中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想精選(九篇)
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第1篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
在中國古代，人們樂舞不分，統(tǒng)稱為“樂”?！抖Y記•樂記》記載:“比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。”①“比音而樂”代表的是音樂演奏，“干戚羽旄”代表的則是舞蹈，二者都可以稱之為“樂”。荀子的《樂論》就是對中國古代哲學(xué)家主要的審美對象———樂———的哲學(xué)反思?！皹贰笔侵袊糯哂写硇缘乃囆g(shù)形式，推而廣之，可以視為一般藝術(shù)形式的代表。這樣，我們不僅可以將荀子對“樂”(以及其他禮儀或藝術(shù)形式)的反思看成是對中國古代舞蹈音樂藝術(shù)的哲學(xué)反思，也可以看成是對一般藝術(shù)形式的反思。我們可以將他對“樂”等藝術(shù)形式的反思看成是他的藝術(shù)哲學(xué)。事實上，荀子的相關(guān)思想確實代表了中國古代先秦藝術(shù)哲學(xué)的重要成就。荀子的《樂論》闡明的一個重要思想就是“樂”以及其他藝術(shù)形式有著自身的內(nèi)在價值?！稑氛摗烽_宗明義，“夫樂(yuè)者，樂(lè)也”②，一開始就點明了“樂”(yuè)與人的感性情感有關(guān)、與快樂有關(guān)。這句話可以解釋為舞蹈音樂的本質(zhì)特點是可以給人們帶來快樂，也可以解釋為舞蹈音樂是表達人們快樂的形式。無論是哪一種理解，舞蹈音樂的價值都是滿足人們對快樂的欲望與追求。一個事物的價值可以分為內(nèi)在價值和外在價值。所謂內(nèi)在價值是指一個事物自身的或自有的價值，亦即可以獨立于其他價值而存在的價值。所謂外在價值則是依賴于其他價值的存在而存在的價值，通常指工具性價值。在荀子看來，滿足人們對快樂的欲求正是舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的內(nèi)在價值。何以見得?首先，荀子認為舞蹈音樂所追求的“樂”(lè)乃人性之必不可免，是人類的基本需要和人類活動的終極目的之一，也是人性對外部事物的一種自然而然的生理和心理的反應(yīng)。如同荀子所說:“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！?《正名》)這里的“精合感應(yīng)”就是指人的感官在和外部事物接觸后的本能的反應(yīng)，后面所提到的“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情感均是“精合感應(yīng)”之結(jié)果。如秦漢時期的《禮記•樂記》所說:“人心之動，物使之然也?！?/p>
這些情感反應(yīng)在給定的環(huán)境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因為它們是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀樂”稱之為“天情”(《天論》)。正是因為舞蹈音樂之“樂”所追求的快樂根植于人性對“樂”所帶來的自然而然的反應(yīng)之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認為舞蹈音樂等藝術(shù)形式本身就是表達喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣?！?《樂論》)人的情感需要發(fā)泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認為悲劇(以及藝術(shù))的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達和發(fā)泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術(shù)不同于科學(xué)的本質(zhì)特征:科學(xué)探討的是真假問題，而藝術(shù)探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認知活動、生產(chǎn)活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質(zhì)價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可能是從后者發(fā)展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質(zhì)利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態(tài)度，他認為“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！?《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文?！?《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！?《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點綴裝飾”之意，這種點綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音樂等藝術(shù)形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認識到“樂”等藝術(shù)形式獨有的“文”的價值，亦即藝術(shù)自有的價值，沒有認識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術(shù)形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式的內(nèi)在價值還表現(xiàn)在這種價值有別于道德價值，它們所產(chǎn)生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產(chǎn)生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學(xué)意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內(nèi)在美(或心靈美)，前者通常是指純美學(xué)意義上的美，后者則實際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也?！?《非相》)這里所說的形相之善惡實為純美學(xué)意義上的美丑，而心術(shù)之善惡則實為道德意義上的善惡，而非純美學(xué)意義上的美丑。荀子認為形相之美丑與道德品質(zhì)上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯(lián)系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關(guān)系呢?施昌東認為這種喜悅之情其實就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術(shù)形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點，從純美學(xué)的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現(xiàn)為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當這種價值與道德價值或其他價值不發(fā)生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血氣、態(tài)度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也?！北M管“世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子”“血氣態(tài)度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應(yīng)當遭到譴責(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應(yīng)當譴責(因為他們的行為顛倒了男女之別)，然而，在純美學(xué)的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因為他們夾雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實際上包含了“不道德”或“傷風(fēng)敗俗”之意，已經(jīng)不是純粹的美學(xué)判斷了?！皹贰彼鸬拿栏芯推渥陨矶缘赖律鲜侵行缘?，還因為這種愉悅的情感是人性的一部分?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，……在注錯習(xí)俗之所積耳?！?《榮辱》)
在荀子看來，正是因為“樂”以及其他藝術(shù)形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調(diào)動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務(wù)?！肮蕵氛?，治人之盛者也?！?《樂論》)荀子認為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣。”(《樂論》)舞蹈音樂由于其節(jié)奏、音律、舞步等特點，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現(xiàn)情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進退得齊焉?！?《樂論》)正是因為“樂”具有自身的內(nèi)在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發(fā)揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發(fā)揮一般道德教育所發(fā)揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也?！?《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！?《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠遠重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也?！?《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費錢財、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認為“樂”雖然不能直接帶來物質(zhì)利益，但卻有滿足人之“天情”的獨一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當?shù)囊龑?dǎo)，可以用以改造人，并最終實現(xiàn)安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉(xiāng)鄰、父子、兄弟姊妹之間團結(jié)和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產(chǎn)活動和道德活動所無法取代的。荀子認為樂和禮(倫理道德)在培養(yǎng)人們的道德情操和行為規(guī)范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區(qū)別出等級和分工的差異。
如前所述，雖然“樂”的美學(xué)價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現(xiàn)實生活中所產(chǎn)生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調(diào)動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認為樂必發(fā)于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。”(《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形?！熬訕返闷涞溃∪藰返闷溆??！?《樂論》)反過來，惡聲惡形必敗壞人們的行為與風(fēng)俗，好聲好形則可以倡導(dǎo)健康向上的民風(fēng)，移風(fēng)易俗?！皹芬σ币噪U，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象?！?《樂論》)因此，荀子認為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發(fā)揮音樂等藝術(shù)形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”?！耙缘乐朴?，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣?！?《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術(shù)要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術(shù)本身的規(guī)律，這也是因為藝術(shù)和道德政治不是一回事之故。當然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術(shù)和道德政治能夠?qū)崿F(xiàn)“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。
中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術(shù)修養(yǎng)有助于個人的道德修養(yǎng)，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統(tǒng)中的藝術(shù)修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的一致性?提高音樂的修養(yǎng)何以就可以提高道德的修養(yǎng)?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術(shù)形式何以能夠有助于人們道德情感的培養(yǎng)呢?首先，荀子和孔子一樣，認為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因為一方面，“樂”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也?！?《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為?！懊馈薄ⅰ吧啤?、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風(fēng)俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導(dǎo)才能為善?！皹贰钡人囆g(shù)形式的作用則是“文”，裝飾點綴，使人的“天情”獲得“美”的表達。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養(yǎng)”?！捌c豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！?《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區(qū)別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術(shù)的本質(zhì)，也極少直接討論“美”或“美”的本質(zhì)問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談?wù)摗懊馈睍r，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學(xué)》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。
“圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！?《正論》)此處“美”實為“德”?！熬映缛酥?，揚人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認為:“荀子認為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質(zhì)而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內(nèi)容以好的適當?shù)男问奖憩F(xiàn)出來的東西也就是‘美’的東西。”⑦簡言之，荀子認為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術(shù)形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經(jīng)不是純美學(xué)意義上的美。這也許正是反映人們?nèi)粘Ｉ畹膶嵡?。盡管概念上，純美學(xué)意義上的美和純道德意義上的善是有區(qū)別的，但在現(xiàn)實生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養(yǎng)當然可以提高行為者的道德修養(yǎng)。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術(shù)形式可以表達人的道德情感和政治志向?！熬右早姽牡乐?，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！?《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內(nèi)容，當然也就很容易轉(zhuǎn)化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因為音樂等藝術(shù)形式本身就具有打動人的力量，故用來培養(yǎng)道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術(shù)的修養(yǎng)可以有助于提高人的道德修養(yǎng)。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學(xué)上探討，這是因為人們的審美易受主觀態(tài)度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態(tài)度的影響。當一個人認為“世俗之亂君”，“鄉(xiāng)曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害?！?《正名》)如果心懷憂懼，甚至?xí)绊懙轿骞俚墓δ堋⑴袛?，享受了萬物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物?！?《正名》)相由心生，正是因為心境不同而會產(chǎn)生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內(nèi)容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養(yǎng)的提高自然可以影響后者的養(yǎng)成與升華。當然，荀子強調(diào)“樂”等藝術(shù)形式在培養(yǎng)人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養(yǎng)可以取代道德修養(yǎng)，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養(yǎng)所發(fā)揮不了的作用。荀子的藝術(shù)哲學(xué)集先秦藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。
他對“樂”的研究和相關(guān)結(jié)論實際上可以推廣到其他藝術(shù)形式，乃至于一般意義上的藝術(shù)，因此，他的音樂舞蹈理論可以上升為一種藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)的理論。他的“樂者，樂也”的觀點，抓住了藝術(shù)的一個重要的本質(zhì)特征，即音樂舞蹈以及其他藝術(shù)形式與人的天生的情感有關(guān)，其內(nèi)在的價值就在于能夠滿足人的“天情”的需要。這種審美的價值不同于物質(zhì)利益，也不同于道德價值，但依然是人的基本需要之一。也正是因為“樂”具有其自身的內(nèi)在價值，所以，才能在培養(yǎng)人們的道德情操、移風(fēng)易俗、治國安邦方面發(fā)揮其獨特的、難以取代的作用。這一思想也為不包含任何道德內(nèi)容或政治內(nèi)容的藝術(shù)活動的合法性提供了理論依據(jù):這種內(nèi)在的審美價值本身就是人的基本需要之一，具有自身獨立的合理性。換言之，即使他關(guān)于德禮的部分內(nèi)容可能過時，但其純美學(xué)的內(nèi)容以及他對美與善的分析，依然有其現(xiàn)實價值與意義。他的“禮樂一致”的美學(xué)倫理思想深刻說明了現(xiàn)實生活中美善合一的美學(xué)倫理現(xiàn)象，形成了頗具中國文化特色的美學(xué)理論體系，即探討藝術(shù)和美的問題總是要和道德修養(yǎng)以及治國安邦聯(lián)系起來。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有類似的思想，才看到和強調(diào)美學(xué)與政治的內(nèi)在聯(lián)系，席勒甚至主張要把不合理的社會制度變成合理的社會制度，唯一的路徑是通過審美教育，他說:“人們?yōu)榱嗽诮?jīng)驗界解決那政治問題，就必須假道于美學(xué)問題，正是因為通過美，人們才可以走到自由?！?/p>
第2篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：中庸哲學(xué) 教育思想 指導(dǎo)意義
一、中庸蘊含的主要思想
“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣?！痹诖?，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現(xiàn)的是對客觀事物度量分界和矛盾構(gòu)成及其轉(zhuǎn)化的認識?！爸杏埂北缓芏嗳似娴睦斫鉃椤捌接?、折中、調(diào)和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調(diào)和”的含意，但這些并非中庸思想的全部?！爸杏埂钡摹爸小本褪钦蛘_，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區(qū)區(qū)二字蘊含了豐富的哲學(xué)思想。
中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世?！爸杏埂笔侨寮宜枷塍w系中的最高哲學(xué)范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎(chǔ)上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關(guān)“中”的思想發(fā)展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標準，用作動詞；三指人心、內(nèi)心，即人的內(nèi)在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調(diào)和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關(guān)系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。
“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調(diào)和、中間道路，沒有直接聯(lián)系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應(yīng)該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。
隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內(nèi)心世界?！吨杏埂分杂谩爸小敝负窗l(fā)的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發(fā)的內(nèi)心的。
由此一來，“中”就把內(nèi)外貫通起來了，一方面“中”是內(nèi)在的指人內(nèi)心的某種狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內(nèi)在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中道”，合于禮，內(nèi)心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內(nèi)心之“中”的結(jié)果?！吨杏埂芬晃牡闹饕獌?nèi)容正是通過反復(fù)強調(diào)這種內(nèi)外的關(guān)系來闡明中庸之道。
總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內(nèi)在要求（人性、本心）為出發(fā)點和根本價值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會的環(huán)境）中尋求“中道”，也就是使內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當?shù)?、無過與不及的表達與實現(xiàn)。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”?！爸杏埂奔仁且环N倫理學(xué)說，同時也代表了一種思想方法，強調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實的民族性格，對幾千年的文明產(chǎn)生了深遠的影響。
二、對當今教育的指導(dǎo)和影響
（一）要全面培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的各項素質(zhì)與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術(shù)教育之間的關(guān)系。以德育為基礎(chǔ)，力求做到各育之間全面和諧發(fā)展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關(guān)系，使社會人際關(guān)系有序化、和諧化、規(guī)范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學(xué)會共同生活”中強調(diào)的理解他人、友好相處、團結(jié)合作的基本精神是一致的。二者皆強調(diào)將德育作為教育的首要任務(wù)，在以德育為基礎(chǔ)的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發(fā)展。
（二）組成社會教育的各要素之間應(yīng)該是和諧的。在自然、社會、環(huán)境、學(xué)校、家庭以及教育內(nèi)部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關(guān)系，乃至教學(xué)過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應(yīng)該呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)、配合與多樣性的統(tǒng)一。這樣一種和諧的教育無疑能使學(xué)生產(chǎn)生愉悅，從而自覺、積極的進入到學(xué)習(xí)狀態(tài)中去。
（三）要促進教育主體，即學(xué)生的全面、主動、和諧的發(fā)展。他們在學(xué)習(xí)過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學(xué)習(xí)方法和發(fā)展方向，使其潛能得到充分發(fā)揮。在德智體美勞全面發(fā)展的同時，也使自己的個性特長得到優(yōu)化發(fā)展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學(xué)理念為指導(dǎo)，以自然和社會發(fā)展的需求與人的自身發(fā)展需求相和諧為宗旨，協(xié)調(diào)并整體優(yōu)化各種教育因素和資源，創(chuàng)設(shè)和諧的育人氛圍。
三、小結(jié)
當代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統(tǒng)文化的根基上建立和發(fā)展起來的，必須閃爍著中國傳統(tǒng)哲學(xué)之光。我們應(yīng)在繼承和發(fā)揚優(yōu)秀的民族文化傳統(tǒng)的同時，善于吸收人類創(chuàng)造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數(shù)典而忘其祖”。對傳統(tǒng)教育哲學(xué)探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現(xiàn)代化教育服務(wù)。在教育現(xiàn)代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化；在兼容并包的環(huán)境下保持民族文化的獨特性。
參考文獻：
[1]黃偉簡析中庸思想的內(nèi)涵和特征科技信息
[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學(xué)教學(xué)》
第3篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：變譯；倫理；中國哲學(xué)
基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統(tǒng)建構(gòu)研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。
作者簡介：胡德香，華中師范大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學(xué)院外國語學(xué)院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學(xué)、翻譯史。
一、引言
2018年在北京舉行的世界哲學(xué)大會圍繞“學(xué)以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復(fù)雜的生活世界為背景，就如何處理現(xiàn)實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關(guān)系提供了豐富思考，體現(xiàn)出高度的哲學(xué)反思精神和社會責任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學(xué)化、技術(shù)化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術(shù)面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量?？茖W(xué)技術(shù)尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關(guān)的翻譯實踐。因此，從哲學(xué)視角反思翻譯當中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。
如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關(guān)系問題和自我與他者的關(guān)系問題?！皞惱怼钡谋疽馐侵浮叭伺c人相處的各種道德準則”，“倫理學(xué)”是研究“行為準則和人與人之間的義務(wù)的學(xué)說”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質(zhì)上涉及的也是以文本和語言為介質(zhì)的人與人關(guān)系，各種關(guān)系最終體現(xiàn)為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務(wù)和責任，因此如何處理翻譯中的各種關(guān)系，也就成了翻譯倫理關(guān)注的問題。中國哲學(xué)所主張的道德觀念、行事準則、為人態(tài)度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結(jié)合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運用傳統(tǒng)儒道哲學(xué)及《論語》《道德經(jīng)》等關(guān)于倫理的經(jīng)典觀點，從跨學(xué)科視角探討變譯的倫理基礎(chǔ)、價值屬性、多元功能等多方面問題。
二、何為變譯倫理？
首先，什么是變譯？變譯由中國學(xué)者黃忠廉提出，是“譯者根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關(guān)內(nèi)容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現(xiàn)象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現(xiàn)，并在當下翻譯市場化和職業(yè)化的大背景下進一步深化發(fā)展。然而，現(xiàn)有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學(xué)及精神基礎(chǔ)，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質(zhì)屬性、規(guī)范及內(nèi)在理路等。凡事皆有理據(jù)，變譯的理據(jù)除了語言學(xué)、翻譯學(xué)等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎(chǔ)。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。
英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關(guān)于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關(guān)于應(yīng)該如何翻譯的原則，以及由此產(chǎn)生的關(guān)于譯文應(yīng)該如何規(guī)范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習(xí)慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標準和規(guī)范，并以此為準繩對其他翻譯進行評價和判斷。比如譯文應(yīng)該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當不同文化差異導(dǎo)致沖突的時候，譯文應(yīng)該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關(guān)乎譯者的意識形態(tài)或思想觀念。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和儒家思想對人倫關(guān)系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心?！兜赖陆?jīng)》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地之所以能長久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質(zhì)與道家思想殊途同歸，即認為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者?！墩撜Z》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）。“孔德之容，惟道是從”，老子認為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學(xué)大師梁簌溟認為，“凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)”（梁簌溟《東西文化及其哲學(xué)》7），錢穆也說“一切人文演進，皆由這個心發(fā)源?！痹阱X穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學(xué)”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構(gòu)成的全部精神。
由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關(guān)系，即人與人之間的關(guān)系，或人與世界的關(guān)系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎(chǔ)就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關(guān)系。
漢語當中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德。《現(xiàn)代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認和共信便成為當時當?shù)氐亩Y俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準則通過一定的方法，對文本進行改變以期合乎讀者的閱讀習(xí)慣或?qū)徝酪?。變譯倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準則，而社會禮俗準則的關(guān)鍵則在人心。
翻譯之變是不可避免的現(xiàn)實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學(xué)者的思想也不謀而合。切斯特曼強調(diào)倫理問題即是譯者的責任心問題，認為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應(yīng)該保證實現(xiàn)跨文化關(guān)系中穩(wěn)定的互利互惠關(guān)系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業(yè)而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結(jié)果產(chǎn)生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經(jīng)濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻，對雙方利益以及為增進社會幸福做出的貢獻。
從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標準不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進跨文化交際雙方的整體利益。
三、中國哲學(xué)視角之變譯倫理內(nèi)涵
國學(xué)大師辜鴻銘認為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學(xué)家馮友蘭認為，中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理，特別是儒家倫理；是哲學(xué)的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）?！墩撜Z》的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準則，即注重仁德，講究忠信。
一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學(xué)基礎(chǔ)不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現(xiàn)又無生活可言；這些活動表現(xiàn)于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當?shù)模冏g倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關(guān)于翻譯的記憶和思想之集合。
既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調(diào)整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構(gòu)成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現(xiàn)象在古今中外的翻譯實踐中可謂數(shù)見不鮮。嚴復(fù)首推的信達雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認“取便發(fā)揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學(xué)習(xí)，“勿以是書為口實也”（嚴復(fù)136）。此處無意分析嚴復(fù)作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數(shù)。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現(xiàn)象與中國哲學(xué)的理想人格“內(nèi)圣外王”十分吻合。中國哲學(xué)的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結(jié)果。
根據(jù)儒道哲學(xué)對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認識：首先，變譯倫理是一種哲學(xué)理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會朝著一個方向發(fā)展。翻譯當中的轉(zhuǎn)化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數(shù)年就需修訂或重譯的原因。“變以致用”是變譯倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經(jīng)過反復(fù)多次的修改，因為“十八世紀人士的談話，與現(xiàn)代的中國話往往格調(diào)不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結(jié)合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。
其次，變譯倫理是一套關(guān)于譯者之心的哲學(xué)理念與存在，是超越一般策略、方法、準則、規(guī)范等的學(xué)說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質(zhì)上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學(xué)的譯者還是初級譯者，都具備一定關(guān)于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構(gòu)成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎(chǔ)。中國譯者的心理本質(zhì)上包涵儒道各家學(xué)說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構(gòu)成了譯者之心并引導(dǎo)著譯者的選擇和決策。
第三，變譯倫理是植根于中國傳統(tǒng)文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認知，也是行為?？v觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準確性可接受性的爭論，都可以歸結(jié)到中國哲學(xué)中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調(diào)宇宙的陰陽平衡，萬物周而復(fù)始，老莊哲學(xué)中涉及形神關(guān)系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形。”《淮南子·原道訓(xùn)》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害。”都表示了以神為主，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯(lián)系②。翻譯史上無論是嚴復(fù)的“信達雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標準，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現(xiàn)出中國譯者意識和行為上對傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠?qū)⒃闹囆g(shù)變成譯文當中的藝術(shù)。
四、哲學(xué)審美視角之變譯倫理外延
《道德經(jīng)》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”強調(diào)心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準則。由此而產(chǎn)生的中國哲學(xué)傳統(tǒng)有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學(xué)、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學(xué)屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認知綱領(lǐng)。從哲學(xué)層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標準，也不能以此為批評的具體依據(jù)，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質(zhì)，進一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關(guān)系，從哲學(xué)視角拓展本土翻譯研究的理論價值。
變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經(jīng)常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯(lián)系。符合一定倫理規(guī)范的被認為是好的、成功的翻譯，反之則被認為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進行描述，策略又是一套準則規(guī)范控制的，準則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準則規(guī)范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。
《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達到翻譯目的的。嚴復(fù)的翻譯追求信達雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關(guān)系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的?！皣缽?fù)所關(guān)注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經(jīng)由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產(chǎn)生作用”（王宏志94）。嚴復(fù)雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現(xiàn)實等效用方面，包含經(jīng)濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結(jié)果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關(guān)照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學(xué)原則共同作為翻譯批評的原則?！疤搶嵪嗌币彩俏覈诺涿缹W(xué)一個極其重要的觀念，經(jīng)過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學(xué)強調(diào)的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關(guān)系。諾德及功能學(xué)派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系，前者強調(diào)對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達成。切斯特曼區(qū)分服務(wù)倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務(wù)的好壞？是否達到委托人的目的？實現(xiàn)譯文在目標語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關(guān)注是否弘揚了一定時期一定人群認可的價值觀念。
對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關(guān)于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學(xué)價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現(xiàn)代化進程的需要，加上個人趣味、意識形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學(xué)作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應(yīng)該注重境遇性?！昂谩迸c“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結(jié)合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。
變譯倫理的客觀存在并不導(dǎo)致隨意篡改原文、譯無標準可循的結(jié)果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動性，原文文本是存在一定意義內(nèi)核的，譯者必須首先培養(yǎng)對原文的欣賞能力、再現(xiàn)能力，然后才學(xué)習(xí)節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學(xué)習(xí)解構(gòu)方法，挑戰(zhàn)權(quán)威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應(yīng)該是翻譯人的價值共識。當然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識誤譯則另當別論。
其實，西方現(xiàn)代心理學(xué)和社會學(xué)也想努力逐步擺脫過分強調(diào)個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認為理想的社會活動是“在合作基礎(chǔ)上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學(xué)者深入研究中國思想體系后得出的結(jié)論，也從另一個側(cè)面印證了二十世紀后半葉至今的翻譯研究轉(zhuǎn)變，更多學(xué)者轉(zhuǎn)向更為廣闊的歷史文化領(lǐng)域，認為翻譯“既是政治和詩學(xué)問題，也是美學(xué)與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復(fù)雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）?？梢?，無論翻譯研究作何轉(zhuǎn)向，對相關(guān)文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關(guān)注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現(xiàn)實注腳。
五、結(jié)語
第4篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷；哲學(xué)詮釋；以人為本
中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）22-0047-02
隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育的不斷改革，醫(yī)學(xué)人文教育在醫(yī)學(xué)教育中的重要地位凸顯。國內(nèi)醫(yī)學(xué)院校紛紛引進了國外的課程設(shè)置實踐和教學(xué)思想，以期可以達到讓廣大醫(yī)學(xué)生更加關(guān)注生命、關(guān)愛病患、關(guān)懷社會的作用。但是，醫(yī)學(xué)人文教育不從人性的角度出發(fā)來挖掘教育的本質(zhì)和宗旨，單單依靠技術(shù)和工具來解決問題，只能起到治標不治本的效果。近來，的“人文關(guān)懷”重新進入了人們的視野。人文關(guān)懷發(fā)端于西方的人文主義思潮，是西方擺脫中世紀神權(quán)思想之后，宣揚個性發(fā)展、追求個人平等和現(xiàn)實幸福的需要。在資本快速集聚并迅速發(fā)展的今天，物質(zhì)財富和經(jīng)濟指標作為唯一衡量標準所帶來的“物化”問題已引起了巨大的關(guān)注，社會呼喚“以人為本”。高校思政教育應(yīng)該以人文關(guān)懷為其出發(fā)點和最終歸宿，營造人文氛圍、關(guān)注人文精神、提高人文造詣。
一、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的概念解析
所謂醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷，是指在高校中對醫(yī)學(xué)生的人文關(guān)懷，是醫(yī)學(xué)教育中的人文關(guān)懷。是指一種普遍的關(guān)注人自身，對人的尊嚴、人格、價值、命運的關(guān)注，立足于人的成長，通過培養(yǎng)人的自主意識和主觀能動性的實踐活動，尊重個體的差異和需求，以期達到實現(xiàn)人“自由而全面的發(fā)展”的目的。醫(yī)學(xué)雖隸屬于自然科學(xué)的范疇，但是由于醫(yī)生的職業(yè)特殊性，應(yīng)具備一份對于個體生命的尊重和關(guān)懷，悲天憫人的人文情懷是嚴謹?shù)目茖W(xué)研究中所不具備的。從這個層面來看，醫(yī)學(xué)是自然科學(xué)和人文科學(xué)的有機結(jié)合。醫(yī)學(xué)教育的目標和任務(wù)不僅僅是培養(yǎng)醫(yī)術(shù)精湛的醫(yī)生，更是“總是去安慰”的心靈疏導(dǎo)師。
二、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的主體
醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的主體是實施教育實踐的群體或個人，通過實踐活動將理念、思想作用于客體，以期起到影響、提升客體的作用。此處的醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的主體不僅僅指高校，也包括家庭和社會。誠然，高校在對醫(yī)學(xué)生進行思想政治教育中有著義不容辭的作用。但家庭作為學(xué)生各種觀念和意識形成的關(guān)鍵場域，對學(xué)生的價值觀和世界觀的形成有著無法推卸的責任，應(yīng)堅持正面的導(dǎo)向為學(xué)校教育的實施起到家校聯(lián)動、共同育人的作用。社會則作為人類所處的環(huán)境因素，對醫(yī)學(xué)的看法和觀點以及醫(yī)療行業(yè)的輿論導(dǎo)向也直接關(guān)系到學(xué)校人文關(guān)懷的效果實施。學(xué)校、家庭和社會形成合力，共同營造一個積極向上的人文氛圍，抵制社會的陰暗面，弘揚醫(yī)學(xué)大愛。是對醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷實施的主體性要求和保障。在實際工作中，忽視社會大環(huán)境的背景因素，避而不談家庭對醫(yī)學(xué)生教育的潛移默化的影響，過分夸大高校實施思想政治教育和人文關(guān)懷的作用，這種現(xiàn)象比比皆是。對此，我們呼吁思想政治教育工作的全民性、全員性。期待家庭和社會給予高校醫(yī)學(xué)生更多的關(guān)愛和關(guān)注。
三、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的客體
正如馬恩所論述的“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”。醫(yī)學(xué)教育的對象是醫(yī)學(xué)生，醫(yī)學(xué)生是一個類的集合，具有特定屬性的群體。但是每個個體是鮮活的、生動的、具體的。因此，一方面應(yīng)該把握其在發(fā)展中的個體性差異，另一方面又要總結(jié)其在發(fā)展中的一般規(guī)律，從現(xiàn)實的學(xué)校生活和社會發(fā)展的角度來把握，促進其進步。醫(yī)學(xué)生學(xué)業(yè)任務(wù)重，極易造成心理疾病和心理負擔。在面上如何進行正面的引導(dǎo)，解決了一個量的問題，考慮了全面性。但是，面對個性差異、生活背景差異、所屬階層差異的個體，又要顧及到每個人的心理感受和依托，這是醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷實施的重點和難點。在馬恩看來，人在創(chuàng)造歷史活動中所表現(xiàn)出來的自主性、能動性和創(chuàng)造性表明了客體既是受教育者、受影響者，同時，也必然是自我教育者?？腕w和客體之間也會有相互影響、共同進步的作用發(fā)揮。因此，大學(xué)生思想政治教育中主動發(fā)揮學(xué)生的積極性，讓他們能夠憑借自身理性去審視、去選擇、去實施。
四、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的價值取向
人文關(guān)懷就必須以人的生存、安全、自尊、發(fā)展、享受等需要為出發(fā)點和歸宿，以充分尊重人、理解人、肯定人、豐富人、發(fā)展人、完善人，促進人的建設(shè)與全面發(fā)展為內(nèi)在價值尺度。注重并滿足大學(xué)生的需要，就得了解他們的具體利益訴求，這是大學(xué)生思想政治教育取得實際效果的重要前提。人的需要的多樣性決定了人的利益追求的多樣性。因此，必須關(guān)心和了解學(xué)生的利益需求，并積極提倡和引導(dǎo)正確的、合理的需要。價值本質(zhì)上是一種人類活動中的合目的性原則。既然人是整個價值關(guān)系的中心，那么關(guān)懷人的發(fā)展、實現(xiàn)人的發(fā)展，對于社會進步來說，顯然具有更為根本的意義。醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷更應(yīng)以如何當好一名醫(yī)生，以仁心、仁愛、仁術(shù)去服務(wù)于更多的病患為導(dǎo)向，發(fā)揮好潤物細無聲的作用。
在r值目標的實現(xiàn)過程中，既是學(xué)生滿足需求的過程，同時也是學(xué)校和老師實現(xiàn)主體價值的過程。人的主體價值是通過客體對象的價值來體現(xiàn)，主體追求到的客體的價值越大主體自身的價值實現(xiàn)就越大。因此，在這個意義上，受教育者同樣也是教育者。不僅影響到教育的效果，而且教育的過程對教育者起到了一定的教育作用。
五、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的基本原則
1.公平正義原則。高校人文關(guān)懷并不是“陽光普照”，而是“因地制宜”。公平正義的要求，體現(xiàn)在人文關(guān)懷的實施并不是絕對的平均和平等，而是適用于差別原則。教育要考慮到個性因素，給予缺乏人文關(guān)懷與關(guān)愛的孩子更多的雨露。當我們在實施教育的過程中可以明顯改善一個人的狀況而不損害其他人的利益時，這種方式肯定是有效的，并且實質(zhì)上也是公平和正義的。在大學(xué)生思想政治教育中，施教雙方之間地位的實際平等也保證了和諧教育氛圍的形成。
2.以人為本原則。人文關(guān)懷表現(xiàn)為充分肯定個人的自由和平等，以追求人的生命的圓滿和人性的提升為要旨，充分實現(xiàn)人的存在感為目的。首先，社會歷史的發(fā)展最終將歸結(jié)于人的發(fā)展，必須肯定人在實踐活動中的主體性，肯定人的價值取向。其次，將人放在特定的社會關(guān)系、社會環(huán)境和特定社會制度中，以社會的支持、學(xué)校的幫助作為其發(fā)展的土壤。最后，個體在享受人文關(guān)懷的過程，同樣也是創(chuàng)造人文關(guān)懷友好氛圍的過程。個體之間的相互關(guān)懷和影響，同樣起到自我教育、自我培養(yǎng)的作用。這種關(guān)懷可以傳遞到每個個人，影響到學(xué)校的育人環(huán)境、行業(yè)的整體風(fēng)貌、社會的總體風(fēng)氣。
3.交往實踐原則。我們將教育者和被教育者區(qū)分為人文關(guān)懷的主體和客體，這種區(qū)分其實也不是必然的。有人將兩者都界定為人文關(guān)懷的主體，探討“主體間性”。這是基于二者都能在實踐活動中發(fā)揮主觀能動性，達到相互影響，共同受益的目的。對此，我們可以將其稱為“交往實踐”。交往實踐原則是要求主客體雙方在交往活動中就活動的目的、進度、效果等達成一致，以期取得效果。這既是目的，同時也是主體間相互理解行為。
在而今以經(jīng)濟作為重要甚至唯一衡量指標的社會，提倡人文關(guān)懷，特別在高校中廣泛開展人文關(guān)懷的思想政治教育，是時代的必然，是歷史的呼喚，是從功利物欲向高尚境界的升華。作為高校中的特殊群體，將來即將走向醫(yī)療崗位的醫(yī)學(xué)生，人文關(guān)懷更具有特殊的作用?，F(xiàn)在關(guān)懷了他們，將來他們才能更好地關(guān)注患者的生存質(zhì)量，維護患者的尊嚴，同時還為患者在情感、心理、等層面提供貼心的服務(wù)。西方醫(yī)學(xué)之父希波克拉底曾經(jīng)說過：“醫(yī)學(xué)是一門關(guān)于人與治療的藝術(shù)，醫(yī)術(shù)是一切技術(shù)中最美和最高尚的，醫(yī)生應(yīng)當具有優(yōu)秀哲學(xué)家的一切品質(zhì)：利他主義、熱心、謙愛、冷靜地判斷……”在醫(yī)學(xué)教育中理清人文關(guān)懷的幾個要素、貫徹思想要義，并創(chuàng)新實踐方法，我們?nèi)沃囟肋h。
注釋：
（1）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995：532-533.
（2）黃正泉，王鍵.人文關(guān)懷：思想政治教育之魂[J].現(xiàn)代大學(xué)教育，2007，（3）：5
（3）周薇.社主義現(xiàn)代化進程中的人文關(guān)懷[J].廣東社會科學(xué)，2011，（4）：113.
（4）李林海.醫(yī)學(xué)人文教育教學(xué)的反思與實踐[J].成都中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報：教育科學(xué)版，2015，（12）：9.
參考文獻：
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[2]鄧福慶，等.關(guān)于思想政治教育學(xué)科人文價值定位的思考[J].思想理論教育，2006，（12）.
Philosophic Interpretation of Medical Humanistic Care in the Ideological and Political Education of University
XIE Xiao
（Soochow University，Suzhou，Jiangsu 215123，China）
第5篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
1《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
2精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。
3天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內(nèi),其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性,人體的各種臟器,并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體,生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯,脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜,皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述,鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映,因此在診治局部病癥時,要：“謹守病機,各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來,根據(jù)具體情況,隨機應(yīng)變,靈活運用,使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治,各得其所宜”(《素問》)。
3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之數(shù)，生之毫厘，毫厘之數(shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。
4傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一,以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”(《素問》),病人的生命高于一切,醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力,全神貫注,決無分心：“如臨深淵,手如握虎,神無營于眾物”(《素問》)。第二,以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認為,醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷,更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病,上下和親,德澤下流,子孫無憂,傳于后世,無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認為,醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命,對病人滿懷同情和仁愛之心,以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情,莫不惡死而樂生。告之以其敗,語之以其善,導(dǎo)之以其所便,開之以其所苦。雖有無道之人,惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一,完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā),對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識,而且應(yīng)該“上知天文,下知地理,中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》),這樣的醫(yī)者,《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二,主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識,病人病情屬于客觀事實?！秲?nèi)經(jīng)》認為病人的病情是第一性的,“病為本”,醫(yī)者的診斷是第二性的,“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致,才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀,治療就將失敗。第三,理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認為,理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹,才是所謂明事達理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一,接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認為,醫(yī)生是一個特殊的職業(yè),需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候,醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常,舉止得體,思維敏捷,頭腦清醒：“是以診有大方,坐起有常,出入有行,以轉(zhuǎn)神明,必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責的精神,全面觀察,全面分析：“故診之,或視息視意,故不失條理,道甚明察,故能長久;不知此道,失經(jīng)絕理,亡言妄期,此謂失道”(《素問》),《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻,以為可知,言熱未已,寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴肅的批評。第二,醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述,首先提出“入國問俗,入家問諱,上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié),突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。超級秘書網(wǎng)：
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第6篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：宗教哲學(xué)；索洛維約夫；三位一體
中圖分類號：B512.59 文獻標志碼：A 文章編號：1008－0961(2011)01－0050－06
一、宗教層面的三位一體
眾所周知，三位一體的思辨是非常有意義的，包括黑格爾的正反合三個環(huán)節(jié)的辯證法在內(nèi)的許多西方哲學(xué)理論都與三位一體的思辨有著思想淵源關(guān)系。三位一體的上帝觀是基督教的上帝觀的根本特征，是早期基督教教會和教父哲學(xué)家熱烈討論的一個重大問題。尼西亞一君士坦丁堡的信經(jīng)以決議的方式解決三位一體的問題，肯定了圣父、圣子和圣靈是完全同質(zhì)同體的，它們的不同是位格的不同。
在基督教中，三位一體是把圣經(jīng)中所記述的對上帝的本性和旨意的見證的三個中心要素放在一起，即神創(chuàng)造世界，神借著耶穌基督救助人類，神借著圣靈與基督徒和教會同在。教父哲學(xué)的代表們對三位一體的論證是以此為中心展開的。奧古斯丁把邏各斯認同為圣子耶穌基督，圣父即絕對存在通過圣子邏各斯來展現(xiàn)、認識自己；圣子依著圣父而展現(xiàn)、認識自己；圣靈是圣父與圣子之間的互愛?；浇讨腥灰惑w的產(chǎn)生正是與哲學(xué)對的解釋相聯(lián)系的。在希臘哲學(xué)中最高和最終的實體通常被認為是不變的、永恒的，自己絕對存在同時又是萬物的本原。于是在宗教哲學(xué)中就產(chǎn)生了把基督教中“圣父”、“圣子”和“圣靈”概念與希臘哲學(xué)中的“絕對同一的存在”，“邏各斯”和“靈”的概念結(jié)合起來的理論。索洛維約夫關(guān)于絕對存在物三位一體的觀念正是這種宗教哲學(xué)的表現(xiàn)。
宗教發(fā)展的歷史和邏輯是一致的，宗教發(fā)展的歷史也是人類宗教意識發(fā)展的歷史。人類歷史上不同的歷史階段出現(xiàn)了不同的宗教形態(tài)，既是神的原則向人的意識展示的不同階段，也是人類宗教意識發(fā)展的不同階段。這是因為，絕對原則的啟示在人的意識里必須是逐漸實現(xiàn)的，它不是某種完成了的、現(xiàn)成的東西，而是某種產(chǎn)生的、完成著的東西，是處在過程之中的東西。宗教的歷史實際上就是神的原則逐漸地向人類意識展現(xiàn)的歷史，即啟示的歷史。
索洛維約夫的形而上學(xué)思想是宗教啟示真理的理性表達。形而上學(xué)思想和宗教的這種同一性不僅表現(xiàn)在它們的客體和內(nèi)容的一致性上，而且還表現(xiàn)在如下方面：上帝的形而上學(xué)思想的辯證發(fā)展階段，符合歷史上的各種不同宗教里的那些個別真理。因此，與存在相區(qū)別的絕對物的抽象概念符合印度宗教中的真理；理念學(xué)說再現(xiàn)了向希臘人啟示的真理；個性上帝的概念代表了猶太教的主要真理。因此，把理念世界和神的個性統(tǒng)一起來的“他物辯證法”，就是向希臘人和猶太人啟示的真理的綜合。他認為，這種綜合在新柏拉圖學(xué)說中已經(jīng)實現(xiàn)了。新柏拉圖主義特有的神的三位一體的思想作為“他物辯證法”的新的階段必然應(yīng)該出現(xiàn)在形而上學(xué)思想中，因為這個思想可以補充被理解成理念和個性的絕對物的概念。
實際上，索洛維約夫希望通過辯證分析萬物統(tǒng)一的概念，從而引伸出自己的三位一體的學(xué)說。索洛維約夫認為，這個統(tǒng)一，即上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實的關(guān)系，是辯證的或者是三位一體的。上帝擁有自己的內(nèi)容，即存在的完滿性。所以，上帝“為了肯定這個本質(zhì)是自己的，上帝應(yīng)該實體地擁有這個本質(zhì)，即上帝應(yīng)該在自己的永恒的內(nèi)在行為里成為一切，或成為一切的統(tǒng)一”。作為絕對的原則，上帝應(yīng)該在自身中把一切包含在不可分割的和直接的實體統(tǒng)一之中，在這第一個樣式里，一切被包含在上帝里，一切還沒有被現(xiàn)實地區(qū)分出來，而只是潛在地存在于可能性之中。換句話說，在第一個樣式里，只有作為存在者的上帝是現(xiàn)實的、實在的，他的內(nèi)容，即一切或普遍的本質(zhì)盡管也在這里存在，但是它只是在隱藏的狀態(tài)下存在，潛在地存在。為了讓上帝的內(nèi)容成為現(xiàn)實的，并且上帝的內(nèi)容應(yīng)該成為現(xiàn)實的，因為如果上帝不具有現(xiàn)實的內(nèi)容，那么上帝就會把自身導(dǎo)向非存在了，上帝應(yīng)該不僅把內(nèi)容包含于自身之中，而且還要為了自身而確認內(nèi)容，也就是說，上帝應(yīng)該把內(nèi)容當作他物表現(xiàn)出來或者與之對立。在上帝存在的第二個樣式里，內(nèi)容不再是隱藏在上帝里的潛能，而是作為某種理念或者得到表現(xiàn)的現(xiàn)實性而顯現(xiàn)出來。這樣，上帝通過確認自己的內(nèi)容或者把自己與之對立，從而就確認了自身。上帝存在的第三個樣式的本質(zhì)，就在于絕對物通過設(shè)定他物而實現(xiàn)的這種確認。絕對存在者在自己的內(nèi)容里保存或肯定自己，或者在現(xiàn)實的、被中介化的或已經(jīng)與原來的內(nèi)容或本質(zhì)，即與一切分化了的統(tǒng)一里實現(xiàn)自己。換言之，絕對存在者在他者中找到了自己，或者是永遠地向自己復(fù)歸的存在者，是屬于自己的存在者。
索洛維約夫認為，應(yīng)該區(qū)分絕對存在物的三個樣式，應(yīng)該把絕對存在物的存在理解成個性的上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實關(guān)系。因為談?wù)摰氖峭粋€內(nèi)容，即這個內(nèi)容是上帝自身的內(nèi)容，那么顯而易見這三種狀態(tài)“各自地，但是同等程度地表現(xiàn)了神的完滿”，或者換句話說，三種狀態(tài)中的每一種都是上帝自身。但是上帝作為唯一的永恒的主體，當然不能夠同時把自己的內(nèi)容隱藏于自身之中，又把內(nèi)容與自身對立，又在內(nèi)容中即自身中找到自己。這里談的既不是空間的分裂部分，也不是時間的連續(xù)階段，因為空間和時間范疇都不能應(yīng)用到絕對物上。為了避免矛盾，他認為，應(yīng)該假設(shè)“三個主體或位格處在上帝本質(zhì)的絕對統(tǒng)一之中”?！捌渲械牡诙€，是由第一個直接產(chǎn)生的，是它的直接形象，用自己的現(xiàn)實表達第一個主體的實質(zhì)內(nèi)容，是它的永恒的表達，或它的道，而第三個主體，是從第一個而來，這第一個主體已經(jīng)在第二個主體里擁有了自己的表現(xiàn)，第三個主體確定第一個主體，如同是已經(jīng)被表達的，或者在它的表現(xiàn)里確定它?！彼x予這三個階段的分化統(tǒng)一以上帝三位一體的觀念，并且其中的每一個都表現(xiàn)了上帝的完整性。但他不是以圣父、圣子、圣靈的名稱來命名的，而是稱第一本原為“肯定的無”，第二本原或階段為“邏各斯”，第三本原或階段為圣靈。顯然，“肯定的無”起著圣父的作用，是一切之原，“邏各斯”是觀念，擔當著圣子的責任，用自己的客觀性展現(xiàn)絕對本原的內(nèi)容，圣靈則是絕對本原的最后確定者。這三個階段作為絕對本原的三個方面是有機聯(lián)系不可分割的，共同構(gòu)成絕對本原與現(xiàn)實世界的共生共存的過程。
在這種情況下，上帝的名屬于三個神的主體(位格)，僅僅是因為它們必須處在絕對的統(tǒng)一之中，處在相互間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系之中。其中的每一個都是真正的上帝，但只是因為每一個都與其他兩個是不可分割的。每一個神的主體都已經(jīng)在自身中都包含了神的整個完滿，這正是因為它在自身中已經(jīng)找到了與其他兩者的不可分割的聯(lián)系或統(tǒng)一，它同它們的關(guān)系必須是內(nèi)在的、實質(zhì)
的，因為在上帝里任何外在的東西都是不可能的。上帝一圣父就自己的本質(zhì)而言不可能沒有道，這是它的表現(xiàn)者，也不可能沒有圣靈，這是它的確定者；同時道和圣靈不可能沒有第一個主體，第一個主體就是被其中的一個所表現(xiàn)，被另一個所確定的，它是它們共同的根源和始原?！霸诖嬖谡哒胬碇?，盡管三個主體中的每一個都擁有神的內(nèi)容、或神的完滿，因此都是上帝，但是因為它擁有使之成為上帝的這個完滿，不是在自身獨立的前提下，而只是在與其他兩個主體絕對的、不可分割的、內(nèi)在的和實質(zhì)的統(tǒng)一之中，那么，由此所肯定的不是三個上帝，而只是在三個不可分割的和同質(zhì)的主體(位格)里實現(xiàn)自己的統(tǒng)一的上帝?！?/p>
可見，上帝是個性的，那么三個位格中的每一個也應(yīng)該是個性的。但是，上帝的三個位格的這種區(qū)分沒有破壞上帝的絕對統(tǒng)一。只是應(yīng)該承認，這種位格的統(tǒng)一應(yīng)該作為三位一體而被規(guī)定。
上文中已經(jīng)指出了，索洛維約夫認為自己的位一體的學(xué)說僅有一個源泉，即新柏拉圖主義的學(xué)說。但是只要我們對比一下這兩種學(xué)說就可以發(fā)現(xiàn)，索洛維約夫的這種絕對的確認不符合現(xiàn)實。新柏拉圖主義的三位一體的學(xué)說是“流溢說”：上帝是一切的本源，是活生生的、永恒不動的太一，是最完美的原始力量，是純粹的、超越的絕對。上帝既然常住不變和圓滿自足，又怎么能夠生成和創(chuàng)造呢?新柏拉圖主義者引進了“流溢”的概念，在新柏拉圖主義者看來，當一個實體(例如太陽)流溢的時候，該實體可以是不變不動的。圣父流溢出圣子，圣子流溢出圣靈，前一種存在形式生成后一種存在形式。顯而易見，索洛維約夫的j三位一體學(xué)說與新柏拉圖主義的三位一體學(xué)說之間存在著某種相似，但是這種相似是極其模糊的，并且這種相似只能說明新柏拉圖主義對所有的基督教哲學(xué)都有非常大的影響。與此相反，兩種學(xué)說之間的差別在筆者看來是巨大的，因為，根據(jù)新柏拉圖主義者的“流溢”說，從邏輯上講，流溢是要分時間上的先后的，如果時間上分了先后的話，在邏輯上看來至少要承認圣子是有始無終的了。這樣一來，永恒的實體一圣父與有始無終的實體一圣子就不應(yīng)被當作是同質(zhì)實體。與此相反，索洛維約夫所謂實體的本質(zhì)，是通過關(guān)系表現(xiàn)出來的，上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實關(guān)系是三位一體的，上帝的本質(zhì)通過圣父、圣子、圣靈問的關(guān)系來表示：圣父在圣子中展現(xiàn)和認識自己，圣子依著圣父展現(xiàn)自己和認識自己，而圣靈則是圣父與圣子間的互愛。這種內(nèi)在關(guān)系是不處在時間之中的，因而是永恒的，它們互為依存，互為認識對象，展現(xiàn)出同一實體的本質(zhì)。綜上所述，筆者認為，沒有證據(jù)能夠證明索洛維約夫直接借鑒了新柏拉圖主義學(xué)說。相反，他的三位一體的學(xué)說明顯地依賴于基督教的三位一體學(xué)說。
索洛維約夫小心翼翼地避開對自己的三位一體學(xué)說的真實起源的說明，他甚至認為這個學(xué)說是獨立于基督教的。在他看來，他自己的三位一體學(xué)說是先前的絕對物學(xué)說發(fā)展的必然結(jié)果，所以索洛維約夫認為自己的學(xué)說并沒有從基督教那里借用任何東西。毫無疑問，這個真誠的坦白表明了索洛維約夫的思想從一開始就被教義滲透到了一定程度。索洛維約夫希望通過自己建立在個人宗教體驗基礎(chǔ)上的思考，找到包含在教義中的所有真理，當然也包括三位一體的教義真理。索洛維約夫甚至認為，在不依賴于神學(xué)傳統(tǒng)的情況下，也可以發(fā)現(xiàn)教義賦予上帝的位格的那些名稱。索洛維約夫認為稱呼絕對存在物的“圣父”、“圣子”和“圣靈”的名稱是不完善的，因為它們中任何一個名稱都不會完全具有這些詞所表明的概念里預(yù)設(shè)出來的那種性質(zhì)。相反，神的三位一體的那些位格充分而完滿地表達了這些性質(zhì)。
索洛維約夫認為，內(nèi)省為我們揭示了三種現(xiàn)象，我們相應(yīng)地稱這些現(xiàn)象為“意志”、“思想或者表象”和“感覺”。但是，對這些現(xiàn)象本質(zhì)的分析表明，在能夠內(nèi)省的有限存在物那里，這些本質(zhì)不能完美地實現(xiàn)。相反，我們賦予神的那些位格的性質(zhì)，完全符合這些現(xiàn)象的本質(zhì)所固有的性質(zhì)。所以，在自身存在的第一種方式中，絕對物區(qū)別于自己的他物，它是他物的原因和基礎(chǔ)。成為自己的他物的本原是意志特有的。這意味著，第一個位格能夠獲得神的意志的名稱。在自身存在的第二種方式中，絕對物把通過意志設(shè)定的自己的他物放在自己的面前或者為了自己而表象它。這意味著，第二個位格是神的思想或者表象。最后，被上帝表象的他物作用于上帝，并且通過這個相互作用，上帝在他物中發(fā)現(xiàn)自己、在自己中發(fā)現(xiàn)他物。索洛維約夫?qū)懙溃骸八鼈兺ㄟ^相互作用而相互感覺，因此，這個相互作用或第三個存在的方式無非就是感覺?！?。他把三個位格規(guī)定為意志、思想和感覺，從而豐富了上帝的概念，并且獲得了使用內(nèi)省材料的可能性(在全力消除一切與人的有限的和不完善的本性相關(guān)的東西后)。同樣，三位一體的心理學(xué)解釋補充了理念論。
三個位格無非就是上帝與自己的他物或者與自己的內(nèi)容的關(guān)系的方式。利用心理學(xué)上的解釋：在第一個位格中上帝愿望自己的“內(nèi)容”，在第二個位格中上帝表象自己的內(nèi)容，在第三個位格中上帝感覺自己的內(nèi)容。然而筆者在前文中已經(jīng)指出了，上帝的“內(nèi)容”是理念世界或者絕對的萬物統(tǒng)一的理念。上帝在三個統(tǒng)一的行為里愿望的、思維的和感覺的正是這個理念。索洛維約夫認為：“在第一個關(guān)系里，即作為存在者的意志的內(nèi)容或它所愿望的東西，理念被稱作善；在第二種關(guān)系里，作為存在者表象的內(nèi)容，理念被稱作真；在第三種關(guān)系里，作為存在者感覺的內(nèi)容，理念被稱作美?！彼?，在這里揭示出來了作為善、真和美的絕對理念。但是，既然通過全部的神的位格表現(xiàn)出來的是同一個上帝的本質(zhì)，那么善、真和美就不能夠現(xiàn)實地區(qū)分開來，它們(善、真和美)展示出來的只是同一個本質(zhì)(索洛維約夫認為這個本質(zhì)就是絕對的愛)的三種不同的表現(xiàn)。索洛維約夫認為：“善的意志就是在自己的內(nèi)在實質(zhì)中的愛，或者是愛的原始的根源。善是一切的統(tǒng)一或所有的東西的統(tǒng)一，就是愛，這個愛就是被愿望的東西，即作為被愛的對象，因此，我們在這里有作為理念之理念的，在獨特的和主要的意義上的愛――實質(zhì)的統(tǒng)一。真理也是這個愛，即是一切之統(tǒng)一，但已經(jīng)是作為被客觀地表象了的，這個統(tǒng)一也是理想的統(tǒng)一。最后，美還是這個愛(即一切東西的統(tǒng)一)，但這個愛已經(jīng)是被表象的或被感覺的愛――現(xiàn)實的統(tǒng)一。”萬物統(tǒng)一的理念的這三種表現(xiàn)的相互關(guān)系可以這樣表達：“絕對通過真在美中實現(xiàn)著善”。
由此可見，索洛維約夫的所謂的絕對物就是活生生的和個性的上帝，是三個位格的統(tǒng)一。索洛維約夫把三個位格規(guī)定為意志、思想和感覺，上帝通過愿望、思考和感覺自己的內(nèi)容，即理念世界或者存在的完整性，而永恒地在自身中實現(xiàn)著最高的善、絕對的真和完善的美。索洛維約夫的絕對物比理性主義者所設(shè)想的事實上具有更多的非理性的力量。索洛維約夫?qū)θ灰惑w的心理學(xué)解釋，在基督教三位一體學(xué)說史上無疑具有開天辟地的意義，他對三位一體學(xué)說作出了巨大的貢獻。
二、精神層面的三位一體
索洛維約夫進一步深化了三位一體的觀念。他認為，假如我們承認精神是獨立存在著的，即是真正的存在物，那么我們自己的精神對我們而言也必然地表現(xiàn)為這樣的三位一體。觀察我們內(nèi)在的心理活動，可以發(fā)現(xiàn)一系列我們所體驗到的狀態(tài)：意志、表象和感覺。我們的內(nèi)在性格總是表現(xiàn)在它們之中或被它們所表現(xiàn)，我們的精神的實質(zhì)內(nèi)容也表現(xiàn)在它們之中或被它們所表現(xiàn)。所有的這些我們直接觀察到的狀態(tài)，都被我們有意識地體驗著，在這個意義上它們可以被稱為我們的意識狀態(tài)；在這些狀態(tài)中，我們的精神是起作用的或顯現(xiàn)著的力量，它們構(gòu)成了精神的內(nèi)在現(xiàn)實，或精神的被表現(xiàn)出來的、被確定的存在。
顯而易見，我們的精神存在物不能被這個心理的現(xiàn)實所窮盡，心理現(xiàn)實只是我們存在的一個環(huán)節(jié)，在它的背后隱藏著精神存在的深刻根源，因為精神存在并沒有進入我們現(xiàn)實的生命意識范圍之內(nèi)。如果把我們的精神生活僅僅局限在它的現(xiàn)實的、分裂的生活之中，局限在它的被表現(xiàn)出來的、可以感覺到的現(xiàn)實之中，也就是說，假定精神在每一個時刻就是它在自身中所意識到的那個東西，那么，這就是不合邏輯的，也是違反經(jīng)驗的。事實上，從邏輯的方面看，精神是表現(xiàn)者，或在自己的內(nèi)在完整性上總是應(yīng)該先在于自己當下所顯現(xiàn)的東西，從經(jīng)驗方面看，不但是我們的現(xiàn)實的意識領(lǐng)域，即關(guān)于外部事物的意識領(lǐng)域，而且我們內(nèi)在的現(xiàn)實的意識領(lǐng)域，即對我們自己的狀態(tài)的分散體驗，都只是我們精神的表面的，或準確地說是次要的狀態(tài)，在給定的時刻，這個次要狀態(tài)可以不存在，而且它的缺乏并不消滅我們的精神本質(zhì)。所以，如果在一般地意義上承認我們精神的存在，我們就應(yīng)該承認精神擁有原始的實體存在，這個存在獨立于自己在一系列分散的行為和狀態(tài)里的現(xiàn)象或表現(xiàn)。應(yīng)該承認，精神的存在比構(gòu)成我們當下的和現(xiàn)在的生活的全部內(nèi)在現(xiàn)實都要深刻。被我們稱為自我或我們的我的根源就隱藏在這個原始的深度之中。
綜上所述，第一，我們擁有我們的原始的、不可分割的或完整的主體。我們精神的全部內(nèi)容、我們的本質(zhì)，或決定著我們個性性格的理念都已經(jīng)以某種方式包含在其中，我們每天都在恢復(fù)的意識生活并沒有給我們創(chuàng)造新的性格，基本性格或者個性理念在意識生活的所有狀態(tài)里都是同一的。這清楚地表明，這個性格和理念已經(jīng)包含在原始的主體里，它比意識生活更深刻或更先在，作為主體內(nèi)在的還沒有被表現(xiàn)出來的理念而被包含在與主體自身的統(tǒng)一之中，顯然是實體性的包含。
第二，我們擁有我們的分裂的意識生活，這就是我們精神的顯現(xiàn)或顯露，在這里我們的內(nèi)容或本質(zhì)實在地(現(xiàn)實地)存在于各種眾多的顯現(xiàn)之中，我們的本質(zhì)賦予這些顯現(xiàn)以一定的性格，并在它們里表現(xiàn)自己的獨特性。
第三，盡管這些顯現(xiàn)是眾多的，但它們只是同一個精神的顯露，這個精神同樣地為這些顯現(xiàn)所固有，那么我們可以反思自己或者從這些顯現(xiàn)或顯露中回到自身，并實在地肯定自己，把自己肯定為統(tǒng)一的主體，確定的我，經(jīng)過意識生命在眾多狀態(tài)和行為里的分化或顯現(xiàn)后，這個確定的我的統(tǒng)一并未因此而喪失，相反，在更強化的層次上被確定著。這個向自己的返回，對自己的反思，或在自己的顯現(xiàn)中對自己的肯定，就是我們稱之為自我意識的東西，并且每當我們體驗一定的狀態(tài)，每當我們在感覺著、思考著，自我意識就會出現(xiàn)。此外，當處在這些狀態(tài)里，并用自己獨特的內(nèi)在行為把自己確定為體驗它們的主體、感覺著的、思維著的人的時候，也就是我們內(nèi)在地說“我在感覺，我在思考”等，這時，自我意識就會出現(xiàn)。在自我意識里，我們的精神把這個內(nèi)容確定為自己的，因此，把自己確定為這個內(nèi)容的表現(xiàn)者。
索洛維約夫認為，上面提到的三個狀態(tài)，只有在自身中存在的精神的第一個狀態(tài)才是永恒的和不變的存在，而其他的兩個狀態(tài)可能是不存在的，因為這里只有現(xiàn)象，而不是實體。作為實體的精神(第一個狀態(tài))總是存在的，是必然存在的，然后它可能輪流地發(fā)生變化，有時局限在這個實體的存在之中，停留在內(nèi)在的無為之中，把自己的全部力量和內(nèi)容控制在實質(zhì)上沒有分化的存在(第一個環(huán)節(jié))之中；有時它可能把這些力量和內(nèi)容顯現(xiàn)和顯露在分化的意識生活里，在一系列它所體驗到的精神狀態(tài)及被產(chǎn)生的行為之中(第二個環(huán)節(jié))；有時對這些被它體驗的狀態(tài)和它所發(fā)出的行為進行反思，把它們當做自己的，并因此而肯定自己，把自己的我確定為這些力量的擁有者、這個內(nèi)容的表現(xiàn)者，它把這個內(nèi)容表現(xiàn)在這些確定的狀態(tài)和行為里(第三個環(huán)節(jié))。
所以，同一個存在著的主體，同一個精神，表現(xiàn)在不同的時刻，有時僅僅表現(xiàn)為實質(zhì)的或?qū)嶓w的主體，有時表現(xiàn)為此外還起作用的和實在的主體，有時還表現(xiàn)為自我意識著的，或者是在自己的顯現(xiàn)出來的現(xiàn)實里確定自己的主體。三個狀態(tài)的這個更替發(fā)生在時間里，這個更替之所以可能，是因為我們在時間中存在。存在的三個狀態(tài)或方式不能同時在一個主體里相容，它們只能在時間的不同的時刻屬于主體，它們作為主體存在的不同環(huán)節(jié)，對主體的歸屬性必然地由時間形式?jīng)Q定。
以上就是索洛維約夫提出的在人的精神生活的整個范圍內(nèi)的一般的三位一體性。其實，索洛維約夫并非首個提出精神層面的三位一體性的哲學(xué)家，在這個領(lǐng)域里還有一些其他的更個別的和更確定的類比值得注意。
圣?奧古斯汀在《懺悔錄》里指出：在我們的精神里應(yīng)該區(qū)分它的直接存在，它的知識和意志；這三個行為不僅在自己的內(nèi)容上是同一的，因為存在者知道并且需要自己，它們的統(tǒng)一還更為深刻；其中的每一個行為在自身中都已經(jīng)包含了其他兩個具有自己特質(zhì)的行為，因此，每一個行為在自身中都已經(jīng)內(nèi)在地包含了三位一體的精神的整個完滿。事實上，第一，我是但不僅僅是認識者和意志者，因此，在這里我的存在自身已經(jīng)在自己里包含了知識和意志；第二，如果我知道，那么我知道或認識到的是自己的存在和自己的意志，我知道或我認識到，我存在并且我在愿望著；因此，在這里、在知識里或在知識的形式中(在屬性里)已經(jīng)包含了存在和意志；最后，我需要自己，但不是簡單的自己，而是作為存在者和認識者的自己，我需要自己的存在和自己的知識；因此，意志的形式在自己的屬性里也包含了存在和知識。最終精神的這三個基本行為中的每一個在自身中都被其他兩個所補充，并仿佛獨立成為一個完整的三位一體的存在。
另一個類比是由萊布尼茨提出來的。萊布尼茨說：當我們轉(zhuǎn)向自己，在自我意識里的時候，我們的理性所代表的必須是內(nèi)在的三位一體。在這里，我們的理性是一中的三和三中的一。事實上，在理性中，在認識或理解自身的理想中，認識者(主體)和被認識者(客體)是同一個東西，這就是同一個理性。但連接著認識者和被認識者(主體和客體)的理解和認識的行為自身正是行動中的理性自身，前邊兩者只有在這個第三者的前提下，在第三者中才是存在的，第三者自己也同樣只有
在前兩者的條件下，在它們之中存在，所以，我們確實獲得了一種同質(zhì)的、不可分割的三位一體。
這些思想已經(jīng)接近上帝的三位一體真理，它是一個向這個真理進一步發(fā)展的自然過渡，這就是在神的三個主體相對于它們的統(tǒng)一本質(zhì)或理念的獨特的個性關(guān)系方面發(fā)展這個真理，三個主體實現(xiàn)著這個理念，同時它們自己也在這個理念中實現(xiàn)自己。
三、三位一體與有機思維
索洛維約夫區(qū)分了機械思維和有機思維。他認為，三位一體的普遍理念對具有外在的、機械理性的人是不可理解的或者就是荒謬的，因為這樣的人在事物的整體存在中看不到事物的內(nèi)在聯(lián)系，在多中看不到統(tǒng)一，在統(tǒng)一中看不到自我分化。擁有機械思維的人，在客體的單一的抽象片面性中，在客體的想象的獨立性中，在客體的時間和空間形式的外在相互關(guān)系中考察所有的客體。機械思維把各種概念都放在它們的抽象的獨立性里進行考察，因此只在某個個別的、片面的規(guī)定中研究客體，然后，以外在的方式在這些個別的規(guī)定之間進行對比，或者在某個同樣片面的，但是更普遍的關(guān)系上進行比較。
與這種思維對立的有機思維是在客體的全面完整性上研究客體，因此它是在該客體與其他客體的內(nèi)在關(guān)系中進行研究的，這就使得能夠從每一個概念的內(nèi)部推導(dǎo)出所有的其他概念，或者把一個概念發(fā)展成為全部真理的完滿。所以，索洛維約夫認為，可以把有機思維稱為發(fā)展著的或進化著的思維，而機械思維只是對比的和組合的思維。三位一體的普遍理念對于具有有機思維的人是可以認識的。然而，索洛維約夫認為，有一種意義，在這個意義上必須承認神的三位一體對理性是完全不可認識的，也就是說，這個三位一體作為活生生的主體之間的現(xiàn)實的和實在的關(guān)系，作為存在者的內(nèi)在生命，不可能被理性的任何規(guī)定所覆蓋、完全表達或窮盡。因為理性的規(guī)定就其自身的定義而言只是存在的一般的、形式的方面，而不是實在的和物質(zhì)的方面；理性的所有規(guī)定和范疇都只能是對存在物的客觀性或可認識性的表達，而不是它自己的內(nèi)在的主觀存在和生命的表達。顯然，這種不可認識性源于一般意義上的，作為形式方面的能力的理性本質(zhì)自身，因此，不應(yīng)該把這種不可認識性歸到人類理性的局限性上；任何理性，無論是誰的理性，作為理性，只能認識存在著的事物的邏輯方面，認識它的概念或它相對于萬物的一般關(guān)系，但無論如何不能認識這個存在著的事物自身直接的、統(tǒng)一的和主觀的現(xiàn)實。
第7篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
有人認為中醫(yī)學(xué)因為未能全方位與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)緊密結(jié)合，發(fā)展緩慢，所以至今未能得到長足的發(fā)展，主張它應(yīng)該與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)相結(jié)合，還應(yīng)該結(jié)合一切現(xiàn)代科學(xué)為我所用。初期看來，中醫(yī)尤其是中藥是取得了相當大的發(fā)展，但是，我們從實際情況看到，中醫(yī)研究越來越標準化、客觀化，很多學(xué)科都從細胞水平、分子水平、基因水平來研究中醫(yī)中藥，結(jié)果呢，一味中藥越提越純，臨床應(yīng)用一看，結(jié)果卻不是這么一回事。事實上，中醫(yī)現(xiàn)代化已經(jīng)走入了一個誤區(qū)。從SARS的爆發(fā)和控制過程可以看出，西藥所治療的病人死亡率明顯高于中藥，而且，中藥現(xiàn)代化研究的一些成果在SARS面前仍然束手無策，而我們控制SARS所使用的正是被認為不符合時展需要的中藥湯劑。
裘沛然教授指出：“中醫(yī)現(xiàn)代化，首先要知道幾千年來無數(shù)的大醫(yī)和先哲們嘔心瀝血的成果是什么，只有在這個基礎(chǔ)上，才談得到中醫(yī)的現(xiàn)代化?！倍覀儚氖轮嗅t(yī)現(xiàn)代化研究的，有幾個真正懂得中醫(yī)、了解中醫(yī)？所以中醫(yī)現(xiàn)代化只能是一種假的現(xiàn)代化，是“偽現(xiàn)代化”?！艾F(xiàn)在的政策導(dǎo)向是強調(diào)用現(xiàn)代科研方法研究中醫(yī)，其實就是用西醫(yī)替代中醫(yī)，美其名曰中醫(yī)現(xiàn)代化，實際上就是消滅中醫(yī)”（焦樹德教授語）。在這樣一種中醫(yī)現(xiàn)代化的指導(dǎo)思想下，談中醫(yī)的創(chuàng)新只能是一句空話。必須牢記的是：只有返本才能創(chuàng)新。事物需要發(fā)展，但是如果摒棄原來的基礎(chǔ)，只能算是一種新興事物罷了。中醫(yī)學(xué)只有在自身的準繩內(nèi)發(fā)展，保持自身的特色，中醫(yī)現(xiàn)代化才能有真正有價值的成果。
中醫(yī)需要創(chuàng)新，它的現(xiàn)代化應(yīng)該是繼承了五千年傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，中醫(yī)一系列獨特的理論體系、醫(yī)學(xué)方法，并不是束縛中醫(yī)發(fā)展的絆羈，而是體現(xiàn)中醫(yī)特色的關(guān)鍵和根本，科學(xué)需要突破束縛，但是如果要打破中醫(yī)這些特征的話，那么現(xiàn)代化的中醫(yī)也就面目全非了。而中醫(yī)在幾千年來的發(fā)展過程中，本身就是在不斷的求創(chuàng)新、求發(fā)展的，從來就不是抱殘守缺、固步自封的，歷代中醫(yī)各家從來都沒有停止過對中醫(yī)學(xué)的豐富和發(fā)展，重大創(chuàng)新歷代層出不窮。
不相信中醫(yī)獨立的學(xué)術(shù)地位，盲目崇拜西醫(yī)學(xué)方法，對中醫(yī)自身傳統(tǒng)的冷漠，導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)術(shù)界目前的現(xiàn)狀，即：把盲目改造中醫(yī)傳統(tǒng)、簡單模仿西醫(yī)當成中醫(yī)現(xiàn)代化的方向。中醫(yī)的發(fā)展本身是在一個非常成熟的、完善的、符合客觀規(guī)律的理論框架之內(nèi)的，這種發(fā)展可以是無限的，如果任意想突破這個框架，必然容易導(dǎo)致違背客觀規(guī)律?，F(xiàn)在的大多數(shù)現(xiàn)代化研究只不過是對中醫(yī)藥的量化、標準化、客觀化的研究，進行微觀的分析，而這種研究成果實際上只不過是對中醫(yī)藥進行一次邏輯語言、數(shù)學(xué)語言的解釋而已，對中醫(yī)的實際內(nèi)容沒有任何觸動，中醫(yī)藥的思維方式仍然沒有變化，只是某些形式和外在的東西有所變動，需要注意的是，這些變動可能對中醫(yī)的發(fā)展造成致命的打擊。
中醫(yī)對疾病的認識是通過“黑箱理論”來認識的，控制論認為：認識客觀，“黑箱理論”有兩種方法，即打開和不打開黑箱。中醫(yī)認為有諸內(nèi)必形諸外，我們完全可以不通過打開黑箱的辦法研究中醫(yī)藥，而且取得相當大的發(fā)展（高國宇語）。中醫(yī)的很多理論是無法通過現(xiàn)代研究來證實的，如陰陽學(xué)說、五行學(xué)說等，現(xiàn)代研究無法證實它的存在，然而它在實際應(yīng)用中卻證明是行之有效的。中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辯，實踐是一種“經(jīng)驗式”的積累（王磊、常存庫語）。認識中醫(yī)必須先從中醫(yī)的哲學(xué)思維入手，中醫(yī)與西醫(yī)是截然不同的理論體系，如果一味地從現(xiàn)代科學(xué)的角度來研究中醫(yī)的本質(zhì)、中醫(yī)疾病的本質(zhì)及轉(zhuǎn)歸的機制，是行不通的。而且，現(xiàn)代研究也不過是一種思維方式，過分追求中醫(yī)藥的客觀化、標準化、量化只能把中醫(yī)引入死路。尤其是當代的“實驗陽性”理論根本改變了中醫(yī)以人為本的理念，試圖用臨床--動物實驗--臨床實驗--臨床的方法進行中醫(yī)藥的研究，是對中醫(yī)根本理論方式的漠視。歸根結(jié)底，中醫(yī)現(xiàn)代化應(yīng)該尊重事物發(fā)展的客觀規(guī)律，應(yīng)先理解中醫(yī)、理解中醫(yī)的思維方式才能談發(fā)展。中醫(yī)幾千年來不斷的發(fā)展、壯大，以至今天獲得獨立的社會地位，都證明了一個哲學(xué)道理：實踐是檢驗真理的唯一標準。
第8篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
貴州省畢節(jié)市高等醫(yī)學(xué)?？茖W(xué)?！≠F州省畢節(jié)市 551700
【摘 要】本文根據(jù)多年教學(xué)實踐，針對學(xué)生中醫(yī)臨床思維培養(yǎng)問題展開了闡述與理性分析，找出了培養(yǎng)學(xué)生的方式方法。
關(guān)鍵詞 中醫(yī)；臨床思維培養(yǎng)；思考
我國中醫(yī)培養(yǎng)教育經(jīng)歷了幾十年的發(fā)展，在醫(yī)術(shù)傳承和學(xué)術(shù)思想培育方面成績斐然。大批學(xué)業(yè)有成的中醫(yī)藥人才運用所學(xué)智慧在我國中醫(yī)學(xué)臨床實踐中發(fā)揮著巨大的作用。但同時也有不盡人意的事實：部分中醫(yī)求學(xué)者由于缺乏牢固的中醫(yī)臨床思維導(dǎo)致學(xué)業(yè)不夠精深，不能很好地掌握中醫(yī)學(xué)的理論本質(zhì)，于是在臨床實踐中無法做到技術(shù)嫻熟。有的醫(yī)者即使從醫(yī)多年也依然無法做到醫(yī)術(shù)精湛，嚴重時還可能導(dǎo)致無意的醫(yī)療事故。因此對中醫(yī)臨床思維的培養(yǎng)應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)習(xí)初期得到足夠的重視。
1 中醫(yī)學(xué)臨床思維的內(nèi)涵
中醫(yī)學(xué)的臨床思維是建立在天人合一的哲學(xué)基礎(chǔ)上，講究機體的整體和諧，其臨床實踐力求使人的脈絡(luò)、氣血等達到平衡，并將理法方藥的思維方法貫穿始終，體現(xiàn)了獨特的認知過程和邏輯思路。在中國古典哲學(xué)的影響下，中醫(yī)學(xué)在劃分事物的歸類以陰陽為原則，而在認識事物的相關(guān)性則以五行為基礎(chǔ)。這正是中醫(yī)學(xué)理論與實踐思維辯證的綜合體現(xiàn)。
2 阻礙中醫(yī)思維模式形成的因素
2.1 學(xué)習(xí)者缺乏專業(yè)潛質(zhì)
要理解好中醫(yī)學(xué)獨特的理論，必須要有相應(yīng)的專業(yè)潛質(zhì)。中醫(yī)學(xué)的思維模式要求學(xué)習(xí)者或者從業(yè)者必須具備較為扎實的人文知識功底，只有深厚的文化積累和國學(xué)基礎(chǔ)才能夠獲得學(xué)業(yè)、學(xué)術(shù)思維上的悟性。這就要求醫(yī)學(xué)院?；蛑嗅t(yī)學(xué)教育者在挑選學(xué)習(xí)者時要認真測試和篩選，不搞一刀切。對高中階段過早分文理科而造成的沒有國學(xué)基礎(chǔ)知識和人文基礎(chǔ)知識水平較低的學(xué)生，即使綜合成績達標也不應(yīng)錄取。
2. 2 初、中級教育體系和理念的影響
目前，現(xiàn)代西方的教育模式和教育理念極大地影響著我國初、中級教育體系。
在肯定它優(yōu)勢的同時，我們不應(yīng)忽略對青少年東方文化體系的認知和培養(yǎng)。否則，在習(xí)慣了西方自然科學(xué)認識規(guī)律的學(xué)生，非常不容易跨越東西方的思維鴻溝，很難理解“陰陽五行”的純東方思維的本質(zhì)。
2.3 醫(yī)學(xué)院校課程設(shè)置的弊端
首先，由于種種原因，我國部分中醫(yī)學(xué)院校的教學(xué)理念機械地套用了西醫(yī)學(xué)院的思路，這并不符合中醫(yī)學(xué)的教學(xué)規(guī)律。
一項對廣州中醫(yī)藥大學(xué)五年制中醫(yī)學(xué)專業(yè)中醫(yī)類課程的問卷調(diào)查顯示，對目前教學(xué)計劃中中醫(yī)類課程設(shè)置與安排的看法認為非常合理的占2%，基本合理的占48%，不合理的占35%，非常不合理的占15%。造成以上現(xiàn)象的原因，是由于在低年級中醫(yī)、西醫(yī)基礎(chǔ)課同時并行，在初學(xué)者的中醫(yī)思維還未建立起來之時，又接受與中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系完全不同的西醫(yī)理論，這樣的課程設(shè)施，使中醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生的思維模式容易造成混亂。
其次中醫(yī)經(jīng)典課程設(shè)置不足。
再次，教材的使用不慎必然會歪曲了原著的本意，如不及時修正久而久之便會造成以訛傳訛的結(jié)果。
3 應(yīng)對措施
3.1 深刻理解中醫(yī)臨床思維的本質(zhì)
根據(jù)學(xué)者邢玉瑞的論述，中醫(yī)的原創(chuàng)思維體系是以人的日常生活為問題語境，以“天人合一”的哲學(xué)觀為認識論、方法論和價值觀的基礎(chǔ)，以事物的相關(guān)性和相對性為邏輯起點，從主體體驗關(guān)系的角度來描述和定義來把握對象間的關(guān)系。以上思維要素維要素決定了中醫(yī)思維具有直覺性與辯證性的特點，直覺性體現(xiàn)在“天人合一”觀將對象世界規(guī)定為主客不分、大化流行的和諧整體，而其辯證性則體現(xiàn)在以“陰陽”為分析事物的分類原則，以“五行”為理解事物之間關(guān)系的普遍聯(lián)系的原則上。形成了以客觀事物自然整體顯現(xiàn)于外的現(xiàn)象為依據(jù)，以物象或意象為工具，運用直覺比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法，以表達對象世界的抽象意義，把握對象世界的普遍聯(lián)系乃至本原之象的“象思維”。
3.2 優(yōu)化課程設(shè)置
在課程內(nèi)容設(shè)置方面，除四大經(jīng)典醫(yī)著之外，要增設(shè)并普及與中醫(yī)思維模式形成不可分割的中國古代哲學(xué)經(jīng)典為必修課程。中國古代哲學(xué)思想的精髓深刻地揭示了宇宙發(fā)展演變的規(guī)律，如《易經(jīng)》等的陰陽理論對自然界的本末源流形成了獨到的見解，成為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)學(xué)說。
無論是學(xué)院課程還是個人自學(xué)課程，在時間設(shè)置方面應(yīng)充分考慮到醫(yī)學(xué)典籍、“中醫(yī)基礎(chǔ)”、“中醫(yī)診斷”等課程的專業(yè)基礎(chǔ)性特點，必須保證開設(shè)時間的嚴格性和學(xué)習(xí)時段的充足性。
在思維模式培養(yǎng)方面，在學(xué)業(yè)初始階段就要注重學(xué)生中醫(yī)學(xué)科理性認識的培養(yǎng)，在中醫(yī)學(xué)低年級或自學(xué)者初學(xué)階段，利用基礎(chǔ)課程的內(nèi)容為實體，訓(xùn)練學(xué)生的中醫(yī)學(xué)辯證思維和中醫(yī)學(xué)特有的“象思維”，注重“心悟”領(lǐng)會的學(xué)習(xí)方法，為中醫(yī)臨床思維的建立打下堅實的基礎(chǔ)。
4 結(jié)語
中醫(yī)學(xué)的臨床思維培養(yǎng)必須貫穿于整個教與學(xué)的過程中。醫(yī)學(xué)院校和中醫(yī)傳承者應(yīng)該深刻理解中醫(yī)原創(chuàng)思維的本質(zhì)，把握其認識基礎(chǔ)、遵循其邏輯規(guī)律，熟悉其思維特征，將中醫(yī)思維的各個階段的特征訓(xùn)練融入教學(xué)之中。既要注重經(jīng)典醫(yī)著的精髓傳授，也要加強祖國古典哲學(xué)思想的傳承；既要夯實學(xué)習(xí)者中醫(yī)知識的基礎(chǔ)，更要在課程設(shè)置中注重中西醫(yī)學(xué)科體系中的合理設(shè)置。真正為學(xué)習(xí)者和從醫(yī)者建立中醫(yī)臨床思維體系提供保證。
參考文獻
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第9篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：教學(xué)目標 教學(xué)現(xiàn)狀 教學(xué)手段 教學(xué)方法
一、中醫(yī)學(xué)教學(xué)之現(xiàn)狀
1.學(xué)習(xí)目的不明確，學(xué)習(xí)動機弱
鑒于目前醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生畢業(yè)后的工作安置現(xiàn)狀，西醫(yī)院校的學(xué)生在學(xué)習(xí)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)時，有著明顯不同的職業(yè)學(xué)習(xí)動機。對于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)專業(yè)而言，學(xué)生們通常表現(xiàn)為積極地去了解所開設(shè)的每門課程與所學(xué)專業(yè)的相關(guān)性，學(xué)習(xí)目的性很強。與此形成鮮明對比的是，不少學(xué)生認為學(xué)習(xí)該門課程對今后的就業(yè)幫助不大，因此學(xué)生多是抱著應(yīng)付考試的心態(tài)聽課、記筆記，力求教師少講少考，缺乏學(xué)習(xí)熱情和興趣。[1]
2.中醫(yī)理論體系自身的特性造成學(xué)生理解和認同度不高
中醫(yī)學(xué)是在古代哲學(xué)、文學(xué)、天文學(xué)等基礎(chǔ)上，借助對自然宏觀、樸素的功能觀察，在辯證思維、演繹思維邏輯過程中形成和發(fā)展的知識系統(tǒng)，具有理解困難、內(nèi)容抽象、容易混淆、文字難懂的特點。而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以實體結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，借助科學(xué)實驗，在形式邏輯思維過程中形成和發(fā)展起來的知識系統(tǒng)更容易被理解接受。此外，中醫(yī)學(xué)課程一般安排在西醫(yī)學(xué)課程后進行，在此之前學(xué)生已經(jīng)較全面地接受了西醫(yī)理論，學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)時常有先入為主的思想，習(xí)慣將中醫(yī)的“脾”、中醫(yī)的“肝”進行比較，對“陰陽五行學(xué)說”等中醫(yī)基礎(chǔ)理論感到不可思議，拒絕認同；并認為中醫(yī)是“玄學(xué)”，甚至用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的概念否認中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，理解認同感差。[2]
3.認知模式不同，學(xué)習(xí)難度較大
中醫(yī)學(xué)的認知特點是從最原始的形象思維到以抽象思維為主導(dǎo)，重視辯證思維和演繹邏輯。在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中對細胞結(jié)構(gòu)、細菌病毒的認識到中醫(yī)學(xué)對陰陽五行、風(fēng)寒暑濕的理解，學(xué)科跨度大，學(xué)習(xí)方法不適應(yīng)，常常會感到學(xué)習(xí)內(nèi)容抽象、枯燥乏味，內(nèi)容難以理解、記憶。[3]
4.實踐機會不足，降低就業(yè)能力
中醫(yī)學(xué)是理論密切聯(lián)系實際的學(xué)科，然而目前大多數(shù)西醫(yī)院校在安排課時時，課堂教學(xué)大大多于臨床見習(xí)教學(xué)，學(xué)生們臨床見習(xí)示教機會較少，導(dǎo)致學(xué)習(xí)掌握中醫(yī)基礎(chǔ)理論和診療方法的難度大大提高，而實踐機會不足則直接導(dǎo)致學(xué)生就業(yè)能力降低，反過來又進一步影響學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的興趣和熱情。[4]
二、樹立正確的教學(xué)目標
學(xué)而有效是任何一門學(xué)科教學(xué)的基本標準。目前關(guān)于中醫(yī)學(xué)教學(xué)提出最多的問題是教學(xué)時數(shù)與教學(xué)目標不相匹配的矛盾，即目標大，而課時少，使得學(xué)無時效。要解決這一矛盾，要么增加足夠的課時，或調(diào)整教學(xué)目標。鑒于我國目前的醫(yī)學(xué)教育課時整體偏少，且偏重于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，因此通過增加課時來解決中醫(yī)學(xué)面臨的問題尚不具備可操作性，因此解決這一矛盾的方法只有調(diào)整教學(xué)目標。而調(diào)整西醫(yī)院校的學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的教學(xué)目標，應(yīng)本著使學(xué)生通過學(xué)習(xí)中醫(yī)加深對人類復(fù)雜生命現(xiàn)象的認識，理解不同醫(yī)學(xué)體系對于生命現(xiàn)象的認識差異，開闊思路，拓展視野，引導(dǎo)學(xué)生正確理解中醫(yī)學(xué)的基本理論，記憶中醫(yī)學(xué)的基本知識，熟悉中醫(yī)診療思路和辯證過程。通過對祖國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的人文背景、哲學(xué)思想的分析，對生命觀、疾病觀和診療技術(shù)與應(yīng)用實踐的介紹，具有以中醫(yī)知識來補充西醫(yī)之不足的意識，為其今后進一步深入學(xué)習(xí)打好基礎(chǔ)，使廣大學(xué)生明白中醫(yī)學(xué)可能會給他帶來哪些方面的幫助，在日后臨床工作、科研中能夠找到與主攻專業(yè)的切入點，使學(xué)以致用。[5]
三、運用正確的教學(xué)方法
圍繞正確的教學(xué)目標，筆者認為西醫(yī)院校中醫(yī)學(xué)教學(xué)可從如下幾個方面來改進中醫(yī)學(xué)教學(xué)方法：
1.引入中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代研究成果，深入理解中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論
中醫(yī)學(xué)典籍浩如煙海，理論抽象深奧，且蘊含著豐富的哲學(xué)思想。中醫(yī)學(xué)教學(xué)過程中，在適當?shù)匾?jīng)據(jù)典的同時，如果做到與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究成果相結(jié)合，教學(xué)將會取得事半功倍的效果。如在教學(xué)過程中，西醫(yī)認為，小兒遺尿絕大多數(shù)是大腦皮質(zhì)及皮質(zhì)下的中樞功能失調(diào)，而中醫(yī)理論則認為小兒遺尿是腎與膀胱氣化功能失調(diào)，故用補腎固攝的方法，每每能奏效。在講授以上例證的同時，筆者還要提醒學(xué)生：雖然腎的研究顯示，腎與神經(jīng)、內(nèi)分泌、免疫有關(guān)，補腎確實能抗衰老。但中醫(yī)學(xué)認知的腎與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的腎，還有很多不同點，他們不是一一對應(yīng)的關(guān)系。否則，容易導(dǎo)致錯誤的思維模式。運用這種講授方法，使學(xué)生對中醫(yī)藏象的特點有了較全面而深刻的理解。
2.巧用多媒體，創(chuàng)設(shè)情景，激發(fā)學(xué)生興趣
中醫(yī)學(xué)是祖國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，其內(nèi)容豐富，博大精深。中醫(yī)學(xué)的教學(xué)既包括中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷、中藥、方劑等基礎(chǔ)內(nèi)容，又包括中醫(yī)內(nèi)、外、婦、兒和針灸等臨床內(nèi)容。如何在有限的學(xué)時內(nèi)將中醫(yī)學(xué)的精髓教給學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，是每一位教師都應(yīng)該認真思考的問題。在中醫(yī)學(xué)教學(xué)中，我們利用多媒體集聲、像、色、光于一體的技術(shù)特點，把中醫(yī)的特色和亮點充分展示給學(xué)生，
在課堂上對學(xué)生的視聽形成全方位的沖擊，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)、探究中醫(yī)的好奇心。如在中醫(yī)學(xué)第一節(jié)課，我們用多媒體技術(shù)制作了華佗刮骨療毒、中西醫(yī)結(jié)合治療SARS、甲流感和當今中醫(yī)藥、針灸在美國、德國、英國、法國等國家的優(yōu)勢發(fā)展的概況等視頻，使學(xué)生們認識到中醫(yī)學(xué)的博大精深，來激發(fā)同學(xué)們學(xué)習(xí)中醫(yī)藥的興趣，活躍課堂氣氛，使學(xué)生的興趣被充分調(diào)動起來。[6]
3.利用專題講座模塊，將中醫(yī)實踐融入中醫(yī)基礎(chǔ)理論
在教學(xué)過程中，教師可考慮采用專題講座模塊的形式，將晦澀難懂的中醫(yī)基礎(chǔ)理論與中醫(yī)臨床實踐相結(jié)合，從生活出發(fā)，從實踐出發(fā)，從時下流行的事物出發(fā)，從學(xué)生感興趣的話題出發(fā)，由簡如繁，由淺入深，向?qū)W生講解中醫(yī)學(xué)相關(guān)知識。在該模塊的設(shè)置過程中必須清楚一點，讓學(xué)生感興趣是教學(xué)的切入點，是一種手段，并不是教學(xué)的終極目的，在教學(xué)中一定要緊緊圍繞教學(xué)大綱，把大綱要求掌握的理論內(nèi)容、中醫(yī)最基本的理論知識融入其中，并加以強調(diào)，這樣才能使學(xué)生在興趣中掌握知識，達到教學(xué)要求。[7]
4.再現(xiàn)診室真實情境，培養(yǎng)學(xué)生臨床思維
在中醫(yī)學(xué)教學(xué)過程中，最難建立的是中醫(yī)的臨床思維，醫(yī)學(xué)院校的中醫(yī)專業(yè)學(xué)生往往要經(jīng)過幾年的學(xué)習(xí)和臨床實踐，才能逐步養(yǎng)成這種辯證論治的臨床思維。因此，在中醫(yī)學(xué)教學(xué)過程中，教師們應(yīng)學(xué)會善于利用模擬診室情境模塊，呈現(xiàn)診室真實情境，使學(xué)生初步接觸中醫(yī)臨床，通過反復(fù)強化、討論、分析、總結(jié)、充實、提高，培養(yǎng)學(xué)生的中醫(yī)臨床思維，與臨床實踐接軌。
結(jié)論：
由于中醫(yī)學(xué)具有文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、社會學(xué)等人文學(xué)科和自然科學(xué)的綜合性、融合性特點，因此在教學(xué)過程中在要充分發(fā)揮其學(xué)科優(yōu)勢與醫(yī)學(xué)思想，不斷更新知識和教學(xué)理念，探索教學(xué)方法和教學(xué)藝術(shù)，改進教學(xué)手段，積累總結(jié)教學(xué)經(jīng)驗，加強實踐環(huán)節(jié)的教學(xué)，不斷提升教學(xué)質(zhì)量，進一步提高西醫(yī)院校學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)學(xué)科的興趣和效果，從而培養(yǎng)出符合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育改革目標并具有特色的醫(yī)學(xué)人才。[8]
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