòu)成?！拔镔|(zhì)裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設(shè)備,它們構(gòu)成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價值”。文化內(nèi)部物質(zhì)裝備具有如此價值,那么文化的心理方面的“肉體習(xí)俗”更為重要。即依據(jù)明顯的方法被承認(rèn)或以明顯的自動方法發(fā)揮作用的社會規(guī)范,即習(xí)俗達到和諧性。像法律、習(xí)俗承認(rèn)的規(guī)范可看成肉體習(xí)俗的獲得。這不僅引出特定行動的內(nèi)部強制機構(gòu),而且是“內(nèi)部沖動”以及“文化條件”內(nèi)部“逐漸調(diào)練”的結(jié)果。馬林諾夫斯基有關(guān)文化和社會的看法基本上維持在人類學(xué)學(xué)說中。人類社會不像動物依據(jù)本能而是依據(jù)文化。如今更加注意文化的物質(zhì)方面和心理方面,強調(diào)慣學(xué)和學(xué)習(xí)的重要性。例如E?A?霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學(xué)習(xí)過的行動樣式而綜合的系統(tǒng)。”在這里,“綜合的行動系統(tǒng)”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡(luò)”相聯(lián)系,但更加注重慣學(xué)。這一觀點起源于貝內(nèi)德把“文化統(tǒng)合”看成文化人類學(xué)中的概念。根據(jù)其“文化樣式”,人類的文化行動雖然逐漸相一致,但并不意味著簡單的組合。如現(xiàn)代科學(xué)主張,不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關(guān)系的結(jié)果生成了“一個新的實體”?？傊?文化作為一個統(tǒng)合的部分,具有個性和相對獨立性。

    (二)機能主義社會學(xué)中文化的概念首先要注意的一點是在確立文化人類學(xué)的基礎(chǔ)中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關(guān)系觀點來觀察,不僅在文化人類學(xué)上而且在社會學(xué)上也具有重要意義。如前所述,馬林諾夫斯基注重文化統(tǒng)合的全體性,這就說明構(gòu)成文化的各個部分通過整體的統(tǒng)合來執(zhí)行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望,采取營養(yǎng)、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質(zhì)裝備,采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協(xié)調(diào)第一次生物學(xué)欲望,通過執(zhí)行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式?！@種命令意味著為了滿足基本欲望,決定有必要建立行動、慣例、價值的命令或規(guī)范體系。隨之組成經(jīng)濟組織、法律制度、教育制度,也可把宗教、知識、技術(shù)看成滿足需要的體系。把社會當(dāng)成文化來理解的觀點使第一次世界大戰(zhàn)后心理社會學(xué)中形成一個“文化社會學(xué)”派?？傊?依據(jù)人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學(xué)流派,創(chuàng)造出了社會學(xué)中的機能主義體系。機能主義社會學(xué)的代表人物塔爾科特?帕森斯認(rèn)為,人類的行為構(gòu)成一個系統(tǒng),并且這種系統(tǒng)作用于維持全體,因而其內(nèi)部組成一定的結(jié)構(gòu)。社會系統(tǒng)包括在行為系統(tǒng)之中,構(gòu)成文化系統(tǒng),這種觀點與馬林諾夫斯基的主張相同,不把社會和文化當(dāng)成同一個東西,認(rèn)為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點是由貝內(nèi)德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面,而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠(yuǎn)是一種特殊的個別的生活樣式,文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結(jié)果。從這種特殊意義上講,全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認(rèn)為社會體系的組成部分是行為,具有功能性,文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述,社會體系的作用結(jié)構(gòu)內(nèi)的常數(shù)(價值觀)或社會當(dāng)中文化的象征性之重要性已被指出,社會體系和文化體系的相互關(guān)系已被充分認(rèn)定,在后面的法文化部分中將詳細(xì)說明文化和社會的聯(lián)系。對作為象征體系的文化之關(guān)注,在當(dāng)今文化人類學(xué)上正在成為一個傾向。

    (三)兩種法文化論在說明法文化之前,先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后,重點解釋法和文化成為一體的概念。第一個社會指標(biāo)是社會規(guī)范。所謂的規(guī)范指的是行為的準(zhǔn)則,行為必須規(guī)律性地進行。法規(guī)范超越個人的作為社會存在的根據(jù),在這一點上稱為社會規(guī)范,是社會賦予的。第二個指標(biāo)是強制性,對于違反指示的行為者進行制裁,最終通過實力來強制性地對付,至少在法里包括這一部分。然而,帶有這種強制性的法怎樣和文化聯(lián)系形成一個法文化的概念?關(guān)于文化和社會的聯(lián)系問題,存在著兩種不同的觀點。針對法文化的理解,存在著貝內(nèi)德和帕森斯兩種相對立的觀點。前者是以霍貝爾觀點為出發(fā)點?；糌悹栒J(rèn)為,任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西,一定社會的行動樣式就是文化,法文化的重要問題是把文化聯(lián)系到法來解釋。這時法是帶有強制性的社會規(guī)范,在現(xiàn)實中執(zhí)行。后者的觀點反映在勞倫斯?M?弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統(tǒng)成為社會系統(tǒng)的一部分執(zhí)行社會功能,包括社會制約、處理分歧、再分配、改革,廣義來講它們都?xì)w屬到社會制約。法不僅具有上述功能,而且由結(jié)構(gòu)、實體、文化三個部分構(gòu)成。結(jié)構(gòu)指的是法院、警察局等權(quán)力系統(tǒng);實體指的是在這種制度下人們現(xiàn)實的行動的樣式;最后,文化表示需求,意味著“有關(guān)于法的思考方式,態(tài)度、信念、期待、意見”等,社會作為有關(guān)法的思考方式創(chuàng)造出一些需求,即人們是否執(zhí)行法的需求,如何利用法系統(tǒng)都由法文化來決定。如果人們對法文化無知,那么法的結(jié)構(gòu)和實體就不帶有現(xiàn)實性。如上所述,弗里德曼把法系統(tǒng)歸到社會系統(tǒng)中,其中一部分由文化占居。如何評價兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統(tǒng)或關(guān)系到這部分的人的觀念、思考方式來構(gòu)成。這就決定法系統(tǒng)和聯(lián)系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結(jié)構(gòu)和實體來組成的法系統(tǒng),但有關(guān)思考方式則看成文化。有關(guān)文化的這種關(guān)系,以前沒有討論過。文化存在于部分法系統(tǒng)、成為有關(guān)法系統(tǒng)的思考方式。因此,把文化看成存在于法系統(tǒng)的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同,在社會內(nèi)部法系統(tǒng)與帶有自律性的文化系統(tǒng)并存。所謂的法文化理論,指的是從文化到法的外在的聯(lián)系,因此,只要注重個別文化特色就認(rèn)為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中,法作為一種社會行動樣式在實現(xiàn)著。它的行動樣式總在文化中,那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據(jù)這一點來看,弗里德曼法的結(jié)構(gòu)和實體的核心內(nèi)容就用文化來解釋。例如,法院的結(jié)構(gòu)或家庭法的主體在內(nèi)容上具有文化的獨特性,但這種法文化論是從文化到法的內(nèi)在聯(lián)系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講,法文化就具有包括法意識在內(nèi)的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中,討論哪一種較確切,這已超越個別的法文化論的基本問題,這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學(xué)的方法論來講,擬應(yīng)限定在法文化領(lǐng)域來解決問題。下面的討論應(yīng)該從社會科學(xué)的法文化論,轉(zhuǎn)移到人類哲學(xué)的法理論。

    三、文化哲學(xué)中的法文化論

第3篇：文化思想哲學(xué)范文

“……忽見街北蹲著兩個大石獅子，三間獸頭大門……正門不開，只東西兩角門有人出入；正門之上有一匾，匾上大書‘敕造寧國府’五個大字。又往西不遠(yuǎn)，照樣也是三間大門，方是‘榮國府’，卻不進正門，只由西角門而進，至一垂花門前落下……”——《紅樓夢》第三回：賈雨村夤緣復(fù)舊職林黛玉拋父進京都建筑，禮制象征。儒家王道思想教導(dǎo)社會上的人通過“仁義禮智信”五個方面修養(yǎng)來達到“內(nèi)圣外王”的境界。就這五個方面而言，“禮”更能為統(tǒng)治階級所把握。因此，“禮”的思想與制度成為了儒家思想的核心。儒家思想不僅把“禮”的思想灌輸在人的頭腦中，而且使其體現(xiàn)在器物層面和制度層面。建筑既屬于器物層面，也屬于制度層面，自然有著豐富的內(nèi)涵。古代中國有明確的建筑等級制度。在建筑位置、型制、居住方式等各方面，都體現(xiàn)著使用者的社會等級與身份?！都t樓夢》里的建筑與封建社會的秩序一般，有長幼尊卑，有君臣父子，不可絲毫逾越。林黛玉進賈府這一段，通過對各道門的描述，體現(xiàn)了封建等級制度及儒家的禮制思想。林黛玉，史太君的外孫女，王熙鳳言，“老祖宗天天口頭心頭一刻不忘”的人，她第一次進賈府也只能從角門入。王熙鳳到賈母房看黛玉，后房進來，之后邢夫人帶黛玉見賈赦，也從角門出。大門用于正規(guī)禮儀。大觀園五間正門“……上面桶瓦泥鰍脊，那門欄窗槅，皆是細(xì)雕新鮮花樣……”（第十七回）?！巴巴摺笔菆A筒狀的屋瓦，“泥鰍脊”是圓背屋脊，此建筑制度在當(dāng)時必須具有一定等級地位的貴族才能用。元妃省親時是將“鑾輿抬入大門”。還有些重要的儀式和節(jié)日大門亦開：賈家除夕祭祀“從大門、儀門、大廳、暖閣、內(nèi)廳、內(nèi)三門、內(nèi)儀門并內(nèi)塞門，直到正堂，一路正門大開”。行禮儀式完了，賈母回榮府由寧府大門而出，來到榮府，“也是大門正門一直開到里頭”（第五十三回）。寶玉娶親亦“大轎從大門進”，禮樂精神在此得到了充分體現(xiàn)。在院落組群中，該特征體現(xiàn)更為明顯。每個院落均前后串連，通過前院達后院，此乃中國社會“長幼有序、內(nèi)外有別”的思想意識產(chǎn)物。第3回中，我們借黛玉的眼睛，對院落的布局有了個初步了解“……進了垂花門，兩邊是抄手游廊，正中是穿堂……轉(zhuǎn)過屏風(fēng)，小小三間廳房，廳后便是正房大院，正面五間上房”，“往東轉(zhuǎn)彎，走過一座東西的穿堂，向南大廳之后，儀門內(nèi)大院落，上面五間大正房，兩邊廂房鹿頂耳門鉆出,四通八達，軒昂壯麗……方是內(nèi)正室……”。府邸與中國的傳統(tǒng)文化這種直接、緊密相關(guān)的聯(lián)系,反映出了中國的社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)的一般特征，儒學(xué)規(guī)范、禮制亦滲透其間。

二、道家：無為

“……遂命開門，只見迎面一帶翠嶂擋在前面……非此一山，一進來園中所有之景悉入目中，則有何趣…苔蘚成斑，藤蘿掩映其中，微露羊腸小徑……說著進入石洞來．只見佳木蘢蔥，奇花閃灼，一帶清流從花木深處曲折瀉于石隙之下，再進數(shù)步，漸向北邊平坦寬豁，兩邊飛樓插空雕繡檻皆隱于山樹杪之間，俯而視之，則清溪瀉雪石磴穿云，白石為欄，環(huán)抱池沿石橋，三港獸面銜吐，橋上有亭……見入門便是曲折游廊，階下石子漫成甬路。上面小小兩三間房舍，一明兩暗里面都是合著地步打就的床幾椅案。從里間房內(nèi)又得一小門。出去則是后院，有大株梨花兼著芭蕉，又有兩間小小退步。后院墻下忽開一隙得泉，一派開溝僅尺許灌入墻內(nèi)，繞階緣屋至前院盤旋竹下而出……”——《紅樓夢》第十七回：大觀園試才題對額榮國府歸省慶元宵大觀園是曹雪芹創(chuàng)造的一座紙上園林，“花柳繁華地，溫柔富貴鄉(xiāng)”是《紅樓夢》的主要故事發(fā)生地，反映出了我國明清時期的造園理論、藝術(shù)和手法。雖為想象，卻未超越現(xiàn)實生活的營造可能，從造園設(shè)計思想、景點設(shè)置、建筑布局到植物配置、裝修陳設(shè)等都遵循中國傳統(tǒng)園林的規(guī)律，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)園林藝術(shù)特點并達到極高境界。中國園林受道家思想影響巨大，其為中國古典園林的結(jié)構(gòu)與形態(tài)提供了思想與理論依據(jù)。中國古代哲學(xué)家早在春秋戰(zhàn)國時代就提出了“遵循自然、順依自然”的思想。老子認(rèn)為做人要以“道”為法則，做到不爭、無為、自然。這樣，以“道”為核心的哲學(xué)觀，以及清靜無為的價值觀，就共同構(gòu)成了以自然為中心的園林主題。道教尊自然而抑人妄，認(rèn)為自然即美，本身也即美的源泉。當(dāng)?shù)兰业倪@種美學(xué)觀念影響到園事活動中去時，必然會產(chǎn)生一種矛盾。因為中國園林從根本上來說還是人造之物，卻又要這種“無為”來掩飾人為的痕跡，表現(xiàn)“無為”之道。于是乎，追求一種“雖由人作、宛自天開”的審美意境便理所當(dāng)然。因此，在這一層面，中國園林的文化根基便體現(xiàn)出了道家“以天合天”的思想。大觀園融住宅和園林一體，講究曲徑通幽,峰回路轉(zhuǎn)?！按笥^園試才題匾額”一回中,跟隨賈政、寶玉的眼睛與腳步，大觀園的樓閣亭榭、山石水木、曲廊畫橋參差錯落地出現(xiàn)于讀者面前：或“一帶粉垣，里面數(shù)楹修舍，有千百竿翠竹遮映”；或“五間清廈連著卷棚，四面出廊”，或“粉垣環(huán)護，綠柳周垂，兩邊盡是游廊相接”（第十七回）。廳堂軒館，樓閣臺榭，時時顯得優(yōu)美，處處可見曲勢。尤其曲廊，人行其中，幽靜深邃，給人廣闊的聯(lián)想。“銜山抱水建來精，多少功夫筑始成；天上人間諸景備，芳園應(yīng)賜大觀名”（第十八回）。曹雪芹借元春之口，對大觀園予以了贊賞。這也正是《園冶》所說的“巧于因借，精在體宜”，也正是道家“無為”“以天合天”思想的集中體現(xiàn)。與自然環(huán)境相融合，師法自然而非“安排自然”，融入自然而非“改造”自然，即道家自然觀的精髓。

三、《周易》：天人合一

“……原來女媧氏煉石補天之時……靈性已通，因見眾石俱得補天，獨自己無材不堪入選，遂自怨自嘆，日夜悲號慚愧……將一塊大石登時變成一塊鮮明瑩潔的美玉…攜你到那昌明隆盛之邦，詩禮簪纓之族，花柳繁華地，溫柔富貴鄉(xiāng)去安身樂業(yè)……”——《紅樓夢》第一回：甄士隱夢幻識通靈賈雨村風(fēng)塵懷閨秀通過在敘事層面設(shè)立石頭這一意象化的敘事者,將紅樓開場回溯至女媧補天的蒼茫時刻：史前之時不確定性，實現(xiàn)了時間向空間的敞開；石頭之語（敘事），實現(xiàn)了話語向詩語的敞開；情節(jié)淡化，完成了故事向情的敞開。就此，紅樓夢的敘事開場呈現(xiàn)出了“天人合一”之境?！疤烊撕弦弧彼枷朐雌鹩凇吨芤住??！吨芤住氛J(rèn)為，人是自然產(chǎn)物，人心通天，人事法天。傳統(tǒng)中國建筑基于《周易》的“天人合一”的觀念，形成了似是“天生的”的宇宙意識或稱大環(huán)境意識。大至都城選址、宮城規(guī)劃，小至建筑高度、面闊、進深，甚至門窗尺寸的確定。關(guān)注的重點不在于平常外在或直接的道理推求，如使用是否方便、材料和人力的是否節(jié)約、建筑結(jié)構(gòu)是否合理以及藝術(shù)構(gòu)圖的完美與否等技術(shù)性層面，而在于一些非技術(shù)性的隱形因素，如傳統(tǒng)哲學(xué)思想和傳統(tǒng)禮制這些涉及中國古代建筑設(shè)計理論的東西。紅樓中建筑尤其是大觀園,每一座建筑都和“十二釵”，特別是兩位主人公的生活、感情以及命運緊密相連。建筑具有強烈人物個性，并非孤立存在，而是紅樓整體藝術(shù)形象的有機組成部分。如黛玉所住的“瀟湘館”，個性鮮明、神韻獨具。以翠竹遮映，與她的高潔柔韌性格相和諧。因此，清幽的瀟湘館只有冰清玉潔、靈心惠性的黛玉才適合居住?！按扒耙嘤星Ц椭瘢蛔R香痕淚也無?”“鳳尾森森，龍吟細(xì)細(xì)”（第34回）。千竿翠竹既是其高潔的象征，也是其愛情與命運的象征。瀟湘竹等同于情感真摯執(zhí)著的黛玉，同時也暗喻了黛玉“花落人亡兩不知”的命運。曹雪芹用他的神來之筆，將“天人合一”的哲學(xué)思想充分灌注于建筑這一重要元素，使各組成部分相協(xié)調(diào)、勻稱，塑造出了栩栩如生、氣韻生動的人物形象。

四、結(jié)語

第4篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：蘇珊·朗格；藝術(shù)哲學(xué)；卡西爾；文化整體觀；美學(xué)思想；理論淵源

中圖分類號：J01 文獻標(biāo)識碼：A

德國哲學(xué)家鮑姆加通將美學(xué)和邏輯學(xué)相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標(biāo)志著美學(xué)自身的合法性，克羅齊最終完成了美學(xué)合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對語言、神話（宗教）、藝術(shù)、科學(xué)等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術(shù)是文化的一種表現(xiàn)性符號形式的觀點，完成了藝術(shù)符號自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎(chǔ)。卡西爾將人類文化視為多樣統(tǒng)一的哲學(xué)理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號論美學(xué)理論的構(gòu)建。

一、符號整體觀

蘇珊·朗格整體論美學(xué)思想資源極其豐富，但對其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學(xué)整體觀。朗格曾誠懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認(rèn)為自己是美學(xué)家——在其廣博的沒有偏見的對符號形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙希赃B接并支撐我們迄今所曾建造的工程?！盵1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當(dāng)?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g(shù)哲學(xué)理論構(gòu)建中到底是處于一個什么樣的位置？其實這“適當(dāng)?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^來的文化哲學(xué)理念——現(xiàn)代科學(xué)整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學(xué)整體觀作為自己理論構(gòu)建的哲學(xué)基石，而卡西爾的符號論只是朗格美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學(xué)”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構(gòu)建了在20世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的符號文化哲學(xué)體系?！皥D式”是康德哲學(xué)體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結(jié)作用的一種認(rèn)知的形式結(jié)構(gòu)。它是一種“把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運用。但在現(xiàn)代科學(xué)整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿足康德的“圖式”思想，認(rèn)為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學(xué)的狹義范圍。卡西爾試圖將康德的“圖式”擴展為能說明人類諸種文化的“符號形式”?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類文化所創(chuàng)造的一切符號形式，無論是神話（宗教）的、藝術(shù)的還是歷史的，都和自然科學(xué)所描述的世界圖景同樣是真實的，并非實證的才是科學(xué)的?？ㄎ鳡栆苑柕莫毺匾暯菫槠瘘c，切入人類文化的各個扇面，通過對各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號的動物”的著名論斷。那么，“符號”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號，尤其是當(dāng)知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對意義作出揭示之時，更是如此。”[3]（P.109）這樣，符號不僅能像康德的圖式那樣在科學(xué)認(rèn)知中起中介作用，構(gòu)想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現(xiàn)出人應(yīng)有的世界。神話（宗教）、藝術(shù)、歷史與科學(xué)等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過符號活動得以對象化的，文化的符號形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過程。卡西爾對符號論的研究方法盡管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，雖然人類文化形式的符號極其豐富而且多變，但只要我們堅守整體觀就能對諸文化形式進行整體的把握。因為“一種‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。”[4]（P.107）在此，卡西爾運用現(xiàn)代科學(xué)整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號統(tǒng)一了起來，把康德哲學(xué)中只有在科學(xué)范圍內(nèi)才具有的“真實性”擴大到了人類全部文化領(lǐng)域，以獨特的符號形式作為文化哲學(xué)的邏輯起點，闡釋了人類文化的豐富性和獨特性?？ㄎ鳡栐噲D用符號整體統(tǒng)一諸文化形式的構(gòu)想，為朗格研究藝術(shù)哲學(xué)夯實了整體觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。可是，朗格并沒有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術(shù)哲學(xué)理論建構(gòu)于符號的理性方面，而是從符號的原始功能入手進入到符號的感性方面。卡西爾用分析的方法對思維邏輯進行了深入的研究，將諸文化符號形式分為邏輯符號和非邏輯符號兩大類。朗格通過細(xì)致的考察，認(rèn)為卡西爾關(guān)于符號兩分法中的非邏輯符號可以置換為表現(xiàn)性符號。即所有的符號都存在傳達形式的問題，作為藝術(shù)的傳達形式不宜使用“非邏輯符號”這一概念，因為它過于寬泛，沒有揭示出藝術(shù)獨特的本質(zhì)特征。符號應(yīng)分為推理性符號和表現(xiàn)性符號，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術(shù)一個自足的空間。推理性符號將我們導(dǎo)向“外部的客觀現(xiàn)實”的描述，幫助人類探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號則將我們導(dǎo)向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗情感發(fā)生的全過程，本真地把握生命的生成運動。朗格在其藝術(shù)哲學(xué)的研究過程中，自覺地將科學(xué)與人文兩大文化形式進行整體性觀照。朗格的看法是，藝術(shù)雖然不像自然科學(xué)那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學(xué)達成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時的揖別，但最終它們將會在人類文化發(fā)展的某一個契合點上再次攜手共進。藝術(shù)家相對的原則是藝術(shù)這個有機的整體，如同科學(xué)理論構(gòu)建中整體性訴求一樣。在藝術(shù)作品中，人的生命力彰顯應(yīng)注意以下兩個方面：一是藝術(shù)的形式是作為一個整體性符號顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個符號都不能脫離整體而存在：二是藝術(shù)的各符號之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因為藝術(shù)遵循的是符號構(gòu)形，借助直覺思維“言說”著推理性符號不能言說的東西。藝術(shù)的符號形式之所以能夠傳達出我們的情感世界，正是這一符號形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故?！八囆g(shù)形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動態(tài)形式是同構(gòu)的形式。……以至于在人們看來，符號與符號表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西?！盵5]（P.24）藝術(shù)就是通過感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進一步指出，不管是推理性符號還是表現(xiàn)性符號，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產(chǎn)生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動中占據(jù)著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號活動和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過推理過程而達到對現(xiàn)實把握的特殊認(rèn)識，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現(xiàn)性符號中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術(shù)具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術(shù)所創(chuàng)造的符號無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術(shù)的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達的一種特殊的形式。它如同科學(xué)中的直覺一樣，引導(dǎo)藝術(shù)家越過邏輯思維的理性制約，而直達創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術(shù)直覺形式不是對各種形式要素的機械組合，而是依照藝術(shù)家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號形式絕不是實體的人的物理運動與組合，而是虛構(gòu)出來的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺表現(xiàn)形式，它連接著我們整個的生命運動，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。

二、形式整體觀

卡西爾將符號視作其文化哲學(xué)的支撐概念，但符號何以認(rèn)知？在卡西爾看來，我們認(rèn)知符號的途徑便是形式。如果沒有符號形式的有效傳達，就連自然科學(xué)中的物理學(xué)定律和關(guān)系都是不可思議的。卡西爾在談?wù)撍囆g(shù)時指出，藝術(shù)是感性的符號形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式?！吧问健边@個概念是卡西爾在他的三卷本《符號形式哲學(xué)》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對藝術(shù)沒有進行具體地闡述，但是有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的問題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學(xué)把握。當(dāng)卡西爾文化哲學(xué)理論形成體系并發(fā)展成熟時，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討。卡西爾通過康德的《論德國建筑》以佐證自己關(guān)于藝術(shù)是生命形式創(chuàng)造的觀點：“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)形的了，……人有一種構(gòu)形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學(xué)在內(nèi)的各種文化形式都是人類精神自由創(chuàng)造活動的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類精神創(chuàng)造的不同力量、結(jié)構(gòu)和組織原則，共同構(gòu)造了人的經(jīng)驗世界。因此，只有通過對各種文化形式的特殊結(jié)構(gòu)和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式并不是牛頓式的機械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術(shù)創(chuàng)作的整體和諧預(yù)設(shè)，但我們在接受藝術(shù)文本時仍然會運用整體觀念。把藝術(shù)僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當(dāng)一部作品離開了其存在的整體語境時，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現(xiàn)意義的孤立符號?？ㄎ鳡柕乃囆g(shù)形式整體觀直接影響著朗格對現(xiàn)代美學(xué)思潮的反思。朗格認(rèn)為，符號不僅是世界的表征，也是人類能動把握世界的有效方法。人類的經(jīng)驗材料通過直覺賦予形式，直覺將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對藝術(shù)本質(zhì)一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學(xué)理論時，以綜合發(fā)展的眼光從符號整體論角度對藝術(shù)作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術(shù)，是人類情感的符號形式的創(chuàng)造?！?[1]（P.51）因為“藝術(shù)品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類情感的本質(zhì)?！盵5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學(xué)中“場”的理論構(gòu)想，在藝術(shù)研究中創(chuàng)造了一個“藝術(shù)場”的概念。物理學(xué)中的“場”是指一個限定的域，是一種整體的存在。場中的每個部分的性質(zhì)都由場的整體性質(zhì)決定，但場的整體性質(zhì)并非其各個部分性質(zhì)簡單相加或算術(shù)總和。從藝術(shù)哲學(xué)角度理解，“藝術(shù)場”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認(rèn)為，近代科學(xué)有礙于這種個性的平衡發(fā)展，因為它過于偏重知識的分析和追求公式化的材料。雖然科學(xué)的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法?？茖W(xué)的抽象總有自身的限度，科學(xué)理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達。即便是所謂的抽象的符號，也需要一種形象化的陳述。藝術(shù)如同其它文化形式都是符號的表征，只是各種文化形式的構(gòu)成方式不同而已。我們要想更好地認(rèn)識藝術(shù)的本質(zhì)，就不能只是在藝術(shù)這個圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進去，還要能走出來，看看藝術(shù)生存的環(huán)境是什么樣。藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)具備現(xiàn)代科學(xué)整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺說只是一種單純的心理學(xué)表現(xiàn)，其實藝術(shù)符號的表現(xiàn)除此之外，同時還存在著邏輯的表現(xiàn)。因為藝術(shù)并不是情感本身，只有當(dāng)情感與形式形成一個有機的生命整體，藝術(shù)才是我們可以觀賞的特殊符號形式。而這種特殊符號形式的獲得，無疑離不開藝術(shù)的抽象原則。當(dāng)美學(xué)不能給藝術(shù)存在形式一個合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學(xué)研究具有辨證的有效性，必須將藝術(shù)這一文化存在從復(fù)雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學(xué)理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學(xué)基礎(chǔ)，對格式塔心理學(xué)是相當(dāng)諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進行了極為細(xì)致的邏輯梳理。朗格指出，藝術(shù)家的創(chuàng)作是一個極為復(fù)雜的過程，起初往往是捕捉到一個由整體文化長期蘊育而成的“意念”。藝術(shù)家在“意念”指導(dǎo)下逐步對物理世界進行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術(shù)家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術(shù)中的符號表現(xiàn)為整體性的藝術(shù)符號。藝術(shù)家“面對著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質(zhì)具有結(jié)構(gòu)有機統(tǒng)一性似的，無論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復(fù)，還是旋律進行，樂句起止，作為整體藝術(shù)的符號無疑要遵從音樂基質(zhì)的有機形式。這種藝術(shù)符號形式恰似生命原動力的血脈，讓各藝術(shù)中的符號彼此關(guān)聯(lián)著，共同形成一個承載著生命力推動的合力，使藝術(shù)品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個真正具備創(chuàng)造能力的音樂家從不機械地單一地處理音樂符號，而是將每一符號的選擇始終把握在整體音樂的形式構(gòu)成之中，讓獨立的音樂符號與其它每一音樂符號達成一種畢達哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對于藝術(shù)自足來說，藝術(shù)是自洽的、封閉的。但對于人類整體文化構(gòu)成來說，它又是開放著的。因為“具有有機聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過是整個情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個大的整體之中”[5]（P.171）。在這個裂變的時代，藝術(shù)企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場。而朗格在卡西爾藝術(shù)整體論影響下所建構(gòu)的符號論美學(xué)，讓差異之物走向歷史的前臺，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術(shù)范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關(guān)后現(xiàn)代藝術(shù)的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術(shù)重構(gòu)的超越性回答。

三、文化整體觀20世紀(jì)后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國哲學(xué)卡西爾文化哲學(xué)對當(dāng)下文化運動的特殊貢獻?？ㄎ鳡柡偷聡诺湔軐W(xué)家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認(rèn)識。但與德國古典哲學(xué)家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結(jié)為人類精神唯一的決定因素?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類精神是一個兼容情感、直覺和思維在內(nèi)的有機整體，理性與非理性都是人性整體構(gòu)成的必要部分，不能簡單地將它們中的一項化約為另一項的支配物，語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個簇新的地平線，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結(jié)構(gòu)，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個不可分割的有機整體。任何理論都是我們對這個世界的預(yù)設(shè)與構(gòu)想，同樣，“一個文化哲學(xué)是從這樣的假設(shè)出發(fā)的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實之單純集結(jié)。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機的整體。”[4]（P.348）哲學(xué)是萬科之母，盡管科學(xué)實證主義極力懸置哲學(xué)在科學(xué)中應(yīng)有的話語權(quán)，但科學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學(xué)家都有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)并不是對單純的事實搜集，從中歸納出邏輯的結(jié)果，而是試圖把這些雜亂的事實理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對世界進行根本性的追問?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)給自己提出的任務(wù)是，“它的出發(fā)點和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個共同的焦點。在這里事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過程之中。構(gòu)成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實體，而是由性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的符號“有機體”。世界的實在性在于它的符號構(gòu)建，符號就是世界，世界就是符號。有機體的根本特征是符號的構(gòu)建活動，而這一構(gòu)建過程是有機體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過程。卡西爾在《符號形式哲學(xué)》中明確地指出，我們既不能形而上學(xué)地描述人的突出特征，也不能靠物理科學(xué)揭示人的本性。要想真實地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手?！皠谧鳌奔仁侨说钠瘘c，同時又是人的終點。正是人類的生產(chǎn)活動所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時期或同一時期不同群體各自的創(chuàng)造對象不同，但是作為一個整體的人類，它總是離不開形而上學(xué)總體性的預(yù)設(shè)，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個共同的目標(biāo)。人類的一切文化形式都是這個圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經(jīng)打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構(gòu)成了人類文化的一個有機整體。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》所說的那樣，當(dāng)人們審視上帝的作品是否完美時，不應(yīng)該只將一個造物孤立起來看，而應(yīng)該把上帝所有的造物都合起來看。只有當(dāng)我們以有機整體的文化哲學(xué)視野瞭望這個世界時，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類精神文化生成的整個發(fā)展史?？ㄎ鳡柋凶怨畔ＥD已來的世界和諧統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)思想，堅持整體論，反對機械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實在的性質(zhì)和特殊意識的性質(zhì)作為一個結(jié)合的整體來理解，且這個整體是處于運動和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號論美學(xué)提供了哲學(xué)基石，但這并不意味著朗格的符號學(xué)美學(xué)只是對卡西爾文化整體觀的具體闡釋?？ㄎ鳡柕姆栒撝皇菍ι裨?、宗教、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的性質(zhì)進行了哲學(xué)界定，但并沒有進入到諸文化的深層結(jié)構(gòu)。而朗格則將符號論作為自己美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞嵌入藝術(shù)的各個層面，為我們研究藝術(shù)哲學(xué)開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號與其意義的關(guān)系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號并不代表對象，符號本身即是對象。當(dāng)人類進入文明時代，已經(jīng)將符號與其所象征的對象進行有意識地區(qū)分。我們應(yīng)避免邏輯實證主義者的做法，將符號的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號，使符號與其所傳達的意義完全成為一種外化的關(guān)系。其實，科學(xué)家的心理意象也是創(chuàng)造性科學(xué)思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術(shù)家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學(xué)家的心理意象，既可用實際觀察到的對象來構(gòu)造，也可以從科學(xué)理論的傳達物之中獲得。朗格的美學(xué)理論雖然像其老師卡西爾重視藝術(shù)的抽象特性和理性認(rèn)識作用，但其理論所堅守的核心是，藝術(shù)是人類情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類文化的重要組成部分，藝術(shù)符號的構(gòu)成形式有自己極強的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個“活生生”的審美王國。藝術(shù)符號具有文化遺傳屬性，在一定的社會語境里，不但可融通共享，還可傳達出普遍的文化意義。藝術(shù)創(chuàng)作一方面是藝術(shù)符號自在性的組織和構(gòu)成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號化過程。譬如，一首詩既是一個獨立自足的文本世界，同時又是人類整體文化打開的一個扇面。因為“詩化語言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類精神的不息的創(chuàng)造力相呼應(yīng)。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無意識深處的結(jié)構(gòu)性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個體以創(chuàng)造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識的語言形式把意識的語碼或文化的單元重新結(jié)構(gòu)。”[6]這就是說，藝術(shù)形式以其有機整體性開辟著生命的新境界，構(gòu)建人最高的真實存在方式。藝術(shù)創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個完整的感性文化世界，這個世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術(shù)世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時，擴大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個全新的藝術(shù)哲學(xué)景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現(xiàn)代”這個詞，但她卻是以科學(xué)與人文想融合的當(dāng)代思想談?wù)摤F(xiàn)代藝術(shù)的。朗格是贊譽現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認(rèn)識到現(xiàn)代社會的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會開始之時，在藝術(shù)哲學(xué)中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅守傳統(tǒng)的過程中同時守望未來，不僅要求重建個性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機體概念。朗格把自己所處的時代看作是一個辯證發(fā)展的文化大綜合時代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的對話。

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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and

Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy

WANG Zhi-de

（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）

第5篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：近十年；梁漱溟思想；研究綜述

中圖分類號：G112 文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1673－291X（2011）17－0274－02

目前，關(guān)于梁漱溟的思想研究已經(jīng)取得了豐富的成果，學(xué)術(shù)思想界對梁漱溟的關(guān)注和研究在不斷地深入。拒不完全統(tǒng)計，目前已有將近900篇探討梁漱溟的學(xué)術(shù)論文。其中，研究梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想文章有120余篇，關(guān)于其文化思想的文章有50余篇，關(guān)于其人生的哲學(xué)思想的文章有50余篇。在著作方面，有30多部關(guān)于梁漱溟的研究作品。例如，佟自光的《飛揚與落寞：梁漱溟孤獨思考》、馬東玉的《梁漱溟傳》、閻炳華和李淵庭的《梁漱溟先生年譜》以及汪東林的《1949年后的梁漱溟》。梁漱溟的主要思想可分為三個方面：鄉(xiāng)村建設(shè)思想、文化思想和哲學(xué)思想。

一、梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想

梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想在20世紀(jì)20年代末到爆發(fā)前，成為全國性的政治思潮與社會運動。鄉(xiāng)村建設(shè)，包括了政治建設(shè)、經(jīng)濟建設(shè)和文化建設(shè)，是一場具有社會改良性質(zhì)的建設(shè)。很多學(xué)者對梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想進行了探討，有以下代表性的觀點。

朱義祿提到鄉(xiāng)村建設(shè)派有一個基本見解，認(rèn)為中國社會的主要問題既不是政治問題，也非經(jīng)濟問題，而是文化或教育的問題。中國不需要任何的社會變革，只要加強平民教育提高農(nóng)民的文化水平，便可解決一切問題。文化問題是一切問題的根本，政治上的出路要靠文化來開辟。梁漱溟認(rèn)為，中國存在著極其嚴(yán)重的文化失調(diào)，中國政治上、經(jīng)濟上的出路都離不開文化的出路。由于中國社會是以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)的，與西方的那些文明都市不能同日而語，因此，西方文化道路在中國是行不通的。王露璐和呂甜甜把鄉(xiāng)村建設(shè)運動看成是鄉(xiāng)村倫理關(guān)系的“破壞”與“救濟”。正是由于西方思想破壞了中國社會根深蒂固的倫理關(guān)系，因此它對中國的社會結(jié)構(gòu)造成了一定的沖擊。梁漱溟認(rèn)為，鄉(xiāng)村是中國傳統(tǒng)倫理精神形成和孕育的基本單位，他認(rèn)為，建設(shè)新社會組織的關(guān)鍵在于打破舊的鄉(xiāng)村倫理精神，建立起新的倫理關(guān)系。在梁漱溟看來，只有從鄉(xiāng)村精神的重建入手，開展鄉(xiāng)村自救式的建設(shè)運動，才能最終形成新的社會組織構(gòu)造。關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)的實踐問題，郭云波提出了重要的觀點，指出農(nóng)村是鄉(xiāng)村建設(shè)的基本單位。梁漱溟認(rèn)為，中國鄉(xiāng)村是倫理關(guān)系根植最深的地方，這是因為鄉(xiāng)村人口占了人口總數(shù)的大部分，另外，以鄉(xiāng)村為單位也是比較適合教育的范圍。農(nóng)村教育好了，有了生機，中國也就有了希望。

二、梁漱溟的東西文化觀

梁漱溟的東西文化觀中一個重要的觀點是文化三路向說。這個觀點的核心包含兩項重要內(nèi)容，一個是什么是文化的問題，另一個是中西印文化的走向問題。他指出，人類滿足意欲的方式可分為意欲向前、意欲自為和意欲反身向后，此三種路向分屬于中西印三種獨立的文化體系。有學(xué)者指出，梁漱溟先生從文化主體的內(nèi)在心靈世界來理解文化視覺獨特，但僅僅從意欲出發(fā)有失偏頗，他對西方文化的解讀忽視了民主科學(xué)的歷史性及其產(chǎn)生的必然條件；另外，其三路向直線式的演進也蘊涵著矛盾。梁漱溟文化理論與眾不同之處在于，他不承認(rèn)各個文化系統(tǒng)之間存在著這樣的共同的模式，而是各自有各自的特點，各自有各自的發(fā)展方向。他同樣認(rèn)為，不同的民族文化有著不同的歷史淵源，有不同的特征，向著不同的方向發(fā)展。由于他們之間沒有一個可以比較的標(biāo)準(zhǔn)，因此不能說哪個略勝一籌。

梁漱溟的文化理論還存在一些問題。例如，他十分重視生命哲學(xué)，強調(diào)本能和欲望在人的生活中的作用，強調(diào)本能對人的支配作用。由于強調(diào)這種本能的作用，他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化是直覺的文化，西方文化是理智的文化。他將理智與直覺對立起來，認(rèn)為理智是有問題的，而直覺總是對的，這就難免有偏頗之處。他認(rèn)為中國文化是理性早熟的文化，而認(rèn)為西方文化是理智過盛的文化。不難理解理智與直覺是不同的，但是將二者對立起來這難免有不妥之處。梁漱溟的文化理論值得我們進一步去討論和研究。

三、梁漱溟的心性論

有學(xué)者在探索梁漱溟的人生價值和中國出路兩大問題的過程中，提出了梁漱溟多次所說的“心性”說，即所謂中國人對于人性的基本預(yù)設(shè)和預(yù)期而抱持的人生價值與人生理性――人心向善。他指出，梁漱溟認(rèn)為人類心理的發(fā)展具有直覺、理智、理性三個層面。個體生命與社會生命是緊密相連的、不可分離的，形成了文化的根源。梁漱溟認(rèn)為，人類選擇人性善是理智的，并且提升了道德理性的高度。他認(rèn)為，人和動物在社會性上的差別就是直覺理智的人性善，人若要成為真正純粹而高尚的人，就必須使得直覺服從于理性，這樣人才會有無私的感情。這種人心向善被看做是一種道德性，因此賦予了這種人生態(tài)度的特別之處。

史炳軍指出，晚年的梁漱溟充分吸取現(xiàn)代自然科學(xué)知識和馬列主義理論，試圖建立一個以人心為基礎(chǔ)和知情意統(tǒng)一、真善美合一的思想體系。他將中國文化、西方文化和印度文化統(tǒng)一起來，在一定程度上拋棄了其曾經(jīng)所具有的泛道德主義傾向。在《人心與人生》這本書中，他深入分析了人生與人心的關(guān)系。他認(rèn)為，生命本性是渾然一體的，一切都是相通的。這種寬廣的心態(tài)，展示了他的藝術(shù)化的人生境界，同時也弘揚了生命的偉岸?！对谥袊幕x》一書中，梁漱溟拋棄了早期的本能、理智二分法而同意羅素的本能、理智、靈性三分法。他認(rèn)為，只有理性才是人之所以為人的根本所在，是生命的本身，是理性使人充分發(fā)展。

四、有待深入研究的方面

關(guān)于梁漱溟與其同時代的著名思想家的比較研究，目前還是一個薄弱的環(huán)節(jié)，只有加強與其同時代著名人物的思想比較研究才能站在更高處看清梁漱溟思想的豐富內(nèi)涵。眾學(xué)者在研究梁漱溟思想的同時很少關(guān)注其思想對于當(dāng)今的現(xiàn)實意義。中國文化的道路必須是有中國特色的，這就需要我們找到中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的契合點。在研究梁漱溟文化思想的同時要看到其適應(yīng)中國特色文化發(fā)展的一面，深入研究，指導(dǎo)當(dāng)今中國文化的發(fā)展。同時，也要加強梁漱溟人心與人生哲學(xué)的研究，增強國人的哲學(xué)素養(yǎng)。

另外，由于梁漱溟的思想是以問題為中心的，因而與社會、人生相關(guān)的領(lǐng)域他都或多或少地涉及到，還有很多學(xué)者從政治、倫理、宗教、教育等角度進行探討。總的來說，近十年來關(guān)于梁漱溟思想的研究日趨精細(xì)，這使我們對于梁漱溟思想有更為精確的理解，但同時也使很多人抓不住其主要思想及其之間的關(guān)系。然而，要準(zhǔn)確地理解梁漱溟關(guān)于人生問題的思考，就離不開對其生命踐行的考察。因此，將生命踐行和人生思考聯(lián)系起來，才能更好地全面把握其思想的精髓。這也正是我們研究的方向。

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第6篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發(fā)展

儒家學(xué)說，亦稱儒學(xué)，起源于東周春秋時期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時期起，成為中國社會的正統(tǒng)思想。

縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個方面，至漢朝時，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國最正統(tǒng)的符合封建王朝統(tǒng)治要求的思想。在中國儒家文化思想的發(fā)展過程中對世界特別是東南亞國家產(chǎn)生了極大的影響，集中體現(xiàn)在對日本、朝鮮、韓國、新加坡等國家的影響。

日本是和中國一衣帶水的國家，從文化思想的發(fā)展過程看，日本民族的文化底蘊并不厚重，但在日本，尤其是日本學(xué)者都致力于發(fā)掘深層文化。日本文化具有極強的包容性，日本文化可以說就是對外來文化的選擇性兼容與對本民族優(yōu)秀文化挖掘、承傳的基礎(chǔ)上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統(tǒng)思想中占據(jù)著很重要的地位，從中日語言文字學(xué)的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國傳統(tǒng)文化的“和為貴”思想分不開的。

一、中國儒家文化思想在日本的傳播

中國儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進的，在董仲舒“擺出百家、獨尊儒術(shù)”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個時候，飛、儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應(yīng)神天皇16年，百濟人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達日本。這是儒學(xué)經(jīng)典著作《論語》第一次到達日本，也是有史可靠的儒學(xué)第一次與日本的接觸。王仁應(yīng)該是在日本推行儒學(xué)文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習(xí)《論語》和《千字文》和漢語，全面學(xué)習(xí)中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀(jì)》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時期是日本吸收中國文化的高峰時期。據(jù)考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時300人到800人不等，中國先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時期由淺入深地被日本民族吸收。當(dāng)時儒家思想影響日本國民的道德生活極深，自從圣德太子執(zhí)政時期（593～621）獎勵儒學(xué)以來，經(jīng)過不斷提倡，社會上很快形成好儒習(xí)漢的風(fēng)氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時更是并效仿唐制，令全國每戶備孝經(jīng)一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時代學(xué)習(xí)唐代文化的遺風(fēng)，漢文學(xué)特盛，約歷時一個世紀(jì)之久，被稱為“貞觀文化時代”。這也是中國儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰時期。

（三）朱子學(xué)說在日本的統(tǒng)治地位標(biāo)志著中國儒家文化思想在日本傳播達到頂峰。

在江戶時代的初期，朱子學(xué)傳日本，經(jīng)過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學(xué)”，成為江戶時期占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。隨著中國陽明學(xué)和清代考證學(xué)的傳入,日本又相繼形成了陽明學(xué)派、古學(xué)派、考證學(xué)派等儒學(xué)流派,達到了日本儒學(xué)的鼎盛時期。

二、中國儒家文化思想對日本的影響。

中國儒家文化思想傳入日本后，經(jīng)過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國結(jié)合，影響了日本的歷史發(fā)展過程。

（一）對日本民族精神的影響。

日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發(fā)展中起到了不可低估的作用,使其成為一個具有向心力和凝聚力的國家，這和中國儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時儒家文化所倡導(dǎo)的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國家的發(fā)展注入了鮮活的力量。

（二）對日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統(tǒng)的精神產(chǎn)物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當(dāng)中仍然無所不在。

日本神道經(jīng)歷了四個階段即作為原始社會里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國儒家文化思想啟發(fā)了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識”；三是中國儒家文化思想客觀上“庇護”和“扶持”了日本神道的發(fā)展；四是中國儒家文化思想促使日本神道通過對教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學(xué)說的建設(shè)，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會的發(fā)展形成的一種文化精神。一方面武士道的產(chǎn)生是由社會條件的需要，適應(yīng)主君、家臣、武士等社會關(guān)系的協(xié)調(diào)產(chǎn)生的；另一方面也是對中國儒家文化思想的相關(guān)元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國儒家文化思想的“忠君愛國” 思想有著千絲萬縷的聯(lián)系的，這也可以理解為什么日本作為現(xiàn)達國家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導(dǎo)著日本的主流思想了。

（四）對日本企業(yè)文化的影響。

中國儒家文化思想在當(dāng)代日本社會,被融入企業(yè)管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業(yè)界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號,認(rèn)為人與人之間應(yīng)保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)文化都認(rèn)為管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間,決不是單純的利益關(guān)系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五 ）對日本法制的影響。

中國儒家文化思想的內(nèi)涵對日本的法制建設(shè)有著極大地影響。日本進入7世紀(jì)以后，當(dāng)時的圣德太子進行了日本社會的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗?！边@簡直就是直接把中國儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本?！币彩侨寮叶Y制的最大體現(xiàn)。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國儒家文化思想源于孔子的“三綱五?！敝械奈宄！叭?、義、禮、智、信”的影響下產(chǎn)生的。

三、結(jié)語

綜上所述，中國儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國家發(fā)展過程中的各個方面，而且這種影響也勢必日益深化。

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第7篇：文化思想哲學(xué)范文

[摘　要]中國傳統(tǒng)文化思想是中華民族歷史的結(jié)晶,其中包含的思想、價值觀念、行為準(zhǔn)則成為思想政治教育值得借鑒的精髓,我們應(yīng)該把中國傳統(tǒng)文化思想滲透到大學(xué)生思想政治教育中去,找到中國傳統(tǒng)文化思想政治教育的切入點和結(jié)合點。

[關(guān)鍵詞]中國傳統(tǒng)文化思想　思想政治教育　大學(xué)生

從總體上講,中國傳統(tǒng)文化的價值觀可以概括為:以人為本位,以道德取向(儒家)為主導(dǎo),以功利(墨家)和權(quán)力(法家)取向為兩翼,以自然無為(道家)為補充,以群己和諧、天人合一為真善美統(tǒng)一的理想境界的多元價值取向體系。其中包含義利、德力、義生、德智、理欲、公私表示具體價值取向的范疇,真、善、美,表示人際和諧、天人合一美好境界的范疇,各范疇和諸要素共同構(gòu)成一個完整的有機體系,彼此之間的關(guān)系具有鮮明的系統(tǒng)性和嚴(yán)謹(jǐn)性。即人貴于物、義重于利、德高于力、人際和諧、天人合一、義重于生、德高于智等。這些傳統(tǒng)文化的價值體系一直主導(dǎo)著世代中國人的思想和行為,并以反映人的自身發(fā)展為中心的社會需求和價值取向,具有超階級和時空局限的生命力,對于當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育是必不可少的要素。

一、中國傳統(tǒng)文化思想的基本內(nèi)涵

1　“天人合一,人際和諧”的文化思想

“天人合一”思想是我國傳統(tǒng)文化的一個核心思想,它肯定人與自然的統(tǒng)一,強調(diào)人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自然,尊重自然,保護自然,而不能破壞自然,反對一味地向自然界索取,反對片面地利用自然與征服自然?！疤烊撕弦弧彼枷胧俏覈鴤鹘y(tǒng)文化在生態(tài)問題上最經(jīng)典的智慧,是處理人與自然關(guān)系的古老而科學(xué)的原則,是我國哲學(xué)對人類文明的一大貢獻?！兑捉?jīng)》說,“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧?！笨鬃诱f,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之,蕩蕩平,民無能名焉?！?其主張以“仁”待人,也以“仁”待物,即所謂“推已及人”、“成物成已”強調(diào)天。地、人的和諧發(fā)展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。強調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則。莊子強調(diào)人類必須遵循自然規(guī)律,順應(yīng)自然,與自然和諧相處,達到“天地與我并生,而萬物與我為一”的境界。茍子對順應(yīng)自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。”在人與人的關(guān)系上,傳統(tǒng)文化提倡寬和處世,協(xié)調(diào)人際關(guān)系,創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境,追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的“大同”社會。中國古代“天人合一”思想,強調(diào)人與自然的統(tǒng)一,人的行為與自然的協(xié)調(diào),守天則,遵循自然規(guī)律,才能達至天人王陽明說:“大人者,以天地萬物為一體?！备爬ㄆ饋?他們的理論的共同點即在于“溶小己入大我”,或“化小己為大我”。這種天人合一的宇宙觀,強調(diào)主體與客體的統(tǒng)一,主張有機地、整體地去看待天地問的萬事萬物。

2　“自強不息,剛健有為”的文化思想

自強不息精神包括艱苦奮斗,勤學(xué)苦讀,勵志自強等。《易經(jīng)》中說:“天行健,君子以自強不息”。這是對自強不息精神的真實寫照,君子以此為榜樣,要自強不息,努力向上,以便能夠與天的這種氣質(zhì)協(xié)調(diào)一致?？鬃臃e極倡導(dǎo)并實踐這種自強不息的精神,提倡人應(yīng)當(dāng)高遠(yuǎn)其志,發(fā)奮向道,不耽于衣食而無所用心。他在《論語》中曾經(jīng)指出:“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”?！抖Y記?大學(xué)》倡言“茍日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奮斗不止的人格觀念的重要文字。司馬遷在《史記》中寫道:”昔西伯拘蓋里,演《周易》;孔子厄陣蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《離騷》;左丘失明,厥有《國語》;孫子殯腳,而論兵法;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說難》、《孤憤》;《詩》三百篇,大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”這段記載恰恰說明了中華民族愈是遭受挫折,愈是自強不息的精神風(fēng)貌。自強不息、日新奮斗的文化精神,可以被看成是中國傳統(tǒng)文化中天人合一觀及辯證法思想在中國人的生存態(tài)度上積極的價值滲透與塑造最集中的反映與結(jié)晶,也是對中華民族整體人格狀態(tài)的歷史概括與準(zhǔn)確寫照,它標(biāo)明了傳統(tǒng)文化中人的主體性的高度自覺。

3　“修齊治平,國家為先”的文化思想

現(xiàn)代教育倡導(dǎo)要提高人的基本素質(zhì),這也是高校思想政治教育所遵循的基本原則。教育講求“德學(xué)并重”,就要從“修身”做起。中國傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)?！洞髮W(xué)》講:“一切皆以修身為本?！薄拔锔穸笾?知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”德行為先,求知學(xué)文為后。古人把修身提高到國家興亡的高度,作為齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)。如《中庸》說:“欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”?？鬃诱f:“君子求諸己,小人求諸人”、“見賢思齊,見不賢而自省焉”、“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣”。它強調(diào)了一種嚴(yán)于律己、寬以待人的自律原則,也高揚了人的主體性。

4　“講情重義,誠實守信”的文化思想

中國傳統(tǒng)文化講求仁義忠恕、道德誠信、重情守義?！吨芤?。系詞上》說“一人同心,其利斷金”,講的就是朋友問心靈相通的巨大力量?！墩撜Z?坦仁》也說“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人們要講究忠貞和寬以待人。自從這一觀點提出以后,經(jīng)過漢代儒家代表人物董仲舒的發(fā)展,到宋明理學(xué)得到進一步強化。誠信是儒家倫理文化的基本規(guī)范之一?！豆茏印肪吞岢鲞^“誠實”的要求,強調(diào)“非誠實不得食于賈”;茍子也推崇“良賈”,以為“商賈敦懿無詐,則商旅安,貨財通,而國求給矣”。在儒家思想影響下,中國古代職業(yè)領(lǐng)域長期信奉“誠實守信”、“買賣公平”的行為準(zhǔn)則,同時寺也是人際交往的重要尺度。因此,“仁、義、禮、信”作為君了交友的重要原則無疑具有積極的人生態(tài)度和人生意義。

二、思想政治教育對中國傳統(tǒng)文化思想價值的沖突

當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育急需適合社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的價值體系。傳統(tǒng)文化的價值體系內(nèi)部結(jié)構(gòu)完整,彼此之問的關(guān)系明確,既互補又協(xié)調(diào),能為人們的思想和行為提供準(zhǔn)繩或依據(jù)。但是,中國傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年興衰變遷的積淀,在形成過程中難免具有時代烙印和局限性。面對世界經(jīng)濟、文化多元化的沖擊,教育對象在價值趨向,行為方式、思維方式等方面必然產(chǎn)生新的嬗變,因而不免與傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生矛盾和沖突。而這種矛盾和沖突又集中表現(xiàn)在受教育者對自主意識的提升和主動選擇性的發(fā)揮上。如何在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化價值體系進步性的同時,克服其消極性,實現(xiàn)其自身的優(yōu)化和現(xiàn)代化,從而構(gòu)建起符合時代精神的價值體系,必須對傳統(tǒng)文化進行深刻反思,已成為思想政治教育中不可回避的深層次問題。

1　道德化與功利性的沖突

傳統(tǒng)文化思想具有一種明顯的泛道德傾向,從人倫意義而不是從功利角度,傳統(tǒng)文化對道德的過份傾斜造成了一種奇特的現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會中,道德建設(shè)一直處于社會生活的中心位置,道

德完善也一直是個體和社會發(fā)展所追求的最高目標(biāo)。而經(jīng)濟發(fā)展則讓位于道德建設(shè)。因此在進行社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)的今天,強調(diào)對物質(zhì)利益關(guān)注,必然形成中國傳統(tǒng)文化泛道德化與市場經(jīng)濟條件下的功利性的沖突與對立,這是當(dāng)前大學(xué)生思想道德教育工作中一個焦點問題。

2　整體性與個體性的沖突

個體性是指在群體與個體、公與私的關(guān)系上,主張突出個體的主體性。現(xiàn)時代是人的個性充分張揚的時代,人的個體價值日益受到關(guān)注和重視,因而與中國傳統(tǒng)文化的整體主義或整體至上的觀念形成了強烈的沖突。在中國的傳統(tǒng)文化思想中,整體利益高于一切,個人并不是一個獨立的存在,而是社會中的一個角色強調(diào)個體是渺小而微不足道的,整體是目標(biāo),是最高的存在;個人只有在被整體所包攝、消融中才有價值可言。而當(dāng)前,個體的生存需求、發(fā)展需求成為人生理想的重要內(nèi)容,尊重自我、關(guān)注自我、發(fā)展自我成為眾多社會個體的人生理想,對此,在整合傳統(tǒng)文化的教育資源,加強當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育方面,對傳統(tǒng)文化思想必須要有一個辯證的認(rèn)識。

3　絕對性與相對性的沖突

在中國傳統(tǒng)文化思想中,在思維方式上追求“善”。求善的思維則重在制定規(guī)范、形成約定、講究求同。要求眾多的人有一個相同的思維指向,這就造成了人們的從眾,趨同的思維心理,它通常以是否合乎規(guī)范,是否與別人一致,別人能否接受為思維前提,處處遵守外部規(guī)則,重視他人對自己的評價。這種思維方式就容易造成個體人格的不鮮明和個體行為的僵化保守。當(dāng)前,隨著人們物質(zhì)生活的日漸豐富,多元的生活也帶來了多元的思維,人們已不再追隨他人的思維和行為模式,更追求一種個性化、有色彩、有特色的思維方式和生活方式,從而形成傳統(tǒng)與現(xiàn)實的對立和沖突。因此,加強當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育,必須對這種在思想上和理論上表現(xiàn)為推崇絕對主義的思維方式有明確的認(rèn)識和辨析。

以上沖突和表現(xiàn)是當(dāng)前社會現(xiàn)實的反映,也是人們訴諸新理念的體現(xiàn)。當(dāng)代思想政治教育要想有所為,對這種現(xiàn)實是不能回避和不容忽視的。應(yīng)當(dāng)看到,隨著社會發(fā)展的進一步深化,隨著人們自我選擇、自我設(shè)計和自主意識的提高,這種沖突必然在現(xiàn)實生活中凸現(xiàn)出來。當(dāng)代思想政治教育必須建立在對傳統(tǒng)文化思想精神批判繼承的基礎(chǔ)之上,適應(yīng)時代潮流,因時而變,因勢而變,積極更新觀念,善于因勢利導(dǎo)。只有認(rèn)識到這一點,當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育體系才能在對傳統(tǒng)文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中國傳統(tǒng)文化重建當(dāng)代大學(xué)生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一項重要任務(wù)。

參考文獻:

[1]李玲菘:中國文化的幾個基本精神的歷史作用及其現(xiàn)代價值[J],廣州師院學(xué)報,1998(8)

[2]黃釗:中國道德文化,武漢:湖北人民出版社,2000,4

[3]陳少嵐:大學(xué)生思想教育[M],武漢:武漢出版社,1995

[4]孟萬金:中國傳統(tǒng)德育觀與當(dāng)代西方德育觀的比較[J],教育研究,1992,(8)

第8篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中國園林宗教哲學(xué)

美學(xué)文學(xué)藝術(shù)文人

中圖分類號： K928 文獻標(biāo)識碼： A

中國園林是從實用的園、圃、囿逐步發(fā)展成為一個獨立的園林式，同時兼收各種建筑風(fēng)格，創(chuàng)出了有中國特色的園林景觀，它為中國園林的形成奠定了基礎(chǔ)。

一、中國園林的天人關(guān)系

中國園林注重山、水、自然。中國古典園林的天人關(guān)系處理上，偏重于人的成分，如人的狩獵種植，居住生活和吟詩作對等。因此越到后來，人工味越濃，把詩詞、歌賦、文聯(lián)匾對、亭臺、樓閣、廊榭宮館過分夸大，以致于江南園林中的“小橋流水人家”都有擁擠的感覺。在置石上，多用立石，表明頂天立地的思想。建筑上則精雕細(xì)刻、珠簾畫棟，極盡人工之能事。強調(diào)“境造桃源，巧奪天工”，和“雖由人作，宛自天開”的天人意境。例如我國在2003年的德國羅斯托克國際園藝展中中國園林就是一組仿宋園林。這組園林得到了德國朋友的高度贊譽，也體現(xiàn)“中國園林”中山水亭園的藝術(shù)特色。

二、佛學(xué)思想

佛教大約在公元一世紀(jì)左右（兩漢之際）由天竺傳入我國。經(jīng)過與我國傳統(tǒng)思想和宗教的沖突與融合，以及理論形式上自我調(diào)整，自四世紀(jì)（魏晉南北朝）在中國扎根和光大。（它的主要代表建筑是河南嵩山少林寺）。這時它宣揚的世事無常和因果輪回與當(dāng)時的社會現(xiàn)狀相吻合，對園林形式產(chǎn)生了巨大的影響，相當(dāng)一批文人棄世從佛，遁入空門，隱逸于自然山水之間，于是園林形式由秦漢建筑宮苑轉(zhuǎn)變到自然山水園。其中山水園的形式從此固定下來，直到今天，為后人留下了一批珍貴的遺產(chǎn)和學(xué)習(xí)的素材。如今天的布達拉宮、敦煌壁畫、四川樂山大佛、金山寺、雷鋒塔、西安大雁塔等歷史遺跡。寺廟園林的發(fā)展和禪宗思想的影響對明清兩代皇家園林的建筑風(fēng)格上有其深刻的影響，如故宮中的太和殿、頤和園、天壇、無不體現(xiàn)佛教文化思想。

三、儒學(xué)思想

中國文化的基石之一是儒學(xué)，二千年前春秋時期的孔子開山之后，一直作為中國人的精神文化。儒學(xué)正式走上歷史頂峰時期是從西漢武帝時懂伸舒霸除百家獨尊儒術(shù)開始。儒家的核心在人，即處理人與人的社會關(guān)系上，提倡正心、修身、齊家、治國、平天下。在宇宙觀上提出氣理兩說，在倫理道德上提倡三綱五常，在政治上提倡仁政和保民，在教育上倡導(dǎo)開辦學(xué)校。主要代表的建筑長沙的岳鹿書院，山東曲阜等。在魏晉時期儒學(xué)與老莊哲學(xué)融合手玄學(xué)、代表人物有楊雄、王弼等，對自然山水園的形成產(chǎn)生巨大的影響。園林布局中的和諧即是儒家中的中庸思想的表現(xiàn)。（也就是當(dāng)今人們說的創(chuàng)建和諧社會）。園林中的書屋、書房常作教育的學(xué)館，置身于園林相當(dāng)于治國平天下之前的準(zhǔn)備運動，即正心與修身。如圓明園的正大光明殿、勤政親賢殿、坦坦蕩蕩、山高水長。同樂園、承德避暑山莊的淡泊敬誠殿等，無不透出儒家與民同樂和勤政愛民的思想。主要代表人物有：王羲之及其蘭亭，紹興的沈園、明朝大儒方孝儒、詩畫造園景于一身元代四家“黃公望、吳鎮(zhèn)、倪云林、王蒙”和明四家“沈周、文征明、唐寅、仇英”與造園大師計成等都為中國園林的形成奠定了基礎(chǔ)。

中國園從受儒家思想影響較深，以入世治國為目的的園林作品是人工味較重，這也是現(xiàn)代中國園林中的“以人為本”。

四、道教思想

道家以先秦老子和莊子的“道”的學(xué)說為中心，奉老子為教主，內(nèi)容上以自然天道觀為主，強調(diào)人們的思想行為應(yīng)效法“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”，政治上強調(diào)“無為而治”、“不尚賢、使民不爭”。倫理上主張“絕人，棄義”。在園林上表現(xiàn)在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，達到生而不有，為而不恃的境界。例如，蘇州的掘致園、蘇州同里的退思園、網(wǎng)獅園等。都有老莊思想的存在。

從中國歷史上看，三國到隋朝開皇元年360年里（即公元220-581年）戰(zhàn)亂之后，儒學(xué)處于風(fēng)雨飄搖的境地，而被稱為“三玄”的《周易》、《老子》、《莊子》受到士大夫階層的青睞。周易的陰陽變化，老莊的無為思想，款款走入園林，從而創(chuàng)造了自然山水園。中國文人對自然山水的歌詠也來自于老莊的自然觀。中國在園林建筑上的道觀亭臺。如武當(dāng)?shù)恼嫖漤?、泰山的玉皇頂?shù)鹊取?/p>

五、園林文人在園林歷史的貢獻

中國的園林文學(xué)最早應(yīng)從《詩經(jīng)》開始?！对娊?jīng)》的《大雅、靈臺》寫的靈沼、靈囿、靈臺都是中國上古園林的形式，從周朝到魏晉時期的園林文人主要停留在以詩和賦的形式來描述園林之上，除了《詩經(jīng)》之外還有，戰(zhàn)國時宋玉的《高唐賦》、漢朝司馬相如的《上林苑》、楊雄的《甘泉賦》張衡的《兩親賦》等，它們都從不同的側(cè)面反映當(dāng)時皇家園林的輝煌。

從兩晉以后的文人的行動主要是按照園林詩畫表達的形態(tài)和意境來影響和創(chuàng)作文人山水園。文人的貢獻主要包括文學(xué)和繪畫兩種。南齊畫家謝赫的《古畫名錄》所提的方法，陶淵明的《桃花源記》、唐代的白居易、五代郭熙宋代的坡、明代計成、清代的張然和張璉父子；他們不但有書畫而且還有傳世的園林作品。

清代以后的文人表現(xiàn)為觀望和贊美，隨著科技的發(fā)展和社會分工深入，文、理、工分科，文人更少參與造園活動，甚至連評論也少參與了，最后由于現(xiàn)代公園運動的產(chǎn)生和發(fā)展，文人對園林的影響日漸減少。

六、園林美學(xué)思想

中國人的園林美學(xué)是綜合孔夫子儒家理性主義和道家非理性主義，到了魏晉時期在玄學(xué)的指導(dǎo)下形成感傷主義，其本質(zhì)還是情與理的平衡，與主理的理性主義強調(diào)一致，主張園林聯(lián)系現(xiàn)實、重視園林的外部影響，是在于維持秩序，主情的非理主義則強調(diào)差別，主張園林表現(xiàn)個人的情感和個性重視內(nèi)部聯(lián)系，目的在于追求的境界。在中國的古典園林中主要表現(xiàn)在理性主義與追求造園中各要系之間的協(xié)調(diào)與均衡，達到完美的境地。

七、現(xiàn)代園林

現(xiàn)代園林不單純是受中國文化思想的影響，同時也兼收東西方文化思想的精髓，對設(shè)計的風(fēng)格也有所突破，在思想和文化的多元化基礎(chǔ)上，創(chuàng)建一個又一個的現(xiàn)代園林佳品，在復(fù)古與造園上，不在受地域、文化、時代、思想、歷史條件的束縛，而是無國界、無地域、資源共享、共創(chuàng)美好的和諧社會，即有拿來主義，又有創(chuàng)造主義、更有超前的抽象主義，現(xiàn)代的園林不單純是設(shè)計師的事、雕塑家的事，更是廣大人民群眾自己的事。主要表現(xiàn)在現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境建設(shè)的全民參與性日益增強，突破歷史與國界，突破地域與文化，創(chuàng)建和諧共融的人居環(huán)境，是當(dāng)代園林的最高要求。

總結(jié)：園林不在是一草一木，一花一樹，一景一石上的園林，而是多層次，全方位，多領(lǐng)域跨學(xué)科的綜合，是在多元化思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造人類的精神財富。

參考文獻：

①《中國哲學(xué)思想史》

第9篇：文化思想哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】園林 道家 儒家 佛家 生態(tài)

21世紀(jì)，人類亟須解決的一個重要課題，就是有效地加強環(huán)境保護，消除傳統(tǒng)工業(yè)文明帶來的種種負(fù)面影響，真正促進人與大自然的和諧共處，進而保證人類在地球上的“可持續(xù)發(fā)展及永續(xù)生存”。在這樣的背景下，對于最具典范性的生態(tài)藝術(shù)――中國古典園林藝術(shù)的研究理應(yīng)成為新世紀(jì)的“顯學(xué)”之一。它深浸著中國古代傳統(tǒng)宗教文化的底蘊，講究自然意韻的生成和園林意境的創(chuàng)造。它是一種審美化的存在，是中華五千年文化史的藝術(shù)珍品，是一個民族內(nèi)在精神品格的生動寫照。

一、師法自然

儒、道、佛三大傳統(tǒng)文化流派中，以道教思想文化對中國古典園林藝術(shù)的影響最為深刻。“人法地、地法天、天法道、道法自然”① ，尊重自然，順應(yīng)自然是道家思想文化的精髓所在。這正如明代造園大師計成在《園冶》中提出的“雖由人作，宛自天開”②，這即是中國古典園林藝術(shù)的最高境界，也是道家的“師法自然”在造園藝術(shù)中的精妙體現(xiàn)。

魏晉南北朝時期，私家園林大為興盛，此時道教文化盛行，文人崇尚清談，文人雅士寄情山水成為風(fēng)尚，私家園林的藝術(shù)風(fēng)格也開始轉(zhuǎn)向崇尚自然。在留存至今的私家園林之中，最負(fù)盛名的是蘇州園林。中國有一句流傳很廣的贊語，即“江南園林甲天下”。蘇州園林尤其注重意境的創(chuàng)造，以假山水池為構(gòu)架，穿鑿?fù)づ_樓閣、樹木花草，樸實自然，托物言志，小中見大，充滿詩情畫意?！霸靾@如作詩文，必使曲折有法，前后呼應(yīng)”③ 。蘇州園林中的建筑題名，幾乎都取材于著名詩文或古詩，如獅子林、問梅閣等。

道家生態(tài)思想主要追求人與自然的和諧，在道家來看，天是自然，人是自然的一部分。人的理想狀態(tài)應(yīng)該是重新復(fù)歸于自然，達到一種“萬物與我為一”的精神境界。蘇州園林是自然生態(tài)環(huán)境與人文環(huán)境交融整合結(jié)出的果實，也是造園藝術(shù)家“師法自然”“妙造自然”的藝術(shù)結(jié)晶?？梢哉f，蘇州園林的一山一水、一木一石都滲透著古人深厚的主體情愫?；蛟S也可以這樣說，在被自然環(huán)境和精神文化雙重污染所包圍的今天，蘇州園林能以獨特的神韻詩意、高逸的文化格調(diào)，有效地幫助人們澡雪精神，凈化靈魂，從而激發(fā)人們心靈深處回歸自然的本真欲望。

二、天人合一

儒家生態(tài)文化的核心思想就是提倡“天人合一”，強調(diào)以天地萬物為一體，人是自然秩序中的一個存在。整個自然界是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，所有的生命存在相互依存而成為一個整體，因而人與自然環(huán)境息息相通。

“天人合一”的儒家生態(tài)思想是中國古典園林藝術(shù)的最高精神。作為官方哲學(xué)，儒家思想在皇家園林中有更充分的體現(xiàn)?；始覉@林建筑一般都莊重、肅穆、嚴(yán)整。儒家“天人合一”的生態(tài)思想主要是追求人與自然、人與人、人與社會之間的和諧。在中國園林中，人與自然沒有滯礙和判隔，人與山水林木共歡樂?；始覉@林的創(chuàng)作設(shè)計高度重視人與自然的渾融，游人身在其中，觸景生情，從而達到一種情景交融的境界。

三、普度眾生

佛家生態(tài)文化思想以緣起論為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為整個世界是一個不可分割的整體，一切現(xiàn)象都處在相互依賴、相互制約的因果關(guān)系中，一切生命都是平等的，人類應(yīng)該一心向佛，普度眾生。佛家的阿彌陀佛凈土，又稱西方極樂世界，它是佛教認(rèn)為最為完美的生態(tài)環(huán)境。在極樂世界中，一切充滿秩序，井井有條，一派鳥語花香、微風(fēng)拂面的景象。極樂世界里有神奇的八功德水、奇花異草、妙音雅樂、奇妙可愛的雜色眾鳥、妙風(fēng)吹諸寶樹……佛教徒以此作為努力的方向，同時這也是現(xiàn)代生態(tài)平衡的理想狀態(tài)。

寺廟園林蘊含著豐富的生態(tài)哲學(xué)智慧，它不僅是一個由自然景觀和人工景觀構(gòu)成的圖像世界，更是一個寄托性靈，讓生命暢達的意義世界。寺廟園林追求“淡”與“靜”的境界也是受禪宗美學(xué)思想的影響。菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。文人士大夫把禪宗的空靈境界融入到中國的園創(chuàng)作中，把園林視作心靈的寄托之所，心志的棲息之地，人與園林完全匯融一體，建造了自己內(nèi)心精神的家園。與園中的一切，花草樹木，飛鳥野獸，亭臺樓角完全相通、相融，以便達到禪宗美學(xué)中物我合一的自然美。④

結(jié)語

中國古典園林藝術(shù)具有深厚的宗教文化底蘊、豐富的美學(xué)思想以及獨特的生態(tài)資源，有著自己的優(yōu)勢與廣闊的發(fā)展空間，印證和物化了前人的哲學(xué)和精湛工藝，以其獨特的形式和內(nèi)涵形成了獨具特色的審美藝術(shù)風(fēng)格，被舉世公認(rèn)為世界園林之母，世界藝術(shù)之奇觀。中國古典園林藝術(shù)以道教生態(tài)文化思想為底蘊，進而融合儒教、佛教等多種生態(tài)思想之精華，鑄就了東方古典園林藝術(shù)的最高成就。盡管現(xiàn)代社會物質(zhì)文明高度發(fā)達，精神的不懈追求和個體精神的矛盾、茫然依然存在。因此，對于園林藝術(shù)的欣賞，可以成為一種心靈的補償，進而在現(xiàn)實生活中，實現(xiàn)個體與社會、人類與自然的和諧。

（注：本文為黑龍江省教育廳人文社會科學(xué)研究項目《生態(tài)語境下中國古典園林藝術(shù)宗教文化思想研究》，項目編號：12532160.）

注釋：

①老子.老子[M].長春：吉林文史出版社，2004：68.

②計成.圓冶[M].北京：中華書局，2011：34.