哲學(xué)與方法論精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與方法論范文

關(guān)鍵詞： 比較教育 哲學(xué)基礎(chǔ) 方法論

縱觀比較教育的發(fā)展史，比較教育的方法論問題一直是國內(nèi)外比較教育學(xué)術(shù)界探討和爭論的焦點問題。隨著19世紀(jì)末哲學(xué)思潮的興盛，比較教育方法論的萌芽也埋下了哲學(xué)的種子。其中，實證主義、人文主義、后現(xiàn)代主義等比較教育方法論都有著其深刻的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，堪稱是在哲學(xué)這塊肥沃的“土壤”上開出的幾朵比較教育方法論的“生命之花”。下面，具體探討這幾朵“生命之花”及其與“土壤”之間的關(guān)系，以期拋磚引玉，希望廣大同仁為比較教育這片“廣袤的田野”更添幾樹“新枝”。

一、實證主義哲學(xué)與實證主義方法論

1.實證主義哲學(xué)概況介紹

在所有的比較教育的方法論里，實證主義無疑是最早運用于比較教育實踐之中的。當(dāng)時英法等國正初步發(fā)展實證主義學(xué)科，而作為社會學(xué)創(chuàng)始人的孔德，基于之前的認(rèn)識，制定出社會學(xué)研究的基本準(zhǔn)則。他強調(diào)使用自然科學(xué)方法論來建立“實證的社會科學(xué)”，認(rèn)定其主要的任務(wù)是“要揭示社會發(fā)展的規(guī)律”。［1］他又提出：“社會現(xiàn)象的確切原因應(yīng)從那些以往社會現(xiàn)象中尋找，而不能從那些個人意志狀況中去挖掘?！薄氨仨殔^(qū)分事物的原因和它所實現(xiàn)的功能，而且應(yīng)把原因問題放在功能的前面去考察?！保?］兩項準(zhǔn)則確立并推廣之后，實證主義方法論紅極一時。

與此同時，作為一門新興學(xué)科，比較教育一個很大的優(yōu)勢就在于其善于接受新事物。而在那個時代里，生命力最強的莫過于實證主義了。由此，實證主義的特點很快與比較教育領(lǐng)域融合。很快，一大批比較教育工作者開始成為實證主義的忠實擁躉，這其中更是不乏安得森、胡森、諾亞和?？怂固惯@樣的比較教育名家。［3］實證主義哲學(xué)思潮開始風(fēng)靡全球。

2.實證主義方法論在比較教育研究中的運用

作為那個時代里的“一枝獨秀”，實證主義方法論在比較教育研究中得到了廣泛的運用。首先，通過實證主義方法論進(jìn)行比較教育研究，目的不在于個人，而在于尋求各國教育的普遍規(guī)律，在于揭示各國教育的普世價值。其次，持實證主義方法論的比較教育學(xué)者，在研究過程中，大都主張采用量化法，他們認(rèn)為，唯有如此，方能保證研究的效能。由此，在接下來的很長一段時間里，人們開始紛紛通過以數(shù)理邏輯取代形式邏輯，化繁為簡，化抽象為具體，從而揭示命題的經(jīng)驗基礎(chǔ)，以此獲取真理。［4］可以說，實證主義在比較教育的歷史舞臺上畫上了濃重的一筆，其利弊都是有目共睹的。

二、人文主義思潮與人文主義方法論

1.人文主義思潮概況介紹

實證主義風(fēng)靡后的19世紀(jì)末，人文主義學(xué)派開始進(jìn)行反擊。這其中以狄爾泰為代表。狄爾泰在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中提出了自然科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)別，并指出：“前者研究客觀事物及其運動過程，是僵死的、無意識的，研究的目標(biāo)是要找出自然界物體之間必然的因果關(guān)系，排除偶然性和意義；后者研究具有歷史性和目的性的人類行為及其精神活動。由于人的自由意志，它是獨特的，偶然的，所以人類行為既無規(guī)律，也無法預(yù)測?！保?］也就是說，人文主義方法論最看重的就是“理解”二字，并把“理解”理論作為自己的核心思想，貫穿了整個人文主義的始終。“理解”理論即是人文主義思潮的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.人文主義方法論在比較教育研究中的運用

人文主義曾經(jīng)在比較教育史上占據(jù)過重要地位。其治學(xué)之道在很大程度上不是對知識進(jìn)行研究，而是對知識進(jìn)行感受。從某種意義上說，他們的研究方法是屬于個人的，［6］并無規(guī)律可供推廣。一般來說，人文主義者比較注重歷史分析，他們通常將歷史情境置于一個更高的位置，要理解教育，首先就要理解歷史情境。相比于其他一些教育因素，更讓人文主義者關(guān)心的是人的本身的發(fā)展。在他們看來，多元文化之間的理解、國際社會和平，以及防止教師和教育行政人員的偏狹的地方主義傾向等方面的作用更值得看重。［7］

三、后現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義方法論

1.后現(xiàn)代主義思潮概況介紹

20世紀(jì)60年代，后現(xiàn)代主義思潮初見端倪。其起始于歐美，以工業(yè)社會為背景，以批判否定現(xiàn)代主流文化的理論基礎(chǔ)、思維方式、價值取向為基本特征，強調(diào)多元、否定中心和等級、主張開放、重視平等、崇尚差異、推崇創(chuàng)造、［8］去掉本質(zhì)和必然。其萌芽于上世紀(jì)二三十年代，用于表達(dá)要有必要意識到思想和行動需超越啟蒙時代范疇。

2.后現(xiàn)代主義方法論在比較教育研究中的運用

一般說來，比較教育研究者更關(guān)注微觀層面的教育現(xiàn)象，如學(xué)生個體、個別學(xué)校等的教育問題研究。后現(xiàn)代主義思想與比較教育融合后，從另一個側(cè)面促進(jìn)了比較教育研究中質(zhì)性研究方法的應(yīng)用。這在比較教育的歷史上是一種前所未有的嘗試。這種嘗試，一方面肯定了比較教育自身研究范式的文化多元性，另一方面，針對某一具體文化背景中的教育問題，它能進(jìn)行深度研究，還能防止用單一理論文本解釋不同地域的平面化分析現(xiàn)象，最終推動比較教育研究自身方法論的科學(xué)性發(fā)展。［9］

這即是說，后現(xiàn)代教育理論雖然未在一定范圍內(nèi)達(dá)成共識，在比較教育等眾多領(lǐng)域內(nèi)卻早已經(jīng)出現(xiàn)了采用后現(xiàn)代主義方法進(jìn)行的論述，且數(shù)目之繁、類型之眾，皆有跡可循。而后現(xiàn)代主義在比較教育研究中之所以得到如此迅速的應(yīng)用與發(fā)展，與其能促進(jìn)比較教育眾多因素的遷衍也密不可分。

當(dāng)然，除了以上三種理論之外，還有很多哲學(xué)理論都在一定程度上對比較教育學(xué)的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得比較教育的發(fā)展有了哲學(xué)上的依據(jù)，比如，相對主義理論、沖突理論、多元文化主義理論、結(jié)構(gòu)功能主義理論、依附理論等。這些理論，從某種意義上說，均豐滿了比較教育的哲學(xué)理論羽翼，充實了比較教育的學(xué)科框架，為比較教育以后的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［法］迪爾凱姆著.胡偉譯.社會學(xué)研究方法論［M］.北京：華夏出版社，1998：13.

［3］［4］Philip G.Altabach，Gail P.Kelly.New Aproaches to Comparative Education［M］.Chicago：TheUniversity of Chicago Press，1986：73，85-86.

［5］［6］于楊，張貴新.后現(xiàn)代主義與比較教育研究［J］.外國教育研究，2006，（9）.

第2篇：哲學(xué)與方法論范文

[關(guān)鍵詞]：經(jīng)濟(jì)學(xué)，社會學(xué)，“經(jīng)濟(jì)人”，方法論

人與社會是社會科學(xué)各科共同關(guān)注的問題，但不同的學(xué)科對二者有著不同的觀察角度與認(rèn)識，經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)尤其如是，甚至其作為學(xué)科的分野，與其說是從關(guān)注領(lǐng)域的不同，不如說是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對“人”與社會的不同的預(yù)設(shè)可以說是構(gòu)成二者方法論上差異的根本所在。在學(xué)科的界限開始日益模糊的今天，社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)也在逐漸相互借鑒對方觀察世界的角度，修改與完善自己認(rèn)識的前提預(yù)設(shè)，從而也形成許多跨學(xué)科的“研究規(guī)劃”與“準(zhǔn)學(xué)科”領(lǐng)域，使認(rèn)識更加全面、真實。本文回顧了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)方法論背后隱含的對“人”及其與社會關(guān)系的認(rèn)識的前提預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上思考了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點是個體主義心理學(xué)的，并且其對人的認(rèn)識有一個理性“經(jīng)濟(jì)人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟(jì)人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”思想的《國富論》出版的時代（1776年），正處于英國工業(yè)革命的背景，斯密對這一理性、利己的經(jīng)濟(jì)人模型的運用與其對自由放任經(jīng)濟(jì)，國家不干預(yù)政策的主張是分不開的。其實經(jīng)濟(jì)人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時期，在人文主義運動中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚（董建新，1999，6-7頁）[1]，啟蒙運動中，理性受到了更大的重視，人的價值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點，其實是對作為經(jīng)濟(jì)活動主體的個人參與權(quán)力的一種強調(diào)（蔣自強、何樟勇，1998），因為在理性經(jīng)濟(jì)人基礎(chǔ)之上，國家的放任不干預(yù)、一個自由競爭的環(huán)境，才最可以使社會秩序得以確立，他指出“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。”（亞當(dāng)·斯密，1996，252頁）[2]

“經(jīng)濟(jì)人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識和計算能力、對面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會比現(xiàn)在更壞）的選擇?！敖?jīng)濟(jì)人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，才使經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對個人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)秩序的追求的價值判斷之中的。

社會學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟(jì)學(xué)，起源于19世紀(jì)的實證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國大革命的時期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到[3]：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會處于劇烈的變革之中，革命后動蕩的社會中對于社會秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會學(xué)，創(chuàng)建起來，而其作為一門學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時一些社會改革協(xié)會所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）[4]。社會學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實證主義信念，并將社會現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會也看作一個有機體，社會現(xiàn)象被看作完整社會體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會是一個有機體，而不是簡單個人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個人（如經(jīng)濟(jì)人）的方法來分析社會整體；至正式確立社會學(xué)學(xué)科地位的社會學(xué)家迪爾凱姆，更將社會學(xué)的研究對象定義為社會事實，是先于個體的實在，外在于個人意識，并強制性加于個體意識之上的。在迪爾凱姆，人之于社會，正如細(xì)胞之于人，社會一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個人不同的一個更高的獨立的層次，與個人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會事實只能由另一種社會事實來解釋，而不能還原為個體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個新的人文主義，反實證性的歷史主義和人文主義成為社會學(xué)中的另一個傳統(tǒng)，但對秩序問題的關(guān)注以及實證主義的繼承，使社會學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會學(xué)主要關(guān)注的對象。正如亞歷山大（2000，8頁）[5]概括的，“社會學(xué)家之所以是社會學(xué)家，是因為他們相信社會模型的存在，社會模型是由個人構(gòu)成但又獨立于個人的社會結(jié)構(gòu)。”在社會學(xué)中，實證主義的基于整體主義立場的研究將社會模型視為先于任何具體個人行動的存在，任何個體行動都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實證主義的理論更多基于個體主義的立場，但也常?；诔姓J(rèn)社會中存在超越個體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動者在個體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會過程中不斷變換，被剝離出的是場景和與此相應(yīng)的身分角色，個體只是這些社會場景中各種身分的集合體（汪丁丁，1998）[6]。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對社會秩序建構(gòu)的實際需要中的社會學(xué)更多關(guān)注到制度、社會結(jié)構(gòu)等的實體性以及社會條件對個體行動的制約，人被放入社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會學(xué)研究者的思維，對這一點在西方社會學(xué)70年代后的反思中也開始提出批判，認(rèn)識到社會學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟(jì)人”假定為出發(fā)點，以基于個人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場經(jīng)濟(jì)密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)對“人”的觀察點，如果借用中國社會學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實地研究后對社會學(xué)研究作出的反思：社會學(xué)過于“只見社會不見人”（，1992）[7]，那么可以說經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是只見模型的“人”不見真實的人。

二．回溯在社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開放社會科學(xué)》[4]（1997，4、8頁）中指出，知識的學(xué)科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴(yán)格在后來所說的獨立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個人以及社會的政治、經(jīng)濟(jì)各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在斯密的原著中，其實并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會發(fā)展動力的看法，但他并沒有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對“經(jīng)濟(jì)人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實”（哈耶克，1989，11頁）[8]。斯密指出“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)活動中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實，在斯密眼里，人具有自利性和社會性雙重本性，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒有社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱）。（汪丁丁，1998）[6]。

韋伯的理解社會學(xué)，是方法論上個人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅持實證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會學(xué)的研究對象定義為個人主體的社會行動，而將個體化與類型化的方法結(jié)合起來，并將意義理解與因果說明結(jié)合起來。韋伯解釋社會學(xué)中的“社會行動”，是“行動的個人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動過程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點是個人主義的，個人及其行動是研究的基本單位；第二，個人賦予行動以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個人自覺地（理性地）意識到的行動的目的和價值；第三，行動以他人為目標(biāo)，是將社會關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動是社會中的行動?？梢?，韋伯的研究中，個人及其行動是被作為基本出發(fā)點的，他對經(jīng)濟(jì)、政治、社會等各個領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個人主義，如同“國家”、“人民”、“社會”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實際的意義，他認(rèn)為人的社會行為有規(guī)律性，但是沒有獨立于主觀意識之外的社會規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會現(xiàn)象的規(guī)律并對人的行為加以預(yù)測。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個人與社會的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)的分野——前者日益極端地堅持人的自利本性原則，后者日益極端地堅持社會規(guī)范對個體行為的制約原則（汪丁丁，1998）[6]。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)家又重新認(rèn)識到這種極端走向的弊端，均開始對自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟(jì)學(xué)對“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，“經(jīng)濟(jì)人”的假定近年來遭到了多方面的批評而被不斷修正，這主要來自對“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實利人、社會人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟(jì)利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟(jì)人”這種抽象的人更接近于“真實的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟(jì)學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個人的努力或行為不是一個常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時也依賴于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué)，1997）[9]。

3．對理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟(jì)行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認(rèn)識能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對稱性、機會主義行為，以及制度的約束等對完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識形態(tài)引入個人預(yù)期效用函數(shù)，強調(diào)意識形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對人的機會主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對經(jīng)濟(jì)人應(yīng)用范圍的擴充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟(jì)人的概念擴充到了非經(jīng)濟(jì)分析。它認(rèn)為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟(jì)行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類個體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個人效用的最大化都是最基本的動機。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個人主義的方法論、人的經(jīng)濟(jì)學(xué)和交易政治學(xué)。

對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正說明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已開始注意到人不單純是一個經(jīng)濟(jì)動物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出 “新經(jīng)濟(jì)人”的概念（楊春學(xué)，1997），一方面，把經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟(jì)人”的某些實際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來修改新古典經(jīng)濟(jì)人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟(jì)人行為的“社會文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)對“經(jīng)濟(jì)人”的所有修訂始終是站在對經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)加以約束條件的立場上的，它使一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟(jì)人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟(jì)人”模式；恰恰相反，對這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)。“經(jīng)濟(jì)人”仍是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點。

四．當(dāng)代社會學(xué)方法論中的新趨勢

二戰(zhàn)以后社會學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國，便與美國本土的實用主義結(jié)合在了一起，實用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨立于社會過程的旁觀者，而是行動者，通由與其他行動者組成的環(huán)境的互動而成為其自身。社會學(xué)中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對社會學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實證反實證主義、個人與整體等的對立，建構(gòu)起以意志為起點的社會行動理論，并引入了功能分析模式作為社會學(xué)的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實證主義人本主義展開爭論。符號互動、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會學(xué)理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會學(xué)強調(diào)社會現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價值”問題被提出。

70年代以后，美國社會學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會學(xué)家對美國追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實證主義的方法論，更加采取帶有強思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類學(xué)的影響，張揚生活經(jīng)驗與行動實踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過理解、解釋來剖析社會現(xiàn)象和建構(gòu)社會理論。70年代末80年代以來社會學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會科學(xué)對象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是以個體主義的心理學(xué)為出發(fā)點的，“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特性；而起源于對社會秩序關(guān)注的社會學(xué)，個人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個人與社會的關(guān)系展開。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)對人的認(rèn)識從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟(jì)人”到將人看作社會的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會學(xué)開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對復(fù)雜社會的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)對人與社會認(rèn)識的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個人主義與社會實體性的立場：經(jīng)濟(jì)學(xué)的個人主義方法論是對西方長期以來所奉行的個人至上主義哲學(xué)的方法論的反映，其背后是一種對個人自由觀的堅持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個個活生生的“人”，看到“人”是社會秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個人主義不僅有實證角度的含義，即將社會問題都?xì)w結(jié)為個人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價值判斷的意義，每個人都有決定自己行動的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個人自身來做判斷，人類的無知是絕對的，任何人的理性是有限的，而克服個體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟(jì)活動，讓每一個人在不同的方向上“試錯”。而能保證每個人都能自由地參與經(jīng)濟(jì)活動的最佳體制就是市場經(jīng)濟(jì)體制（蔣自強、何樟勇，1998）[11]。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代社會在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個人獨立、自由的觀念是時代必然的潮流，“只見社會不見人”的思維方式來理解與解釋當(dāng)代的社會是不夠的，只反思到人在社會結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會學(xué)在承認(rèn)社會是實體有其運行規(guī)律的同時，在認(rèn)識社會實體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會的目的，即個人的需要與個人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會學(xué)理論不會流于空泛，而更具有實際意義。

但另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對個體理性、自利性、極大化原則的強調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會利益看作個人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實所批判，因為個人行為的理性最大化決策往往會產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會學(xué)對于制度的研究卻非常豐富，它對于人的認(rèn)識始終是將之置于社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)中來看的，并強調(diào)社會獨立于個人存在的實體性，其有自己的運行規(guī)律，不是簡單個人的加合。經(jīng)濟(jì)學(xué)對制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會行動者提供了一個非現(xiàn)實的或虛偽的唯意志論，正是從這個意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實，“它忽視了社會結(jié)構(gòu)對自由的實際威脅，同樣也忽視了社會結(jié)構(gòu)對自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大，2000）[5]，這恰是社會學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對人的認(rèn)識是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識得到豐富。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會學(xué)理論則由于沒有客觀的評判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對話，更缺乏繼承性。社會學(xué)實證主義的范式中，隨計算機與多元統(tǒng)計分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到借鑒的；而社會學(xué)則為經(jīng)濟(jì)學(xué)對人性認(rèn)識的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是社會學(xué)，在其學(xué)科制度化的過程中，總是導(dǎo)致了對現(xiàn)實的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”還是韋伯對社會經(jīng)濟(jì)的研究，都包含了對人性本身的意義的思考，和強烈的對社會現(xiàn)實的關(guān)懷。目前對客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對的價值中立等同起來，其實韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會科學(xué)研究中的價值判斷，其研究過程中的“價值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟(jì)人，是建立在人的自由權(quán)利強調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟(jì)管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動的角度對“人的因素”的強調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟(jì)人”的界說、理論分析與應(yīng)用》，中國人民大學(xué)博士學(xué)位論文

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[4]華勒斯坦，1997：《開放社會科學(xué)》，三聯(lián)出版社

[5]亞歷山大，2000：《社會學(xué)二十講》，華夏出版社

[6]汪丁丁，1998：“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會學(xué)研究》，2：1-11

[7]，1992：“個人、群體、社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考”，《中國人的行為與觀念》，天津人民出版社

[8]哈耶克，1989：《個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社

[9]諾斯，1997：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海三聯(lián)出版社

第3篇：哲學(xué)與方法論范文

【關(guān)鍵詞】法理學(xué)；公證；秩序；正義

2014年7月，筆者有幸閱讀了博登海默著、鄧正來譯的1987年版《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，因受限于本人目前知識的局限性，尚不能很好地理解這本書，很難在每個問題上都進(jìn)行深入的思考，更不能將這本書所介紹的法律方法和司法技術(shù)很好地消化并運用于實際法律工作中；但是，就如作者致中文版前言中所述般，通過閱讀這本書，為我初步了解立法者和法律解釋人員所面臨的基本問題上打開了一扇門，而在這之前，這是我之前從未思考過的法律問題。

從語言風(fēng)格來看，《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》的譯者鄧正來多用長句作譯，語句顯得艱澀、綿長、修飾限制成份太多，有些語句若不重讀三五遍，很難理解其所表達(dá)的含義。如果譯者的中文翻譯能簡潔明了，或者說在翻譯中將艱澀的語言能更流暢的進(jìn)行轉(zhuǎn)化，相信會增加讀者對本書的閱讀和受益程度。從內(nèi)容上來看，這本書瑕不掩瑜，給我最大的感覺就是：綜合、客觀；這是一本法學(xué)理論很強的書，時間跨越了古希臘到現(xiàn)代法學(xué)，內(nèi)容上包括了法理學(xué)、法律哲學(xué)、歷史法學(xué)、社會法學(xué)、法律的性質(zhì)和作法律的淵源和技術(shù)，以及法理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)中形成的各流派學(xué)說。

結(jié)合自身的職業(yè)，我重點閱讀了本書的第二部分內(nèi)容：法律的性質(zhì)和作用，通過閱讀，對公證制度的秩序和正義方面進(jìn)行了一些分析和思考。在本書中作者主要是通過“秩序”與“正義”這兩個基本概念來分析法律制度，認(rèn)為“它們是理解法律制度的形式結(jié)構(gòu)及其實質(zhì)性目的所不可或缺的”（第227頁），從秩序入手，以秩序和正義為中心，對法律的性質(zhì)和作用進(jìn)行了詳盡而深刻的闡述。作者將秩序（order）這一術(shù)語“用來描述法律制度的形式結(jié)構(gòu)，特別是在履行其調(diào)整人類事務(wù)的任務(wù)時運用一般性規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)和原則的法律傾向”，“意指在自然進(jìn)程和社會進(jìn)程中都存在著某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性”（第227-228頁）。經(jīng)過觀察表明，作者認(rèn)為在自然界中“秩序似乎壓倒了無序、常規(guī)性壓倒了脫軌現(xiàn)象，規(guī)則壓倒了例外”（第228頁）；在人類社會中“有序生活方式比雜亂生活方式占優(yōu)勢。在正常情形下，傳統(tǒng)、習(xí)慣、業(yè)經(jīng)確立的慣例、文化模式、社會規(guī)范和法律規(guī)范，都有助于將集體生活的發(fā)展趨勢控制在合理穩(wěn)定的范圍之內(nèi)”。

在作者看來，“法律的秩序要素所關(guān)注的乃是一個群體或政治社會對某些組織規(guī)范和行為標(biāo)準(zhǔn)的采納問題……秩序概念所關(guān)涉的乃是社會生活的形式而非社會生活的實質(zhì)”（第260頁）。公證作為一項在現(xiàn)代國家確保自由、安全和公正的基本法律制度，是鍛造社會秩序的裝置，具有預(yù)防和化解糾紛的能力，有的學(xué)者甚至將公證定性為一種預(yù)防性的司法證明制度。公證制度主要從主體和內(nèi)容兩個角度體現(xiàn)公證對秩序性價值的倡導(dǎo)和維護(hù)作用：在主體方面，公民、法人和其他組織申請適用公證制度本身就意味著將主體的私人事務(wù)納入到公共的司法領(lǐng)域來，意味著一個有獨立性、自律的所謂‘法的空間’得以形成和維持”，于此同時，公證的主體無一例外地均置身于一定的制度化空間中，并因此受到來自制度的程序制約。在內(nèi)容方面，公證的證明對象如契約或行為往往是一種排除一種外部法律適用的直接私人意思表達(dá)，如果缺失公證制度約束，這些內(nèi)容就可能游離于法治之外，導(dǎo)致社會秩序混亂；而公證能夠?qū)崿F(xiàn)幫助、指導(dǎo)公民、法人和其他組織依法設(shè)立、變更法律行為，平衡當(dāng)事人之間的關(guān)系，剔除糾紛隱患和不真實、不合法的因素的目的，顯然就把法治所倡導(dǎo)的秩序內(nèi)容契合于當(dāng)事人之中，并且進(jìn)入了本來應(yīng)當(dāng)提倡“司法謙抑”的私權(quán)領(lǐng)域，使得公證制度能夠在諸多公權(quán)手段如訴訟、勞動仲裁、行政救濟(jì)等難以介入的領(lǐng)域發(fā)揮秩序建構(gòu)的作用。

博登海墨認(rèn)為：“法律秩序中的規(guī)范與事實這兩個方面，互為條件且互相作用。這兩者要素缺一不可，否則就不會有什么真正意義上的法律制度。如果包含在法律規(guī)則部分中的‘應(yīng)然’內(nèi)容仍停留在紙上，而并不對人的行為產(chǎn)生影響，那么法律只是一種神話，而非現(xiàn)實?！保ǖ?55頁）因此，立法者將公證制度設(shè)置為一種法律制度，使其有足夠的能力建立一種社會秩序，則必須同時具備規(guī)范和事實這兩個方面，缺一不可。我們發(fā)現(xiàn)，一般社會經(jīng)驗下的公證制度及其運行，往往能夠獲得公民、法人和其他組織的信任感、滿足其對秩序的內(nèi)心需求進(jìn)而繼續(xù)獲得申請公證的激勵和效用，并以此循環(huán)往復(fù)。正如馬斯洛所指出的“我們社會中的大多數(shù)成年者，一般都傾向于安全的、有序的、可預(yù)見的、合法的和有組織的世界，這種世界是他所能依賴的，而且在他所傾向的這種世界里，出乎意料的、難以控制的、混亂的以及其他諸如此類的危險事情都不會發(fā)生?！保ǖ?39頁）

“人們在生活安排方面對連續(xù)性的訴求與他們要求在相互關(guān)系中遵守規(guī)則的傾向之間是存在著聯(lián)系的。無論何時只要人的行為受到法律規(guī)范的控制，重復(fù)規(guī)則性這一要素就會被引入社會關(guān)系之中。一種源于過去的權(quán)威性淵源，會以一種重復(fù)的方式被用來指導(dǎo)私人的或官方的行為。遵循規(guī)則化的行為方式，為社會生活提供了很高程度的有序性和穩(wěn)定性。”（第239頁）由于公證是基于私人個體為獲取公共信用證明而產(chǎn)生的，這就意味著如果能夠借助公證制度獲得所追求的公共信用，將會使得個體擁有進(jìn)行持續(xù)性公證的主動需求，而公證的公正、真實、合法行原則恰好可以保障這種公共信用的實現(xiàn)，由此使得公證建立的社會公共信用體系和社會秩序能夠獲得長久存續(xù)的土壤。

博登海墨認(rèn)為“從最為廣泛的和最為一般的意義上講，正義的關(guān)注點可以被認(rèn)為是一個群體的秩序或一個社會的制度是否適合于實現(xiàn)其基本的目標(biāo)……滿足個人的合理需求和主張，并于此同時促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和提高社會內(nèi)聚性的程度――這是維續(xù)文明的社會生活所必需的――就是正義的目標(biāo)”。（第261頁）。正義在公證制度上體現(xiàn)為公正原則（《公證法》第三條規(guī)定：“公證機構(gòu)辦理公證，應(yīng)當(dāng)遵守法律，堅持客觀、公正的原則。”），公正是公證的最本質(zhì)要求，是維護(hù)社會主義法治和社會秩序的需要，是保證公證質(zhì)量、實現(xiàn)公證職能的保障。公正包括實體公正和程序公正，實體公正是指公證證明內(nèi)容即對公證申請人所申辦的法律行為、有法律意義的文書和事實的公證結(jié)果是公正的；程序公正是指公證活動的過程對公證申請人及相關(guān)人員來說是公正的，也即是說公證參與人員在公證過程中受到的對待是公證的，國家保障公民、法人和其他組織依法獲得公證證明的權(quán)利。簡而言之，實體公正是指“產(chǎn)品”是否合格，程序公正是指該“產(chǎn)品”的生產(chǎn)過程是否公正。

公證制度是國家公證機關(guān)進(jìn)行司法證明活動的一種法律制度，它是國家司法制度的重要組成部分，而公證機構(gòu)則是代表國家行使證明權(quán)，其所出具的公證書被法律賦予特定的公信力。公證法第三十六條規(guī)定：“經(jīng)公證的民事法律行為、有法律意義的事實和文書，應(yīng)當(dāng)作為認(rèn)定事實的根據(jù)，但有相反證據(jù)足以該項公證的除外?！庇纱丝梢?，公證的效力可以直接成為法院判決的依據(jù)，甚至直接影響司法訴訟的結(jié)果，決定著當(dāng)事人的重大利益。正因為如此，公證應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格貫徹公正原則，要求公證人必須做到：一方面對申辦公證的民事法律行為有法律意義的文書和事實的公證結(jié)果是公正的；另一方面，公證參與人在公證過程中應(yīng)享有的程序權(quán)利得到了充分的尊重和平等對待。遺憾的是某些公證機構(gòu)在堅持公正原則方面表現(xiàn)頗讓人心寒，最為典型的例子是2004年發(fā)生的“西安寶馬彩票案”。因公證本身存在體制弊端，有些公證機構(gòu)甚至把辦理公證業(yè)務(wù)當(dāng)作“生財之道”，搞成了“公證經(jīng)濟(jì)”，將法律賦予的“證明權(quán)”視為壟斷公證業(yè)務(wù)的“道具”和“資本”，在這種情形下，為了追求經(jīng)濟(jì)效益最大化，公證機構(gòu)及公證人人為簡化法定程序，迎合客戶的各種不正當(dāng)要求以爭取公證業(yè)務(wù)，導(dǎo)致錯證、假證事件迭出不窮，嚴(yán)重?fù)p害了當(dāng)事人的合法權(quán)益。

公證機構(gòu)行使國家證明權(quán)，代表的是國家最高的證明行使，如果其中涉及營利因素和利潤問題，那么必然產(chǎn)生競爭，以致其未能按照制度設(shè)計的軌道正常運轉(zhuǎn)而可能出現(xiàn)偏軌行使的情形，更有可能淡忘公證職責(zé)，偏離執(zhí)業(yè)宗旨。公正是公證的基本原則，是公證業(yè)的靈魂，是公信力的基礎(chǔ)。皮之不存，毛將焉附？歸根到底，我國的公證制度必須進(jìn)行徹底的深化改革。

作為一名公證人，深知公證過程中秩序和正義的重要性，在以后的工作中定會對公證的本質(zhì)多作思考，探求公證應(yīng)該是怎樣的，設(shè)計公證制度的初衷是什么，怎樣才能實現(xiàn)追求社會和諧秩序、實現(xiàn)公平正義之目的等等。

以上觀點為本人閱讀博登海默先生的《法理學(xué)-法律哲學(xué)與法律方法》之后的粗淺感悟。讀了此書后，本人更深刻認(rèn)識到僅僅停留在課本上的目光始終是短淺的，而且束縛了人的思想。法律工作者只有廣泛涉獵、不斷積累才能拓寬視野、獨立思考，才能成為具有專門技能、專門知識和專門職業(yè)道德修養(yǎng)的法律人才。

【參考文獻(xiàn)】

[1]博登海默.法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法[M].鄧正來，譯.中國政法大學(xué)出版社.

第4篇：哲學(xué)與方法論范文

文藝學(xué)研究方法論作為一門個別學(xué)科，既有與其他科學(xué)知識體系相同之點，又有自身質(zhì)的規(guī)定性。

就人類的科學(xué)知識體系來說，“一般都由經(jīng)驗要素、理論要素和結(jié)構(gòu)要素構(gòu)成”[②]，文藝學(xué)研究方法論知識體系也離不開這三個要素。作為文藝學(xué)研究方法論的經(jīng)驗要素，主要是文學(xué)工作者通過審美體驗而得到的關(guān)于一切文學(xué)現(xiàn)象的經(jīng)驗材料，它構(gòu)成本學(xué)科的基石。文藝學(xué)研究方法論的理論要素則產(chǎn)生于對經(jīng)驗材料的抽象，它表現(xiàn)為本學(xué)科的特定概念和范疇，構(gòu)成文藝學(xué)研究方法論的理論體系。文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素則是作為方法論的原則從文藝學(xué)知識整體性中升華出來的，用以揭示文藝學(xué)的內(nèi)容、屬性和規(guī)律的手段和方式。因此知識體系的結(jié)構(gòu)要素就是方法論。

文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素與理論要素和經(jīng)驗要素不同，它不是明顯存在，而是蘊含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實在，似乎無法抽象出來，構(gòu)成獨立的研究對象。其實在考察了文藝學(xué)研究的歷史之后，人們會驚奇地發(fā)現(xiàn)：文藝學(xué)流派林立，學(xué)說繁雜，分支眾多。這種百家爭鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學(xué)思辨方法”開創(chuàng)了哲學(xué)美學(xué)(其中也包括文藝學(xué))。亞里士多德以自然科學(xué)方法、社會科學(xué)方法、演繹法建立了自己的美學(xué)體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀(jì)泰納以社會學(xué)方法建立了實證主義社會學(xué)流派。19世紀(jì)末葉德國美學(xué)家費希納運用心理學(xué)實驗方法創(chuàng)立了實驗美學(xué)。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)，西方出現(xiàn)的精神分析、語義分析美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、接受美學(xué)等，無不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點有關(guān)?？梢姡瑥哪撤N意義上說，“一種方法論的確立，往往意味著一個新的學(xué)派的崛起”。[③]

為什么方法論能夠成為流派的標(biāo)志？這是因為結(jié)構(gòu)要素是一定文藝學(xué)流派的敘述原則，是文藝學(xué)內(nèi)容各子系統(tǒng)和要素之間聯(lián)系的方式。當(dāng)代科學(xué)表明，系統(tǒng)是要素與要素之間關(guān)系的集合，確定一個系統(tǒng)的質(zhì)由要素和要素連接的方式——結(jié)構(gòu)所決定。因此結(jié)構(gòu)要素就能確定流派的性質(zhì)。從這個意義上說，知識體系的結(jié)構(gòu)要素雖不具形，只要有客觀性，有獨立的價值，我們就能夠運用科學(xué)的抽象方法將它抽象出來，作為獨立的研究對象，建立一門嶄新的學(xué)科，與文藝學(xué)的其他門類，如文學(xué)史、文學(xué)理論、文學(xué)批評并列。因此，文藝學(xué)的結(jié)構(gòu)要素——方法完全能夠成為文藝學(xué)研究方法論的研究對象。

二 文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容

文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容包括本學(xué)科的指導(dǎo)思想，研究對象，學(xué)科地位，學(xué)科根據(jù)，各層次研究方法的特征、功能、價值以及它們形成與發(fā)展的規(guī)律，它們之間的相互關(guān)系等問題。

三 文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想

文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學(xué)世界觀，為文藝學(xué)研究方法論提供原則、出發(fā)點和理論基礎(chǔ)，集中表現(xiàn)在本體論問題上。車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果。”[④]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學(xué)流派所采用的方法，無不與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。泰納的社會歷史方法出自實證主義；風(fēng)靡一時的接受美學(xué)，其思想淵源是現(xiàn)代闡釋學(xué)，其理論動力導(dǎo)源于皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論；18和19世紀(jì)發(fā)展起來的歷史歸納法，與舊唯物主義機械論有關(guān)；現(xiàn)象描述法是18世紀(jì)經(jīng)驗主義哲學(xué)的產(chǎn)物；精神分析法導(dǎo)源于弗洛伊德心理學(xué)，直接與非理性哲學(xué)相聯(lián)系，如此等等，都說明了方法論與哲學(xué)世界觀的密切聯(lián)系。因此我們在探尋方法的時候，切記一切研究方法手段、認(rèn)識工具都是從“研究文學(xué)本體的成功經(jīng)驗中歸納總結(jié)出來的，那種拘泥于封閉的先驗框架里作抽象思辨而產(chǎn)生的方法”，是沒有活力的。

我們說哲學(xué)的世界觀指導(dǎo)和制約研究方法，并不等于代替具體學(xué)科的研究方法?！拔乃噷W(xué)這門科學(xué)的方法論同一般的科學(xué)方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學(xué)原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學(xué)作為一門獨立的個別學(xué)科，有適應(yīng)自己對象特點的個別學(xué)科的研究方法，還有從其他學(xué)科移植過來的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。

四 文藝學(xué)研究方法論的分類

文藝學(xué)方法論是“諸種研究方法的手段的學(xué)說化的理論”，它本身就是一個多層次的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。面對如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類標(biāo)準(zhǔn)問題。到目前為止，分類標(biāo)準(zhǔn)不一，有的則從歷史角度，有的從功能價值角度，有的從適應(yīng)的普遍性范圍及程度的角度。從功能價值與適應(yīng)范圍及程度相結(jié)合的原則進(jìn)行分類，大致可以分4個層次：

（一）

哲學(xué)方法

哲學(xué)方法處于方法論系統(tǒng)的最高層次，它適應(yīng)一切科學(xué)，“表現(xiàn)為一種思維定勢和原則，對文藝學(xué)方法論體系的整體性有規(guī)定作用”。[⑦]車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果?！盵⑧]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。比如泰納的社會歷史方法之于實證主義哲學(xué)；接受美學(xué)之于現(xiàn)代闡釋學(xué)、皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論；歷史歸納之于機械唯物主義；現(xiàn)象描述法之于18世紀(jì)的經(jīng)驗主義哲學(xué)；精神分析方法之于非理性哲學(xué)等等，都被某種哲學(xué)所設(shè)定，都與其相應(yīng)的哲學(xué)遙相呼應(yīng)。但是方法論有其相對獨立性，并不與哲學(xué)等同劃一。哲學(xué)對方法論的作用只表現(xiàn)為一種指導(dǎo)和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過個別學(xué)科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢學(xué)森同志曾對哲學(xué)、一般方法、各門學(xué)科的具體方法之間的關(guān)系做過精辟的分析。他認(rèn)為，哲學(xué)要指導(dǎo)各門學(xué)科，但這種指導(dǎo)既不是取而代之，又不是風(fēng)馬牛不相及，而是通過一般研究方法這個中介起作用。比如哲學(xué)通過自然辯證法去指導(dǎo)、聯(lián)系自然科學(xué)；通過歷史唯物主義指導(dǎo)聯(lián)系社會科學(xué)；通過數(shù)學(xué)哲學(xué)指導(dǎo)聯(lián)系數(shù)學(xué)科學(xué)；通過系統(tǒng)論方法去指導(dǎo)聯(lián)系系統(tǒng)科學(xué)；通過認(rèn)識論去指導(dǎo)聯(lián)系思維科學(xué)；通過人天觀去指導(dǎo)聯(lián)系人體科學(xué)；通過軍事哲學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系軍事科學(xué)；通過美學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系文藝?yán)碚?；通過社會論去指導(dǎo)和聯(lián)系行為科學(xué)。一般研究方法“可以使低層次的具體科學(xué)方法論得到拓展、深化和提高，進(jìn)一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯(lián)系，又有可能使具有普遍意義的哲學(xué)方法論充實、豐富和發(fā)展”[⑨]。同時保證了哲學(xué)方法論指導(dǎo)作用的正確實施。

總之，各種研究方法離不開特定的哲學(xué)原則的指導(dǎo)與制約，又不能為它所代替。正確的哲學(xué)原則確保各種方法的先進(jìn)性、合理性，先進(jìn)的科學(xué)方法又可以深化、豐富一定的哲學(xué)。我們切不可將哲學(xué)方法與其他方法對立起來。其實，任何“對立”的做法在實踐上都是行不通的。

(二)一般研究方法

一般研究方法是能為多種學(xué)科所采用，處于中介環(huán)節(jié)的研究方法。它處于方法論系統(tǒng)的第二層次，主要包括系統(tǒng)論、控制論、信息論和邏輯思維方法。

(三)特殊研究方法

特殊研究方法亦稱具體方法。它是某一學(xué)科特有的研究方法，或者是某一學(xué)科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門學(xué)科對象的特殊性，表現(xiàn)為“對文學(xué)的切入視角，一般都成為特定的文學(xué)流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運用于美學(xué)的美學(xué)方法；由文學(xué)心理學(xué)派生的文藝心理學(xué)方法；由文學(xué)信息屬性衍生出來的符號學(xué)方法、語義學(xué)方法；由文藝價值分化出來的藝術(shù)價值方法；由讀者所決定的接受美學(xué)方法等等。

(四)具體的研究手段

具體的研究手段嚴(yán)格說不屬于方法，而是組織加工材料的科學(xué)方式、技術(shù)措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學(xué)本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運用。比如定量和定性、觀察和實驗、調(diào)查、統(tǒng)計、模式化、比較法等等。

上述劃分是就整個方法論的結(jié)構(gòu)體系而言。文藝學(xué)的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎(chǔ)上，又有其獨特性。

文藝學(xué)研究方法與文藝研究的對象有緊密的關(guān)系，特定的研究對象要求特定的研究方法。從文藝學(xué)研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無跡可跡，但用美國學(xué)者M(jìn)·H艾布拉姆斯的“作品、藝術(shù)家、宇宙、讀者”四要素論來衡量，發(fā)現(xiàn)各種方法的產(chǎn)生都與研究對象的轉(zhuǎn)移有關(guān)。而對象的轉(zhuǎn)移，無論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學(xué)方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產(chǎn)生了諸如符號學(xué)方法、形式主義方法、新批評方法、結(jié)構(gòu)主義方法、敘述學(xué)方法、現(xiàn)象學(xué)方法等等；以讀者為研究重心相應(yīng)出現(xiàn)了文藝現(xiàn)象學(xué)方法、文藝闡釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法等等；以宇宙和社會為中心的研究形成了社會歷史方法、社會學(xué)方法、新歷史主義方法、解構(gòu)主義文化美學(xué)方法、文化學(xué)方法等等。

文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學(xué)研究方法隨文學(xué)藝術(shù)大系統(tǒng)中子系統(tǒng)的不斷被發(fā)現(xiàn)、被認(rèn)識，必將呈現(xiàn)出一幅立體多樣、變化無窮的動態(tài)發(fā)展景觀。

[①]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問題辨析》，《語文導(dǎo)報》，1985

[②]李武：《社會學(xué)的方法論與社會學(xué)的發(fā)展》，《新華文摘》，1985年第3期

[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝?yán)碚撗芯俊返?卷，第44頁，文化藝術(shù)出版社，1986

[④] [俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

[⑤] [蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問題》，《國外社會科學(xué)》，1982年第2期

[⑥] [蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問題》，《國外社會科學(xué)》，1982年第2期

[⑦]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問題辨析》，《語文導(dǎo)報》，1985

[⑧] 《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

第5篇：哲學(xué)與方法論范文

社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

社會科學(xué)方法論的研究在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實證方法論）、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則――一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式（如果不是在內(nèi)容上）”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”（dualityofstructure）指的是“?Y構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。

傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實證方法論）與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。

人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實證方法論）以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會獨特論”認(rèn)為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物.但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法（實證的方法），而應(yīng)運用人文科學(xué)方法（理解的方法）來研究這種獨特的社會現(xiàn)象?！吧鐣愃普摗闭J(rèn)為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法（即實證的方法）對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。

第6篇：哲學(xué)與方法論范文

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2014）05-0070-06

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的研究是系統(tǒng)科學(xué)相關(guān)研究的思想基礎(chǔ)。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)不同于貝塔朗菲、拉茲洛等人提出的系統(tǒng)哲學(xué)，從學(xué)科定位看，前者屬于具體科學(xué)哲學(xué)問題的探討，后者屬于自然哲學(xué)的探討，也有學(xué)者把二者等同對待。[1]論綱可以成為系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)展開研究的重要框架，苗東升曾經(jīng)做過相關(guān)研究[2]1820，從國際視閾看尚顯不足。隨著近些年來系統(tǒng)科學(xué)的高速發(fā)展，系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的重要性日益凸顯。本文將在國內(nèi)外系統(tǒng)科學(xué)研究差異比較[3]的基礎(chǔ)上，從一般哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論和方法論三個方面系統(tǒng)闡述系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，嘗試為系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的研究提供研究綱領(lǐng)。

一、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之本體論

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本體論的研究是以一般哲學(xué)的本體論研究為基礎(chǔ)的?！氨倔w論”這一范疇最早是由德國經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐首先提出來的，他將其解釋為“形而上學(xué)的同義語”[4]35。簡單來講，本體論是“研究存在的理論”[5]6667，“是對是、存在和實在的最一般的學(xué)科或研究。 這個術(shù)語的一個非正式含義是指，……即哲學(xué)家思考世界由什么構(gòu)成。……但是，更正式的含義，本體論是通過確定所有本質(zhì)范疇和闡明它們之間的相互關(guān)系來表征實在的形而上學(xué)方面。”[6]2122 “本體論的首要任務(wù)是提供范疇的詳細(xì)目錄，即實在的最一般分支?！盵6]23

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之本體論研究比一般哲學(xué)本體論研究要具體一個層次，或低一個層次。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本體論研究從系統(tǒng)科學(xué)基本范疇開始，涉及系統(tǒng)及其系統(tǒng)的關(guān)系性存在本身的問題、系統(tǒng)演化與生成問題，以及對系統(tǒng)科學(xué)的元研究等問題。以哲學(xué)上的本體論范疇為基礎(chǔ)，本文把系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之本體論的研究內(nèi)容總結(jié)為以下三方面：

第一，系統(tǒng)科學(xué)基本范疇或“語詞系統(tǒng)”。吳彤在復(fù)雜性科學(xué)研究中，提出學(xué)術(shù)研究應(yīng)該從基本概念開始的思路，他認(rèn)為對于復(fù)雜性科學(xué)或非線性科學(xué)的研究應(yīng)該從復(fù)雜性、非線性的概念或含義開始。[7]系統(tǒng)科學(xué)涉及范疇很多，尤其是在不同學(xué)科中又存在不同含義。庫恩后期試圖在某種程度上用“語詞系統(tǒng)”代替其有重要創(chuàng)建但富有爭議的“范式”范疇，對系統(tǒng)科學(xué)語詞系統(tǒng)的研究，是作為范式的系統(tǒng)科學(xué)研究的重要內(nèi)容。庫恩意義上的科學(xué)革命就是用一套新的語詞系統(tǒng)代替原來舊的語詞系統(tǒng)。[8]金吾倫對庫恩語詞系統(tǒng)的主要性質(zhì)進(jìn)行過總結(jié)，總體上說就是“由一套具有結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的術(shù)語構(gòu)成；諸術(shù)語構(gòu)成一個互相聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。一本辭典就是具有一套特定結(jié)構(gòu)的詞匯”[9]。系統(tǒng)科學(xué)范式已經(jīng)逐漸形成[10]，一種新的語詞系統(tǒng)將逐漸代替經(jīng)典科學(xué)的語詞系統(tǒng)，最明顯的體現(xiàn)就是諸多系統(tǒng)科學(xué)范式下的術(shù)語或范疇開始出現(xiàn)并逐漸代替經(jīng)典科學(xué)的諸多范疇。Flood和Carson在系統(tǒng)科學(xué)研究中，簡要介紹了61個系統(tǒng)科學(xué)范式內(nèi)的術(shù)語和概念，如組織整體、關(guān)系、反饋、輸入、輸出、環(huán)境、開放系統(tǒng)、內(nèi)穩(wěn)態(tài)、熵、適應(yīng)性、控制論、黑箱、正反饋、負(fù)反饋、整體論、系統(tǒng)方法論等。[11]521Ackoff早在20世紀(jì)70年代就認(rèn)識到了“系統(tǒng)”這一概念在當(dāng)今科學(xué)中的重要地位，他試圖建立起一個系統(tǒng)概念的系統(tǒng)，在他的體系中，主要介紹了11種系統(tǒng)類型、4種系統(tǒng)變化、11種系統(tǒng)行為類別，另外，他還對系統(tǒng)及其元素之間的關(guān)系、適應(yīng)性和學(xué)習(xí)、組織等涉及的共32個范疇或術(shù)語進(jìn)行了系統(tǒng)探討。[12]吳彤也對系統(tǒng)科學(xué)涉及的一些基本概念進(jìn)行了深入研究。[1314]語詞系統(tǒng)的研究是伴隨著系統(tǒng)科學(xué)發(fā)展而發(fā)展的，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是術(shù)語或范疇的擴展；二是術(shù)語或范疇之間組成的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的發(fā)展。

第二，系統(tǒng)的存在狀態(tài)及其特征。這里的系統(tǒng)包括貝塔朗菲提到的“實在系統(tǒng)和概念系統(tǒng)兩類”。[15]460國外諸多學(xué)者都在這方面進(jìn)行了深入研究，貝塔朗菲對系統(tǒng)的界定以及對系統(tǒng)特征的研究[16]、拉茲洛《系統(tǒng)哲學(xué)引論》中第一部分“一般系統(tǒng)論”的探討[17]、邦格的科學(xué)唯物主義以及系統(tǒng)本體論的探討[1819]等都屬于這方面的研究。國內(nèi)也有諸多學(xué)者對系統(tǒng)進(jìn)行了研究，如等人的《現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)學(xué)》的第一部分“基礎(chǔ)系統(tǒng)論”基本上都屬于這方面的研究[20]3165；苗東升在《系統(tǒng)科學(xué)大學(xué)講稿》中對系統(tǒng)的概念、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)的環(huán)境、系統(tǒng)的功能、系統(tǒng)的屬性、系統(tǒng)的形態(tài)與狀態(tài)等問題進(jìn)行了系統(tǒng)說明，比較全面地介紹了存在的系統(tǒng)的狀態(tài)及其特征。[21]系統(tǒng)的演化也是系統(tǒng)的重要存在狀態(tài)，所謂系統(tǒng)的演化，“包括系統(tǒng)的孕育、發(fā)生、成長、完善、轉(zhuǎn)化、消亡等”[22]42。演化特征是系統(tǒng)科學(xué)區(qū)別于經(jīng)典科學(xué)的重要特征，因此，對系統(tǒng)演化特征的研究也是系統(tǒng)科學(xué)本體論研究的重要內(nèi)容。對系統(tǒng)的存在狀態(tài)及其特征的研究為系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的探討提供了現(xiàn)實材料，同時它也是系統(tǒng)科學(xué)基礎(chǔ)理論研究的邏輯前提。

第三，系統(tǒng)科學(xué)的元研究。這一方面的研究主要包括：系統(tǒng)科學(xué)的學(xué)科定位、系統(tǒng)科學(xué)的存在狀態(tài)、系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展演化、系統(tǒng)科學(xué)的理論體系等。諸多國內(nèi)外系統(tǒng)科學(xué)研究的學(xué)者幾乎都涉及了這方面研究，只是研究視角、問題不同。幾乎每本系統(tǒng)科學(xué)著作在開篇或第一章都會直接涉及這方面的內(nèi)容。自錢學(xué)森以來，諸多國內(nèi)外學(xué)者都構(gòu)建了自己的系統(tǒng)科學(xué)理論體系，這些研究都屬于該方面內(nèi)容。Gigch在20世紀(jì)80年代初做的系統(tǒng)科學(xué)分類學(xué)研究也是這方面研究的重要代表，他以系統(tǒng)科學(xué)主要關(guān)注的問題為出發(fā)點，依據(jù)兩個不同的標(biāo)準(zhǔn)對系統(tǒng)科學(xué)進(jìn)行了分類學(xué)研究，把系統(tǒng)科學(xué)分為理論本體型、應(yīng)用本體型、理論概念型和應(yīng)用概念型四種不同類別，并對應(yīng)著不同的系統(tǒng)理論類型。[23]179191當(dāng)然，在這個方面，對系統(tǒng)科學(xué)各論，如一般系統(tǒng)論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)理論、混沌學(xué)等相關(guān)學(xué)科存在狀況的研究，也屬于系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本體論研究的范圍。

二、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之認(rèn)識論

認(rèn)識論是由“蘇格蘭哲學(xué)家J.F.費利爾在《形而上學(xué)原理》（1854年）一書中首先使用的”。[4]719在《劍橋哲學(xué)辭典》中對認(rèn)識論進(jìn)行了明確闡述：“認(rèn)識論：知識和辯護(hù)的本質(zhì)的研究；具體說，是對知識和辯護(hù)的（1）定義特征、（2）存在的條件和來源、和（3）限制的研究。這三個范疇代表了傳統(tǒng)哲學(xué)三個方面的爭論：知識和辯護(hù)的分析、知識和辯護(hù)的來源（如唯理論和經(jīng)驗論）和關(guān)于知識和辯護(hù)的懷疑論的生存能力。”[24]273“認(rèn)識論試圖解釋知識和理性信仰的本質(zhì)和范圍。它的范圍也包括闡述和評價各種懷疑論結(jié)論的論據(jù)。”[6]270徐向東把傳統(tǒng)認(rèn)識論的研究歸結(jié)為五個問題：分析問題、劃界問題、方法問題、懷疑論和認(rèn)知辯護(hù)問題以及價值問題。[25]簡單總結(jié)為一句話：認(rèn)識論回答認(rèn)識或知識如何可能，主要探討作為存在的認(rèn)識的本質(zhì)及發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，以及對認(rèn)識的辯護(hù)等。

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之認(rèn)識論研究的主要內(nèi)容可以簡單概括為系統(tǒng)科學(xué)知識如何可能的問題。這里的知識主要指系統(tǒng)科學(xué)科學(xué)學(xué)科（錢學(xué)森等人稱之為系統(tǒng)學(xué)）的知識，也包括技術(shù)學(xué)科和工程學(xué)科。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識論的建構(gòu)論轉(zhuǎn)向使其在研究內(nèi)容方面明顯區(qū)別于經(jīng)典科學(xué)。系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識論研究在學(xué)科內(nèi)部具有重要地位，甚至Gigch直接把系統(tǒng)科學(xué)稱之為認(rèn)識論領(lǐng)域的學(xué)科。[26]對于該問題的探討主要包含以下三方面內(nèi)容：

第一，系統(tǒng)如何可能。系統(tǒng)的存在是系統(tǒng)科學(xué)知識可能的基礎(chǔ)，因此對于該問題的探討是系統(tǒng)科學(xué)之認(rèn)識論研究的首要內(nèi)容。和經(jīng)典科學(xué)的研究類似，國內(nèi)外對于該問題的研究也主要存在兩個對立的觀點：實在論與建構(gòu)論，部分觀點處于二者之間。實在論觀點認(rèn)為，系統(tǒng)客觀存在于現(xiàn)實世界，系統(tǒng)科學(xué)是對現(xiàn)存的系統(tǒng)進(jìn)行研究的科學(xué)。部分國內(nèi)外學(xué)者堅持實在論觀點，國外較有代表性的是加拿大系統(tǒng)哲學(xué)家邦格，他認(rèn)為：“每個事物都是系統(tǒng)或系統(tǒng)的成分。這一原理對具體事物和觀念都同樣適用。原子、人、社會以及他們的成分和由它們所組成的事物都是這樣。”在他看來沒有孤立的事物，“世界是系統(tǒng)的世界”[18]1120。馬克思的辯證唯物主義系統(tǒng)觀也是典型的實在論觀點。國內(nèi)學(xué)者中，大多數(shù)都持實在論觀點。如苗東升認(rèn)為：“現(xiàn)實世界中系統(tǒng)是絕對的、普遍的，非系統(tǒng)是相對的、非普遍的……一切事物都以系統(tǒng)方式存在”[22]22；許國志等人編輯的《系統(tǒng)科學(xué)》也持這樣的觀點，認(rèn)為“系統(tǒng)是一切事物的存在方式之一”[27]；另外，李曙華[28]、[20]、鄒珊剛[29]等人的著作也都是建立在實在論基礎(chǔ)之上。持建構(gòu)論觀點的代表人物是Klir，他認(rèn)為：“所有系統(tǒng)都是人工抽象物。它們不是自然呈現(xiàn)給我們被我們發(fā)現(xiàn)的，而是我們通過我們的感知和精神能力在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)。要求與真實世界對應(yīng)的系統(tǒng)概念是虛幻的，因為沒有辦法核實如此的對應(yīng)。除了通過經(jīng)驗以外，我們沒有機會接近真實世界?！盵30]88，[31]Bhola同樣認(rèn)為系統(tǒng)“邊界”不是先驗存在，而是被系統(tǒng)思考者在主觀內(nèi)容上為了專門的需要建構(gòu)起來的。[32]Boulding認(rèn)為：“系統(tǒng)沒有必要與我們周圍的真實世界相聯(lián)系。它研究所有從任何具體情景和經(jīng)驗知識中抽象出來的可以想象到的關(guān)系?！盵33]當(dāng)然，除了堅持這兩種觀點的學(xué)者以外，還存在大量學(xué)者像哲學(xué)認(rèn)識論研究一樣行走在實在論與建構(gòu)論之間，本文不再多述?？傊梢哉f，對該問題的回答，兩種觀點并行，國內(nèi)實在論觀點占優(yōu)，國外建構(gòu)論觀點占優(yōu)。

第二，系統(tǒng)科學(xué)知識如何可能。知識如何可能的問題是哲學(xué)認(rèn)識論的核心問題，當(dāng)然在系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)這里也必然是一個重要的需要探討的問題。哲學(xué)認(rèn)識論對于知識如何可能的探討是不區(qū)分經(jīng)典科學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)的，但是以前哲學(xué)探討所針對的或主要使用的基礎(chǔ)性資料都屬于經(jīng)典科學(xué)知識。無論是從知識本身的特征還是從知識的獲得途徑看，系統(tǒng)科學(xué)知識相對于經(jīng)典科學(xué)知識都發(fā)生了重要變革，這必然為系統(tǒng)科學(xué)知識如何可能的問題提供新的材料。系統(tǒng)科學(xué)知識的出現(xiàn)和發(fā)展必將改變傳統(tǒng)認(rèn)識論中的某些觀點，同時，也使新的認(rèn)識論觀點成為可能。國內(nèi)外對該問題的具體研究現(xiàn)在還比較少，日后有待研究的進(jìn)一步展開和深入。對于該問題的回答，同樣主要存在兩種觀點：實在論或建構(gòu)論，以及行走在二者之間。在經(jīng)典科學(xué)界，實在論觀點明顯占據(jù)主體，但是，在系統(tǒng)科學(xué)界則明顯不同，建構(gòu)論已經(jīng)逐漸成為了系統(tǒng)科學(xué)界的主流觀點。[30]對系統(tǒng)持實在論或建構(gòu)論觀點的人基本上對系統(tǒng)科學(xué)知識持相同的觀點。在系統(tǒng)如何可能問題的探討中已經(jīng)對主要代表人物進(jìn)行了說明，不再重復(fù)。國內(nèi)系統(tǒng)科學(xué)界大多數(shù)學(xué)者都堅持實在論觀點。對于系統(tǒng)科學(xué)知識如何可能持建構(gòu)論觀點的人除了上文提到的Klir以外，Vmos也是系統(tǒng)科學(xué)建構(gòu)論的重要代表。[34]總之，對于該問題的回答構(gòu)成了系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之認(rèn)識論的重要研究內(nèi)容。

第三，系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識如何可能。認(rèn)識如何可能是對系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識本身的探討。哲學(xué)的認(rèn)識論主要研究認(rèn)識自身，認(rèn)識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、過程等。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識論的這部分研究內(nèi)容即是建立在哲學(xué)認(rèn)識論基礎(chǔ)上對系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識進(jìn)行哲學(xué)探討。苗東升系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)論綱中的認(rèn)識論即是在這個方面的研究。[2]1820系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識過程相對于經(jīng)典科學(xué)的認(rèn)識過程而言已經(jīng)發(fā)生了顯著變化，它不再依托傳統(tǒng)的獲取知識的模式――“觀察―歸納”或“假說―演繹”。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識模式逐漸轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思辨、系統(tǒng)仿真建模等方式，如一般系統(tǒng)論就是通過哲學(xué)思辨獲取系統(tǒng)的相似性或同型性，從而建立系統(tǒng)的一般理論；控制論也是通過思考動物與機器的結(jié)構(gòu)同型性或相似性而創(chuàng)立的理論。正是由于系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識方式已經(jīng)發(fā)生了明顯變化，因此必然要求對系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識進(jìn)行專門探討，通過對認(rèn)識的結(jié)構(gòu)、認(rèn)識的過程、認(rèn)識的方法等的深入研究洞悉系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識的本質(zhì)。這種研究不僅可以推進(jìn)系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識方法的發(fā)展，進(jìn)而推進(jìn)系統(tǒng)科學(xué)理論和方法的進(jìn)步，還可以反過來影響哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論相對于一般哲學(xué)認(rèn)識論而言，更加接近具體科學(xué)，必然為更一般層次的哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展提供重要例證，推進(jìn)哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展。國內(nèi)外系統(tǒng)科學(xué)界對這個方面的研究都不是太多，且有待深入。國外系統(tǒng)哲學(xué)界基本上不在這個視角上進(jìn)行探討，但是他們在系統(tǒng)科學(xué)方法論的研究中滲透著諸多這方面的內(nèi)容。國內(nèi)這方面的研究也不是太多，李建中對系統(tǒng)認(rèn)識論的研究屬于這個方面，他在比較了黑格爾、馬克思的認(rèn)識論基礎(chǔ)上對系統(tǒng)認(rèn)識論進(jìn)行了一定探討。[35]苗東升對這個問題也進(jìn)行了初步探討。[2]1820，[36]在這一角度上，系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論與方法論的研究存在諸多交叉之處，某種程度上具有一致性，對認(rèn)識過程的研究事實上就是對認(rèn)識方法的研究。因此，這方面的研究可以成為溝通系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識論與方法論的橋梁。

從系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展和研究內(nèi)容、問題來看，它并沒有帶來認(rèn)識論領(lǐng)域的根本變化，只是為認(rèn)識論的研究增加了新材料、提出了新問題。或者說它并沒有帶來認(rèn)識論模式的變革，只是改變了不同觀點在認(rèn)識論中的地位。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論的研究會伴隨著哲學(xué)認(rèn)識論的研究永遠(yuǎn)進(jìn)行下去，也許人類理性永遠(yuǎn)無法得出確定性的結(jié)論，正像哲學(xué)也許正在做一件注定失敗的事情一樣。[37]

三、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之方法論

一般來講，方法論是“關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的方法的學(xué)說和理論”[5]8。20世紀(jì)中葉以來，西方科學(xué)哲學(xué)界關(guān)于方法論的研究出現(xiàn)了一股新趨勢，主要表現(xiàn)在沖破對科學(xué)理論靜態(tài)的邏輯分析，從而把對方法論的研究同科學(xué)發(fā)展史聯(lián)系起來，如波普爾、庫恩、拉卡托斯和費耶阿本德都試圖從方法論角度說明科學(xué)理論的革命和發(fā)展。[4]205在《劍橋哲學(xué)辭典》中給出了一個兼容以上但更偏重于后者的論述：“方法論是科學(xué)哲學(xué)的一個分支，它與知識論密切相關(guān)，探究科學(xué)達(dá)到關(guān)于世界的預(yù)置真理的方法和批判性地探究這些方法的基本原理。在科學(xué)中理論被承認(rèn)的問題，證據(jù)和假說之間確證關(guān)系的本質(zhì)，科學(xué)斷言能被觀察數(shù)據(jù)證偽的程度等這些問題都是方法論所關(guān)注的問題?！盵24]700總之，在當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)界，方法論在兩種含義上被使用：一是論“科學(xué)研究的方法”，即對科學(xué)研究方法的研究；二是科學(xué)的規(guī)范性研究。從亞里士多德的《工具論》到培根的《新工具》，以及國內(nèi)李志才等的《方法論全書》、吳彤的《自組織方法論研究》、黃欣榮的《復(fù)雜性科學(xué)的方法論研究》等都是在第一種含義上使用方法論的。第二種含義是知識如何獲取或為獲取的知識進(jìn)行邏輯辯護(hù)。從波普爾、庫恩，到拉卡托斯、費耶阿本德等都是在這一意義上使用的。

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之方法論即是以系統(tǒng)科學(xué)方法為研究對象，探討獲取系統(tǒng)科學(xué)知識的路徑及其特征?！跋到y(tǒng)科學(xué)首先具有科學(xué)方法論的意義”[2]1820，進(jìn)一步講，系統(tǒng)科學(xué)就是一門方法論性質(zhì)的學(xué)科。[20]13，[23]，[29]1，[3840]Klir把系統(tǒng)科學(xué)方法論看作通常意義上一門學(xué)科三個必不可少的組成部分之一[41]，F(xiàn)lood等人也提到“系統(tǒng)科學(xué)的一個重要研究領(lǐng)域是通過方法論把它的概念應(yīng)用到當(dāng)今的解決問題、計劃和決策當(dāng)中”[11]5。國外系統(tǒng)科學(xué)界探討的系統(tǒng)科學(xué)方法論主要涉及硬系統(tǒng)方法論、軟系統(tǒng)方法論、批判系統(tǒng)方法論等，但主要是介紹解決問題的方法，而非對方法進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)研究；國內(nèi)相關(guān)研究剛剛展開。本文把系統(tǒng)科學(xué)方法論的研究內(nèi)容總結(jié)為以下四方面：

第一，系統(tǒng)科學(xué)方法的具體內(nèi)容及其相互關(guān)系。方法論的核心內(nèi)容是論方法，因此，對系統(tǒng)科學(xué)方法具體內(nèi)容的探討就成為了系統(tǒng)科學(xué)方法論的首要也是基礎(chǔ)性內(nèi)容。從時間順序來看，系統(tǒng)科學(xué)方法的內(nèi)容可分為三個階段，傳統(tǒng)系統(tǒng)科學(xué)方法（一般稱老三論時期的系統(tǒng)方法）[42]、自組織系統(tǒng)科學(xué)方法[43]和各種系統(tǒng)思考方法。系統(tǒng)科學(xué)方法之間的關(guān)系、方法體系即分類學(xué)探討是該部分的第二個研究內(nèi)容，即以具體方法的研究為基礎(chǔ)系統(tǒng)梳理系統(tǒng)科學(xué)各種方法之間的關(guān)系，并盡可能建立起系統(tǒng)科學(xué)方法體系。國內(nèi)外對系統(tǒng)論、信息論、控制論方法相互關(guān)系的研究相對比較深入，但是對于所有的系統(tǒng)科學(xué)方法而言，這方面的研究還剛剛起步，國內(nèi)外少有系統(tǒng)研究。把系統(tǒng)科學(xué)方法論內(nèi)部方法的相互關(guān)系進(jìn)行過初步分析，劃分了三個層次：“系統(tǒng)科學(xué)方法論原則”；“以各種理論為出發(fā)點的各種認(rèn)識系統(tǒng)規(guī)律性的方法，處理系統(tǒng)一般問題的方法”；“針對某類具體的系統(tǒng)問題的方法”。[20]613614對系統(tǒng)科學(xué)具體方法的分類學(xué)研究為方法論的后續(xù)研究提供了體系化的研究對象。

第二，系統(tǒng)科學(xué)方法的性質(zhì)、特征及其原則。系統(tǒng)科學(xué)各方法之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，構(gòu)成一個有機體系。對這些方法的性質(zhì)、特征以及原則的探討有利于更全面地認(rèn)識系統(tǒng)科學(xué)方法的整體特征，有利于系統(tǒng)科學(xué)方法的普遍運用，也使得系統(tǒng)科學(xué)方法自身更加系統(tǒng)。魏宏森在20世紀(jì)80年代初的時候就對“系統(tǒng)科學(xué)方法論的基本特征”進(jìn)行了探討，提出了系統(tǒng)科學(xué)方法論具有的特征[42]6470，但是筆者認(rèn)為，作者所謂的特征應(yīng)該是系統(tǒng)科學(xué)方法的特征而非方法論的特征。當(dāng)前學(xué)界諸多對系統(tǒng)科學(xué)方法論性質(zhì)、特征和原則等的研究事實上都是對系統(tǒng)科學(xué)方法的相關(guān)研究，對方法的研究恰恰是方法論研究的重要內(nèi)容。吳彤在具體闡述自組織方法的基本內(nèi)容基礎(chǔ)上研究了自組織方法論的幾個重要特性[43]，樸昌根對系統(tǒng)方法的基本原則進(jìn)行了簡要總結(jié)[44]，Laszlo對系統(tǒng)哲學(xué)方法論的原則以列表的形式進(jìn)行了說明[45]。對系統(tǒng)科學(xué)諸多性質(zhì)、特征等的研究對于方法的實踐應(yīng)用以及方法論研究都能起到巨大推動作用。

第三，系統(tǒng)科學(xué)方法論的元研究，即系統(tǒng)科學(xué)的學(xué)科地位、特征及其哲學(xué)意義。這部分內(nèi)容屬于系統(tǒng)科學(xué)方法論的元研究，即對系統(tǒng)科學(xué)方法論自身進(jìn)行的研究。系統(tǒng)科學(xué)方法論是以哲學(xué)上的方法論為基礎(chǔ)，區(qū)別于經(jīng)典科學(xué)方法論發(fā)展起來的理論體系。系統(tǒng)科學(xué)方法論學(xué)科地位的研究涉及其與系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)的具體科學(xué)之間的關(guān)系，認(rèn)清它們之間的相互作用對于系統(tǒng)科學(xué)的整體發(fā)展大有益處。所謂系統(tǒng)科學(xué)方法論的特征是指與經(jīng)典科學(xué)方法論的差異，深入理解兩者的差異才能從根本上弄清系統(tǒng)科學(xué)方法論相對于經(jīng)典科學(xué)方法論所引起的革命性變革所在。對這種變革的探討是系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。對系統(tǒng)科學(xué)方法論學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識反過來會促進(jìn)系統(tǒng)科學(xué)方法的發(fā)展和完善。總之，對方法論的元研究至關(guān)重要，Warfield認(rèn)為，科學(xué)由兩部分組成，“主體”和“方法論”，他認(rèn)為：“沒有方法論的主體就像沒有身體的腦袋；沒有主體的方法論就像沒有腦袋的小雞，在血腥的牲畜棚里戴著枷鎖撲騰。”[46]

第四，系統(tǒng)科學(xué)知識是如何獲取的。以系統(tǒng)科學(xué)知識為對象的方法論研究在學(xué)術(shù)界尚未引起重視。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)主要就是探討方法論問題，從孔德等人的實證主義到波普的證偽主義，再到庫恩的范式理論、費耶阿本德的反對方法等都是為知識如何獲取提供理論辯護(hù)，但是他們的理論主要針對的是以實在論為認(rèn)識論基礎(chǔ)的經(jīng)典科學(xué)知識。對于部分堅信實在論的系統(tǒng)科學(xué)家而言，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的方法論雖然存有諸多爭議但依然適用。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論方面的建構(gòu)論轉(zhuǎn)向必將引起方法論的重要變革。以建構(gòu)論為基礎(chǔ)的系統(tǒng)科學(xué)知識如何獲取，或者說是否存在獲取這種類型知識的原則或方法就成為了系統(tǒng)科學(xué)方法論的重要研究內(nèi)容之一。筆者認(rèn)為，由于系統(tǒng)科學(xué)知識及領(lǐng)域的特殊性，相關(guān)的方法論研究前景廣闊，甚至有可能在某種程度上復(fù)蘇傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，筆者將另文專門探討該問題。

第7篇：哲學(xué)與方法論范文

摘 要：卡爾·波普爾（1920-2002）是20世紀(jì)最重要的思想家、哲學(xué)家，其創(chuàng)見性的提出證偽主義科學(xué)哲學(xué)，為科學(xué)知識的增長提出新的解釋。不僅對西方科學(xué)哲學(xué)帶來深遠(yuǎn)的影響，更廣泛的影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)并推動了經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。雖然如何在哲學(xué)上評價這一創(chuàng)見還有待討論，但其哲學(xué)方法對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響是空前的。本文旨在簡要介紹波普爾的證偽主義，了解證偽主義被運用到經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷并由此探討哲學(xué)思想對我國經(jīng)濟(jì)研究及經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的啟示。

關(guān)鍵詞 ：波普爾 證偽主義 經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論

一、波普爾證偽主義主要內(nèi)容

（一）劃界問題

劃界問題是波普爾學(xué)術(shù)生涯的起點，是他全部科學(xué)哲學(xué)的基石。1919年發(fā)生了廣義相對論“推翻”了牛頓引力論這一震驚世界的科學(xué)事件，此次事件給他帶來巨大的震動。促使其開始思考，如果像經(jīng)典力學(xué)這等經(jīng)受了長達(dá)兩百余年的億萬次檢驗的理論尚有錯誤，那么什么樣的科學(xué)理論才能真正稱之為正確科學(xué)的呢？由此，他認(rèn)為科學(xué)之所以為科學(xué)，不是因為它可以找到支持自己的例證。宗教、玄學(xué)等都可以找到這種成功的例證，但并不代表其就是科學(xué)。

科學(xué)之所以為科學(xué)，是因為它與一切非科學(xué)不同，要接受經(jīng)驗的檢驗，要在經(jīng)驗事實的發(fā)展中不斷發(fā)現(xiàn)自己的錯誤，否定或證偽自己，以便過渡到更新的理論。也就是說，科學(xué)并不在于它的可證實性，正好相反，恰恰在于其可證偽性。可證偽性和不可證偽性，就是一切科學(xué)與非科學(xué)的根本界限。

進(jìn)一步的，如果連科學(xué)這種人類迄今為止最可靠的認(rèn)識形式都是一些暫時的猜想或假說，都有錯誤，都可以或必將被否定，那還有什么思想觀念有權(quán)充當(dāng)絕對權(quán)威或永恒真理呢？由此可見，波普爾科學(xué)的可證偽性思想也決定了其反權(quán)威主義、反教條主義等的堅決態(tài)度。

（二）歸納問題

歸納問題是劃界問題的必然發(fā)展，波普爾認(rèn)為可證實性的工具即歸納法是無效的，任何一種具體的科學(xué)理論都隱含著可能的錯誤，這也就向傳統(tǒng)的歸納主義提出了挑戰(zhàn)。因為按照歸納主義，科學(xué)理論是從觀察事實中概括出來的，或至少是已經(jīng)得到了相當(dāng)數(shù)量的經(jīng)驗材料的證實。因此，由歸納而得來的科學(xué)真理是可靠的真理，即使不是絕對的正確，也是具有一定概率的真理。波普爾對歸納法的否定主要針對其經(jīng)驗和理論即觀察和假說的關(guān)系上，他根據(jù)科學(xué)實際的發(fā)展歷程反駁了歸納主義的假說來自于觀察的觀點，認(rèn)為觀察是來自于假說的。例如哥白尼地動說、牛頓引力論等理論最初的形成都只是一種假說，進(jìn)而促使人們對其給予關(guān)注，形成一定的觀察。因此，他認(rèn)為不僅假說先于觀察、理論先于經(jīng)驗，甚至觀察來源于假說，假說創(chuàng)造了觀察。

進(jìn)一步的，他認(rèn)為觀察來自于“自由創(chuàng)造”、“自由猜測”，而這種猜測、創(chuàng)造并不是憑空得來的，它來自“問題”，也就是科學(xué)發(fā)展過程中已有的理論與新的經(jīng)驗或新的理論之間的矛盾。問題就是矛盾，正是經(jīng)驗世界中的這些實際矛盾才激發(fā)了人們的創(chuàng)造。他強調(diào)，只有人的創(chuàng)造精神，人們把他們對大自然的永無窮盡的好奇心像探照燈一樣不斷地把光線聚焦到一個照明圈內(nèi)，才能推動科學(xué)不斷的發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象，提出新問題，發(fā)現(xiàn)新的假說與理論。

（三）猜想-反駁方法論

波普爾突破了把知識看做靜態(tài)的積累的理論束縛，認(rèn)為科學(xué)知識增長是一個動態(tài)的過程，進(jìn)而提出著名的四段圖式：“問題嘗試性解決排除錯誤新的問題”。其中，嘗試性解決就是所作出的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，它們往往有許多個，需要通過排除錯誤來做選擇。他認(rèn)為，這時才需要經(jīng)驗發(fā)揮作用，即接受那些較好的經(jīng)受住經(jīng)驗檢驗的理論。還引入確認(rèn)度這一說法，把較好的經(jīng)受證偽的理論稱為確認(rèn)度高的理論。根據(jù)這個知識增長圖式建立了它的“猜想-反駁方法論”。

他提出，科學(xué)發(fā)現(xiàn)包括猜想和反駁兩大環(huán)節(jié)?？茖W(xué)家根據(jù)問題大膽進(jìn)行假設(shè)，努力按照可證偽度高的要求提出假說，這樣的假說具有較多的真性內(nèi)容。嘗試性的理論即假說提出來后，就進(jìn)入反駁階段，這時要根據(jù)經(jīng)驗，按確認(rèn)度高的要求進(jìn)行排除錯誤，從而保證所接受的理論假性內(nèi)容減少或不增加。這樣，通過猜想-反駁，科學(xué)發(fā)現(xiàn)便獲致逼真度高的理論。

他還分別為猜想和反駁制定了具體的方法論原理。猜想的原理包括四點：理論不是始于觀察，觀察中滲透著理論；形而上學(xué)起重要作用；科學(xué)發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)；猜想應(yīng)該滿足簡單性、可獨立檢驗性和不會很快就被證偽這三個要求。反駁的原理可歸結(jié)為三點：批判；排除錯誤；判決性實驗。

二、波普爾證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運用

波普爾是一位在經(jīng)濟(jì)學(xué)家中有巨大影響的科學(xué)哲學(xué)家，其證偽主義方法被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界視為19和20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論新舊觀點的分水嶺。波普爾偽證主義更對20世紀(jì)50年代以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

馬克·布勞格在《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一書中就把波普爾置于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論討論的核心地位，將其中一章的標(biāo)題定為“證偽主義者，20世紀(jì)的全部經(jīng)歷”以此來評價波普爾對經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。漢茲也如此評價20世紀(jì)70-80年代的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展，“過去十年間，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論已發(fā)展成為一個小的產(chǎn)業(yè)，這在很大程度上與卡爾·波普爾聯(lián)系在一起。波普爾傳統(tǒng)比任何其他傳統(tǒng)更能代表現(xiàn)代方法論話語中的優(yōu)勢聲音?！辈ㄆ諣栕C偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運用、發(fā)展歷程主要可分為三個階段：引入、發(fā)展以及最后的批判與革新。

（一）引入階段

特倫斯·哈奇森在1983年出版的《經(jīng)濟(jì)理論的意義和基本原理》中第一次把波普爾的證偽主義方法論引入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，這是一部把科學(xué)哲學(xué)觀點尤其是波普爾證偽主義引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的開創(chuàng)性著作。他將科學(xué)家的活動表述為：對前人的工具、結(jié)論以及其方法的使用與檢驗，如果有必要的話，當(dāng)對它們的改進(jìn)與發(fā)展成為可能時，按照公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)拒絕這些工具、結(jié)論及其方法，并且從事又輪到他傳遞給后繼者的問題。他認(rèn)為，如果一門科學(xué)的最終命題必須包括經(jīng)驗內(nèi)容，那么這些命題一定可以進(jìn)行經(jīng)驗檢驗，或可以通過邏輯或數(shù)學(xué)的演繹導(dǎo)出這種可以檢驗的命題。因此，追求“科學(xué)”地位的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題就需要經(jīng)得起經(jīng)驗的檢驗，只有波普爾的“可檢驗性”能規(guī)定經(jīng)濟(jì)學(xué)命題的科學(xué)性。

他提出的用波普爾的科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)，主旨是要否定當(dāng)時經(jīng)濟(jì)學(xué)界盛行的先驗主義方法論，否定先驗和內(nèi)省的方法，強調(diào)經(jīng)驗的作用。雖在剛提出時，該理論并沒遭到太多非議，但不久就受到了奧地利學(xué)派重要代表人物馬克盧普的批評，稱哈奇森為極端經(jīng)驗主義者。但從1983年的《經(jīng)濟(jì)理論的意義和基本假設(shè)》到1992年的《變化中的經(jīng)濟(jì)學(xué)目標(biāo)》他都一直強調(diào)和支持證偽主義原則，稱自己為一名堅定的證偽主義者。繼哈奇森之后，馬克·布勞格、克蘭特、博蘭德等人也加入了哈奇森的隊伍中，成為了專攻經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的學(xué)者，使經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究更加被人重視，并成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的一門分支學(xué)科。

（二）發(fā)展

真正把波普爾證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位推向高點的當(dāng)屬20世紀(jì)50年代著名的“假定之戰(zhàn)”，而引起“假定之戰(zhàn)”的導(dǎo)火線就是弗里德曼1953年的《實證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》論文中的論點。文中提出一個主要觀點，也被稱為“F論點”，其大致內(nèi)容是：檢驗一個理論或假說是否有效的唯一標(biāo)準(zhǔn)是其對現(xiàn)實的預(yù)測與實際數(shù)據(jù)的比較，理論假定的實在性與理論的檢驗毫不相關(guān)。他反對當(dāng)時主張的要對假說自身的假定與現(xiàn)實二者之間進(jìn)行檢驗的觀點，他批判說：“這一為人們廣泛持有的觀點是根本錯誤的，它是許多謬誤產(chǎn)生的淵源?！盕論點遭到了強烈的攻擊，也獲得了許多有力的支持，“假定之戰(zhàn)”成為了一場著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論爭論，并一直持續(xù)到了20世紀(jì)90年代。

在“F論點”中，弗里德曼對理論或假說檢驗所采取的正是證偽主義標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為如果一個假說或理論的預(yù)測與經(jīng)驗相抵觸，而且這種抵觸并非只發(fā)生了一次，而是發(fā)生得很頻繁，那么該假說就該遭到拒絕；相反，如果一個假說或理論的預(yù)測沒有與經(jīng)驗相抵觸，它就被接受了。而這正是同波普爾所主張的“我們永遠(yuǎn)也無法證明一個理論，只能說理論沒有受到反駁”的觀點是一致的。且在《實證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一文中弗里德曼還十分強調(diào)預(yù)測在檢驗理論中的作用，這也類似于波普爾檢驗理論路線中的一種，弗里德曼在方法上對證偽主義的運用還體現(xiàn)在許多方面。

方法論之爭使得經(jīng)濟(jì)學(xué)家們更加重視證偽主義思想，對其運用也愈加廣泛和普遍，薩繆爾森、哈耶克等人都是經(jīng)濟(jì)學(xué)中波普爾證偽主義的跟隨者。在持續(xù)近四十年的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論爭論中不僅使經(jīng)濟(jì)學(xué)者更加重視了對方法的探討與研究，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展，使這一時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論取得了較為完備的形式。更使經(jīng)濟(jì)理論本身得到了發(fā)展和完善，眾多經(jīng)濟(jì)理論蓬勃發(fā)展。

（三）批判與革新

波普爾的影響是空前的，一度被經(jīng)濟(jì)學(xué)家熱情接受。但波普爾證偽主義本身的缺陷以及在經(jīng)濟(jì)學(xué)中踐行證偽主義存在一定的困難等問題使得其在經(jīng)濟(jì)學(xué)中并沒有受到足夠的運用，以至于在馬克·布勞格的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》中被評為“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家常常鼓吹證偽主義，但他們很少付出實踐：他們所使用的科學(xué)哲學(xué)可以恰當(dāng)?shù)姆Q之為‘無關(guān)痛癢的證偽主義’”。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家也認(rèn)識到了波普爾證偽主義的過于嚴(yán)苛，于是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上也出現(xiàn)了放棄證偽主義的傾向，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始轉(zhuǎn)向了拉卡托斯的精致證偽主義。如理查德·利普西在1963年出版的《實證經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》第一版中就坦率的支持了波普爾的證偽主義，認(rèn)為科學(xué)理論能夠被單獨一項決定性檢驗挑出差錯，而又在第二版的出版時轉(zhuǎn)向了拉卡托斯的精致證偽主義。放棄了波普爾關(guān)于駁斥的觀點，轉(zhuǎn)向關(guān)于檢驗的統(tǒng)計學(xué)觀點，即承認(rèn)駁斥或確認(rèn)都決不會是最終的，并認(rèn)為我們只能數(shù)量有限的不完全知識，發(fā)現(xiàn)兩種互相抗衡的假說之間的概率關(guān)系，而不能判定假說的真?zhèn)巍?/p>

同時，也有如西德尼·舍夫勒在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的失敗》中闡述的否認(rèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門科學(xué)的這類的觀點誕生，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)理論化的整個假設(shè)—演繹傳統(tǒng)是死胡同，經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須研究整個社會結(jié)構(gòu)，放棄其妄稱經(jīng)濟(jì)學(xué)能自行服從規(guī)律的說法；科學(xué)預(yù)測只在有不受環(huán)境限制的普遍規(guī)律是才屬可能，既然經(jīng)濟(jì)體系總是受到非經(jīng)濟(jì)力量和機緣作用的影響，那就決不可能有經(jīng)濟(jì)預(yù)測這樣的東西。

由此可見，波普爾的證偽主義方法論經(jīng)歷了一個從受到熱情歡迎到冷靜的批評到最后的放棄的歷史過程。盡管在波普爾證偽主義之后又出現(xiàn)了諸如精致證偽主義、歷史主義等作為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的新方向，但證偽主義對經(jīng)濟(jì)學(xué)及其經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展具有不可替代的地位與作用。

三、哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的啟示

（一）重視哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的指導(dǎo)

科學(xué)哲學(xué)是對一般方法論的研究，是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的必要前提，而經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究又有助于充實和發(fā)展科學(xué)哲學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論相對于哲學(xué)來說是具有特殊性的，作為特殊應(yīng)該重視和關(guān)注哲學(xué)作為一般性的理論與方法及其哲學(xué)思想。

從波普爾哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生廣泛影響來看，促進(jìn)哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的合作會為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的完善產(chǎn)生推動作用。哲學(xué)立場是思想的基礎(chǔ)，同時也是各種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不僅要有方法論意識，更要有哲學(xué)意識，學(xué)習(xí)用哲學(xué)指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。例如，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界無論是流行的教科書還是專業(yè)學(xué)術(shù)論文都會廣泛的融合現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的眾多內(nèi)容。對于諸如庫恩的常規(guī)科學(xué)、革命與危機的關(guān)系、拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)以及波普爾的證偽主義等哲學(xué)的術(shù)語相當(dāng)熟悉，也善于從科學(xué)哲學(xué)的角度入手分析現(xiàn)實。相比較來說，我國有很多學(xué)者就沒能意識到這一點，對于尚有的科學(xué)哲學(xué)知識了解的不夠，就更難以吸收其優(yōu)秀成果來充實經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，深化經(jīng)濟(jì)理論的分析。

對于科學(xué)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不僅要了解和學(xué)習(xí)其基本內(nèi)容，還要學(xué)習(xí)其科學(xué)懷疑與批判的精神。波普爾能夠在當(dāng)時邏輯實證主義盛行的情況下，毅然的提出反歸納的證偽主義，表明其不拘泥于傳統(tǒng)，敢于突破傳統(tǒng)的懷疑與批判精神。而這一科學(xué)批判態(tài)度也正是我國當(dāng)下經(jīng)濟(jì)研究所缺少的，大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)者人云亦云，缺乏獨立的思考。由此，學(xué)習(xí)科學(xué)哲學(xué)中大膽預(yù)測、反對權(quán)威的懷疑態(tài)度也將對我國經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究具有重要意義。

（二）理性對待哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的作用

經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的哲學(xué)意識不僅有助于提高我們陳述問題的能力、分析的角度，而且有助于我們運用經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行政策問題分析。但要注意，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對哲學(xué)的關(guān)注與運用并不意味著是毫無意義的接受指令，例如當(dāng)有哲學(xué)觀念反對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法時，不能立即放棄這種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法也不能漠視這種觀點，而是要適當(dāng)?shù)膶Υ軐W(xué)及其方法，了解其反對的原因，以不斷的修正自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法。

同時，雖然波普爾的方法論曾受到強烈的追捧與歡迎，但用一個獨立的哲學(xué)原則去指導(dǎo)一切科學(xué)研究是必然不會成功的。無論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?nèi)绾蔚男拚ㄆ諣柕淖C偽主義方法，其本身固有的缺陷及實踐中存在的問題難以得到改善，不能夠獨自完整的指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。因此，我們在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時要注意將科學(xué)哲學(xué)中有積極作用的部分利用起來，剔除不合理因素，對其進(jìn)行改造并內(nèi)化，直至可以為我所用的地步。了解不同的方法論中的可學(xué)習(xí)借鑒的因素與不完善的方面，以不斷完善自身方法論。

參考文獻(xiàn):

[1] K.R.波珀. 科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯. 科學(xué)出版社，1986

[2]“文化：中國與世界”編委會. 科學(xué)知識進(jìn)化論——波普爾科學(xué)哲學(xué)選集. 三聯(lián)書店，1987

作者簡介

第8篇：哲學(xué)與方法論范文

《純粹理性批判》的兩版序言都以談?wù)撝R開篇，康德晚年的《人類學(xué)講義》又總結(jié)提出了人的問題?？档率侨绾嗡伎贾R是什么、科學(xué)是什么、人是什么，它們何以可能，特別是康德怎樣從方法上處理這些問題，以及康德所構(gòu)想的未來形而上學(xué)體系是怎樣的，這些問題是探討康德哲學(xué)思想的重要線索?？档抡軐W(xué)本質(zhì)上是方法論，“理性建筑術(shù)”作為《純粹理性批判》“先驗方法論”篇的核心內(nèi)容，自然就成為我們進(jìn)入這些基本問題和考察其哲學(xué)方法論的重要視角。

一、“理性建筑術(shù)”的基本內(nèi)涵

建筑術(shù)（architectonic），在亞里士多德主義和康德主義中表示知識的系統(tǒng)化。鄧曉芒先生指出，“西語中有關(guān)建筑、建筑術(shù)、原創(chuàng)的詞（如arehiteeture），都是源于（αρχη）這個希臘詞”[1]14。古希臘哲學(xué)對“αρχη”的探求蘊含著“一”與“多”關(guān)系的思考，包含有原則、原理、方法等意思。建筑術(shù)，就是用“原則”來統(tǒng)攝雜多“材料”的方法，也指建構(gòu)科學(xué)知識的系統(tǒng)化的處理方法。哲學(xué)與建筑有著內(nèi)在的相似性，筑與思都體現(xiàn)了詩意與智慧的結(jié)合。西方哲學(xué)史上的各種思想體系都具有“建筑術(shù)”的本性，因為哲學(xué)家的思想作為一個整體，總是建立在一定結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上，而且歸根結(jié)底又建立在根本原則之上。建筑術(shù)作為先驗方法論的重要內(nèi)容，作為一種“變革了的思維方法”，也為康德建構(gòu)未來哲學(xué)體系提供了一條新的道路。

《純粹理性批判》中建筑術(shù)概念的使用比較分散，除了“先驗方法論”中專辟一節(jié)“純粹理性的建筑術(shù)”進(jìn)行集中闡述之外，“先驗要素論”部分也多有涉及，所以不能割裂先驗要素論來談康德的哲學(xué)方法論。下文依照《純粹理性批判》附錄的索引，對康德論建筑術(shù)的相關(guān)內(nèi)容予以梳理和闡述。

先驗――哲學(xué)是一門科學(xué)的理念，對于這門科學(xué)，純粹理性批判應(yīng)當(dāng)依照建筑術(shù)，即從原則出發(fā)，以構(gòu)成這一建筑物的全部構(gòu)件的完備性和可靠性的完全保證，來擬定出完整的計劃。[2]20

這句話出自《純粹理性批判》的導(dǎo)言，康德在此提出了“先驗哲學(xué)”概念。在康德看來，先驗哲學(xué)要求按照建筑術(shù)，即從原則出發(fā)擬定出完整的體系，“它是純粹理性的所有原則的體系”。批判并不是完備的體系本身，而只是一個“入門”、“導(dǎo)言”、“初階”，不過他指出了建構(gòu)這一體系的基本方法，即依照建筑術(shù)，從根本原則出發(fā)展開理性的自我批判。

“人類理性按照其本性來說是建筑術(shù)式的，即它把一切知識都看做屬于一個可能的系統(tǒng)?！盵6]394這里，康德肯定了人類理性的本性是建筑術(shù)式的，并對建筑術(shù)與人類知識系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)作了清楚的說明。人類理性的一切知識都屬于“可能的系統(tǒng)”，因為只有系統(tǒng)的統(tǒng)一性才能夠使知識上升為科學(xué)。在康德看來，人類理性不滿足各種雜多的知識，必然會按照一定的原則將各種知識歸于可能的系統(tǒng)之中。

我所理解的建筑術(shù)就是對于各種系統(tǒng)的藝術(shù)。因為系統(tǒng)的統(tǒng)一性就是使普通的知識首次成為科學(xué)、亦即使知識的一個單純聚集成為一個系統(tǒng)的東西，所以建筑術(shù)就是對我們一般知識中的科學(xué)性的東西的學(xué)說，因而它必然是屬于方法論的。[6]628-629

這段話出自“先驗方法論”，可以說是康德對建筑術(shù)的基本解釋，也是理解和把握康德建筑術(shù)思想的關(guān)鍵。首先，康德把建筑術(shù)解釋為“對于各種系統(tǒng)的藝術(shù)”，強調(diào)了科學(xué)知識的系統(tǒng)統(tǒng)一性。如上所說，知識系統(tǒng)的建立與建筑術(shù)二者之間本來就不可分割，建筑術(shù)在從“知識”聯(lián)結(jié)或上升為“科學(xué)”的過程中起著重要作用。其次，康德肯定建筑術(shù)“必然是屬于方法論的”，因此探討康德的哲學(xué)方法論，缺少建筑術(shù)的考察是不完整的，所以需要將康德哲學(xué)方法置于建筑術(shù)的視角下詳加考察。

要能夠產(chǎn)生出我們稱之為科學(xué)的東西，不是憑借技術(shù)……而是憑借建筑術(shù)，是為了親緣關(guān)系，為了從一個惟一而至上的、首次使整體成為可能的內(nèi)部目的中推導(dǎo)出來。[6]629-630

純粹理性對一種哲學(xué)的本源的理念預(yù)先規(guī)定了這種劃分本身；所以這種劃分就是按照其根本目的而建筑術(shù)地進(jìn)行的，而不是按照偶然知覺到的親緣關(guān)系和仿佛碰運氣而單純從技術(shù)上進(jìn)行的，但正因此它也是不可改變的和具有立法性的。[6]639

這兩段話表達(dá)的意思非常接近，可以對照著考察?？档率紫葏^(qū)別了建構(gòu)知識系統(tǒng)或者說劃分科學(xué)的兩種不同方式：“外在技術(shù)”的與“建筑術(shù)”的?？档抡J(rèn)為建筑術(shù)是相對于外在技術(shù)而言的，技術(shù)意味著要從經(jīng)驗開始，依賴經(jīng)驗的標(biāo)準(zhǔn)，需要外在的機緣和運氣；建筑術(shù)則先于這些標(biāo)準(zhǔn)，它從理性的內(nèi)在原則出發(fā)，是屬于純粹理性自身的方法?？档聫娬{(diào)了使整體成為可能的至上的“內(nèi)部目的”，也就是說科學(xué)體系歸根結(jié)底要從理性的內(nèi)在目的引申出來，即建筑術(shù)應(yīng)當(dāng)“按照其根本目的”進(jìn)行。所以，人類知識體系的建構(gòu)不應(yīng)當(dāng)依靠外在的技術(shù)手段，而應(yīng)當(dāng)依照建筑術(shù)的原則，從理性自身的“內(nèi)在目的”自然展開，人類知識體系具有“合乎目的性”。

通過對建筑術(shù)的考察，可以對康德“理性建筑術(shù)”思想的基本內(nèi)涵作些初步總結(jié)。第一，建筑術(shù)的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)是依照原理、從原則出發(fā)的。這一點可以從詞源分析上得到印證：architectonic的archè就有“原則”之意。第二，建筑術(shù)是關(guān)于系統(tǒng)的藝術(shù)，是建構(gòu)知識體系的方法。理性建筑術(shù)使知識由外在雜多上升為統(tǒng)一的整體，各種知識趨向“理念之下的統(tǒng)一性”。所以，知識體系的建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是理性依照建筑術(shù)進(jìn)行的，是建筑術(shù)式的統(tǒng)一。第三，建筑術(shù)是出于純粹理性本身的。建筑術(shù)不似“外在技術(shù)”要憑機緣和撞運氣，而是出于理性自身的內(nèi)在的方法。第四，建筑術(shù)是理性“內(nèi)在目的”的必然展開?？档轮赋觯耙凑掌涓灸康亩ㄖg(shù)地進(jìn)行”，“按照理性的目的從建筑術(shù)上來構(gòu)想一個整體”，從“內(nèi)部目的中推導(dǎo)出來”。第五，建筑術(shù)是先天的、形式的。這是康德先驗哲學(xué)的必然反映，也是其方法的一個特色。

綜上所言，康德的建筑術(shù)概念內(nèi)涵豐富，既指人類理性一切知識的系統(tǒng)聯(lián)系，又指構(gòu)造這種體系的藝術(shù)和方法，既是先天的、形式的，也是合乎內(nèi)在目的的。從根本上說，建筑術(shù)就是純粹理性依照內(nèi)在目的，從先天原則出發(fā)，擬定出一個“完備計劃”，并在其展開中統(tǒng)攝與整合各種“構(gòu)件”，從而促使自身達(dá)到“理念的統(tǒng)一性”的藝術(shù)和方法?？档略诳疾彀乩瓐D的思想時，對其建筑術(shù)表示了肯定：“這位哲學(xué)家（指柏拉圖）從對世界秩序的物理事物所作的描摹性的考察提升到按照目的、即按照理念對世界秩序作建筑術(shù)的連結(jié)，這股精神的沖勁是一種值得敬重和仿效的努力?！盵6]273這也從側(cè)面反映了康德的建筑術(shù)思想有其歷史淵源。當(dāng)然，這些關(guān)于建筑術(shù)內(nèi)涵的描述還是初步的，它在先驗方法論中如何體現(xiàn)，在康德哲學(xué)思想中如何展開，就是下文要分析的問題。

二、理性建筑術(shù)的三重維度

康德在《純粹理性批判》第二版序言中指出：“本批判是一本關(guān)于方法的書?！笨档碌恼軐W(xué)方法論，從本質(zhì)上講是先驗方法論。英國學(xué)者Wood認(rèn)為：“先驗方法論傾向于被人們所忽視……但是，這本書的第二篇（即先驗方法論）包含非常重要的問題”“康德后來以《純粹理性批判》為基礎(chǔ)發(fā)展出的成熟的批判哲學(xué)……更多的是先驗方法論的展現(xiàn)。”[3]106-107

楊祖陶、鄧曉芒先生也指出：“先驗方法論則是在先驗要素論的基礎(chǔ)上，說明建立一種可能的完整的純粹理性知識體系的形式條件，即建立一個以純粹理性的批判為基礎(chǔ)、以‘自然形面上學(xué)’和‘道德形而上學(xué)’為基本組成部分的‘未來形而上學(xué)’體系的方法論原則和‘工作計劃’?！盵4]17可以說，康德的先驗方法論是關(guān)于未來形而上學(xué)的方法論沉思，是建立這樣一個完備體系的先驗原則和形式規(guī)定。

下面著重考察先驗方法論的核心內(nèi)容――理性建筑術(shù)，主要是圍繞知識是什么、科學(xué)是什么、人是什么的基本問題，從知識的建構(gòu)、科學(xué)系統(tǒng)化和理性建筑學(xué)三個環(huán)節(jié)來分析建筑術(shù)這一根本方法是如何在康德哲學(xué)中具體展開的。

知識的建構(gòu)方法并不屬于嚴(yán)格意義上的建筑術(shù)方法，因為建筑術(shù)是構(gòu)想體系的方法。但就康德哲學(xué)方法的實質(zhì)而言，知識的建構(gòu)也屬于先驗的方法，與體系建構(gòu)具有內(nèi)在相關(guān)性，所以仍將其放在一起對照考察。

1.知識：“哥白尼式革命”

休謨的“因果責(zé)難”破壞力是很大的，不但形而上學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)被斥為偽科學(xué)，而且整個人類知識大廈的基礎(chǔ)也岌岌可危?？档略诜此紓鹘y(tǒng)形而上學(xué)的錯誤以后，走上了批判哲學(xué)的道路，發(fā)動了一場“哥白尼式的革命”。

康德發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)雖然同出于理性之源，可數(shù)學(xué)與自然科學(xué)都已經(jīng)走上了科學(xué)的道路，只有形而上學(xué)一直在失敗的摸索之中。他認(rèn)為數(shù)學(xué)與自然科學(xué)成功的關(guān)鍵就在于有了正確的思維方法：主體認(rèn)識的根據(jù)和法則不是站在客體對象那邊，而是完全取決于能動的主體自身。“我們關(guān)于物先天地認(rèn)識到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西。” [6]16因此，康德要求形而上學(xué)也發(fā)動一場類似的思維方式變革，應(yīng)當(dāng)在主體自身內(nèi)部尋找認(rèn)識的客觀形式和規(guī)律，它們在對象被給予之前，就已經(jīng)先天地存在于我們心中，而且一切經(jīng)驗對象都必然與之相符合。換言之，認(rèn)識不再是對客體被動的、描摹式的反映和復(fù)寫，而是主體依照先天法則的能動建構(gòu)，這就是康德哲學(xué)的“哥白尼式革命”。

從方法論的角度來看，“康德的知識方法是先驗主義方法，它堅持以概念、范疇來統(tǒng)攝、整理感性經(jīng)驗雜多，使之形成系統(tǒng)的知識”[5]76。在這個意義上，康德的“哥白尼式革命”提出了知識的建構(gòu)方法，即人的理性的先天認(rèn)識形式規(guī)整和統(tǒng)攝感性經(jīng)驗雜多，從而產(chǎn)生具有客觀實在性的知識，這與建筑術(shù)的原初含義是一致的。因為建構(gòu)與建筑術(shù)具有同源性和親緣性，所以康德的知識建構(gòu)方法自然也可以叫做“準(zhǔn)建筑術(shù)”，即在微觀的知識層面的建筑術(shù)，以區(qū)別于科學(xué)體系層面的建筑術(shù)。

具體說來，建構(gòu)方法實際上包括兩個層面：認(rèn)識對象的建構(gòu)與科學(xué)知識的建構(gòu)。 “知性無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”，感性和知性是不可分離的。感性的純粹直觀形式是空間和時間，它們是整理感覺材料的先天形式，感性雜多只有經(jīng)過時空形式的規(guī)整才能成為認(rèn)識的對象（表象）。然而，感性提供的雜多無序的表象還不是知識，還必須經(jīng)過知性的整合才能構(gòu)成知識。知性的先天形式就是十二知性范疇，它們是主體整合表象材料、建構(gòu)知識的形式規(guī)則。知性范疇不是憑經(jīng)驗、靠運氣偶然得到的，而是從理性內(nèi)在的判斷形式中抽繹出來的，屬于理性本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和概念框架，是“建筑術(shù)的統(tǒng)一”。

通過“哥白尼式革命”，康德將認(rèn)識的客觀性（普遍必然性）的根據(jù)置于理性主體自身，知識是主體先天的認(rèn)識形式對經(jīng)驗質(zhì)料的統(tǒng)攝和規(guī)整。同樣，在道德哲學(xué)中，“善”的根據(jù)及其評價標(biāo)準(zhǔn)也根植于先驗的自由意志及其道德法則。所以，從方法論上講，建筑術(shù)式的建構(gòu)方法對于康德哲學(xué)實現(xiàn)“哥白尼式的革命”具有重要意義。

2.科學(xué)：系統(tǒng)化的知識

“科學(xué)”的本意就是系統(tǒng)化的知識，知識只有作為系統(tǒng)才能提升為科學(xué)。康德指出：“正如知性通過概念把雜多在客體中結(jié)合起來一樣，理性那方面也通過理念把概念的雜多結(jié)合起來。”[6]506科學(xué)的統(tǒng)一性不是經(jīng)驗的“技術(shù)統(tǒng)一性”，而是理性的“建筑術(shù)統(tǒng)一性”，并且最高的統(tǒng)一性是形而上學(xué)的“理念統(tǒng)一性”。所以，知識要成為科學(xué)，就必須根據(jù)建筑術(shù)進(jìn)行系統(tǒng)化處理，即通過理念的范導(dǎo)使認(rèn)識在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)達(dá)到最大限度的統(tǒng)一。

建筑術(shù)是“對于各種系統(tǒng)的藝術(shù)”。范導(dǎo)方法，按照陳嘉明先生的理解，即“理性按照自身的性質(zhì)與目的，運用理念引導(dǎo)科學(xué)知識趨向系統(tǒng)統(tǒng)一的方法”[6]154，理念的范導(dǎo)使知識趨于統(tǒng)一性，所以屬于科學(xué)體系層面的建筑術(shù)方法。范導(dǎo)原理與建構(gòu)原理也有所不同，它不能運用于感性現(xiàn)象的對象上，而只能運用于由知性獲得的經(jīng)驗所形成的知識總體上。

在康德看來，感官世界按照“自然”的理念趨向統(tǒng)一性，道德世界則按照“自由”的理念趨向統(tǒng)一性?！跋闰灥睦砟畋硎纠硇缘奶厥庥猛荆醋鳛槔碇鞘褂蒙系囊粋€體系統(tǒng)一性原則。”[7]137因此，自然哲學(xué)和道德哲學(xué)分別在“自然”和“自由”理念的范導(dǎo)下成為系統(tǒng)化的科學(xué)。

從方法論上講，《純粹理性批判》與《實踐理性批判》都是依據(jù)同一個建筑術(shù)建立的，盡管二者有細(xì)微的差別。鄧曉芒先生指出：“建筑術(shù)，就是純粹理性批判里所演示的方法，是將來要建立未來形而上學(xué)所要采用的?！盵8]62在理論哲學(xué)中，康德建立了一個純粹先天原理體系，作為一切自然知識的“準(zhǔn)則”。人們在研究和考察自然時，就可以遵循這些原理，自覺按照完整性的目標(biāo)和原則向前推進(jìn)。例如在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德將考察認(rèn)知能力所發(fā)現(xiàn)的十二知性范疇作為工具，按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)的框架將牛頓物理學(xué)納入其哲學(xué)思想體系之中。同樣在實踐哲學(xué)中，康德確定了“自由”作為道德法則存在的根基，并建立了普遍的道德法則作為一切實踐活動的最高原理。有了這一先天的根據(jù)，康德進(jìn)一步推導(dǎo)出一個道德的法律的規(guī)范系統(tǒng)，作為實踐規(guī)則規(guī)定人的道德動機，以此來規(guī)范和約束人的行為。

3.自由：體系的“拱頂石”

康德哲學(xué)的研究對象是理性，理性自身是有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。自啟蒙運動以來，理性獲得了極大的權(quán)威，一切事物都要在理性的法庭上為自己的存在辯護(hù)?？档碌淖龇ǜ訌氐?，他首先要求理性應(yīng)當(dāng)在法庭上對自己審判：人的理性究竟是什么，理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和具體功能怎樣，理性與世界的關(guān)系怎樣。理性自身好比是康德先驗哲學(xué)的“建筑師”，自己批判自己，自己劃分自己，并根據(jù)自身內(nèi)在目的，按照建筑術(shù)的方法，從原則上構(gòu)建理性的形而上學(xué)體系。

理性的這樣一個龐大體系幾乎無所不包：本體論的、邏輯的、認(rèn)識論的、方法論的、道德的、藝術(shù)的、宗教的、歷史的，等等。楊祖陶先生認(rèn)為，通過理性批判，康德致力于建立自然-道德形而上學(xué)體系。不過，這個體系只完成了由三大批判組成的“批判”（入門、導(dǎo)言、初階）部分，整個體系尚未完成。但是，康德認(rèn)為，理性體系的最重要部分已經(jīng)由他完成了，剩下的完全可以交由同行們?nèi)ネ瓿?。后來，隨著“人”的主題日益凸顯，哲學(xué)人類學(xué)體系出現(xiàn)在康德晚年的思考和醞釀之中，可惜終未完成。[9]155-194

我們雖然不能見到康德構(gòu)想的科學(xué)體系全貌，但其中蘊含的建筑術(shù)方法軌跡和留下的建筑學(xué)結(jié)構(gòu)還是清晰可見的?？档滤枷塍w系的結(jié)構(gòu)實際上就是理性本身的結(jié)構(gòu)。

首先，康德的先驗哲學(xué)可以說是“理性的建筑學(xué)”，他的哲學(xué)體系具有建筑學(xué)的結(jié)構(gòu)?？档聦硇缘呐锌疾?，層層解剖理性的先天結(jié)構(gòu)，不是先前哲學(xué)家殘羹冷炙的重新回爐，不是各種材料僵死的、呆板的生硬堆積，而是依照建筑術(shù)的方法揭示理性內(nèi)在統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。因此，可以說批判哲學(xué)就是一門“理性的建筑學(xué)”。

其次，批判哲學(xué)不僅對理性作靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析，更考察理性動態(tài)的功能活動，從而綜合說明理性的過程和整體。這就好比建筑不僅是提供方案和靜觀材料，還需要將材料按照方案整合并建構(gòu)起來，才能產(chǎn)生現(xiàn)實的建筑。鄧曉芒先生認(rèn)為，理性科學(xué)是“在機體解剖學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的研究機體內(nèi)的過程的‘生理學(xué)’和研究個體從胚胎到成熟的發(fā)育過程的‘胚胎學(xué)’”[8]18?？梢?，建筑術(shù)體現(xiàn)在理性批判的動態(tài)過程之中。

再次，康德哲學(xué)研究理性，實際上關(guān)注的是人。理性批判意在說明各種理性認(rèn)識能力“如何協(xié)作而構(gòu)造出了關(guān)于對象的知識和知識體系，以及理性的認(rèn)識功能如何向?qū)嵺`功能過渡，最終要說明人類心靈全部能力的功能活動、它們的系統(tǒng)的統(tǒng)一及其與人類理性最后目的的聯(lián)系”[8]18 ?？档卵芯咳说姆椒ㄊ仟毺氐?，主要是通過對人的理性進(jìn)行批判，考察理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，揭示各種理性能力的地位、功能和相互關(guān)系，從而探索“人是什么”。后來，康德把“我可以認(rèn)識什么”、“我應(yīng)當(dāng)做什么”、“我可以希望什么”歸結(jié)為“人是什么”這個根本問題，人的“自由”成為康德哲學(xué)的“拱頂石”（建筑術(shù)語）。理性的形而上學(xué)體系本身不是目的，人才是康德哲學(xué)的目的和歸宿。

總之，理性形而上學(xué)（理性建筑學(xué)）正是理性自身建筑術(shù)的展開。康德哲學(xué)的體系結(jié)構(gòu)包括建筑物的“構(gòu)件”（材料）與“計劃”這兩個部分，而建筑術(shù)（先驗方法論）則是其中的靈魂?？档略O(shè)想的科學(xué)形而上學(xué)體系，無論是作為入門、初階的“批判”，還是最終要實現(xiàn)的“體系”，都貫穿著方法論的精神，離不開建筑術(shù)方法的指引。

三、結(jié) 語

第9篇：哲學(xué)與方法論范文

摘要:經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)研究工作重要的理論基礎(chǔ)。通過闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論內(nèi)涵、范疇,提出經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究對經(jīng)濟(jì)工作者研究工作的啟示。

關(guān)鍵詞:經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論;科學(xué)哲學(xué);啟示

始于20世紀(jì)70年代末、80年代初的改革開放,開啟了中國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的30年。身處中國紛繁蕪雜的經(jīng)濟(jì)社會中,各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象光怪陸離、引人入勝。經(jīng)濟(jì)工作者如何探明這些復(fù)雜經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后所蘊含的一般性經(jīng)濟(jì)規(guī)律,以及是否能借用對已有經(jīng)濟(jì)事實的分析來預(yù)測未來經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢,這都成為我們研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的出發(fā)點。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論內(nèi)涵及范疇

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論有廣義與狹義之分,狹義的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論指論證經(jīng)濟(jì)學(xué)理論正確的某種原則,廣義上則包含著什么是科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法和理論創(chuàng)新的方法論。具體來講,西方學(xué)者研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論主要圍繞對一個核心問題的回答,即如何衡量與選擇經(jīng)濟(jì)理論。換句話講,有無一套標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別開“科學(xué)的”與“非科學(xué)的”理論?如果有,用什么標(biāo)準(zhǔn)?或者如何從所有理論中鑒別出哪種是“最好”的?，F(xiàn)實意義上,這套標(biāo)準(zhǔn)就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)家在建立與發(fā)展理論時必須遵守的方法規(guī)則。

經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上屬于社會科學(xué),是經(jīng)濟(jì)學(xué)家面對經(jīng)濟(jì)理論難以消解的現(xiàn)實,試圖提出自己的嘗試性解釋,也是作者的主觀認(rèn)識對客觀現(xiàn)實的一種認(rèn)識和把握。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在其發(fā)展過程中深受西方科學(xué)哲學(xué)的影響。亓學(xué)太認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論屬于哲學(xué)的認(rèn)識論范疇,主要探討經(jīng)濟(jì)學(xué)知識的性質(zhì)、認(rèn)識論地位以及獲得途徑等問題。嚴(yán)格意義上講,方法論屬于哲學(xué)的范疇,經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論為經(jīng)濟(jì)理論構(gòu)建提供了方法上的哲學(xué)觀,即方法論哲學(xué)。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的階段劃分以及主要思想

針對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論階段劃分的問題,國內(nèi)學(xué)者并無統(tǒng)一的看法,傅耀按照科學(xué)方法論的內(nèi)在邏輯將西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)分為四個階段,即前實證主義階段、實證主義階段、證偽主義階段和歷史主義階段。亓學(xué)太則以20世紀(jì)70年代為界,將經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論劃分為兩個時期,即20世紀(jì)70年代以前的方法論研究的興起與20世紀(jì)70年代以后的繁榮時期。以下以傅耀的四階段劃分法來了解各時期的主要經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論思想。

（一）前實證主義階段

前實證主義階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是一種不定型的、樸素的、自發(fā)的階段,還處于朦朧的狀態(tài),但這一階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論啟迪了人們思想的火花。

（二）實證主義階段

實證主義階段是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史上第一個具有較完整理論表現(xiàn)形態(tài)的發(fā)展階段。比如這一時期,西尼爾將李嘉圖的抽象法發(fā)展到當(dāng)代意義上的假說演繹法的過程中,充當(dāng)了不可或缺的中介環(huán)節(jié)。

（三）證偽主義階段

波普爾證偽主義在20世紀(jì)70-80年代產(chǎn)生了廣泛的影響。在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)界,引入波普爾的科學(xué)哲學(xué)思想、形成波普爾證偽主義流派的重要學(xué)者是哈奇森、布羅格。布羅格與哈奇森在解讀與應(yīng)用波普爾思想過程中著重吸收了其證偽主義的觀點。他們認(rèn)為,波普爾的理論是在批判邏輯實證主義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。邏輯實證主義強調(diào)經(jīng)驗證實是評價選擇理論的唯一尺度。但波普爾否認(rèn)這種理論,強調(diào)“休謨歸納問題”使得達(dá)到經(jīng)驗證實是不可能的,“我們根本無法證實一個理論,即使它在十萬次檢驗中被證實了,沒有人能夠保證它在十萬零一次會繼續(xù)被證實。但相反,只要有一次被證偽,我們則完全確信該理論是錯誤的”。因此,評價選擇理論“不應(yīng)當(dāng)根據(jù)邏輯客觀主義所主張的‘證實’而應(yīng)當(dāng)根據(jù)它能否可被‘證偽’”。

在證偽主義傳統(tǒng)中還有部分學(xué)者堅持拉卡托斯的科學(xué)思想。他認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一個研究程序,其基本前提與假定雖然被質(zhì)疑但卻仍占據(jù)主流,這種事實可以用“硬核”來解釋(這些基本前提與假定正是新古典研究程序中的“硬核”)。但多數(shù)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)家對拉卡托斯的理論持批判態(tài)度。他們否認(rèn)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有什么“硬核”,而且對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展取得了所謂的“經(jīng)驗前進(jìn)”也表示懷疑。

（四）歷史主義階段

歷史主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論經(jīng)歷了從舊歷史學(xué)派到新歷史學(xué)派、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的變遷。但在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派眼里,都被視為異端而加以排斥。制度學(xué)派與新制度學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們在構(gòu)建他們的理論體系時,尤其是制度經(jīng)濟(jì)學(xué),更多地專注于從歷史資料的歸納中總結(jié)出帶有一般性的規(guī)律,因為他們對實際歷史的看法就持有這樣一種歸納主義態(tài)度。無論制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派還是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派,都形成一個較為完整緊密的學(xué)派,十分類似于肇始于庫恩的科學(xué)哲學(xué)中的歷史主義傳統(tǒng),他們遵循著共同的范式,形成一個穩(wěn)定的“科學(xué)共同體”。這種特點在以科斯為代表的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中體現(xiàn)的更加明顯。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究工作的啟示

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論應(yīng)該是無地域和國家界限的,并不存在獨立于他國的經(jīng)濟(jì)分析框架和研究方法。林毅夫認(rèn)為,任何現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都是經(jīng)濟(jì)學(xué)本體,也就是一個理性的人,在一定的前提條件之下所做選擇的一種因果關(guān)系的描述。對于任何現(xiàn)有的理論,都應(yīng)該將其視為可能對、可能不對的“前識”。在解釋一個現(xiàn)象的時候,要以“常無”的心態(tài),從現(xiàn)象本身出發(fā),去發(fā)現(xiàn)誰是決策者,他面臨的限制條件和可能有的選擇是什么,說明他為何在這些條件下,做了我們觀察到的選擇。

（二）理論構(gòu)建是一個往復(fù)循環(huán)過程

我們學(xué)習(xí)現(xiàn)有的理論,最重要的是要學(xué)習(xí)有成就的經(jīng)濟(jì)學(xué)家是如何構(gòu)建理論的,學(xué)習(xí)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思維方式,以及從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中抽象出關(guān)鍵限制條件的能力。關(guān)于構(gòu)建理論方面,他給出了建議:第一,在建立經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論時必須對所研究的問題和給定的條件有明確的定義;第二,方法論規(guī)范化的第二個要求是嚴(yán)格檢驗?zāi)切┮勒者@個理論的邏輯推演產(chǎn)生的推論是否與所要解釋的經(jīng)驗事實相一致。如果不一致,這個理論就必須受到修正或擯棄。從而更進(jìn)一步去了解經(jīng)驗現(xiàn)象,再根據(jù)經(jīng)驗現(xiàn)象構(gòu)建一個可以解釋這個現(xiàn)象的理論。

（三）解釋現(xiàn)象的理論越簡單越好

對于如何構(gòu)建的問題,張五常也提出了看法,他認(rèn)為“事實是不能解釋事實的”?！爱?dāng)事實不能解釋事實時,就要有一點理論,并且加上些條件上去,然后來解釋這個事實?？墒墙忉屵@個事實的理論是有系統(tǒng)的”。他提出“解釋現(xiàn)象的理論越簡單越好”。從整個科學(xué)方法來說,一個極端是套套邏輯,另一個極端就是特殊理論,理論分析應(yīng)該從一個極端開始或者從另外一個極端往中間走。

（四）理性使用數(shù)學(xué)工具

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究經(jīng)驗表明,數(shù)學(xué)工具在分析工作中扮演了重要的角色,甚至引致了實證主義與規(guī)范主義之間的現(xiàn)實鴻溝。但是,我們應(yīng)正確對待數(shù)學(xué)這個工具,如果僅僅追求數(shù)學(xué)模型的復(fù)雜和艱深,而忽視了理論是用來解釋經(jīng)驗現(xiàn)象的,那么一旦數(shù)學(xué)模型的推論和經(jīng)驗現(xiàn)象不一致,這樣的模型充其量只是數(shù)學(xué)游戲,不能稱為經(jīng)濟(jì)理論。但同時,數(shù)學(xué)又是個很好的工具,我們應(yīng)該讓數(shù)學(xué)為我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]林毅夫.關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的對話[J].東岳論叢,2004,25(5)；