對哲學(xué)的了解精選(九篇)

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第1篇：對哲學(xué)的了解范文

目的: 探討環(huán)磷酰胺(cy)和環(huán)孢素a(csa)對sle患者外周血th細(xì)胞亞群的免疫調(diào)節(jié)作用。方法: 以10例重度活動的sle患者和6例正常對照的pbmc為研究對象, 將細(xì)胞懸液分為空白組、 植物血凝素(pha)刺激組、 pha+cy組、 pha+csa組、 cy組和csa組分別給藥, 體外細(xì)胞培養(yǎng)24 h后, 利用三色流式細(xì)胞術(shù)檢測cd4+il10+t細(xì)胞、 cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例和cd8+ il10+ t細(xì)胞、 cd8+ifnγ+t細(xì)胞等比例, 同時記錄相應(yīng)細(xì)胞的熒光強(qiáng)度。結(jié)果: csa促進(jìn)靜息和活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 同時cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。cy雖然促進(jìn)sle　pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 但對cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度無明顯增強(qiáng)。csa抑制pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞的比例, 同時cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度減弱。而cy雖然抑制sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞的比例, 但cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度卻是減弱的。csa對活化狀態(tài)下正常對照和sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例的抑制作用優(yōu)于cy, 且cy對sle患者pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度抑制作用也是減弱的。csa和cy均可抑制活化狀態(tài)下, 正常對照pbmc和靜息狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t亞群細(xì)胞的比例, 且cy的抑制作用優(yōu)于csa。但cy對sle pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的增強(qiáng)作用不如csa。結(jié)論: csa和cy均能使cd4+t細(xì)胞受抑, cd8+t細(xì)胞上升。但csa對t細(xì)胞活化, 炎癥相關(guān)細(xì)胞因子表達(dá)啟動的反應(yīng)更為敏感, 免疫調(diào)節(jié)作用更為顯著。

【關(guān)鍵詞】  環(huán)磷酰胺 環(huán)孢素a 紅斑狼瘡 系統(tǒng)性 流式細(xì)胞術(shù)

sle是一自身免疫性疾病, 其致病機(jī)制不僅涉及b細(xì)胞、 各種亞群t細(xì)胞（th1, th2）及樹突狀細(xì)胞（dendritic cells, dc）, 還涉及復(fù)雜的細(xì)胞因子網(wǎng)絡(luò)[1, 2]。目前sle的治療仍以糖皮質(zhì)激素（glucocorticoid, gc）及環(huán)磷酰胺（cyclophosphamide, cy）等為主, 環(huán)孢素a(cyclosporine a, csa)及霉酚酸酯(mycophenolate mofetil, mmf)等新型免疫抑制劑治療sle及相關(guān)疾病亦偶見報導(dǎo)［3］。但對csa、 mmf和cy等免疫抑制劑治療sle的藥理作用具有針對性的實驗研究國內(nèi)外罕見報導(dǎo)[4]。因此, 本研究中以sle患者外周血單個核細(xì)胞（peripheral blood mononuclear cells, pbmc）為研究對象, 探討csa、 cy兩種免疫抑制劑對cd4+和cd8+細(xì)胞亞群的作用, 探討csa、 cy對sle各個重要免疫病理環(huán)節(jié)的影響, 為臨床合理用藥提供實驗依據(jù)。

1  材料和方法

1.1  研究對象  10例活動性sle患者來源于本院風(fēng)濕科、 腎內(nèi)科和血液科, 為本院2003-10/2004-08確診患者, 均符合美國風(fēng)濕病學(xué)會1997年推薦的sle分類標(biāo)準(zhǔn)。6例正常對照來源于健康獻(xiàn)血員。除1 例sle患者為男性、 年齡為28歲外, 其余9例均為女性, 年齡13～55(28±6)歲。健康對照者6例, 均為女性, 年齡22～37(30±3)歲。

1.2  試劑  ficoll分離液購自上海華精生物高科技有限公司。cy(1.0 g/支)購自sigma公司（批號091k1176）, 臨用前用rpmi1640溶解。csa(5 mg/支)購自sigma公司（批號093k4020）, 臨用前用無水乙醇溶解。pha購自廣州生物制品公司, 用rpmi1640配成濃度為1 g/l的工作液。藻紅蛋白(pe)cy5標(biāo)記的抗cd4單克隆抗體(mab)(鼠抗人igg1, κ, rpat4克隆); pe標(biāo)記的抗il10 mab(兔抗人igg1, κ, jes39d7克隆); 異硫氰基熒光素(fitc)標(biāo)記的抗ifnγ(鼠抗人igg1, κ, 4s.b3克隆);  pe標(biāo)記的小鼠igg1同種型對照免疫球蛋白(mopc21克隆); fitc標(biāo)記的小鼠igg1同種型對照免疫球蛋白（mopc21克隆); 蛋白質(zhì)轉(zhuǎn)運抑制劑、 破膜劑及固定劑均購自еbioscience公司。

1.3  方法

1.3.1  pbmc分離培養(yǎng)  采集患者肝素抗凝血10 ml, 輕輕鋪于ficoll分離液上(抗凝血與分離液體積比為2∶1), 2300 r/min離心20 min, 吸出中間細(xì)胞層（即pbmc）, 用rpmi1640培養(yǎng)液(含100 ml/l胎牛血清, 青霉素100 u/ml, 鏈霉素100 u/ml)調(diào)整細(xì)胞密度為1×109/l, 加于24孔培養(yǎng)板中, 每孔1 ml細(xì)胞懸液。將細(xì)胞懸液分為空白組、 植物血凝素(pha)刺激組、 pha+cy組、 pha+csa組、 cy組和csa組共6組, 在不同組中加入相應(yīng)試劑, 其中cy至終濃度為160 μmol/l, csa至終濃度為120 μmol/l, pha至終濃度為10 mg/l, 空白組加入相應(yīng)量的rpmi1640培養(yǎng)液。將細(xì)胞置于37℃、 50 ml/l co2培養(yǎng)箱中培養(yǎng)24 h后, 1500 r/min離心5 min, 收集細(xì)胞進(jìn)行流式細(xì)胞術(shù)檢測。

1.3.2  ifnγ陽性和il10陽性細(xì)胞亞群檢測  應(yīng)用三色流式細(xì)胞儀(epics xl beckmancoulter公司), 根據(jù)前向散射光(fs)和側(cè)向散射光(ss)以淋巴細(xì)胞群設(shè)門, 并對fl1、 fl2和fl3通道設(shè)置熒光補(bǔ)償后, 對cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞釋放il10和ifnγ的情況進(jìn)行檢測, 同時記錄熒光強(qiáng)度。每一樣本淋巴細(xì)胞門內(nèi)檢測10000個細(xì)胞。

1.3.3  統(tǒng)計學(xué)分析  sle組與正常對照的不同藥物刺激組間差異比較用spss11.5軟件進(jìn)行獨立樣本t檢驗; 同一藥物處理組內(nèi)與靜息狀態(tài)比較行配對t檢驗分析, 同一組內(nèi)與未用藥比較行配對t檢驗。

2  結(jié)果

2.1  csa及cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)il10的cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞亞群比例的影響  與正常對照相比, sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例均增高, 在pha刺激（即活化狀態(tài)）下, 其比例進(jìn)一步增加(表1)。csa和cy均可抑制正常對照和sle患者活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例增多（p<0.05）。cy抑制正常對照和sle患者pbmc培養(yǎng)中在pha未刺激狀態(tài)下（靜息狀態(tài)下）表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例增加的作用優(yōu)于csa, 相反, csa對活化狀態(tài)下正常對照和sle患者pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例增加的抑制作用優(yōu)于cy。與正常對照相比, sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例均升高, pha刺激可使其增高（p<0.05）。csa和cy均可抑制活化狀態(tài)下正常對照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例增多, 且csa的抑制作用優(yōu)于cy。相反, csa和cy均刺激活化狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ il10+t細(xì)胞比例的增加（p<0.05）, 且cy的刺激作用強(qiáng)于csa。cy抑制靜息狀態(tài)下正常對照和sle患者pbmc表達(dá)cd8+ il10+t細(xì)胞比例增加的作用優(yōu)于csa。

表1  csa及cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)il10的t細(xì)胞亞群比例的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

2.2  csa及cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中cd4+和cd8+t細(xì)胞亞群表達(dá)il10熒光強(qiáng)度的影響    與正常對照相比, sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度均增高, pha刺激可使其進(jìn)一步增加(表2)。csa可促進(jìn)活化狀態(tài)下sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度的增加（p<0.05）, 而cy則抑制靜息狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度的增加（p<0.05）。與正常對照相比, 靜息狀態(tài)下自發(fā)分泌項（即空白對照項）和cy的sle pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增高, 而csa下降（p<0.05）。pha刺激可使正常對照自發(fā)分泌項和cy的pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度的增加（p<0.05）, 而正常對照的csa和sle的自分泌項、 cy的pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度卻是下降的（p<0.05）。

表2  csa及cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中t細(xì)胞亞群表達(dá)il10熒光強(qiáng)度的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

2.3  csa及cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)ifnγ的cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞亞群比例的影響  與正常對照相比, sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例有所增高(表3), pha刺激可使其進(jìn)一步增高（p<0.05）。csa和cy可顯著抑制活化狀態(tài)下sle患者pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例的增加。同時csa對活化狀態(tài)下正常對照和sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例增加的抑制作用優(yōu)于cy。與正常對照相比, 在活化狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd8+ifnγ+t細(xì)胞比例升高, pha刺激可使其增高（p<0.05）。csa和cy可抑制活化狀態(tài)下, 正常對照pbmc和靜息狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t亞群細(xì)胞比例增多, 且cy的抑制作用優(yōu)于csa。相反,  csa和cy均刺激活化狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t細(xì)胞比例的增加（p<0.05）, 且cy的刺激作用強(qiáng)于csa。而在正常對照中cy抑制活化狀態(tài)下pbmc表達(dá)cd8+ifnγ+ t細(xì)胞比例作用增加優(yōu)于csa。

表3  csa及cy對sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)ifnγ不同t細(xì)胞亞群比例的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

2.4  csa及cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的影響  與正常對照相比, sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度變化不一致(表4)。但pha刺激可使sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度進(jìn)一步增加。csa可促進(jìn)sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度的增加, 而cy則對sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度影響無統(tǒng)計學(xué)意義（p>0.05）。與正常對照相比, 靜息狀態(tài)下, sle自發(fā)分泌項pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度增高, 而pha刺激項sle pbmc的cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度反而下降。但正常對照pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度下降無統(tǒng)計學(xué)意義。

表4  csa及 cy對sle和正常對照pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

3  討論

   

目前sle的治療仍以cg為主, 對重癥患者加用免疫抑制劑(如cy、 csa或mmf)。cy是一種細(xì)胞周期非特異性免疫抑制劑, 主要作用于有大量dna復(fù)制的增殖期細(xì)胞。csa為鈣調(diào)磷酸酶拮抗劑, 其作用機(jī)制在于抑制t細(xì)胞活化核調(diào)控因子(nfat)的活化和核轉(zhuǎn)位。因而與cy不同, csa能在t細(xì)胞早期活化階段發(fā)揮作用, 抑制t細(xì)胞的炎性細(xì)胞因子的表達(dá)。

   

本研究中, 在靜息和活化狀態(tài)下, sle pbmc培養(yǎng)表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 同時cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。csa刺激靜息和活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 同時cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。cy雖然促進(jìn)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 但對cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增加作用不明顯。csa抑制表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例, 同時cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。而cy雖抑制表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例, 但cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度減弱。csa和cy可顯著抑制活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例, 同時cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度也增高。csa對活化狀態(tài)下正常對照和sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例的抑制作用優(yōu)于cy, 且cy對cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度也是減弱的。與之相反, csa和cy可抑制活化狀態(tài)下, 正常對照pbmc和靜息狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t亞群細(xì)胞比例, 且cy的抑制作用優(yōu)于csa。但cy對sle pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的增強(qiáng)作用不如csa。

   

由此可見, 兩藥均能干擾sle的免疫紊亂環(huán)節(jié), 對炎癥相關(guān)細(xì)胞因子表達(dá)異常起到一定的修正作用[1], 但csa能在t細(xì)胞早期活化階段發(fā)揮作用, 抑制t細(xì)胞的炎性細(xì)胞因子的表達(dá), 這可能是csa表現(xiàn)優(yōu)于cy的原因之一; 另依su等[4]研究報道m(xù)mf同樣可使sle 患者il10、 ifnγ及il12異常增高的表達(dá)水平降低, 并抑制表達(dá)il10和表達(dá)ifnγ的cd4+t細(xì)胞比例, 而地塞米松卻使il10表達(dá)水平增高, 對ifnγ、 il12無明顯影響, 因此推測, csa具有mmf的部分優(yōu)勢, 這是cg及cy所不具備的。

   

另本研究還觀察到一個令人感興趣的現(xiàn)象, 即csa及cy的應(yīng)用可使pha刺激下活化的t細(xì)胞中表達(dá)il10或ifnγ的cd8+t細(xì)胞比例明顯增高。這可能與cd4+t細(xì)胞亞群受到抑制有關(guān)。wang等[5]發(fā)現(xiàn)sle患者應(yīng)用cg治療病情好轉(zhuǎn), 但其cd8+t細(xì)胞增高, 或cd4+t細(xì)胞明顯下降而cd8+t細(xì)胞減少不明顯, 甚至出現(xiàn)cd4+/cd8+比例倒置, 這可能與cd8+t細(xì)胞的抑制性調(diào)節(jié)作用有關(guān)。即免疫抑制治療, 有助于抑制cd4+t細(xì)胞過度活化引起的異常自身免疫反應(yīng), 幫助cd8+t細(xì)胞發(fā)揮調(diào)節(jié)作用, 控制cd4+t細(xì)胞, 實現(xiàn)病理狀態(tài)下的免疫穩(wěn)定。

【參考文獻(xiàn)】

 

[1] 姜玉章, 季曉輝, 李玉峰, 等. 體外環(huán)磷酰胺和環(huán)孢素a對系統(tǒng)性紅斑狼瘡患者細(xì)胞因子釋放及th細(xì)胞亞群的作用研究[j]. 中華風(fēng)濕病學(xué)雜志, 2006, 10（3）: 161-165.

[2] chae bs, shin ty. immunoregulatory abnormalities of t cells and hyperreactivity of b cells in the in vitro immune response in pristaneinduced lupus mice[j]. arch pharm res, 2007, 30(2): 191-198.

[3] 曹建平, 張曉晨, 孟璐露, 等. 驍悉對系統(tǒng)性紅斑狼瘡患者免疫功能的影響[j]. 細(xì)胞與分子免疫學(xué)雜志, 2001, 17（3）: 259-260.

第2篇：對哲學(xué)的了解范文

 

當(dāng)前中學(xué)哲學(xué)教學(xué)存在著簡單化、庸俗化、短視化、格式化等現(xiàn)象，嚴(yán)重影響了哲學(xué)教學(xué)的生命力，也不利于學(xué)生真正領(lǐng)會哲學(xué)。在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中，需要我們在生活與哲學(xué)相結(jié)合的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)史、哲學(xué)家生平、哲學(xué)體系構(gòu)筑等方面進(jìn)行必要的拓展，從而使學(xué)生獲得立體的而非零碎的哲學(xué)知識，培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)思維，最終實現(xiàn)由“學(xué)哲學(xué)”向“用哲學(xué)”轉(zhuǎn)變。

 

一、運用歷史延伸哲學(xué)的長度

 

運動是絕對的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。我們認(rèn)識一個事物，不僅要認(rèn)識到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來。學(xué)習(xí)哲學(xué)，把握和理解哲學(xué)觀點，也同樣如此。

 

現(xiàn)行教材關(guān)于唯物主義歷史發(fā)展的三個階段有一個比較簡練但完整的概括，從而讓學(xué)生對唯物主義有一個簡要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來世今生，從而對唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質(zhì)等同于物質(zhì)的具體形態(tài)，只是可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學(xué)唯物主義的“將物質(zhì)等同于自然科學(xué)的物質(zhì)，否定了意識能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學(xué)的，又是革命的;既是認(rèn)識世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動態(tài)把握，這就形成了對唯物主義的完整認(rèn)識，為我們的哲學(xué)教學(xué)滲透哲學(xué)史提供了一個很好的范例。

 

哲學(xué)歷史發(fā)展過程就是不同觀點，甚至是正誤觀點交鋒和斗爭的過程。正確觀點固然對哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)很大，但錯誤觀點在推動哲學(xué)發(fā)展的歷程中也功不可沒。因此，我們的哲學(xué)教學(xué)不僅僅需要學(xué)生掌握結(jié)果，更需要學(xué)生了解相關(guān)的哲學(xué)歷史。我們需要將哲學(xué)視為一個動態(tài)的過程，明確社會歷史條件與哲學(xué)思想和哲學(xué)成就的關(guān)系，認(rèn)識到在當(dāng)時的社會歷史條件下古代先賢們的認(rèn)知雖然有瑕疵，甚至是錯誤的，但他們的認(rèn)識仍然可能是了不起的哲學(xué)成就。我們需要對他們在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學(xué)教學(xué)需要融入中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史以及近現(xiàn)代哲學(xué)史，我們不妨用時間來穿針引線，將人類在哲學(xué)發(fā)展歷史上的珍貴的思想當(dāng)成一個個珍珠串起來，讓我們在哲學(xué)學(xué)習(xí)過程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學(xué)生將無法全窺人類哲學(xué)發(fā)展完整的歷史畫卷，無法感受在哲學(xué)發(fā)展歷史中每一次哲學(xué)革命給人類思想的震撼。

 

二、運用生平增加哲學(xué)的厚度

 

當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)是“只見觀點不見人”的教學(xué)，我們可能了解了“名言”，但對“名人”卻一無所知。教師們在組織課堂教學(xué)過程中會得心應(yīng)手地引用一些哲學(xué)家的名言來說明問題，但忽視了對這位哲學(xué)家的介紹，久而久之就會導(dǎo)致學(xué)生對這位哲學(xué)家形成思維定勢。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點，同時被記住的還有貝克萊、康德、王陽明等這些觀點提出者的名字。長此以往，我們就會將主觀唯心主義與這些哲學(xué)家固定搭配起來。即使我們讀不懂哲學(xué)家的觀點，但我們可以通過“查戶籍”來正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學(xué)派別。

 

在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中我們感到一個重要的不足就是我們并不在意學(xué)生們對哲學(xué)家的生平知道多少，只在于這個哲學(xué)家的觀點屬于哪個哲學(xué)派別。令人痛心的是，有些教師給學(xué)生打印了著名哲學(xué)家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等哲學(xué)派別機(jī)械地分門別類，以便于學(xué)生在解答哲學(xué)試題時，根據(jù)哲學(xué)家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當(dāng)學(xué)生們僅憑對哲學(xué)家們殘缺的片面的認(rèn)識斷章取義地解答問題的時候，我們必須清醒地認(rèn)識到造成這個結(jié)果的原因在于我們的學(xué)生對哲學(xué)家們的認(rèn)識不夠全面，評價也失之偏頗。

 

當(dāng)我們對一些唯心主義哲學(xué)家進(jìn)行無情鞭撻的時候，我們絲毫不會感覺到這樣做對這些古代哲學(xué)家們是不公平的。那么，我們對這些哲學(xué)家們的認(rèn)識從何而來?在現(xiàn)行哲學(xué)教材中會引用一些哲學(xué)家的重要言論，在“名言”欄目中還會引用一些哲學(xué)家的經(jīng)典名言，如果教學(xué)中僅僅依靠這些觀點和名言去思考問題，去下結(jié)論，就會潛移默化地促使我們想當(dāng)然地為這些哲學(xué)家們畫出標(biāo)志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學(xué)的標(biāo)簽。如僅通過教材在引用笛卡兒的觀點來認(rèn)識笛卡兒，我們得出的結(jié)論是必須堅決反對笛卡兒的唯心主義二元論，因為其實質(zhì)上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對其在解析幾何方面的貢獻(xiàn)無知，我們就會形成對笛卡兒的片面認(rèn)識。費爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學(xué)思想是哲學(xué)在德國古典哲學(xué)中吸取的“合理內(nèi)核”的來源所在，但也不能否認(rèn)費爾巴哈在堅持唯物主義的同時，也堅持了形而上學(xué)的思想。他的哲學(xué)是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對費爾巴哈的認(rèn)識應(yīng)該是基本觀點正確，但不夠科學(xué)。固然貝克萊、王陽明這些主觀主義哲學(xué)家在根本觀點上是錯誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們在批評尼采唯心史觀的唯意志論的同時，我們也應(yīng)該看到尼采在宣布“上帝死了”時所凸顯的革命精神。

 

因此，我們需要靈活地使用教材，實現(xiàn)由“學(xué)教材”向“用教材”轉(zhuǎn)變。不能再僅僅引用哲學(xué)家們的只言片語來誤導(dǎo)學(xué)生了。我們需要引導(dǎo)學(xué)生通過了解哲學(xué)家的生平對哲學(xué)家們有一個完整的認(rèn)識，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點。

 

三、運用結(jié)構(gòu)拓展哲學(xué)的廣度

 

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材缺乏知識體系的構(gòu)建，這就直接導(dǎo)致了學(xué)生們在學(xué)習(xí)過程中容易將哲學(xué)知識視為雞零狗碎的東西，無法在宏觀體系的把握中對哲學(xué)知識有一個更加深刻的認(rèn)識。哲學(xué)教學(xué)需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實施體系化教學(xué)有三種類型，包括結(jié)構(gòu)法、聯(lián)系法和歸類法。

 

結(jié)構(gòu)法，也就是說這些觀點都是同一知識體系的，以矛盾觀點為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系、主次矛盾辯證關(guān)系、矛盾主次方面辯證關(guān)系。這樣就容易形成對矛盾觀點的完整認(rèn)識。

 

聯(lián)系法，就是需要關(guān)注哲學(xué)觀點中的內(nèi)部聯(lián)系，如矛盾即對立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運動、變化和發(fā)展，這樣也可以構(gòu)建出一個知識體系。

 

歸類法則可以將相同或者相似的知識“合并同類項”。如主觀對客觀的反作用，我們可以進(jìn)行舉一反三的歸類：意識的能動反作用、認(rèn)識對實踐的反作用、社會意識對社會存在的反作用、價值觀的導(dǎo)向作用等。其他如堅持一切從實際出發(fā)與堅持具體問題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹立群眾觀點，走群眾路線，還在于正確的價值判斷和價值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場上。這樣就可以拓展我們的哲學(xué)視野，讓我們獲得更加寬廣的認(rèn)識，獲得完整的認(rèn)識。

 

如果我們所學(xué)習(xí)的哲學(xué)知識是殘缺的、零碎的，甚至是斷章取義的，那么這種哲學(xué)必定是無法在我們的工作和學(xué)習(xí)中發(fā)揮其作用的。因此，中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中，我們要善于以哲學(xué)教材為基礎(chǔ)，從不同的角度，不斷拓展哲學(xué)的長度、厚度和廣度，讓哲學(xué)教學(xué)煥發(fā)其應(yīng)有的生命力。

第3篇：對哲學(xué)的了解范文

對于那種作為“原型”和“共相”的所謂“哲學(xué)”是什么，我們當(dāng)然可以進(jìn)行探究和思考，但不必一定要采取本質(zhì)主義的下定義方式。對于中國哲學(xué)的合法性問題，我們尤其不必受制于西方“哲學(xué)”（其實是西方某一種或某一類“哲學(xué)”）定義下的本質(zhì)主義思考方式。當(dāng)然，目前對“中國哲學(xué)合法性”問題的追問并非偶然，也不無意義，但問題的關(guān)鍵在于：“中國哲學(xué)”研究的成就，在相當(dāng)程度上并不取決于對該問題本身的糾纏不已。換言之，對“中國哲學(xué)合法性”問題本身的反思，還并不就等于、更不能替代在“中國哲學(xué)”這一廣闊領(lǐng)域內(nèi)各種具體的研究與思考。雖然二者不無關(guān)聯(lián)，但只有后者才更能夠切實推進(jìn)中國哲學(xué)的研究，在研究與建構(gòu)的雙重意義上不斷提升中國哲學(xué)的水準(zhǔn)。正如在并沒有將“中國哲學(xué)的合法性問題”設(shè)為鵠的之前，中國哲學(xué)已經(jīng)取得了相當(dāng)豐富的成果一樣，對于今后的中國哲學(xué)來說，不論在古典的研究還是在現(xiàn)代的理論建構(gòu)方面，我們同樣可以取得更為深入與廣泛的成就。只要在“理一分殊”的“哲學(xué)”觀念下來看待作為世界哲學(xué)傳統(tǒng)之一的“中國哲學(xué)”即可，無需過多地執(zhí)著、糾纏于“中國哲學(xué)的合法性”問題本身。其實，就近百年來“中國哲學(xué)”發(fā)展的實際看，如果我們充分考慮到“中國哲學(xué)”既以西方哲學(xué)為參照而又并不完全對應(yīng)于西方意義上“哲學(xué)”的特殊形態(tài)，那么，我們未嘗不可以說，“中國哲學(xué)”作為世界上的“一種”哲學(xué)傳統(tǒng)，已經(jīng)具備了其自身的合法性。盡管這種學(xué)科意義上的“中國哲學(xué)”似乎更多地是近百年來對中國傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行詮釋和建構(gòu)的結(jié)果，但它無疑與中國思想傳統(tǒng)一脈相承，是后者在現(xiàn)代的開花結(jié)果。

因此，在今后的中國哲學(xué)研究中，對于不斷提升中國哲學(xué)的水準(zhǔn)而言，更為重要的與其說是如何在西方傳統(tǒng)和中國傳統(tǒng)的糾結(jié)中確立某種定義性、本質(zhì)性和普適性的“哲學(xué)”概念，不如說是如何在西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互動與交融關(guān)系中，具體地處理中國哲學(xué)的各種問題。進(jìn)一步而言，就是如何在深入把握中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中豐富的思想內(nèi)容，包括人物、流派、問題意識等等的情況下，做到在兩大傳統(tǒng)之間游刃有余，從而以西方哲學(xué)傳統(tǒng)作為詮釋、建構(gòu)與發(fā)展中國哲學(xué)的豐富資源。事實上，和中國的“西方哲學(xué)”研究不同的是，自有“中國哲學(xué)”這一觀念和相應(yīng)的學(xué)科建制以來，中國哲學(xué)研究就不是一個僅限于“中國哲學(xué)”的孤立行為，而是始終處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。換言之，中國哲學(xué)的研究，從一開始就擺脫不了與西方哲學(xué)的干系。

鑒于以往較為簡單地以西方哲學(xué)某家、某派來裁剪中國哲學(xué)思想材料的那種“人為刀殂，我為魚肉”的局面，思考如何從事今后的中國哲學(xué)研究，更為明確地說，思考如何建立中國哲學(xué)的主體性，可以說是目前廣大中國哲學(xué)研究者在不同程度上共同面對的問題。其實，對于“中國哲學(xué)合法性”問題的探討以及其他一系列的相關(guān)論說，都可以說是反省與檢討“如何建立中國哲學(xué)主體性”這一問題的不同層面與不同角度的表現(xiàn)。不過，確立中國哲學(xué)的主體性，或者就目前的情況具體而言，改變以往那種簡單襲取西方哲學(xué)某家、某派作為中國哲學(xué)詮釋框架的做法，是否意味著要徹底擺脫與西方哲學(xué)的關(guān)系？中國哲學(xué)的主體性是否要在與西方哲學(xué)的絕緣中才能建立？恐怕是當(dāng)前以及今后需要深思熟慮的問題。

針對以往中國哲學(xué)研究的問題，目前一些學(xué)者的確顯示了希望從中國哲學(xué)研究中清除西方哲學(xué)因素的傾向。但是，筆者以為，簡單地用某種西方哲學(xué)的框架裁剪中國哲學(xué)的思想材料，固然難以把握中國哲學(xué)的固有精神，無緣得見中國哲學(xué)的主體性，而由此即導(dǎo)致逆反，對西方哲學(xué)產(chǎn)生厭惡或者恐懼，希望全面清除中國哲學(xué)中的西方哲學(xué)因素，同樣不免墮入“邊見”，只能是從一個極端到另一個極端。以往對于西方哲學(xué)的運用不善，并不意味著中國哲學(xué)的研究不需要西方哲學(xué)，更不意味著真正的“中國哲學(xué)”中就不允許有任何西方哲學(xué)的因素。在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國哲學(xué)的主體性，是既無必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學(xué)深度互動與交融的過程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價值系統(tǒng)而非單純的話語形式，中國哲學(xué)的主體性最終才能夠得以建立。我們可以看到，迄今為止，無論就古典研究還是理論建構(gòu)（這兩方面常常是難以截然分割而彼此交織在一起的）來說，在中國哲學(xué)領(lǐng)域取得巨大成就的前輩與時賢，幾乎無一不對西方哲學(xué)傳統(tǒng)有深入的了解與吸收?？梢赃@樣說，對中國哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不用西方哲學(xué)的問題，而是用得好壞與深淺的問題。我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)（甚至可以包括印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng)）為參照。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對的問題。正如中國哲學(xué)的主體性需要在與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的深度互動中建立一樣，當(dāng)代西方哲學(xué)也日益認(rèn)識到，包括中國哲學(xué)在內(nèi)的非西方的哲學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成自身發(fā)展不可或缺的相關(guān)因素甚至組成部分。如今西方學(xué)者的中國哲學(xué)研究以及比較哲學(xué)的不斷發(fā)展，恰恰說明了這一點。

如此看來，如果我們不停留在對中國哲學(xué)“合法性”問題的抽象反思，而是要以具體、堅實的研究為基礎(chǔ)和內(nèi)容，來充分發(fā)展作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)，那么，我們進(jìn)一步需要思考的，就是如何才能建立中國哲學(xué)的主體性?；蛘哒f，以建立中國哲學(xué)的主體性為宗旨與目標(biāo)，當(dāng)前的中國哲學(xué)研究尤其需要注意哪些問題。

首先我們要面對的，是一個視域的問題。所謂視域的問題，就是要具備怎樣的一種視野，在怎樣的一個脈絡(luò)中來從事中國哲學(xué)的研究。對此，筆者以為至少有兩點需要指出。第一、當(dāng)前與今后中國哲學(xué)的研究，一定要自覺地在中西方哲學(xué)的互動交融中來進(jìn)行，而不能在與西方哲學(xué)絕緣的情況下展開。具體而言，不論是古典的詮釋還是現(xiàn)代的系統(tǒng)性建構(gòu)，中國哲學(xué)的發(fā)展都需要西方哲學(xué)的資源。在一定意義上，對西方哲學(xué)了解得深淺甚至在相當(dāng)程度上制約著中國哲學(xué)的詮釋與重建?；蛘哒f，越是深入西方哲學(xué)，就越是有助于中國哲學(xué)的闡發(fā)。這一點以上已經(jīng)略有說明，此處不贅。需要補(bǔ)充的是，對于西方的深入了解，甚至不能僅僅限于哲學(xué)傳統(tǒng)，其他人文社會學(xué)科的傳統(tǒng)如宗教學(xué)、思想史、人類學(xué)等等，都需要中國哲學(xué)研究者“循其性之所近，勉其智之所及”地加以消化和吸收。由于中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的特性，有些屬于中國哲學(xué)研究對象的內(nèi)容，在西方或許更多地處于其他學(xué)科領(lǐng)域之中。比如說儒學(xué)傳統(tǒng)的工夫理論和實踐，或許可以在西方宗教傳統(tǒng)與宗教學(xué)理論中找到更多的共鳴。事實上，以美國高等院校為例，我們中國哲學(xué)研究的同行們，主要并不是在哲學(xué)系，而是廣泛地分布在東亞系、歷史系、宗教系等等?？傊?，凡有益于中國哲學(xué)詮釋與建構(gòu)的西方資源，不論在西方的學(xué)科分類體制中處于何種位置，我們都應(yīng)當(dāng)充分了解和吸收。第二、中國哲學(xué)早已不再是中國學(xué)者的專利，而是包括歐美、東亞等世界范圍內(nèi)具有不同國家、地區(qū)和種族背景的學(xué)者群體共同從事的一項事業(yè)。因此，我們的中國哲學(xué)研究如果不能放眼世界，在國際中國哲學(xué)研究的整體脈絡(luò)內(nèi)來從事、定位自己的研究和成果，便很難取得真正一流的成就。如今，如果有人還認(rèn)為中國學(xué)者天然地具有中國哲學(xué)研究的優(yōu)勢，中國學(xué)者中國哲學(xué)研究的水平理所當(dāng)然在海外學(xué)者之上，那只能說是坐井觀天的無知之見。在許多方面，海外學(xué)者中國哲學(xué)研究所取得的既有成果，無論在廣度還是深度上，都不能不讓中國學(xué)者對之?dāng)狂拧Ｆ┤纾谒蚊骼韺W(xué)的研究中，邵雍應(yīng)當(dāng)是一個重要人物，但大陸地區(qū)除了一本《邵雍評傳》（南京大學(xué)出版社）之外，大概迄今還沒有其他研究專著出版。而美國1989年和1996年分別已經(jīng)有Anne D. Birdwhistell和Don J. Wyatt的兩本分別從哲學(xué)和思想史角度研究邵雍的專著問世，法國2002年也出版了Alain Arrault研究邵雍的最新專著。再如，日本的荒木見悟早在七十年代末就有研究晚明會通三教的重要人物管志道（字登之，號東溟，1536-1608）的專著出版，而對國內(nèi)許多中國哲學(xué)甚至宋明理學(xué)的業(yè)內(nèi)人士來說，恐怕管志道還是個陌生的名字。如果說以往的中國哲學(xué)研究曾經(jīng)受制于意識形態(tài)的干擾和學(xué)術(shù)交流的不暢，那么，自八十年代末以來，隨著全球一體化的趨勢，國際學(xué)術(shù)界日益聯(lián)系成為一個交往互動密切的整體。在這種情況下，我們的視域就不僅要擴(kuò)展到包括港臺地區(qū)在內(nèi)的整個中文世界，更要充分伸展至包括日本和西方在內(nèi)的整個國際學(xué)術(shù)社群。只有在充分了解國際范圍內(nèi)中國哲學(xué)研究狀況的前提下，我們的中國哲學(xué)研究才能夠避免閉門造車和低水平的重復(fù)，從而真正做到推陳出新，在整個國際學(xué)術(shù)界確立領(lǐng)先的地位。

對于建立中國哲學(xué)的主體性來說，寬廣的視域是一個不可或缺的條件。但更為重要的決定因素，則是要能夠把握住中國哲學(xué)自身的特質(zhì)。無論對于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的詮釋還是現(xiàn)代與將來中國哲學(xué)的系統(tǒng)理論建構(gòu)，衡量其主體性確立與否的標(biāo)準(zhǔn)，首先在于中國哲學(xué)之所以為中國哲學(xué)的特質(zhì)是否得到了彰顯。而對于西方哲學(xué)以及海外研究成果的吸收運用，都應(yīng)當(dāng)是以此為前提的。只有始終明確中國哲學(xué)自身的問題意識，立足于此，才不會在充分吸收運用西方哲學(xué)以及海外研究成果時“從人腳跟轉(zhuǎn)”、導(dǎo)致自身主體性的迷失。而只要內(nèi)在于中國哲學(xué)的固有脈絡(luò)，把握住中國哲學(xué)自身的問題意識，在吸收運用西方思想資源的過程中，就能夠“左右逢源”、“得心應(yīng)手”而始終不“出吾宗”、“以我為主”。前文所謂“越深入西方哲學(xué)就越有助于中國哲學(xué)的闡發(fā)”之所以可能，正是也只能是在這個意義上而言的。中國哲學(xué)的主體性，關(guān)鍵并不在于“言”層面的話語和詞匯，而在于“意”層面的“語法”。所謂“依義不依語，依法不依人”。比如，如今中國學(xué)者用中文甚至文言文、四六體寫出的有關(guān)中國哲學(xué)的文章，有可能未必契合中國哲學(xué)的精神，而西方學(xué)者用英文以及其他外語寫出的有關(guān)中國哲學(xué)的文章，卻很可能說到點子上。但是，如何才能“轉(zhuǎn)法華”而不“為法華所轉(zhuǎn)”，在充分消化、吸收和運用西方哲學(xué)與海外研究成果、不以西方話語和名相為忌的同時，始終立足于中國哲學(xué)自身的問題意識和義理結(jié)構(gòu)呢？筆者以為，這在相當(dāng)程度上取決于我們中國哲學(xué)文獻(xiàn)材料的工夫。

第4篇：對哲學(xué)的了解范文

[關(guān)鍵詞]教育哲學(xué);教育學(xué);再認(rèn)識

現(xiàn)代的教育,發(fā)展飛速,這不僅僅表現(xiàn)在學(xué)校的數(shù)量上、涉及教育的人數(shù)上、對教育經(jīng)費投入上的巨大增長,更重要的是在許多教育觀念上發(fā)生的變化。20世紀(jì)初對教育、教育學(xué)的看法與20世紀(jì)末已有很大的不同,也產(chǎn)生出許多與教育有關(guān)的新概念,例如教育哲學(xué),其含義已發(fā)生很大變化,與我們以前的概念不一樣了。因此,只有較好地理解教育哲學(xué)的真正含義及其變化,才能更好地理解和把握教育的發(fā)展。

一、什么是教育哲學(xué)

無論是人還是其他動物,都是生存于其環(huán)境中的,但這種生存不是一樣的。人僅僅生存在世是不夠的,人除了生存,還要了解這個世界和改造這個世界。面對各種刺激,人的反映是一種相互作用,是建立在有預(yù)定的計劃之上的,即有意識地去做。人們預(yù)計要做,從而產(chǎn)生了文化。在現(xiàn)實中,太陽出來、下雨、出生、死亡、人類產(chǎn)生文化等都是一種自然現(xiàn)象,而哲學(xué)的產(chǎn)生則是文化的一種特殊形式,也是人類學(xué)習(xí)的一種方式,目的是避免犯錯。

人面對世界有兩種方式:一是了解世界;另一是生活其中并力圖掌握之。第一種是要闡明現(xiàn)實,區(qū)分真假,第二種是要產(chǎn)生價值判斷,指出什么行為是好的、什么行為是壞的,什么是美的、什么是丑的。此外,人還具有能力分析所有這些價值判斷和陳述。這種分析工作就可以稱為哲學(xué)。

教育過程是這個世界的一部分。當(dāng)人對教育不滿時,就要了解和改變之。對教育作出這種分析也就是教育哲學(xué)。

二、教育哲學(xué)的歷史發(fā)展

科學(xué)(生理、心理、社會、歷史、經(jīng)濟(jì)等)努力探究是什么,要使知識結(jié)構(gòu)化。專業(yè)技術(shù)(教學(xué)、學(xué)校組織、課程設(shè)計等)關(guān)注的是取得好的結(jié)果和教育過程的效益。與此不同的另一種思維方式,2500年以來一直稱作為“哲學(xué)”。談到哲學(xué),尤其是西方哲學(xué),人們自然要論及古希臘哲學(xué)。古希臘哲學(xué)之所以成為西方哲學(xué)的淵源,是因為它的“形而上”,是一種學(xué)術(shù)的、心智的,是要求索“本源”和“第一因”。

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的精神力量就是對真理的不懈追求?！拔釔畚釒?但吾更愛真理”,體現(xiàn)了哲學(xué)目的的崇高。正是這種追根究底、 超越現(xiàn)實、追求理想的探索精神,使希臘哲學(xué)永垂不朽。在此層面上的純粹的學(xué)術(shù)研究探索與為解決現(xiàn)實問題的研究是有根本區(qū)別的。當(dāng)然,實用主義的理論研究也有其固有的功能和意義,但這與純理論研究是兩股道上跑的車。

哲學(xué)試圖要知道什么是教育、為什么要教育;哲學(xué)有兩個主要領(lǐng)域:一是抽象語言學(xué)(用這一語言來分析其他語言);二是形而上學(xué)(超越所有經(jīng)驗之上的思維)。哲學(xué)對教育事實進(jìn)行思考,產(chǎn)生教育知識的學(xué)說和抽象語言,同時還研究人與教育過程的關(guān)系、教育的價值等問題。

現(xiàn)代的思想,可以看做是建立在語言基礎(chǔ)上的思維。教育哲學(xué)研究的一個方向首先是要分析語言。教育哲學(xué)家不是創(chuàng)建教育的,而是用于思考教育的。在此意義上,思考教育中使用的詞匯、語言,是要研究“說什么”。例如,我們說:“ 教育是為了民主?！蹦敲?哲學(xué)家會問:“什么是教育? 什么是民主?”這就是分析哲學(xué)的工作。教育哲學(xué)的任務(wù)之一,就是分析教育用語。

教育哲學(xué)研究的另一方向是認(rèn)識論。有人認(rèn)為,教育學(xué)是一種知識, 一種精神思維,一種思想,而教育只是一種實踐。那么,認(rèn)識論探究的是教育學(xué)的知識是怎樣的? 與心理學(xué)、社會學(xué)有什么不同? 赫爾巴特在 19世紀(jì)初對教育學(xué)知識下過定義,確定過范圍,但不夠明確,因為教育也可以成為心理學(xué)的一個部分。教育學(xué)研究的對象是誰? 是兒童嗎? 但是心理學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)不也是嗎? 是兒童 的學(xué)習(xí)嗎? 但這不正是心理學(xué)研究的一部分嗎? 因此,教育學(xué)自己知識的范圍就成為一種問題。這也是教育哲學(xué)需要思考的問題。

三、教育哲學(xué)與教育學(xué)的關(guān)系

從學(xué)科的分類來看,有一種看法是將教育哲學(xué)劃到教育科學(xué)之中,將其看做是教育科學(xué)中的一門。但也有人認(rèn)為,教育學(xué)至少具有以下三種思維領(lǐng)域 :

一是當(dāng)我們思考教育、思考人、思考人的起源與歸宿、思考人的思想時,我們應(yīng)在教育學(xué)中開辟一種哲學(xué)思維的領(lǐng)域。

二是如果教育是要實施的,是在人類之間實施的一種行為和一種實踐的話,那么我們要自問,怎樣才能把事情做好? 把事情做好僅僅是指一種技術(shù)性領(lǐng)域,那么我們可以建立一種教育的技術(shù)性思維領(lǐng)域。這也構(gòu)成了教育學(xué)的一部分。

三是如果我們有信心要進(jìn)一步探索,要進(jìn)一步理解教育現(xiàn)象,要尋求在各種文化中進(jìn)行教育的普遍形式和一般規(guī)律,要明確解釋現(xiàn)象是如何發(fā)生的和為什么會如此這般地發(fā)生,那么就會開辟另一個新的領(lǐng)域,我們稱之為教育學(xué)的科學(xué)領(lǐng)域。

因此,教育學(xué)是由教育哲學(xué)、教育技術(shù)和教育科學(xué)之間的十分和諧和大量成果所組合而成的。也有另一種不同的觀點認(rèn)為:普通教育學(xué)、教育哲學(xué)、教育理論主要是探究教育現(xiàn)象的普遍知識和規(guī)律;而教育科學(xué)主要是探究某一領(lǐng)域的知識和規(guī)律。總之,教育的實用主義探究的是怎么做好,而教育哲學(xué)關(guān)注的比這更遠(yuǎn)。應(yīng)明確區(qū)分“教育是什么”和“教育應(yīng)是什么”的區(qū)別。前者是陳述式;后者是命令式。教育理論關(guān)注的是做什么;教育學(xué)關(guān)注的是什么是好的,怎樣來教育。教育哲學(xué)是要說明為什么要這樣做。因此,教育哲學(xué)是一種對教育過程的理解性和批判性的總體知識。

參考文獻(xiàn):

[1]王道俊,王漢瀾.教育學(xué)[M] .北京:人民教育出版社,1998.

第5篇：對哲學(xué)的了解范文

關(guān)鍵詞：物理教學(xué)；哲學(xué)性思考；理解和分析；綜合素質(zhì)

一、引言

物理學(xué)作為一門自然科學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科，在大學(xué)教學(xué)中已經(jīng)受到了很多教育工作者的重視。本文對物理學(xué)科所具有哲學(xué)性進(jìn)行了分析，同時指出了在物理教學(xué)過程中應(yīng)重視其哲學(xué)性的講解和滲透。這樣學(xué)生通過對物理的學(xué)習(xí)，特別是通過高等學(xué)校中《大學(xué)物理》課程的學(xué)習(xí)后，才能夠在掌握基本的物理知識的同時，提高自身的素質(zhì)和能力。比如：基本的物理方法和技能，分析問題、解決問題的能力等，這些不僅是自然科學(xué)的范疇，更是哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，每一位教師應(yīng)該注重大學(xué)物理的哲學(xué)性的學(xué)習(xí)和引導(dǎo)，以便使學(xué)生能通過物理學(xué)習(xí)獲得能力的提升[1-2]。

二、物理學(xué)的哲學(xué)性的理解和分析

“物理學(xué)是研究物質(zhì)、能量以及它們的相互作用的一門自然科學(xué)，它對人類未來的進(jìn)步起著關(guān)鍵的作用?！弊詮?687年牛頓發(fā)表了《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》以來，物理學(xué)便作為一門系統(tǒng)的、具備完整體系的自然科學(xué)而存在。從牛頓發(fā)表的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書，我們可以看出，物理學(xué)開始被叫做自然哲學(xué)，從某種意義上說，物理學(xué)首先是一門哲學(xué)，然后才是一門自然科學(xué)，它只不過是利用數(shù)學(xué)的符號來表達(dá)、闡述和描述現(xiàn)實世界的物質(zhì)結(jié)構(gòu)和運動規(guī)律。既然物理學(xué)它首先屬于哲學(xué)的范疇，那么它就具有哲學(xué)的性質(zhì)和深刻內(nèi)涵，因此，物理學(xué)便具有了人們認(rèn)識客觀世界、了解客觀世界，通過發(fā)現(xiàn)客觀世界內(nèi)部所具有的規(guī)律，以達(dá)到更好的改造世界的目的。事實上，物理學(xué)誕生以來三百多年的發(fā)展歷程已經(jīng)告訴了我們，物理學(xué)已在人們認(rèn)識世界和改造世界過程中起到了的巨大推動作用；可以毫不夸張的說它促進(jìn)了整個人類社會的飛速進(jìn)步和跨越式發(fā)展，使得人類的文明得到前所未有的提高

和進(jìn)步，尤其是它促進(jìn)了技術(shù)的一次又一次革命，到現(xiàn)在為止已先后經(jīng)歷了四次技術(shù)革命，且在每一次技術(shù)革命中物理都起著關(guān)鍵的推動作用。

既然物理學(xué)是一門具有很強(qiáng)哲學(xué)性的自然科學(xué)，那么我們在學(xué)習(xí)物理，特別是學(xué)學(xué)物理時，應(yīng)特別注重物理學(xué)所具有的哲學(xué)性的學(xué)習(xí)，通過對大學(xué)物理的學(xué)習(xí)我們應(yīng)該增強(qiáng)學(xué)

生的處理問題、解決問題的能力，進(jìn)一步的認(rèn)識世界、了解世界，以達(dá)到運用物理知識更好的改造世界的目的。下面我們便從幾個方面來分析大學(xué)物理的哲學(xué)性，并探討怎樣在大學(xué)物理教學(xué)中充分認(rèn)識和應(yīng)用其哲學(xué)性，從而實現(xiàn)在物理學(xué)習(xí)中，提高個人分析問題、解決問題的能力，將物理的知識、方法和思維方式更好的應(yīng)用于現(xiàn)實生活，從而指導(dǎo)我們認(rèn)識和改造世界。

三、大學(xué)物理教學(xué)中的具體對策

《大學(xué)物理》是高等學(xué)校的一門基礎(chǔ)課程，在素質(zhì)教育中的地位不容忽視，特別是通過對大學(xué)物理的學(xué)習(xí)，學(xué)生能夠?qū)W會認(rèn)識世界的方法，提高認(rèn)識世界的手段，拓寬認(rèn)識世界的視野，提高分析問題和解決問題的能力等[3]哲學(xué)方面的內(nèi)涵，這些對他們以后的發(fā)展均有不可估量的作用。因此我們在教學(xué)中應(yīng)重視哲學(xué)性的思考。下面針對大學(xué)物理教學(xué)中的具體對策作一下討論：

1.充分認(rèn)識大學(xué)物理中所蘊(yùn)含的豐富的哲學(xué)思維和方法

我們在大學(xué)物理的教學(xué)中應(yīng)首先認(rèn)識到物理學(xué)與其他自然科學(xué)的不同之處，認(rèn)識物理學(xué)所特有的一些學(xué)科性質(zhì)。前面我們已經(jīng)講過，物理學(xué)起始作為一門自然哲學(xué)被人們認(rèn)識和研究，即物理學(xué)根源于哲學(xué)[4]，所以我們可以說物理學(xué)顯然與哲學(xué)存在千絲萬縷的聯(lián)系，理所當(dāng)然物理學(xué)具有濃厚的哲學(xué)色彩，這是其它自然科學(xué)所不能比擬的。物理學(xué)中的很多說法與哲學(xué)同出一轍，相互對應(yīng)；比如，哲學(xué)和物理學(xué)中都講述了一個概念叫“運動與靜止”，物理學(xué)中是這樣闡述的“運動是物質(zhì)的固有屬性，是絕對的，世界上不存在靜止的物體；靜止是相對的，是一個物體相對于另一個物體的運動狀態(tài)”這種表述與哲學(xué)中的有關(guān)“運動與靜止”的表述完全一致。其次，在物理學(xué)中揭示了很多哲學(xué)思想，如對立與統(tǒng)一的哲學(xué)思想：光的波粒二相性就體現(xiàn)了光的波動性與粒子性的對立和統(tǒng)一，在我們處理恒力與變力作功的問題上我們也用到了對立和統(tǒng)一的思想，對于變力和恒力首先是對立的，是兩個不同的概念，但我們在處理變力作功時采用的方法卻又是統(tǒng)一的，我們把變力看成是無數(shù)個恒力微元的疊加和累積，從而達(dá)到求解變力作功的目的，像這樣的處理方法在大學(xué)物理學(xué)中極為普遍。

2.注重把大學(xué)物理中的思想和方法應(yīng)用于解決實際問題中

基于上面的分析和討論，我們已經(jīng)認(rèn)識到大學(xué)物理是一門富含哲學(xué)性思想的學(xué)科，特別是其中所內(nèi)涵的哲學(xué)思想、思維方式和方法。對與這些哲學(xué)性的內(nèi)涵，是隱含于物理知識之中的。一般而言，在教學(xué)和學(xué)習(xí)中都注重了物理知識和內(nèi)容的傳授，而對于哲學(xué)思想和方法則相對的忽視了。這種忽視哲學(xué)思想方法和能力培養(yǎng)的教學(xué)方式是不可取的，尤其對于現(xiàn)在所倡導(dǎo)的素質(zhì)教育注重每一位學(xué)生的能力的培養(yǎng)，這就更加需要我們對教學(xué)的理念做一下轉(zhuǎn)換，把原來的僅注重知識的傳授或主要側(cè)重于知識傳授的教學(xué)思路，轉(zhuǎn)變到知識與思維、方法并重，努力鍛煉學(xué)生哲學(xué)思維和能力的教學(xué)思路上來，訓(xùn)練出良好的分析和解決問題的邏輯性思維能力，增強(qiáng)學(xué)生自身的處理和應(yīng)對問題的能力與水平，從而提高他們的綜合素質(zhì)。這就要求我們教師努力做到以下幾個方面的工作：

首先，在授課前要深刻理解《大學(xué)物理》課程中的知識點，吃透并領(lǐng)悟教學(xué)大綱所要求的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上深入了解和分析其中每一個知識所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想和思維方法，做到不僅領(lǐng)悟其本身知識點的內(nèi)容，更要特別注意其中哲學(xué)思維和方法的理解和運用。通過對知識的傳授，逐步培養(yǎng)同學(xué)們的能力，從而提高學(xué)生的素質(zhì)。這樣我們才能在物理教學(xué)中全面把握知識要領(lǐng)，做到有的放矢。

其次，加強(qiáng)對大學(xué)物理所包含的哲學(xué)思維和方法的領(lǐng)悟。在我們學(xué)習(xí)物理知識、掌握其中所包含的思維和方法之后，所要做的工作是怎樣把物理知識結(jié)合解決分析問題的方法傳授給學(xué)生，使學(xué)生在學(xué)習(xí)物理課程的同時鍛煉了哲學(xué)思維，提高了處理問題的能力，拓寬了解決問題的視野。比如，我們認(rèn)識世界和分析物理規(guī)律時往往采用了由特殊到一般的思路，在物理學(xué)中講到磁力距這個物理量的求法時，我們便應(yīng)用了這種方法，具體的做法是從分析矩形線框開始，得到磁力距的表達(dá)式。另外，微元法的思想在物理學(xué)中的廣泛應(yīng)用，微積分思想是高等數(shù)學(xué)的核心，更是大學(xué)物理解決問題的關(guān)鍵，在整個大學(xué)物理的學(xué)習(xí)的過程中貫穿著微分與積分的應(yīng)用，這就要求我們充分的理解微元法的精深內(nèi)涵。比如，變力作功、力的沖量利用點電荷電場強(qiáng)度（電勢）的疊加原理求帶電體在周圍空間的電場強(qiáng)度（電勢），畢奧—薩伐爾定律等等都充分體現(xiàn)了微元法的思想。

最后，引導(dǎo)學(xué)生把所學(xué)的物理思想和方法應(yīng)用于現(xiàn)實生活。當(dāng)前，學(xué)生學(xué)習(xí)知識具有很大局限性，他們注重了知識本身的認(rèn)知與掌握，但對知識與能力的應(yīng)用能力卻相對貧乏。也就是說，不注重把所學(xué)的內(nèi)容應(yīng)用于現(xiàn)實生活當(dāng)中，對于大學(xué)物理的學(xué)習(xí)更是存在這種現(xiàn)象。物理應(yīng)注重方法和思想的傳授，而大多數(shù)學(xué)生卻不能把這種思想和方法應(yīng)用于解決實際問題之中，因此要加強(qiáng)學(xué)生對物理思想和方法的理解，注重培養(yǎng)學(xué)生運用物理思想解決現(xiàn)實生活中實際問題的能力。

四、小結(jié)

本文對大學(xué)物理課程中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)性進(jìn)行了闡述和分析，指出了在學(xué)學(xué)物理課程中應(yīng)特別注重物理思想和方法的學(xué)習(xí)和應(yīng)用，要努力把這些思想和方法應(yīng)用于的現(xiàn)實生活中，以更好的認(rèn)識世界、改造世界?？傊?，在注重能力培養(yǎng)的教育體制的推動下，在大學(xué)物理教學(xué)過程中要注重其哲學(xué)性的學(xué)習(xí)，以提高學(xué)生的素質(zhì)和能力。

[參考文獻(xiàn)]

[1]劉洋.《文科物理教學(xué)中自然哲學(xué)思想教育的研究》[J].物理與工程， 2004.14（6）。

[2]李師群.《對物理學(xué)科發(fā)展及人才培養(yǎng)的戰(zhàn)略思考》[J].高等理科教育，2004.6。

第6篇：對哲學(xué)的了解范文

關(guān)鍵詞：中村元；比較哲學(xué)；思想；融合

文章編號：978-7-5369-4434-3（2012）03-010-02

思想是人類所特有的，“思想或哲學(xué)歷來就是在人類的各文化圈內(nèi)部成長起來的”①，全球主要有東西方兩大哲學(xué)思潮，西方主要指歐洲哲學(xué)和美國哲學(xué)，東方主要指中國哲學(xué)和印度哲學(xué)，附帶日本哲學(xué)?！侗容^思想論》是中村元先生著的，主要論述了比較哲學(xué)的發(fā)展歷程以及比較思想史的建設(shè)問題。本書共有六章，第一章是序論，第二章介紹了比較思想論的歷史發(fā)展，第三章介紹了東方思想和西方思想，第四章寫了思想史的探索之路，第五章是思想形態(tài)論，第六章是展望未來。

本書中思想與哲學(xué)是相似概念，沒有明確區(qū)分，因為哲學(xué)本是一個西方詞匯，從廣義上講包括了宗教及文藝思想，同時這樣也是為了東西方交流方便。

自從人類有思想以來就有了比較，而真正比較哲學(xué)是于19世紀(jì)末20世紀(jì)初產(chǎn)生并發(fā)展起來的。本書的第二章詳細(xì)的論述了比較思想論的歷史發(fā)展。歐洲人一直自詡自己擁有最先進(jìn)的文明，鄙視其他，尤其是亞洲文明?！拔鞣饺藢|方的研究是由于他們要進(jìn)入東方，同東方各民族產(chǎn)生交往，除此以外，使這一研究得以推進(jìn)的精神動力還在于他們企圖揭示出印度民族與歐洲民族的根源”②歐洲人研究東方文明是為了從政治上入侵，經(jīng)濟(jì)上剝削，文化上控制。他們在很長一段時間內(nèi)自認(rèn)為西方基督教是最優(yōu)秀的，排斥印度佛教，往往站在基督教的立場反對佛教文化。隨著歷史的發(fā)展，他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)政治目的，開始了解東方文化。一些學(xué)者甚至提出“為了認(rèn)識我們自己文化的來源，有必要到保存有印度日耳曼民族最古老文獻(xiàn)的文獻(xiàn)法?！雹蹥W洲哲學(xué)與印度哲學(xué)都源于日耳曼民族，他們有著共同的民族根源，更容易找到文化的共同點。與此同時，一些思想界的學(xué)者，開始潛心研究印度文化，赫爾德就主張要重視具體的社會現(xiàn)實及特殊的歷史環(huán)境，要公平合理的承認(rèn)世界上所有民族的存在權(quán)利，他認(rèn)為東西方思想是平行發(fā)展的，在西方所產(chǎn)生的思想，提出的問題，在東方哲學(xué)中也同樣存在；認(rèn)識東方思想是為了更好的理解自己的思想。此外，一戰(zhàn)中德國慘敗，這極大的引起他們的自我反省意識，開始懷疑本土文明的先進(jìn)性，也開始探索了解接受其他文化。“西方對比較思想的考察是在希臘人與猶太思想及印度思想相遇的情況下產(chǎn)生的，是在印度人思維的影響之下得以保持的?！雹苊绹_始了解東方文化是由自身的社會結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)所決定的。美國沒有傳統(tǒng)，是多國移民組成的，他們的思維方式也有眾多的差別，所以比較哲學(xué)對美國來說是一個本質(zhì)性的問題。此外，在二戰(zhàn)后，“因世界霸主地位的獲得二產(chǎn)生的強(qiáng)烈的自負(fù)心理，與那種不得不去認(rèn)識和了解與自己對立的不同文化的反省心理，互相交織在一起?！雹輺|西方比較哲學(xué)在美國興起也成為了風(fēng)尚。在亞洲，印度民族的特點是他們總是想了解和認(rèn)識歷史上所有思想存在的意義，并以寬容的態(tài)度接受不同宗教思想，所以他們更容易發(fā)展比較哲學(xué)。中國的比較思想論從后漢就開始了關(guān)于儒釋道的比較研究，在近代也有很多，包括馮友蘭，林語堂，陳榮捷等。綜上所述，比較哲學(xué)早期在東西方都有跡象，受到了學(xué)者們的重視，得到了不同程度的發(fā)展。

東西方哲學(xué)有什么不同呢？諾斯羅普提出只有世界上各種對立思想的相互理解才能實現(xiàn)和平。他區(qū)別了直觀性的表象和假設(shè)性的概念，認(rèn)為東方人多依賴于前者，西方人多依賴于后者；這種觀點受到了其他學(xué)者的批評，認(rèn)為不能這樣簡單的將東西方思想加以區(qū)別，休士認(rèn)為中國也有邏輯思維。穆爾提出：“關(guān)于東西方哲學(xué)的關(guān)系，我們所能得到的最為有益的觀點是，雙方的相互補(bǔ)充，一方所欠缺或不夠重視的思想觀念由另一方彌補(bǔ)或加以強(qiáng)調(diào)?！雹拚嬲恼軐W(xué)是“通觀全體”的哲學(xué)，東西方哲學(xué)都不是完美的，只有二者互補(bǔ)才能促進(jìn)人類思想的發(fā)展。東西方有許多相同類型的哲學(xué)體系，所以很難從本質(zhì)上加以區(qū)別，更多的是從思想傾向上分析，東方思想偏向于實踐性，西方思想偏向于理論的探討；東方思想關(guān)注人的終極問題，西方人過多的關(guān)注活動本身而看不到行動的目的；東方思想更注重個人在社會中的作用，西方注重個人的發(fā)展；但雙方都有服從于人的自然本性的自然主義思想。莫里斯通過對東西方哲學(xué)的比較，提出了開放的生活方式，包容不同的思想，相互融合。東西方哲學(xué)的不同是基于東西方思維的不同，作者提出了例舉了一些普遍但值得探討的看法，例如東方人重直觀，是綜合型的，是合理主義的，西方人重推理邏輯，是分析型的，是非合理主義的等。

從理論層面講，思想史應(yīng)該如何建設(shè)？學(xué)者們提出首先要對東西方思想進(jìn)行歷史的研究。漢學(xué)家休士認(rèn)為，對西方哲學(xué)的時代劃分并不適用于劃分中國哲學(xué)的時代，兩者必須進(jìn)行有關(guān)歷史知識的比較。即便東西方在歷史上沒有直接的思想交流，也可以去尋找雙方各自獨立的思想發(fā)展過程所存在的相似性。魯貝教授經(jīng)過分析研究指出，東西方思想提出問題的方式有相似之處。密休認(rèn)為希臘哲學(xué)的特征是自然學(xué)，印度哲學(xué)的特征是形而上學(xué)，中國哲學(xué)的特征是倫理學(xué)，并指出：“人類的思想雖然在最初階段采取的是自然的立場，但是，由于人類的驚異感，哲學(xué)產(chǎn)生了，首先，帶有形而上學(xué)意義的根本性的語言出現(xiàn)了，進(jìn)而產(chǎn)生了探討形而上學(xué)知識的辯證法以及對形而上學(xué)問題的認(rèn)識?！雹呤访芩官澩苄莸挠^點，認(rèn)為，從全體來看，西方思想以自然現(xiàn)象為問題，重視對物質(zhì)的探討；中國思想以人際關(guān)系為問題，是藝術(shù)家及浪漫主義者的自然主義；而印度思想是以對自身的思考為主。此外，“許多哲學(xué)問題是人類普遍的問題，我們不僅應(yīng)當(dāng)從歷史上來考察，還必須從純哲學(xué)的觀點出發(fā)來做出闡發(fā)。真理應(yīng)當(dāng)從所有的民族、所有的宗教當(dāng)中去尋找?！薄跋霃募冋軐W(xué)的角度出發(fā)，來研究東西方哲學(xué)的人，必須去探討人類共同的但又是由不同民族用不同方法提出來的各種哲學(xué)問題?！雹嘀档米⒁獾氖歉鞣N哲學(xué)問題和研究方法隨時代不同而有所差別，倫格女士說“在哲學(xué)史上的任何時代，都有各自獨立形成的問題，那些問題乃是那些時代所特有的。但是哲學(xué)問題的形成，并不是由于政治的或社會的某種實際上的原因，更為深刻的原因是：由于人們知性能力的成長而產(chǎn)生了哲學(xué)問題?！雹釋τ诓煌恼軐W(xué)，如果二者存在差異，就要找到哪方是真理；如果二者一致，就要保持各自哲學(xué)思索的正確性。思想的一致并不能證明思想的真理性，通過比較才能進(jìn)一步的思索。

比較哲學(xué)，是隨著時代的發(fā)展而被提出并作為一個專門的領(lǐng)域被研究；不同的哲學(xué)之所以能比較，是基于人類的思想的共同性，“心同此理”。不同的民族有不同的文化，不同的思維方式，但彼此所探討的問題是相似的，都是基于人本身的要求而提出的，都是對人與自然的探討，也都是為了人類自身的發(fā)展。所以，不同的哲學(xué)是可以相互溝通的，對兩者進(jìn)行橫與縱的比較，把二者相互融合，突出各自的思想特征。真正的哲學(xué)是比較哲學(xué)?！侗容^思想論》從比較思想的發(fā)展歷程談起，關(guān)注了東西方不同的思想，并提出了比較思想的切入點與如何展開，是比較思想方面一部重要的著作，本書列出了不同學(xué)者的觀點并對其加以客觀的評論。本書更多的是宗教方面的比較，關(guān)于西方基督教與印度佛教，突出西方學(xué)者對印度佛教的不同階段的認(rèn)識，從開始的排斥，鄙視到后來的接受，欣賞，并認(rèn)為印度佛教是理性的，是突出人本身的，是自然主義的。本書關(guān)于中國哲學(xué)的探討不多，主要認(rèn)為中國哲學(xué)是偏倫理的，思維方面不是很有邏輯。哲學(xué)本身沒有優(yōu)劣之分，存在的就是合理的，不同哲學(xué)產(chǎn)生是因為有不同的社會基礎(chǔ)，不同的文化，不同的思維，不同的歷史，但有一點是相同的，就是對人本身的思考，是對思想本身的探索，他們有著同樣的哲學(xué)問題。不同的思想，只有彼此的溝通，融合，才能促進(jìn)彼此的發(fā)展，也才能促進(jìn)社會的和平與時代的發(fā)展。

注釋：

第7篇：對哲學(xué)的了解范文

哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話

應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話，這已成為學(xué)界的共識。然而，對于為什么要開展這種對話，人們有不同的理解；對于這種對話到底應(yīng)在什么基礎(chǔ)上展開以及在什么程度上成為可能，人們實際上也有不同的看法，或者說缺乏必要的和深層的追問；相應(yīng)地，對于如何才能更加自覺和有效地開展對話，人們也缺乏深入的探討。由此，盡管在一些學(xué)者的個體性學(xué)術(shù)研究活動中，這種對話實際上一直在進(jìn)行，但在很大的程度上卻處于一種自發(fā)的狀態(tài)，并往往局限于個體的學(xué)術(shù)活動內(nèi)部或不同個體之間。而在哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)這兩個學(xué)科之間，在不同學(xué)科的教師群體之間，在不同的哲學(xué)觀念和方法之間，卻很難說是真正自覺合理有效地在開展對話。本文就積極開展這種對話的一些前提和方法論提供以下不成熟的斷想，向?qū)W界同仁討教。

這種對話在什么意義上是必要的？

我們知道，哲學(xué)產(chǎn)生于德國，本來就是一種西方哲學(xué)。為什么會在哲學(xué)產(chǎn)生一個半世紀(jì)以后，提出與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話，這本來就是一個值得思考的問題。這里有一個眾所周知的歷史前提，就是哲學(xué)在它產(chǎn)生以后主要是在蘇聯(lián)、東歐和中國等國家得到了發(fā)展和實現(xiàn)，而與西方文化有所脫離，甚至在很大程度上走向了對峙。現(xiàn)在提出哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話問題，正是為了打破這種隔離與對峙，加強(qiáng)二者的交流與溝通。這就提出了一個非常值得反思的問題，我們一方面強(qiáng)調(diào)的中國化，要把的普遍原理與中國的實際相結(jié)合，這就實際上把還是看作一種外來的思想理論文化，強(qiáng)調(diào)它的外化和世界化的問題，那么我們自己目前的理論定位究竟在哪里？哲學(xué)究竟被看作一種中國哲學(xué)還是外來哲學(xué)？它在當(dāng)今中國的根源性和基礎(chǔ)性究竟何在？這既是開展哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)對話的前提性問題，也直接涉及到對哲學(xué)的民族性與世界性的理解。我們認(rèn)為，對這個關(guān)鍵性的問題有一個正確的理解，對于自覺合理設(shè)定我們在對話中的位置至關(guān)重要。

在本來的意義上，馬克思哲學(xué)是德意志民族的一種哲學(xué)，不可避免地具有民族性和地域性，同時由于它依托于人類文明的整體發(fā)展，加上馬克思對于人類命運的特別關(guān)注并將對其的思考自覺地融會到自己的哲學(xué)思想之中，因而又具有強(qiáng)烈的人類性和世界性，從而能夠?qū)τ谄渌赜蚝兔褡灏l(fā)揮積極的影響和作用。正是在這種交流與溝通的過程中，哲學(xué)發(fā)揮著自己作為一種世界哲學(xué)的功能和作用。而對每個民族來說，則有一個對于外來哲學(xué)的了解和認(rèn)同的問題。一個半世紀(jì)以來，正是在與各國無產(chǎn)階級革命運動的結(jié)合中，尤其是在與俄國、中國等國的革命實踐中得到了認(rèn)同，也得到了實現(xiàn)。然而它的進(jìn)一步發(fā)展又需要進(jìn)一步走向世界，走向當(dāng)代人類文明。這就提出了與當(dāng)代世界哲學(xué)進(jìn)行對話的問題。

當(dāng)然，對于為什么要在中國哲學(xué)界開展這種對話，今天人們實際上有不同的理解和期望。對此大體上有以下幾種角度和看法：在最低的程度上說，現(xiàn)代西方哲學(xué)的存在是客觀事實，因此，即便為了批判西方哲學(xué)也要了解西方哲學(xué)；從哲學(xué)研究的角度來看，了解和學(xué)習(xí)西方哲學(xué)是為拓展自己的哲學(xué)研究視野，發(fā)展哲學(xué)；從西方哲學(xué)研究的角度來看，要說通過這種對話去發(fā)展本來意義上的現(xiàn)代西方哲學(xué)，這在很大的程度上恐怕還只能是一種愿望，但通過這種對話可以有助于發(fā)展在中國的西方哲學(xué)研究與教學(xué)，這大概是沒有疑義的。正是從這些不同的目的和愿望出發(fā)，人們對于這種跨學(xué)科對話實際上有著不同的期待和態(tài)度，采取著不同的視角和方法，也必然得出不同的結(jié)論。我們認(rèn)為，目前我國哲學(xué)界對于哲學(xué)與西方哲學(xué)、中國哲學(xué)等的劃分本身就是一種不盡合理的現(xiàn)象，僅僅從各個學(xué)科的角度來考慮對話問題，盡管都有一定的歷史緣由和一定的合理性，但也都有相當(dāng)?shù)钠嫘?。我們認(rèn)為，哲學(xué)研究應(yīng)立足于當(dāng)代中國哲學(xué)的高度來考慮現(xiàn)有各分支哲學(xué)的對話問題，使之能夠真正超越各具體學(xué)科的局限和狹隘眼界，促進(jìn)各分支哲學(xué)的溝通與融合，建構(gòu)起既有傳統(tǒng)根基又有當(dāng)代內(nèi)涵、既有民族特色又有世界意義的當(dāng)代中國哲學(xué)體系。從這樣的高度上，也許我們能夠提高開展對話的自覺性和有效性。

這種對話在什么程度上是可能的？

一般承認(rèn)不同哲學(xué)之間可以對話并不困難，但要說清這種對話在何種意義上真正可能的則不那么簡單。中國的哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)形成并發(fā)展于不同的社會背景與文化土壤之中，代表著不同的文化傳統(tǒng)和社會思潮，有不同的學(xué)術(shù)基點和關(guān)注重心；不同的哲學(xué)流派之成為獨特的哲學(xué)流派，本身就在于它們有不同的哲學(xué)觀念、哲學(xué)范式和哲學(xué)方法，有不同的哲學(xué)理解和價值觀念等；某些哲學(xué)家之所以能夠成為一定哲學(xué)流派的研究者和代言人，正在于他們能夠接受并運用一定的哲學(xué)理論、思維模式和研究方法等，而這必然帶來他們不同的致思理路和學(xué)術(shù)取向。這樣，不同哲學(xué)之間的對話表面看來是哲學(xué)家之間以直接或間接的方式在對話，實際上是不同文化傳統(tǒng)、不同社會背景、不同哲學(xué)理念、不同哲學(xué)方法等之間在進(jìn)行著交流與碰撞。這里實際上存在一種重要的“文化圍場”或叫“哲學(xué)圍場”——你不真正進(jìn)入一種哲學(xué)你就沒有能力和資格以某種哲學(xué)的名義來說話，而當(dāng)你真正進(jìn)入一種哲學(xué)后則必然表現(xiàn)出對于其它哲學(xué)的異己性和排他性。這就勢必使不同哲學(xué)之間的真正有效對話變得更加困難。應(yīng)該說，文化圍場和哲學(xué)圍場都是客觀的現(xiàn)實，我們的任務(wù)正在于提高對于圍場的認(rèn)識，從而能夠更加自覺地進(jìn)入圍場和走出圍場。

第8篇：對哲學(xué)的了解范文

安樂哲(RogerT.Ames)先生是一位中西比較哲學(xué)的名家,其著述頗豐。最近他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》(“文明對話叢書”之一,彭國翔編譯,河北人民出版社2006年7月出版)出版,提供了一個極佳的機(jī)會讓我們能夠全面系統(tǒng)地理解其中西哲學(xué)比較的代表觀點和思想。因為本書匯集了作者不同時期各種論著中的精品,由本人親自挑選,在編譯者的幫助下成為有機(jī)的系統(tǒng),讓主題更為突出,也更切近中國讀者的閱讀習(xí)慣。正如書名所提示的那樣,本書用中西哲學(xué)的互相比較來理解中國傳統(tǒng)的儒學(xué)和道家思想,廣泛涉及到道論、認(rèn)知、自我、性別與身體、社群與政治、死亡和宗教等諸多方面,其核心是探討個人如何在人際、社會、政治以及整個宇宙的廣闊脈絡(luò)中成就一個圓滿的自我。這不僅是西方哲學(xué)要面對的重大問題,儒道兩家也有著共同的問題意識,他們的深思熟慮可以為全人類的繁榮提供豐富的精神資源。

安樂哲先生在本書中堅持了自己一貫的立場,那就是,中國哲學(xué)可能也應(yīng)該成為世界哲學(xué)的有機(jī)組成部分。隨著彼此的溝通和了解,中西哲學(xué)比較的進(jìn)程,已經(jīng)從早期的類型化比較和概括性歸納轉(zhuǎn)向了更為精細(xì)的解讀和研究工作。我們發(fā)現(xiàn),在附錄中,安樂哲先生指出,為了讓西方人運用中國的哲學(xué)術(shù)語來理解中國哲學(xué)傳統(tǒng),我們(西方人)有必要重新檢討被翻譯成具有提示性的符號的一些關(guān)鍵術(shù)語本身的意思。所以他對“天”“道”“性”被習(xí)慣地翻譯成“Heaven”“theWay“”inbornnature”的做法提出質(zhì)疑,創(chuàng)造性地將“自然”翻譯為“worlding”,將“知”翻譯為“torealize”,將“誠”譯作“cre-ativity”而不是“integrity”,這樣的翻譯打破了以前我們固定翻譯的程式,也更為鮮活地揭示了這些傳統(tǒng)概念本有的豐富含義。其根本意圖是去除以前漢學(xué)研究和翻譯中強(qiáng)加給中國哲學(xué)的許多西方式的假設(shè),重塑古典儒學(xué)與道家的本來面貌。這一結(jié)果,對西方人來說,是一次以核心概念為工具向中國心靈世界更為貼近的有效嘗試,而對中國人來說也有同樣重要的意義,它讓我們用西方語言深化和反思我們的既有理解。而這一過程對于不同文明之間的對話來說,是富于啟發(fā)意義的,消除語詞理解偏差的背后,是對各自思想和思維偏見的擺脫,也是雙方進(jìn)一步學(xué)習(xí)和借鑒的契機(jī)。

中西互鏡的成果還不僅限于此,在與郝大維卓有成效的合作過程中,安樂哲先生已經(jīng)發(fā)展出一種體系來妥善地安置和處理中西哲學(xué)之間的差異。他借用了懷特海對秩序的“邏輯”和“審美”的區(qū)分,在他看來,“邏輯”秩序是由一致性和規(guī)則性表達(dá)的有序化,而“審美”的秩序是由具體性和特殊性表達(dá)的關(guān)聯(lián)化,前者從邏各斯開始,強(qiáng)調(diào)抽象的優(yōu)先性;后者開始于個體的特性,強(qiáng)調(diào)具體、特殊的優(yōu)先性。如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)的歷史是一首邏輯秩序的贊歌,致力于從冗雜混亂中找尋理性和規(guī)律,那么,中國哲學(xué)傳統(tǒng)則是用美學(xué)的感悟和關(guān)聯(lián)性思維建構(gòu)審美的有序。有鑒于此,中國哲學(xué)與西方哲學(xué)一樣,是人類思維發(fā)展的碩果,二者應(yīng)該彼此借鑒和學(xué)習(xí)。比起神秘化或西方化中國哲學(xué)的進(jìn)路來,安樂哲先生的這一思路,對提升中國哲學(xué)在世界哲學(xué)對話中的地位重要性而言,是更為基礎(chǔ)而又切實可行的。在本書中,“邏輯—審美”的區(qū)分不僅可以了解中西哲學(xué)差異的基本所在,也是找到儒道共同點的有效方法,這一方法,還能用來作為發(fā)掘二者差異的一種手段。在“邏輯—審美”區(qū)分的觀照下,安樂哲先生發(fā)現(xiàn),在儒道之間有一種未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了許多“預(yù)設(shè)”,這些預(yù)設(shè)在與西方哲學(xué)的對照下,使得儒道彼此的差異彰顯出來并得到解釋。通過分析,安樂哲用“會通”和“歧異”概括儒道的異同,他認(rèn)為,在人格修養(yǎng)上,不同于西方對一致性的強(qiáng)調(diào),儒道都致力于培育人或事物的獨特性和完整性,使用類推法來決定事物之間的恰當(dāng)關(guān)系,強(qiáng)調(diào)權(quán)威的人格;在思維模式上,與西方哲學(xué)不同,儒道都不太關(guān)注物質(zhì)性的宇宙,不相信世界具有單一的秩序,對真理的尋求持冷漠的態(tài)度,他們所注重的是通過直接體驗來獲得事物之間的聯(lián)系,作者將這種思維方式稱為“關(guān)聯(lián)性思維”;在自我的概念上,無論是儒家還是道家,因為思維的非二元論性質(zhì),都不會西方哲學(xué)一樣訴諸“一般本體論”和“普遍原理的科學(xué)”,而是體現(xiàn)為需要借由“情境化方法”加以理解的焦點———場域模式。在這些會通的觀照下,儒道之間的差異也突顯了出來?！熬印嫒恕薄罢\—真”“恕—無”等概念之間的差異,則體現(xiàn)了儒家與道家在中國哲學(xué)中所扮演的“陰陽”角色。值得注意的是,本書中作者所定義的儒家和道家,其時間的限定主要在先秦,有時也涉及兩漢,作者將他們稱之為“古典儒學(xué)”和“古典道家”。儒家分析的文本對象主要是《論語》《孟子》《荀子》,道家是《老子》《莊子》《淮南子》。在論述過程中,作者也注意到儒家傳統(tǒng)在后來的一些詮釋中慢慢轉(zhuǎn)向了邏輯的范式,道家在其后來的道教模式中也逐漸有了入世的傾向,而這一切都是中國哲學(xué)從審美范式轉(zhuǎn)移到邏輯范式的征兆。同時,作者也指出,我們雖然強(qiáng)調(diào)儒道的審美思維的特色,但這并不意味著中國就缺乏邏輯的思維,事實上,它隱含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技術(shù)進(jìn)步的背后。安樂哲先生在中西互鏡的道路上不僅重審了中國哲學(xué)的精神,也反省了西方哲學(xué)的發(fā)展軌跡。在這一過程中,杜威的實用主義價值的再發(fā)現(xiàn)是引人深思的。西方的超越觀念以及追求本體的傾向,永不停歇地在事物背后尋求適當(dāng)?shù)膶ο蠛椭R機(jī)能,杜威稱之為“人心耗盡不變的邏輯”,但這種邏輯最后的結(jié)果就是“哲學(xué)的謬誤”。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)意識到了這個問題,向本體論和事實的終極性發(fā)出了挑戰(zhàn),但二元論和邏輯的思維卻總在如影隨形。所以當(dāng)代哲學(xué)家轉(zhuǎn)而反思語言來避免因最終(thefinal)和超越(thetranscendent)而犯下的“錯置具體性”(misplacedconcreteness)。杜威的實用主義正是反思傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一個成果,而同時它也與中國的哲學(xué)思想在廣泛的方面產(chǎn)生了共鳴。安樂哲認(rèn)為,為了更好地理解中國的思維模式,西方人在研究中國時所可能攜帶的理論包袱中,實用主義是干預(yù)最少的一種思想。實用主義對本體論的拒斥、對西方認(rèn)識論傳統(tǒng)的拒絕以及用語言作為核心隱喻來參與哲學(xué)討論,不僅有利于排除西方思維方式中的超越主義,也能夠借此從中國傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)。

此外,本書也探討了一些爭議性的話題,糾正了西方對中國傳統(tǒng)思想的偏見。比如,中國傳統(tǒng)中是否有超越的觀念,中國儒家是否迫使女性處于卑微的角色,是否有集體主義的傾向,是否有民主的意識等等。在這些問題的探討中,安樂哲先生試圖向我們展示的是這樣一種觀念:世界的多元化才是世界本來的面貌,尊重彼此的差異而又借鑒彼此的優(yōu)點才是文明對話的正確態(tài)度。當(dāng)前世界上各種文化正處于一個文化共生共成的狀態(tài),各種文化相互交叉也又相互影響。在本書的附錄之一“我的哲學(xué)之路”中,作者簡單地介紹了自己多年的為學(xué)之路,讓我們這些后學(xué)之輩讀來幾多唏噓。歷經(jīng)13年獲得博士學(xué)位、熱暑中與老師蹲在一起研讀《淮南子》以及此后30多年對中國哲學(xué)的用力,但愿對學(xué)術(shù)熱愛的這種“魚之樂”也能借由這本著作,傳達(dá)給更多有著同樣用心的心靈,成為“眾樂樂”。

第9篇：對哲學(xué)的了解范文

音樂教育哲學(xué)理論發(fā)展悠久，國內(nèi)外均有不同成熟的哲學(xué)觀念，如我國的“審美核心哲學(xué)、宗教美育哲學(xué)、多元化音樂哲學(xué)”，如國外的“實踐音樂哲學(xué)、智能音樂哲學(xué)、功能音樂哲學(xué)”等等，這些哲學(xué)觀念從不同的角度，采取不同的方式，提升音樂教學(xué)的質(zhì)量，如今取得了顯著的成功，但社會的發(fā)展以及時代環(huán)境的變遷不斷促進(jìn)著教育理論的改觀，任何理論學(xué)問都不是一成不變的，在當(dāng)代，音樂教育者們提出了“創(chuàng)造為核心的哲學(xué)理論”，以此來推動音樂的繼續(xù)發(fā)展，本文就針對這一問題進(jìn)行具體分析，闡述這一理論是如何應(yīng)用在時間課程當(dāng)中。

一、創(chuàng)造音樂教育哲學(xué)觀的含義與時代背景

音樂在教學(xué)發(fā)展的過程中從來不是單一的“教——學(xué)”導(dǎo)向，教師在教學(xué)的過程中與學(xué)生共同學(xué)習(xí)，教師與學(xué)生都屬于創(chuàng)造的主體，也就是音樂哲學(xué)史上提出的“雙主體”理論。音樂教學(xué)分為兩個主要板塊，第一是技巧第二是天賦，不可否認(rèn)在音樂學(xué)習(xí)中沒有“后天努力”這一種學(xué)習(xí)方式，教學(xué)者和學(xué)習(xí)者都能夠通過技巧改變音樂的形式，但技巧卻無法持續(xù)促進(jìn)沒有天分的音樂人繼續(xù)創(chuàng)造，因此創(chuàng)造音樂又成為“天分音樂的表現(xiàn)”，在“雙主體”和“天分音樂的表現(xiàn)”兩重作用力的推動下，創(chuàng)造音樂哲學(xué)理念初步誕生，其理論價值觀在于：“提倡學(xué)習(xí)者不斷的提升自身對周圍知識環(huán)境的價值與意義的理解，融入到自身擅長的音樂天賦領(lǐng)域中，挖掘教學(xué)者對學(xué)習(xí)者的引導(dǎo)能力，提升學(xué)習(xí)者對正確音樂價值和意義的理解，從擅長領(lǐng)域出發(fā)，不斷的將新的知識融入到對音樂的理解中，最終實現(xiàn)創(chuàng)造”。這一價值標(biāo)準(zhǔn)貫穿整個音樂創(chuàng)作當(dāng)中，包括：編曲、作詞、表演、舞臺，以核心創(chuàng)造音樂能力促進(jìn)這些領(lǐng)域的持續(xù)發(fā)展。因此綜合來看創(chuàng)造音樂哲學(xué)觀的含義在于提升主體對音樂的認(rèn)知與拓展能力，激發(fā)創(chuàng)造性。

二、“如何創(chuàng)造音樂”

音樂創(chuàng)造為核心的音樂教育要解決的中心問題是“如何創(chuàng)造音樂”。也就是使學(xué)生關(guān)注自己如何創(chuàng)造音樂，提高創(chuàng)造音樂的興趣、欲望、能力和水平。為了達(dá)到這一目標(biāo)，就應(yīng)當(dāng)了解和熟悉歷史上的古人、現(xiàn)當(dāng)代的今人是如何創(chuàng)造音樂的。要學(xué)習(xí)歷史傳統(tǒng)、熟悉歷史傳統(tǒng)、理解歷史傳統(tǒng)，不僅學(xué)習(xí)、熟悉、弘揚母民族的音樂歷史文化傳統(tǒng)，而且要學(xué)習(xí)、熟悉其他各民族的音樂歷史文化傳統(tǒng)，還應(yīng)當(dāng)理解現(xiàn)當(dāng)代的今人是如何創(chuàng)造音樂的，關(guān)心現(xiàn)實，熟悉現(xiàn)實，了解現(xiàn)實。不僅熟悉、理解母民族現(xiàn)實音樂生活中的音樂創(chuàng)造的狀況、動向和新發(fā)展，而且了解、熟悉當(dāng)今世界上各民族音樂生活中的音樂創(chuàng)造的狀況、動向和發(fā)展趨勢。然而，這些又必須最終歸結(jié)到培養(yǎng)學(xué)生“如何創(chuàng)造音樂”的一立足點，有利于促進(jìn)學(xué)生音樂創(chuàng)造觀念、行為、能力、水平的提高。

三、音樂創(chuàng)造為核心的音樂教育的課程

“如何創(chuàng)造音樂”是這一哲學(xué)觀念的核心，但理論與實踐結(jié)合是檢查“創(chuàng)造”能力的具體方式，我們?nèi)绾螌ⅰ皠?chuàng)造核心”的哲學(xué)理念應(yīng)用在在教學(xué)當(dāng)中，才是具體的實踐能力表現(xiàn)，作者認(rèn)為要從三個方面分析這一問題，第一改變課程設(shè)置，我國音樂教學(xué)的課程設(shè)置普遍還停留在“以教學(xué)大綱”為縱深的教學(xué)方式上，而教學(xué)大綱的編制也僅采取了“灌輸式”教學(xué)理念，因此在整個教學(xué)過程中，即無法實現(xiàn)理論意義的改革，也無法實現(xiàn)實踐的拓展。為此打破這一傳統(tǒng)方式改變課程設(shè)置安排至關(guān)重要，加設(shè)“音樂理解、音樂表現(xiàn)、音樂歷史、音樂環(huán)境”這些課程，讓學(xué)生對所處的音樂環(huán)境有一個清晰的了解，同時增設(shè)體驗與創(chuàng)造、感知與表現(xiàn)、評價與反思的理論指導(dǎo)空間，讓學(xué)生對音樂的價值與意義進(jìn)行理解，并充分引導(dǎo)學(xué)生向自身喜好方向過度。第二改變課程實施，“灌輸式”教學(xué)時抹殺學(xué)生創(chuàng)造能力的關(guān)鍵，因此在實施的過程中應(yīng)當(dāng)將“灌輸”模式改為“引導(dǎo)模式”，教師應(yīng)當(dāng)從音樂教育者的身份轉(zhuǎn)變成啟迪者，這意味著教師要進(jìn)一步增加音樂專業(yè)及與音樂專業(yè)相關(guān)的理念，以確保能夠?qū)W(xué)生的思考及提出的問題作出有效的解答和判斷，給與學(xué)生明確的目標(biāo)指向，促進(jìn)學(xué)生進(jìn)一步的挖掘自身潛力，在音樂創(chuàng)作、鑒賞、表現(xiàn)等課堂活動中，幫助學(xué)生開打音樂思路，當(dāng)然創(chuàng)作音樂哲學(xué)是“雙主體”教學(xué)理論，一方面是教師對學(xué)生的積極引導(dǎo)，同時離不開學(xué)生對教學(xué)的認(rèn)知，因此作為學(xué)生要積極的參與與實踐，在這一過程中可以有限度的將自身認(rèn)為正確的音樂理念引入到學(xué)習(xí)過程當(dāng)中，充分的與教師分享自身的所見所得，不拘泥于現(xiàn)有的教學(xué)思路，也不拘泥于對陌生理論探討的避讓，切實從自身想法出發(fā)，對學(xué)習(xí)問題提出自己的想法。第三改變課程的評價方式，教師良好的評價方式能夠最大程度的激發(fā)學(xué)生的潛能，在評價的過程中教師要認(rèn)真做到兩點，時候先是認(rèn)真聽取，學(xué)生在創(chuàng)造的過程中并沒有具體的理論指導(dǎo)思想，因此往往是“念頭”，不能涵蓋所有的只是理論，因此出現(xiàn)“天馬行空”的構(gòu)思，這是教師應(yīng)當(dāng)與學(xué)生細(xì)談，將學(xué)生的“念頭”用理論包裝起來，反饋給學(xué)生正確的發(fā)展方向。其次“過猶不及”，評價最注重的就是適度評價，無論好壞教師都應(yīng)當(dāng)在尊重學(xué)生原有學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上以及個人素質(zhì)表現(xiàn)上對學(xué)生的新創(chuàng)造進(jìn)行評價，站在學(xué)生的角度看自身的評價是否合理，給與一定褒獎和中肯的評價，刺激學(xué)生成長的過程中又要防止評價過度現(xiàn)象，因人、因時、因事而定，提升學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望。

結(jié)語

“創(chuàng)造”為核心的音樂哲學(xué)理論的關(guān)鍵要素在于對理論的拓展、對價值意義的思考、對教學(xué)方式的改變，三者缺一不可，而教師與學(xué)生作為這以理論當(dāng)中的雙主體，一方面要積極拓展自身四輪，一方面也要注重理論實踐的雙結(jié)合，只有切實的從教育、思想、理論等方面出發(fā)，才能完善這一理論價值系統(tǒng)。

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