現(xiàn)代民族意識精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代民族意識范文

在民族音樂理論的發(fā)展過程中，我們要不斷強調(diào)其現(xiàn)代意識，這不僅是由于當前的社會現(xiàn)實造成的，同時也是歷史發(fā)展的必然，同時更是民族音樂理論發(fā)展的自身需求。當代社會是一個快速發(fā)展的社會，現(xiàn)代藝術實踐發(fā)展迅速，陳舊落后的思維體系是無法適應當前的社會現(xiàn)實的。民族音樂理論是指導我國民族音樂藝術發(fā)展的重要思想，民族音樂理論的科學性直接關系到我國民族音樂藝術的發(fā)展，因而，民族音樂理論必須堅持與時俱進的觀念，堅持與時代同步發(fā)展，隨著時代的發(fā)展不斷對民族音樂理論進行完善與升華，這樣才可以保障當代民族音樂藝術發(fā)展的先進性，為我國的民族音樂理論發(fā)展提供更為廣闊的空間。對于傳統(tǒng)的民族音樂理論我們加以繼承與發(fā)揚，使得具有民族特色的音樂能夠得到肯定與發(fā)展，這樣就能夠有效的促進我國民族音樂理論的多元化發(fā)展，為我國廣大的人們?nèi)罕娞峁┴S富的精神文化資源，有助于推動我國社會主義文明社會的建設。

二、民族音樂理論的發(fā)展現(xiàn)狀

隨著社會的不斷發(fā)展，新的事物以及文化因素的出現(xiàn)使我們不得不重新審視當前民族音樂理論的發(fā)展，新事物的出現(xiàn)對于我國的民族音樂理論的發(fā)展帶來了一定的影響，使得我國的民族音樂理論發(fā)展進入了一個相對困惑的時期。當前我國的民族音樂理論發(fā)展主要存在兩個方面的問題，第一個問題是民族音樂理論落后于實踐，脫離了實踐，對于實踐沒有起到應有的指導作用；第二個問題是在民族音樂的發(fā)展過程中，通過不斷的嘗試與創(chuàng)新，出現(xiàn)了許多新的音樂方式，如新民樂、新民歌、后現(xiàn)代主義音樂、先鋒派音樂等，這些新的音樂方式的出現(xiàn)對于我國傳統(tǒng)的民族音樂理論研究體系帶來了巨大的沖擊。當民族音樂理論的研究者走向社會，面對各種新的社會文化活動時，理論進入了一個相對矛盾的時期，既要對傳統(tǒng)的理論加以繼承與發(fā)展，同時又要對于當前的社會文化活動加以指導，二者之間顯示出一種矛盾的關系，因而民族音樂理論該如何向前發(fā)展便成為了一個嚴峻的問題。

三、民族音樂理論的現(xiàn)代意識

世界上的事物都是處于不斷變化發(fā)展的過程中，沒有一個理論是可以以不變應萬變的，尤其是文化藝術的理論，文化藝術本就是隨著社會現(xiàn)實的發(fā)展而不斷變化的，因而其相應的指導理念也應當隨著其發(fā)展而不斷發(fā)展，當然，傳統(tǒng)的民族音樂理論是不可拋棄的，對于傳統(tǒng)的民族音樂理論應當加以繼承與發(fā)展，同時應當隨著社會的不斷發(fā)展而發(fā)展，在現(xiàn)實的基礎上，使得民族音樂理論得到全方位的拓展，以科學的理論知識去指導實踐的開展才會促進實踐的科學發(fā)展。因而，為了保障民族音樂理論對于民族音樂發(fā)展的指導作用，民族音樂理論必須具有現(xiàn)代意識，保障其先進性，這是由于當前的社會現(xiàn)實所決定的。現(xiàn)代意識不是一個實質(zhì)性的概念，具有一定的模糊性，其普遍存在于社會發(fā)展的各個階段，在不同的發(fā)展時期現(xiàn)代意識具有不同的特征與內(nèi)涵，是人們對于新的社會活動產(chǎn)生的思想?，F(xiàn)代意識不是獨立的存在，其有對于傳統(tǒng)的接納，同時又有對于傳統(tǒng)的否定。民族音樂理論的現(xiàn)代意識能夠為我國的民族音樂發(fā)展提供一個較為全面的參考體系，能夠指導民族音樂實踐活動的科學開展。雖然民族音樂理論的現(xiàn)代意識具有科學性，但是由于受到時空范圍的限制，也會對民族音樂實踐活動的發(fā)展造成影響，隨著社會的發(fā)展，這種現(xiàn)代意識會不斷發(fā)生改變，指導著民族音樂實踐活動的開展。

四、結(jié)語

第2篇：現(xiàn)代民族意識范文

湖南中醫(yī)藥大學醫(yī)史文獻教研室，湖南長沙410208

【摘要】湖南地區(qū)的少數(shù)民族以土家族、苗族、侗族、瑤族、白族等為主，主要聚居在湘西北地區(qū)。湘西古代鄰近巴、楚、苗蠻之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”習俗影響。土家族、苗族、侗族醫(yī)藥都帶有深厚的巫醫(yī)文化色彩。筆者主張從文化相對論的角度客觀看待巫醫(yī)文化，深層次解讀巫醫(yī)文化形成的源流與存在形態(tài)分類，并從心理內(nèi)涵、醫(yī)療效果等方面客觀評價其當代價值，從而客觀公正地認識湘西醫(yī)藥文化的靈魂。

關鍵詞 民族醫(yī)藥；巫醫(yī)文化；湘西；文化人類學

【中圖分類號】R29【文獻標志碼】 A【文章編號】1007-8517（2015）04-0006-02

基金項目：湖南省科技廳資助：湘西民族醫(yī)藥資源的醫(yī)學人類學研究與傳承開發(fā)策略（編號：2012ZK3014）。

湖南地區(qū)的少數(shù)民族人口占全省總?cè)丝诘?0%左右。主要聚居在湘西土家族苗族自治州，以及懷化市、張家界市、邵陽市等所轄縣鄉(xiāng)地區(qū)。湘西各個少數(shù)民族都有自己獨特的醫(yī)藥文化，雖沒有文字做載體，但在幾千年的流傳過程中口耳相傳，延續(xù)至今。湘西土家族、苗族、侗族、白族醫(yī)藥都帶有濃郁的巫醫(yī)文化色彩，在醫(yī)學強調(diào)循證、科技、理性的今天，很容易被簡單地歸為迷信而加以全盤否定，非常不利于民族醫(yī)藥文化的整體研究和保護。我們認為，民族醫(yī)藥不是單純的自然科學、技術工具，它的文化性非常強，拋開特殊的文化內(nèi)涵后，民族醫(yī)藥研究將是無水之源、空中樓閣。在文化保護方面，利用文化人類學的方法和理論加強對湘西民族醫(yī)藥的研究是最合適也最行之有效的研究手段。人類學的基本理念是文化相對論、文化整體觀和文化比較觀［1］。文化相對論認為任何一種文化都有自己的特征和個性，任何文化在價值上是平等的。只有對某種習俗生存的廣泛背景進行了解，才能真正認識這種習俗的意義。

1湘西少數(shù)民族巫醫(yī)文化的源流

1.1中國先秦兩漢巫醫(yī)文化的興盛與衰落巫術是人類對自身力量在幻想形式下的一種想象的補充，英國著名人類學家弗雷澤認為巫術早于宗教，對巫術功效的信仰是一種全世界性的信仰，巫術是人類試圖借助符咒魔法的力量來使自然界符合人的愿望［2］。先秦是中國巫術的興盛期，巫史是中國最早的知識階層［3］，他們掌握天文、歷法、醫(yī)藥等，對中國文化的推動作用是巨大的，巫在祈禱禁咒治病的過程中也發(fā)現(xiàn)了最早的醫(yī)藥知識。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》提到“巫咸”等靈山十巫，“從此升降，百藥爰在”，能溝通人神而用藥治病?！秴问洗呵铩の鸸酚涊d“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮”。一般認為巫彭為商代巫醫(yī)。殷墟甲骨卜辭中“巫咸”、“巫彭”之名屢見，風疾、痛疾、瘧疾等病名豐富。先秦是巫文化的興盛期，但是到秦漢時期巫文化式微。

中國巫醫(yī)分家是在戰(zhàn)國末至秦漢時期，司馬遷在《史記·扁鵲倉公列傳》中已經(jīng)指出“信巫不信醫(yī)”是當時的“六不治”之一，說明戰(zhàn)國時醫(yī)學逐漸脫離巫術成為獨立的科學。漢代《黃帝內(nèi)經(jīng)》的問世，標志著中醫(yī)學進入理性科學時代，但在書中還殘留有一些巫術觀念，如《素問·脈要精微論》、《素問·方盛衰論篇》和《靈樞·邪發(fā)夢篇》都有占夢色彩，以夢論病?！兑凭儦庹摗犯峭瞥珙愃平湮仔g的“祝由”法治?。?］。但秦漢時巫醫(yī)文化已經(jīng)迅速衰落，醫(yī)學開始走上獨立發(fā)展的道路，這從《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論體系可見一斑。

1.2巴楚巫文化對湘西民族醫(yī)藥文化的影響湘西自古毗鄰巴國、楚地，湖南少數(shù)民族的祖先可以追溯到“三苗”、“九黎”及后來的“荊蠻”，包括楚族和苗、瑤等民族。巴楚文化充滿巫祝色彩，《漢書·地理志》稱楚地“信巫鬼，重祀”。一直到《舊唐書·劉禹錫傳》仍提到劉禹錫在任朗州（湖南常德一帶）司馬時，當?shù)亍靶U俗好巫，每祀鼓舞，必歌俚辭”。明代田汝成《炎檄紀聞》卷四記載苗人“病不服藥，禱鬼而已”。近代學者龍長順認為湘西神巫文化的信仰基礎是萬物有靈的泛神崇拜，至今侗族、苗族、土家族等百姓家里供奉的神龕仍然五花八門，巫醫(yī)一體現(xiàn)象很常見，如花垣縣著名苗族醫(yī)師龍玉六老人就是幾代相傳的巫師。湘西神巫文化是湘西人民思維的一個突出特點，在虛幻的外衣下內(nèi)含科學文化的某種屬性和些許真理色彩［5］。湘西土家族巫師有“梯瑪”、“端公”等，土家人凡遇精神恍惚、久病不愈則請?zhí)莠敋⒀驗榧?，作法解邪?］。田華詠研究了土家族歌謠“梯瑪神歌”的意義與價值，認為梯瑪神歌保存了土家族醫(yī)藥文化，滲透了土家族保健學意識，消災除疾，體現(xiàn)“神藥兩解”現(xiàn)象［7］。蕭成紋對湘西侗族醫(yī)藥民俗文化和養(yǎng)生保健進行了闡述，認為侗族醫(yī)藥深受沖儺文化影響，巫術祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。

2湘西巫醫(yī)文化的存在形態(tài)

巫術曾是一切原始民族中普遍盛行的文化現(xiàn)象。英國人類學家馬林諾夫斯基在《文化論》中指出：原始人知識、力量的不足產(chǎn)生生存的恐懼和困擾，因此巫術作為替代行為可以令緊張的情感發(fā)泄，巫術體現(xiàn)人類思維早期情感因素往往壓倒理智因素［9］。

2.1巫術形態(tài)分類法弗雷澤在《金枝》的第三章“交感巫術”中將巫術分為模擬巫術和接觸巫術，前者基于相似律，后者基于觸染律。模擬巫術認為“同類相生”，類似中國人的取象比類思維。接觸巫術認為物體一經(jīng)接觸，中斷聯(lián)系后仍能遠距離起作用。另外巫術也可以分為行善為目的的白巫術和害人為目的的黑巫術，湘西巫醫(yī)文化這幾種分類模式都有所體現(xiàn)。

2.2湘西巫醫(yī)文化的幾種形態(tài)①祭祀：如湘西苗族每隔幾年都要椎牛祭祀，“吃牯臟”，目的是乞求祖先保佑子孫昌盛發(fā)達，祭典中有崇拜泥土或面粉捏成的男性生殖器的習俗，屬于模仿巫術。②占卜：苗巫占卜的方式很多，銅錢卦、木棍卦、水卦、蛋卦、雞卦、蜘蛛卦等五花八門，蛋卜是將煮熟的雞蛋在人身上滾動，最后切開雞蛋去除蛋黃，看蛋白上是否有黑色陰影，以判斷病人是否被鬼祟纏住，后來發(fā)展成民間療法中的“蛋滾療法”；土家梯瑪占卜有梳子、筷子、銅錢、刀劍、巖石等占卜法，用的最多的是司刀和竹蔸卦，廣泛用于喪葬、驅(qū)鬼等儀式中。③驅(qū)邪：湘西土家人認為最兇惡的邪鬼是“麻陽鬼”，麻陽鬼纏身則神魂顛倒，哭笑無常，即“中邪”“失魂”，需請?zhí)莠斘讕熓┓ㄗ焦?，保靖縣一帶通常請?zhí)莠敋⒇i宰羊，驅(qū)邪除惡。規(guī)模大的需踩“地刀”或上“天刀”，小規(guī)模的僅殺羊為祭品。④克毒：湘西苗族放蠱之說盛行，因而有相應的克毒療法，放蠱屬于黑巫術，接觸巫術，苗女養(yǎng)蠱害人之說自古就有，南宋鄭樵《通志·六書略》即記載了百余毒蟲相啖存一的造蠱之法，近人研究湘西蠱毒病后認為克毒藥物為止血、止瀉、利水、解毒等藥物，咒語法解毒為心理、精神療法，克毒是利用物物相克之理治病，如苗醫(yī)治療螞蟻癥（蟻毒侵體）時用穿山甲粉末酒服，因為穿山甲是螞蟻的克星［10］。

3湘西巫醫(yī)文化的當代價值審視

3.1湘西巫醫(yī)文化的存在基礎巫術的基本文化功能是強化主體的自我價值，賦予主體以勇氣、信心和力量。巫醫(yī)禁咒治病的方式是對患者進行祛病意識的強化，這是在邏輯思維和科學意識不發(fā)達的時代或群體中，以強化情感思維的方式增強對病愈結(jié)果的期待。對人類而言，未知的領域和知識永遠存在，人總是面臨某種自然力量的壓迫，因而巫術有撫慰人類心靈的心理功能。這也是巫醫(yī)現(xiàn)象盡管在科學發(fā)達的現(xiàn)代依然存在的原因。

3.2湘西巫醫(yī)文化的合理內(nèi)涵

3.2.1巫醫(yī)文化的精神核心是珍惜現(xiàn)實，積極求生湘西地勢險峻，秦漢以來人口很少遷徙，與世隔絕，少數(shù)民族自古生存條件惡劣，因此往往性格剽悍，富于求實精神。湘西人民熱愛生活，珍惜現(xiàn)實，沒有受到佛教來世說、道教降神驅(qū)魔等思想的影響，對神鬼不是一味的順從敬畏而是積極掌控，充滿斗爭精神?，F(xiàn)代疾病治療理論也認為患者積極的求生意志對疾病的向愈起著重要的決定作用。

3.2.2巫醫(yī)的神秘色彩加強醫(yī)患之間的信任湘西土家族、苗族的巫醫(yī)現(xiàn)象存在都有一定的群眾基礎，一些民族醫(yī)師有自己獨特的診病治病方法，其間也有用所謂巫術的時候。如土家族醫(yī)生治療骨鯁卡喉的化水療法，看似神秘，效果卻得到當?shù)匕傩湛隙?，許多學者對此表示無法用科學道理解釋。巫醫(yī)的神秘性越強，老百姓對他的崇拜感、信任感越強，客觀上加強了醫(yī)患之間的信任，有利于治療的開展。

3.2.3巫醫(yī)文化背后心理療法的輔助作用神藥兩解是大多數(shù)湘西民族醫(yī)藥中的常見現(xiàn)象，指在疾病的治療中既有祭祀除邪等神巫手段，也有醫(yī)藥使用方法，兩者雜糅混合，共同發(fā)揮治療效果。這類現(xiàn)象較為復雜，既有迷信之處，也有心理療法等合理因素，必須結(jié)合醫(yī)學心理學、醫(yī)學人類學進行“文化——心理——生理”的綜合分析。例如湘西苗族巴代文化認為“巴代”是善用草藥、起死回生的人物，巴代有巫醫(yī)的職能，治病時不僅治身，也注重治心，跌打損傷、咽喉梗阻等小病小傷用神咒法水，嚴重的疾病用草藥醫(yī)治［11］。應該說神藥兩解是民族醫(yī)藥中心理-藥理療法的綜合運用。

3.2.4巫醫(yī)治療方法背后有一定的科學內(nèi)涵湘西土家醫(yī)在治療驚癥時，對烏鴉驚（患者雙手伸直顫動，口張如鴉叫，眼睛直視）的治法是用火槍中的火硝末沖開水服用［12］?；饦屇苌澍B，表面看是模擬巫術，有相似律意味，實際上《本草綱目》里已有火藥、硝石作為治病藥物的記載。弗雷澤也認為巫術與科學精神最為接近，因為它們都相信自然是由不可知的力量控制的，因此原始巫術包含后世科學的發(fā)端。

3.3巫醫(yī)文化的未來湘西巫醫(yī)文化是在先秦兩漢中國巫文化影響下形成的，秦漢之后湘西人民遷徙較少，文化閉塞，中醫(yī)、西醫(yī)文化也是在晚清時才傳入湘西。巫醫(yī)文化形成后長時間內(nèi)變化很小。按照馬林諾夫斯基的觀點，巫術是人類自我意識的覺醒和自我價值發(fā)現(xiàn)的重要步驟，巫術儀式有強大的聚眾效果，能有效組織協(xié)調(diào)社會成員的行為，巫術有它特定的社會歷史作用。湘西巫醫(yī)文化是湘西民族醫(yī)藥不可分割的一部分，是在歷史發(fā)展的長河中自然產(chǎn)生的，我們應更多地從文化角度來理解巫醫(yī)現(xiàn)象存在的原因，客觀寬容地對待民族文化不同于主流文化的部分。隨著醫(yī)學科學的普及，人民受教育程度的提高，巫醫(yī)文化可能會進一步弱化，但是由于特殊的文化、心理原因，也可能長期局部存在。予以理解，順其自然，是目前對待湘西巫醫(yī)現(xiàn)象、神藥兩解現(xiàn)象的最好態(tài)度。

參考文獻

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［5］龍長吟.再論湘西神巫文化［J］.湖南社會科學，1991，（6）：38.

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［8］蕭成紋.論侗族醫(yī)藥民俗文化與養(yǎng)生保健［J］.中國民族醫(yī)藥雜志，2007，11（11）：60.

［9］譯.文化論［M］.北京：中國民間文學出版社，1987：66.

［10］杜江，楊惠杰.苗醫(yī)克毒療法概說［J］.中國民族醫(yī)藥雜志，2009，7（7）：36.

［11］王文明，易宇.湘西苗族巴代文化的構成與特點［J］.懷化學院學報，2014，33（2）：1.

第3篇：現(xiàn)代民族意識范文

【關鍵詞】新疆 少數(shù)民族大學生 網(wǎng)絡時代 文化反哺

一、文獻回溯與問題提出

1.“文化反哺”的國外研究

青少年的社會化問題是究青少年的一個重要問題。通過社會化過程，人們形成了為其生存環(huán)境所認可的社會行為模式，對其生存于其間的社會文化環(huán)境中的各種簡單與復雜的刺激能夠給予合適、穩(wěn)定反應。

傳統(tǒng)的社會化有明確的方向，即父母、老師和其他教育機構作為施教者，青少年作為受教者，接受父母或老師關于社會認可的價值標準、行為規(guī)范。這是因為父母與老師是傳統(tǒng)知識與權威的代表，一個新的社會成員若要能夠在已有的社會文化環(huán)境下生存下去，必須向這些傳統(tǒng)權威與傳統(tǒng)知識的代表者學習基本的言行思維的標準規(guī)范。但當社會出現(xiàn)劇烈的變遷，這種文化規(guī)范的自上而下的傳遞模式就會受到?jīng)_擊，從而出現(xiàn)“文化反哺”的現(xiàn)象。

人們對“文化反哺”問題的認識經(jīng)歷了一個過程。從上世紀 60 年代末開始，人們開始認識到文化傳承是一個雙向的過程，既有長輩對晚輩的言傳身教，又有晚輩向長輩提供最新的信息與生活模式，甚至在某些領域還可以為長輩指點迷津，提出建議與意見。1968 年，貝爾發(fā)表《再釋社會化研究中的影響方向》，被認為是研究“文化反哺”問題的奠基之作，在文章中他提出了兒童與家長關系的“雙向模式”。1970 年，美國著名女人類學家瑪格麗特?米德在她的《文化與承諾――一項有關代溝問題的研究》一書中，提出了著名的“三喻文化”理論，指出“前喻文化，是指晚輩主要向長輩學習；并喻文化，是指晚輩和長輩的學習都發(fā)生在同輩人之間；而后喻文化則是指長輩反過來向晚輩學習，而且后喻文化也成為新時代的一種基本文化傳遞模式?！蓖辏鐣W家查爾斯?賴克在其著作《美國的返青》中提出“第三意識”理論，指出“年長一代應該在新的社會條件下，重新學習進行再教育”，并充分肯定了年輕一代在新時代中的歷史作用。1986 年，馬赫列爾在《青年問題和青年學》中指出：“后喻文化影響下的教育價值取向，是一種面向未來的創(chuàng)新教育，這一取向首先是基于對同喻文化影響下的制度化教育的批判”。

2.“文化反哺”的國內(nèi)研究

上世紀八十年代，我國學者將上述國外論著譯介到國內(nèi)，國內(nèi)相關問題的研究由此開始，目前的研究還處于初步階段，還有待于更深入的研究。1988 年，周曉虹先生發(fā)表《試論當代中國青年文化的反哺意義》，被認為是國內(nèi)研究“文化反哺”問題的奠基之作，作者在文中提出了“文化反哺”概念。至此國內(nèi)開始了有關“文化反哺”的相關性研究。

國內(nèi)學者的研究主要涵蓋了六個方面的內(nèi)容：

（1）研究“文化反哺”的內(nèi)容與表現(xiàn)。例如：陳正良《“文化反哺”現(xiàn)象及社會意義探析》（《寧波大學學報》2010年第1期）；白顯良《青年社會化中的“文化反哺”現(xiàn)象探析》（《重慶職業(yè)技術學院學報》2003年第2期）。

（2）研究“文化反哺”的成因。例如：劉浩《青年文化反哺現(xiàn)象及對策研究》（《山東省團校學報》2008年第1期）；弓麗娜《現(xiàn)代社會青年文化反哺的新趨勢》（《道德與文明》2010年第3期）。

（3）研究“文化反哺”的社會意義。例如：王凡《文化反哺：新時期青年文化的社會功能》（《思想理論教育》2005年第7期）。

（4）研究“文化反哺”與學校教育。例如：雷維運《從倫理角度看文化反哺對師生關系的結(jié)構與重構》（《大眾文藝》2008年第6期）；吳小紅《從網(wǎng)絡時代的“文化反哺”現(xiàn)象談學校思想政治工作》（《教學與管理》2011年第8期）。

（5）研究“文化反哺”與家庭教育。例如：楊立《網(wǎng)絡傳播時代青少年“文化反哺”現(xiàn)象調(diào)查與研究》（《廣播電視大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期）。

（6）研究“文化反哺”的引導。例如：王凡《文化反哺：新時期青年文化的社會功能》（《思想理論教育》2011年第7期）。

綜上所述，許多學者從教育方面的、親子代際方面的、以及一些概括性研究的都取得了一定的成果。但是對于我國少數(shù)民族青年文化反哺的研究還處于空白階段。新疆是多元文化共生的環(huán)境，少數(shù)民族大學生作為青年群體的一個部分，對新生事物有較強的接受能力，他們的民社族會心理、語言能力、知識結(jié)構有自身的特點，所以文化反哺的內(nèi)容、效果有特殊之處。對上述因素進行定性、定量分析能夠完善這一鄰域的研究。少數(shù)民族大學生的“文化反哺”是新疆未來的多元文化的前期準備，由于醫(yī)學生的專業(yè)背景、知識結(jié)構、認知能力使得他們的“文化反哺”呈現(xiàn)出與眾不同的特點，正逐漸成為一個不可忽略的而又充滿魅力的部分。值得我們探討和研究。

2.網(wǎng)絡時代中的青少年所面對的社會生活與學習狀況

隨著當代信息技術的飛速發(fā)展，即使在新疆的邊遠農(nóng)村地區(qū)電腦與網(wǎng)絡的使用也非常普及，給人們的生活帶來了極大的幫助，人們可以隨時隨地地處理工作中出現(xiàn)的問題。少數(shù)民族大學生是思維活躍，有較高的接受新鮮事物的能力，心理上對采用新技術來改變自己的學習與生活有極強的一種渴求感，傳統(tǒng)的社會化內(nèi)容與方式在當今互聯(lián)網(wǎng)技術普及的今天已經(jīng)遠遠無法滿足青少年在這個充滿活力與變化的新時代的需求。與此相對應的是，大多數(shù)成年人包括父母與老師對電腦與網(wǎng)絡的知識與應用水平總體上遠遠落后于青少年。這些使得青少年在與父輩的交往關系中出現(xiàn)了一定的變化，傳統(tǒng)的父教子承、師傳生受的學習方法在新技術層出不窮的網(wǎng)絡時生了極大的變化。

3.研究方法 本次調(diào)查是以新疆醫(yī)科大學少數(shù)民族學生生為調(diào)查對象，從2013年4月開始，本次調(diào)查采取問卷收集資料，并輔以個案訪談。實際發(fā)放問卷100份，回收有效問卷88份，有效回收率88%。

二、數(shù)據(jù)分析

互聯(lián)網(wǎng)在少數(shù)民族大學生中使用極為普遍，使得他們在現(xiàn)實社會之外有了另一個交往與生活的文化環(huán)境。在這個環(huán)境中，少數(shù)民族大學生處于新技術的領先地位、新觀念的引領地位、新規(guī)范的制定地位，他們憑借在網(wǎng)絡這個虛擬的社會文化環(huán)境的技術與心理上的優(yōu)勢，與以成年人為主導地位的現(xiàn)實社會中的種種價值觀與行為規(guī)范發(fā)生著或輕或重的沖突與不協(xié)調(diào)。

1.互聯(lián)網(wǎng)時代少數(shù)民族大學生對“文化反哺”的態(tài)度問題

在問卷中，為了了解少數(shù)民族學生對于“文化反哺”的態(tài)度問題，從而設計這方面的問題，用來調(diào)查少數(shù)民族大學生在網(wǎng)絡社會這樣的社會文化環(huán)境的背景下，由于在技術上擁有優(yōu)勢地位，及對“文化反哺”所擁有的看法及產(chǎn)生的變化。

針對問題 “當您的父母或其他長輩不太了解網(wǎng)絡等新技術時，您是否建議他們試著學習使用”，88人中，“強烈建議”的占15%，“一般建議”的占52.1%，認為“無所謂”的占25.9%，“從不建議”的占5.6%，“其他”為1.4%。

關于這個問題的回答，可以看出當今網(wǎng)絡時代少數(shù)民族大學生對父母學習使用網(wǎng)絡等新技術的建議是相當積極的，這實際上反映出了他們對“文化反哺”的一種積極認同態(tài)度。也可以看出， 他們對自己在這些方面的領先地位有較為清醒的認識，對父母或其他長輩在電腦網(wǎng)絡等新技術上的不足能較為敏銳地察覺到，能夠自覺地對父母等長輩進行勸導，并將其視為自己的職責，積極主動地做出反應。

另一個問題是：“如果您從互聯(lián)網(wǎng)上獲得最新的消息或新的知識，您是否會主動告訴父母？”在所有填答的回答中“幾乎不告訴他們”的只占總?cè)藬?shù)的1.9%，而回答“總是告訴他們”和“經(jīng)常告訴他們”的卻占4.9%和30.3%，其總數(shù)共占35.2%。這表明少數(shù)民族大學生對長輩獲得信息渠道的單一性有著不同的看法。他們接觸網(wǎng)絡的機會和時間普遍超過成年人，因此可以獲得更多的信息，其中有不少信息都是從傳統(tǒng)媒體無法或很難獲得的。子女將這些信息告訴父母、老師等長輩，也是“文化反哺”的重要形式之一。

2.“文化反哺”對少數(shù)民族大學生的作用

問卷中設計了這樣一個問題可反應現(xiàn)出網(wǎng)絡對少數(shù)民族大學生的作用：如果您的父母向您請教電腦方面的知識時，您會覺得怎樣？在88人中，30%的回答“覺得自豪，樂于解答”；41.66%“覺得他們基礎差，應付一下”；6.9%對此“不屑一顧”，另外2.5%有“其他”答案。通過這一問題的回答，可以看出面對父母長輩關于電腦網(wǎng)絡的咨詢，青少年很樂于幫助。有人認為，現(xiàn)代社會中父母與子女之間的交流是比較困難的，更不用說是子女教父輩先進的科學文化知識了。但是，從從此問題的回答我們可以看出少數(shù)民族大學生對父母長輩請教自己關于電腦網(wǎng)絡的知識十分自豪，很樂意解答，父母與子女在這方面的交流是相對暢通的。這樣的交流也讓少數(shù)民族大學生體會到了成長的喜悅，對于他們掌握新技術的積極性起到良好的促進作用，使得他們更加自信樂觀。

3.網(wǎng)絡時代“文化反哺”中少數(shù)民族家長的表現(xiàn)

為了了解長輩對電腦網(wǎng)絡知識的態(tài)度的目的，問卷中設計：問題，“當您使用電腦、網(wǎng)絡時，您的父母或其他長輩是否表現(xiàn)出興趣？”，其中選擇“很感興趣”和“一般”回答的分別占32%和50.4%，肯定性的回答占總數(shù)的82.4%，而明確回答“父母不感興趣”的問卷只占16.5%，兩者之間具有巨大而明顯的差距。

在問卷中設計了這樣的問題：“您的父母承認您的理解和接受新事物的能力超過他們嗎？”回答十分一致，回答“承認”和“口頭不承認，但心里承認”的人數(shù)之和占填答總數(shù)的92，其中口頭承認的占66.6%。我們可以肯定地得出結(jié)論：成年人已經(jīng)意識到并承認，在電腦網(wǎng)絡方面他們的子女已經(jīng)超越了他們。

從這樣的結(jié)果來看，少數(shù)民族家長對電腦網(wǎng)絡等信息技術是比較感興趣的，他們希望通過學習獲得這方面的知識，提高自己這方面的技能，對向子女學習的行為也能認同和接受。這是成年人對青少年技術優(yōu)勢的認可，既體現(xiàn)出是對現(xiàn)代技術的理性認同，也體現(xiàn)出對于現(xiàn)代文化的接受與認同。

三、對于少數(shù)民族醫(yī)學生“文化反哺”行為調(diào)查結(jié)論

從本次調(diào)查看來，網(wǎng)絡傳播和信息技術的廣泛使用對傳統(tǒng)的教育模式產(chǎn)生了很大的改變，少數(shù)民族大學生的家庭中已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的單純地由父母或長輩等傳統(tǒng)教育力量對青少年進行知識文化、價值觀及生活方式的教化與指導，出現(xiàn)了很多由子女向父母長輩進行逆向的教育行為，其中電腦互聯(lián)網(wǎng)知識及技能的傳遞尤為突出。

少數(shù)民族大學生在網(wǎng)絡時代中對“文化反哺”顯得十分積極主動。

首先，當今社會的少數(shù)民族大學生少數(shù)民族大學生作為青年群體的一個部分，對新生事物有較強的接受能力，對于民族文化起到引領的作用，他們在學校學習現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術，鍛煉良好的語言能力，知識較為多元化，他們已經(jīng)能夠清醒地認識到了自己在現(xiàn)代科學技術方面所具有的優(yōu)勢；其次，青少年也可以清楚地知道自己的父母長輩在現(xiàn)代科學技術尤其是互聯(lián)網(wǎng)技術的方面的不足；第三，他們對于自己在向父母長輩推廣電腦網(wǎng)絡知識的過程中所起到的積極作用，有著很明確的認識。

2.“文化反哺”能夠幫助少數(shù)民族家長提高自己的電腦網(wǎng)絡知識及技能，使他們能夠更好的適應現(xiàn)代化的工作和生活模式，同時對青少年的健康成長也有較好的作用。

從調(diào)查中可以知道，親代與子代之間存在溝通良好的“文化反哺”，可以建立良好的代際關系，有助于家長與學生間的溝通與交流，明顯增強了學生的自信心與積極性，有助于他們形成積極向上和樂觀主動的心理素質(zhì)，有助于青少年的人際交流的能力培養(yǎng)。

3.考察網(wǎng)絡時代的“文化反哺”中少數(shù)民族父母長輩的表現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，當代少數(shù)民族大學生的父母生活在電子信息化的洪流中，在日常的生活、工作中已經(jīng)深刻體會到現(xiàn)代信息技術給人們帶來的益處，也感受到自身在這方面的欠缺和緊迫感，所以他們能比較坦然接受技術上的落后，對子女在掌握科學技術方面的領先地位表示了認同，同時希望能到幫助。在這方面，我們可以充分發(fā)揮家庭中“文化反哺”的積極作用，以期提高全社會的電腦網(wǎng)絡知識水平。

作者簡介：

蔣英 （1977―） ，女，新疆醫(yī)科大學語言文化學院 ，副教授，文學碩士，研究方向：中國古代文學，西域文化

第4篇：現(xiàn)代民族意識范文

【關鍵詞】民族院校；少數(shù)民族學生；民族意識

中圖分類號：G64　文獻標識碼：A　文章編號：1006-0278(2011)10-014-02

當前有學者產(chǎn)生了這樣的擔憂“許多來自農(nóng)村牧區(qū)的少數(shù)民族學生，原本并不具有現(xiàn)代政治意義的‘民族意識’，但是當他們在民族院校比較系統(tǒng)地接受了‘民族理論’、民族政策課程之后，民族意識開始萌現(xiàn)并不斷強化?！?/p>

本次調(diào)查為了真實了解客觀情況，特選擇西南民族大學作為研究樣本。選擇西南民族大學是因為西南民族大學有在校學生近2.5萬人，少數(shù)民族學生占有較大比例，加之學校地理位置靠近少數(shù)民族地區(qū)，即具有代表性，也具有重要性。

一、研究思路

為測量民族院校少數(shù)民族大學生的民族意識，我們首先需要對于民族意識的概念進行界分。在哲學體系中，經(jīng)典作家都曾論述過意識問題，形成了自己的意識形態(tài)理論，他們把“社會意識”這一概念明確地作為對社會存在的反映來使用，指出：“社會意識反映社會存在”。這一定義是對復雜意識問題的哲學概括。

具體到民族意識這個概念，目前尚無統(tǒng)一定義。學者們的論述大體都是把意識的定義套用在民族這個對象上。王希恩教授認為“民族意識是民族社會存在的反映，籠統(tǒng)地講，此話無可非議，但如果以此為民族意識定義，則顯然過于寬泛，過于沉重了。譬如給一個三歲的小孩穿一件三十歲大人的衣服，他撐不起來，也難以承受。”民族意識“是一種具體化的心理現(xiàn)象，它包容于總的意識、精神活動之中，卻又反映的是民族心理的特殊內(nèi)容～，因此他傾向于在心理學范疇內(nèi)使用意識定義，他采用列舉法來界定民族意識，認為民族意識包含社會成員對于自己民族歸宿的感悟和對于自己民族利益的感悟兩大部分。

筆者贊同王教授采用列舉法來界定民族意識的做法，只稍作調(diào)整的是，筆者將王教授認為與民族歸屬意識重合的民族邊界意識單獨列出來，認為民族意識包含民族歸屬意識、民族利益意識和民族邊界意識。

二、調(diào)查過程

鑒于以往對于民族意識的研究大多是采用定性分析，概念邏輯推理的方法，筆者嘗試在理論分析的基礎上輔助以問卷調(diào)查的定量分析方法，在宏觀層次的研究以外尋求個體層次的探討，以期能以不同的視角獲得一些新的認識。

調(diào)查小組在西南民族大學在校學生中投放問卷200份進行問卷調(diào)查，回收有效問卷175份，考慮2.5萬名學生中少數(shù)民族學生比例不足50％，現(xiàn)回收175份問卷，抽樣比例超過1％。以宿舍為單位進行抽樣。

三、結(jié)果分析

(一)民族歸屬意識

王希恩教授將民族認同即對民族歸屬的感悟視為民族意識的第一個組成部分，熊錫元教授也認為民族意識是“人們對自己歸屬于某個民族共同體的意識”。但如何建立起這樣的歸屬，這種歸屬意識如何表現(xiàn)出來?

對于民族歸屬的討論實際上又涉及到對于民族這一認同主體的界定。斯大林認為“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定共同體”“只有一切特征都具備時才算是一個民族舊按此觀點，民族是客觀存在的實體，民族成員對于民族的歸屬感就是建立在對于民族特征的認同上。我們的調(diào)查也表明人們確定族屬的標準主要還是一些客觀的民族特征。

我們調(diào)查發(fā)現(xiàn)大部分學生判斷同屬一個民族的標準以民族語言、民族風俗、共同地域等客觀特征為主(占62％)。因此筆者選擇把對于各個民族特征的認知感悟作為測量民族歸屬意識強弱的指標，一個人對于民族各特征若做出積極地評價，我們就可以視為其對于民族的歸屬感很強。

表1我們直接測量他們的民族歸屬感，發(fā)現(xiàn)他們對于自己的民族歸屬感很強，這兩組數(shù)據(jù)之間是符合的，我們可以判斷民族類院校的少數(shù)民族大學生民族歸屬意識很強。

(二)民族利益意識

“沒有共同利益的群體是不存在的，而有共同利益卻又不能覺悟的群體卻是很難表現(xiàn)自己作為群體存在的”。在談論民族意識時僅僅等同于民族認同，而不去考慮民族利益意識，那么民族對立、抗爭、沖突等現(xiàn)象的解釋就顯得困難。王希恩和熊錫元教授都主張把民族利益意識作為民族意識的第二個部分。

熊錫元教授認為除了民族認同意識以外，民族意識還包括“在國家生活中，在不同民族交往的關系中，人們對本民族生存發(fā)展、興衰榮辱、權利與得失、利害與安危等等的認識、關切和維護”。強調(diào)民族認同是基本內(nèi)容，民族利益意識是核心要素。這里所定義的民族利益意識是一種宏觀整體的觀點，意味著民族成員對于民族整體利益的感悟。但現(xiàn)代社會中存在多重認同，我們具有多重不同的集體歸屬認同――家庭、性別、區(qū)域、職業(yè)團體，黨派和族群――并且隨著環(huán)境的需要可以從一種認同轉(zhuǎn)向另一種認同。在此種環(huán)境下，即使一個人認為自己的民族整體利益受損，但他仍可以選擇轉(zhuǎn)換認同主體，通過對于其他集體的認同來防止自己的個體利益受損。只有當人們認為自己利益與民族利益存在緊密關系時，民族利益對于他來說才是至關重要的。筆者認為民族利益意識應該包含兩部分，一是對于個體與民族利益關系的認知，二是對于民族整體利益的感悟。只有在第一個認識很強的時候，對于民族整體利益的感悟才能充分發(fā)揮作用，否則人們很容易通過轉(zhuǎn)換認同主體來逃逸，而非捍衛(wèi)民族的整體利益。我們在調(diào)查中對于這兩個部分都進行了測量。

調(diào)查中，61.7％的學生對于民族利益與個人利益關系作出了積極的評價。表2顯示89.1％的人認為國家的強大是有利于本民族的發(fā)展。在這種情況下，大部分學生不會認為國家與民族之間存在對立關系，民族院校學生的民族利益意識就不會驅(qū)動學生為了民族發(fā)展，而對現(xiàn)有國家政權提出民族利益的訴求。

(三)民族邊界意識

王希恩教授把民族意識分為民族認同和民族利益意識，認為民族邊界意識不過是民族認同的重合。對此，筆者認為民族認同形成個體對于民族主體的歸屬，民族成員之間的相互認可，并不必然形成對于非民族成員的看法，不能簡單地由民族認同的情況推知其對于其他民族的態(tài)度。兩種意識之間的關聯(lián)性不可否認，但簡單地混合起來視為一個概念卻是不妥的。人群的主觀認同往往由界定及維持群體邊界來完成，在民族關系之中，一旦以某種主觀范疇界定了民族的邊緣，民族內(nèi)部的人不用經(jīng)常強調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是在民族邊緣、民族特征被強調(diào)出來。因此，邊緣成為觀察、理解民族現(xiàn)象的最佳位置。民族邊界具有自己的內(nèi)容，民族成員對于民族邊界的感悟是不容忽視的，有著獨特的研究價值。本次調(diào)查少數(shù)民族大學生的民族邊界意識。

調(diào)查顯示86.9％同學對于與其他民族同學的交往呈現(xiàn)一種積極態(tài)度，調(diào)查發(fā)現(xiàn)64.6％的同學都會在生日聚會這樣的私人交際活動中邀請其他同學參加。67.3％的學生擇偶時不考慮對方民族身份。由此可以斷言：少數(shù)民族大學生中并不存在明顯的邊界意識。

四、最終結(jié)論

針對當前學者擔憂“民族院校的民族理論教學強化少數(shù)民族大學生的民族意識”的觀點，調(diào)查組得出如下結(jié)論：

第一，民族院校大部分大學生都具有較強的民族認同。在民族院校的特殊環(huán)境中民族歸屬意識確實存在強化的可能，自身較高的認知水平，與異民族的交往，民族院校教學過程中對于民族文化的傳播與發(fā)展都對于民族歸屬意識的強化起到了推動作用。

第5篇：現(xiàn)代民族意識范文

一、城市化與城市民族關系內(nèi)涵

城市化是社會經(jīng)濟發(fā)展的必然之物，也是各個國家和民族走向現(xiàn)代化的必由之路。從社會學的角度來說，就是伴隨人口集中，農(nóng)村地區(qū)不斷轉(zhuǎn)化成為城市地區(qū)的過程。這一過程促使城市數(shù)目增多，城市人口和用地規(guī)模擴大，城市人口在總?cè)丝谥械谋戎厣仙?/p>

民族關系是當今世界普遍存在的社會現(xiàn)象，是具有特定內(nèi)涵的特殊的社會關系。它是一種在人們的交往聯(lián)系中，不僅具有社會性，而且具有民族性的社會關系，本質(zhì)上是涉及民族這個社會人們共同體的地位和待遇，民族這個社會利益群體的權利和利益，民族及其成員的民族意識和感情的社會關系。

“城市民族關系是指城市區(qū)域內(nèi)各民族的信息互動關系，其信息的載體是各民族成員、其方式是各種社會活動?！睋Q而言之，城市民族關系也就是發(fā)生在城市區(qū)域內(nèi)的民族關系，是一種發(fā)生在所有城市民族成員之間的社會互動關系。

二、城市化進程中城市多民族化的現(xiàn)狀

城市化進程的加快造成大量的少數(shù)民族人口向城市的快速流動，少數(shù)民族人口的到來一方面為城市發(fā)展帶來了巨大的活力，另一方面，這種過快的集中，使得各民族之間矛盾沖突不斷，因此，正確把握城市化進程中城市多民族化的現(xiàn)狀，對于增進民族團結(jié)，調(diào)適民族關系和構建和諧社會都有重要的意義。具體來看，當前我國城市多民族化的現(xiàn)狀有如下表現(xiàn)。

(一)城市少數(shù)民族人口數(shù)量和民族成分大幅增加。隨著城市化進程的推進，少數(shù)民族地區(qū)的人員逐漸擺脫了封閉，以務工、創(chuàng)業(yè)、求學、婚嫁等形式來到市場經(jīng)濟活躍的城市。據(jù)統(tǒng)計，北京每天100多萬流動人口中至少1/10是少數(shù)民族人員。首先是城市少數(shù)民族人口數(shù)量增加較快。據(jù)統(tǒng)計，1982年北京少數(shù)民族人口為32.2萬人，到1990這一數(shù)字已經(jīng)增加到42萬人。其次是民族成分大幅增加。1949年北京的少數(shù)民族成分有38個，到1990年全國人口普查時，全國55個少數(shù)民族均可在北京找到。

(二)城市異族通婚，尤其是少數(shù)民族與漢族通婚現(xiàn)象明顯增多。測量民族關系好壞與否的最重要的指標就是異族的通婚。由于少數(shù)民族人口在未離開民族地區(qū)之前，受民族傳統(tǒng)以及宗教教義等的限制，跨民族通婚現(xiàn)象較少。但是由于城市化進程的加快，漢族與少數(shù)民族人員的“雙向流動”，使得少數(shù)民族在本民族內(nèi)通婚遇到困難，所以他們不得不與其他民族人員通婚，其中最主要的是與漢族通婚。據(jù)1990年統(tǒng)計，全國少數(shù)民族與漢族通婚的有6756042戶，通婚人口29798457人，這分別占全國少數(shù)民族戶數(shù)和人口的42.2％和41.9％。

(三)鮮明的文化多樣性。文化交流是民族關系發(fā)展的重要內(nèi)容。大量少數(shù)民族人員進入城市，將各民族的傳統(tǒng)文化也帶入城市。各民族在飲食、服飾、音樂舞蹈等方面相互融合，并逐漸在社會的各個層面上顯現(xiàn)出來，而且民族文化已成為一種可利用的資源，在文化內(nèi)力和經(jīng)濟利益的雙重作用下，很自然地要與各種文化進行碰撞與交流，形成民族文化多元共生的格局。

三、影響城市民族關系發(fā)展的因素

城市少數(shù)民族人口占本民族和所居城市人口中的比重雖然不是很大，但其作用絕不可忽視。城市少數(shù)民族人員分布的行業(yè)多，社會聯(lián)系廣，與本民族地區(qū)聯(lián)系密切?？v觀我國城市民族關系，其主流與我國已建立的平等、團結(jié)、互助的社會主義民族關系相一致，各民族之間互相學習、互相幫助，共同建設自己的城市已成共識。當然在民族之間的交往中，不是沒有矛盾的。不同民族的不同文化、不同傳統(tǒng)在相互碰撞中，不可避免地會產(chǎn)生一些矛盾和沖突，而這些矛盾、沖突對政治經(jīng)濟的發(fā)展，以及全面推進城市化進程都有可能造成不利的影響。具體講，影響我國民族關系的主要問題指以下幾個方面。

(一)城市少數(shù)民族流動人口問題。改革開放以來，大量少數(shù)民族青壯年走出閉塞的民族地區(qū)，來到城市務工、求學。他們大多都沒有城市的常住戶口，形成了城市少數(shù)民族流動人口。這些流動的少數(shù)民族人員大都具有文化素質(zhì)低、法制觀念淡薄、從業(yè)范圍廣等特點。并且現(xiàn)行的流動人口管理辦法不完善，同時民族人員的風俗習慣得不到應有的尊重，子女教育、職業(yè)培訓等得不到有效的管理，他們的合法權利得不到有效保障，這一系列的問題處于城市民族關系中最敏感的位置。

(二)城市少數(shù)民族的民族意識增強。民族意識是綜合反映和認識民族生存、交往和發(fā)展及其特點的一種社會意識。一個民族成員進入城市，即使居住的時間再長，民族意識的特性仍保持完好。只不過以前這種意識表現(xiàn)呈現(xiàn)出內(nèi)在性特征，但現(xiàn)在的情況有所不同，隨著民族交往的增多，尤其是民族間客觀存在的經(jīng)濟利益的差距拉大，促使民族意識問題日益外在化，并且日趨增強。一方面城市少數(shù)民族人口數(shù)量相對較少，城市少數(shù)民族的民族認同感強于民族聚居區(qū)少數(shù)民族的民族認同感。即使原來素不相識，只要是同一民族就感到格外親切，關系也會自然親近。但另一方面，如果對這種民族意識引導不當就有可能出現(xiàn)只強調(diào)民族特點、民族利益，而忽視或損傷全局利益的極端民族主義傾向，這極其不利于城市民族關系的正常發(fā)展。因此，民族意識是一把雙刃劍，既能使民族關系得以完善和發(fā)展，也能使民族關系出現(xiàn)裂痕和倒退。如何正確引導城市民族人員的民族意識和全面指導城市民族人員的民族意識的發(fā)展方向，這影響著城市民族關系的良性發(fā)展。

(三)城市傳播功能的增強?，F(xiàn)代社會媒介和通訊的發(fā)展十分迅速，這也為城市民族關系推波助瀾。有時某一地區(qū)發(fā)生了影響民族關系的事件，消息傳播的非常快，極易造成大面積的民族糾紛和沖突。還有一些媒體報道中不尊重少數(shù)民族的和風俗習慣；文學作品中污蔑丑化少數(shù)民族人員，這些都傷害了他們的民族感情，給城市民族關系籠上了陰影。

四、構建城市民族關系和諧發(fā)展的對策

我國正處在構建社會主義和諧社會的關鍵時刻，發(fā)展經(jīng)濟，處理好各民族之間的關系都是當前的重要任務。隨著城市進程的加快以及城市發(fā)展的需要，城市少數(shù)民族人口數(shù)量還將不斷增加，各民族間的互動和聯(lián)系將更加頻繁和密切，城市民族關系的發(fā)展趨勢將是多元化的，面臨的形勢也是多種多樣的，我們可以看出，我國城市

少數(shù)民族之間要構建和諧的民族關系任重而道遠。所以，我們應該站在時代的高度，針對城市少數(shù)民族關系發(fā)展中出現(xiàn)的問題，尋求解決這些問題的具體途徑。

(一)建立聯(lián)動、有效的協(xié)調(diào)機制。針對城市少數(shù)民族流動人口問題，需要建立相應的協(xié)調(diào)機制，只有這樣才能構建和諧的民族交往關系。首先，加強少數(shù)民族人口流出地政府與流入地政府之間的協(xié)調(diào)與合作。人員流出地政府可以依據(jù)相關的政策法規(guī)對當?shù)厣贁?shù)民族人員進行教育與引導；人口流入地的政府可以根據(jù)具體民族的風俗習慣、以及民族禁忌等來對少數(shù)民族流入人口來進行有效的管理。其次，以社區(qū)為依托來對少數(shù)民族流動人口進行管理。對流動人口實施社區(qū)化管理可以加強他們與城市社區(qū)的聯(lián)系，這樣，社區(qū)可以為他們提供職業(yè)培訓、社會保障等服務，從而維護他們的合法權益，使少數(shù)民族人員能盡早地在語言、生活方式、就業(yè)、心理適應等方面與社區(qū)及城市協(xié)調(diào)，從而增強他們在城市的歸屬感及幸福感。再次，由于原有的政策法規(guī)已經(jīng)不適應當代社會出現(xiàn)的新情況，因此要加強對流動少數(shù)民族人員權益的法律保護：建立快捷有效的流動人口登記制度j建立針對少數(shù)民族流動人員法律援助中心等。

(二)培植城市少數(shù)民族人員對中華民族的認同意識。所謂民族認同就是社會成員對自己民族歸屬的認同和情感依附。建國以來，黨和政府一直強調(diào)各民族的自治、平等權利。保護和尊重各民族的風俗習慣和，這些都加強了各民族的自我認同。但是，各民族作為中華民族中的一員，同時也要有對中華民族的認同感。但由于我們還沒有自覺地形成“國族”這種觀念，因而在一定程度上忽視了對中華民族認同感的培育。所以，我們要首先來培植中華民族的共同文化，并且形成對這一文化的認同。其次，要強化各個民族都是一家人的意識。最后要強化各民族對社會主義制度的認同。只要城市少數(shù)民族人員能培育對中華民族在這些方面的認同，他們在城市的歸屬感、幸福感都會提升。

第6篇：現(xiàn)代民族意識范文

關鍵詞： 歷史教育 素質(zhì)教育 作用

一、歷史教育是我國素質(zhì)教育的重要基礎

在歷史教育過程中，我們對歷史教育內(nèi)容的廣泛性及綜合性已經(jīng)有了十分清晰的認識，但是，對如何發(fā)揮歷史教育在素質(zhì)教育中的作用很少探索，對于歷史教育在素質(zhì)教育中的地位和作用也認識不清。近年來，隨著我國素質(zhì)教育的發(fā)展及歷史教育探索的不斷深入，發(fā)現(xiàn)歷史教育在提升學生全面素質(zhì)過程中起著十分重要的作用。學生全面素質(zhì)包括審美素質(zhì)、道德水平、文化水平等諸多方面。

（一）歷史教育涵蓋諸多學科，是素質(zhì)教育的重要基礎。

歷史教學過程中不難發(fā)現(xiàn)其涵蓋諸多學科內(nèi)容，如政治、經(jīng)濟、文學。因此，我們可以得出結(jié)論歷史教育是與其他社會人文自然學科教育密切相關、不可分離的。加強歷史教育可以使學生的思路更敏捷，開闊學生的思路，提高學生在學習過程中利用各種知識解決問題的綜合能力。在這個過程之中學生的感性思維和理性思維都得到很好地鍛煉，使學生的綜合素養(yǎng)得到極大提高。除此之外，通過歷史教育不僅可以使學生更好地掌握其他課程內(nèi)容，同時對歷史課程本身起到巨大的推動作用。對全面發(fā)展的教育來說是很重要的。這一特點是其他學科無法取代的。

（二）歷史教育推動德育教育的發(fā)展，是素質(zhì)教育的重要基礎。

歷史學科教育在德育教學過程中起著十分重要的作用，對傳承民族精神，形成良好個人道德具有十分重要的意義。在中外歷史發(fā)展過程中，諸多社會現(xiàn)象和歷史事件是對學生進行政治觀點及階級教育的良好素材。在反抗外來侵略的戰(zhàn)爭中，無數(shù)仁人志士可歌可泣的事跡對學生進行愛國主義教育和思想品德教育起到的作用，是其他人文自然學科不能及的。在歷史教育過程中，唯物主義思想貫穿始終，通過歷史教育，學生了解歷史唯物主義的觀點，從思想方面對學生進行理論教育，使學生以唯物主義觀點看待世界，幫助學生形成正確的人生觀、世界觀和價值觀，實現(xiàn)歷史教育課程的思想政治教育內(nèi)容。在歷史教育過程中加強德育教育，實現(xiàn)歷史教學活動中的史論合一，實現(xiàn)教育過程中德育教育與歷史教育的完美統(tǒng)一。不僅可以提高學生德育水平，同時對發(fā)展學生智力，促進歷史教學改革具有深遠的意義。

二、歷史教育素質(zhì)教育的作用

（一）歷史教育可以提高學生的人文素養(yǎng)。

歷史教育在對學生進行人文素養(yǎng)培育方面起著十分重要的作用，由于歷史學科的獨特性，使其在人文素養(yǎng)培育中起著不可替代的作用。如果哲學能提供價值理性的思維邏輯，文學能提供價值理性的情感體驗，那么歷史作為人類以往實踐的集體記憶能更全面更綜合地為人們提供價值理性累積經(jīng)驗，并從歷史上因價值理性的缺失而導致社會發(fā)展失衡中為人們提供深刻的教訓。歷史教育是一種綜合素質(zhì)教育，通過歷史教育，學生在學的過程中變得更明智。歷史教育使學生進行價值選擇時有一個很高的起點，也使學生了解到自己肩負的使命，使學生有勇氣面對各種挑戰(zhàn)。

（二）有利于提高學生的思想道德素質(zhì)和民族意識。

任何民族都有自己民族獨特的思想意識和民族精神、文化及傳統(tǒng)。通過歷史教育，學生對民族文化、民族精神有更為深刻的認識，可以在學習過程中強化民族意識和國家意識。目前，我國正處于現(xiàn)代化建設進程中，加強歷史教育可振奮學生的民族精神，將自己的個人理想與中華民族的偉大復興有機結(jié)合起來，自覺服務于我國現(xiàn)代化建設。除此之外，加強歷史教育可培養(yǎng)學生的歷史責任感和使命感，使學生自覺維護民族利益，保障國家安全。

之后中國近現(xiàn)代史在我國歷史教育中占有十分重要的地位，目的之一就是喚起學生的民族精神，培養(yǎng)學生的民族意識。歷史教育，尤其是本國歷史教育，乃國民意志的表現(xiàn)。借助歷史教育可以形成民族意識和國家意識，可以將民族理想轉(zhuǎn)化成每一個民族獨立個體的理想，通過全民族的共同努力，將這個理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。

（三）加強歷史教育可以促進學生健康發(fā)展。

歷史教育的對象是人，歷史教育的目的是促進學生全面發(fā)展。通過歷史教育實現(xiàn)學生在思想及心理等諸多方面的全面發(fā)展和和諧發(fā)展。通過歷史教育可以培養(yǎng)學生良好的心理素質(zhì)和健全人格。人格（Personality）是在一定社會歷史條件下具體的人具有的意識傾向性及經(jīng)常出現(xiàn)的較為穩(wěn)定的心理特征的總和。通過歷史教育，學生認識到人類社會生存和發(fā)展的規(guī)律，鼓勵學生用歷史觀點看待人的生存軌跡，以正確的態(tài)度面對人生道路上的挫折和成功。通過歷史教育，學生對自己的全面發(fā)展提供借鑒意義，為學生全面發(fā)展打下堅實的基礎，通過歷史學習獲得人生啟迪與感悟。

三、結(jié)語

通過中外歷史教育，學生在學習過程中獲得人生啟迪和感悟，對提高學生綜合素質(zhì)有著十分重要的作用。在教育過程中使學生明白個人目標與人類社會發(fā)展之間的內(nèi)在聯(lián)系，培養(yǎng)學生對國家、民族、個人命運的樂觀積極態(tài)度。歷史教育在素質(zhì)教育過程中起著十分重要的作用，因此，今后歷史教育要擺脫應試教育束縛，探索歷史教育新方法，充分發(fā)揮歷史教育在素質(zhì)教育中的作用。

參考文獻：

[1]王玉欣.淺談歷史教育在素質(zhì)教育中的地位[J].鴨綠江，2015（1）.

第7篇：現(xiàn)代民族意識范文

[摘要]民族與民族主義從概念上說都是現(xiàn)代性的，無論東西方文明，傳統(tǒng)上都沒有對其明確表述的詞匯。雖然，民族意識可能是人類文化中固有的心理意識，但隨著資本主義自由經(jīng)濟的發(fā)展，民族主義才逐漸得以成為社會意識形態(tài)，并在民族國家構建的過程中實現(xiàn)最終崛起?？梢哉f民族主義與民族國家構建互為基礎，二者相互促進。

[關鍵詞]民族；民族主義；民族國家；歷史分析

一、民族、民族主義與民族國家概述

有關民族與民族主義的概念解析紛繁復雜、眾說紛紜，但按邏輯大致可以分為兩類主張，一類是認為有關民族、民族主義與民族國家都是現(xiàn)代性的，是伴隨著王朝國家的覆滅、資產(chǎn)階級革命而出現(xiàn)的時代的產(chǎn)物；一類則是建立在對這種現(xiàn)代性推論進行懷疑批判與補充的基礎之上的，一般認為民族、民族主義等概念不只是現(xiàn)代性產(chǎn)物這么簡單，而是嘗試從更客觀的歷史角度去闡釋和理解它們。而筆者更傾向于一種綜合觀，即認為民族與民族主義并不僅僅是現(xiàn)代才出現(xiàn)的，但現(xiàn)今的民族觀與民族主義在類型和意義上也絕不等同于歷史上傳統(tǒng)社會中所有的民族與民族主義現(xiàn)象。

（一）民族

漢語中的“民族”這個詞雖然在不同的歷史文獻中偶有出現(xiàn)，但顯然不同于現(xiàn)代該詞的涵義，①而現(xiàn)代意義上的“民族”一詞是由日本翻譯引入的外來詞。英語中“民族”（Nation）一詞來源于拉丁語“natio”，意為“被出身”、“生存之物”，在古羅馬人那兒，該詞意為因出身相似而聚居在一起的人，西塞羅在其作品中曾經(jīng)將猶太人和敘利亞人稱作natio，意為出生便是奴隸的人。西羅馬帝國滅亡后的12世紀晚期，在意大利的一些大學中，nationes是指來自不同地區(qū)的教師和學生組成的自治團體。至此，“nation”一詞雖有一定的民族自我識別意識，但仍未有現(xiàn)代該詞所特有的政治涵義。因此，至少從概念詞義演變上，我們可以判斷“民族”為一個不折不扣的現(xiàn)代概念。

在對民族現(xiàn)象的認識上，主要有主、客觀兩種類型，主觀派可化約為前面提到的現(xiàn)代主義和工具主義范式，有許多經(jīng)典的表述，如霍布斯鮑姆的“民族主義早于民族建立，并不是民族創(chuàng)造了國家和民族主義，而是國家和民族主義創(chuàng)造了民族”。②客觀派則強調(diào)“民族”特征的客觀性與歷史屬性，可化約為永存主義和原生主義范式，經(jīng)典表述如斯大林的“民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同的地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定共同體”。雖然，對民族現(xiàn)象是現(xiàn)代“被創(chuàng)造”還是歷史漸進式的存在著不小的爭議，但對現(xiàn)代“民族”現(xiàn)象的政治訴求特性卻是得到公認的?；舨妓辊U姆認為“：‘民族’的建立跟當代基于特定領土而創(chuàng)生的主權國家是息息相關的，若我們不把領土主權國家跟‘民族’或‘民族性’放在一起討論，所謂的‘民族國家’將會變得毫無意義?！雹?/p>

（二）民族主義

“民族主義”同“民族”一樣，是一個現(xiàn)代概念。理解民族主義應該注意區(qū)分民族主義作為思想觀念的存在和作為政治運動的存在，這兩者互為因果，但在表述上卻有不同的側(cè)重點。作為思想觀念時，民族主義被表述為如卡爾頓·海斯的：“民族主義是兩種極其古老的現(xiàn)象——民族性和愛國主義的現(xiàn)代情感的融合和夸大?！雹苋绨矕|尼·吉登斯的：“‘民族主義’這個詞主要指一種心理學的現(xiàn)象，即個人在心理上從屬于那些強調(diào)政治秩序中人們的共同性的符號和信仰?！雹葑鳛檎芜\動時，民族主義主要有兩種類型：一種指對那些沒有自己的國家的人口圍繞著政治獨立主張的動員；一種是指對一個現(xiàn)存國家的人口圍繞著伴隨著那個國家的強烈的身份認定的動員。第一種類型的民族主義貫穿了整個歐洲的歷史，無論在什么時間，也無論在什么地方，當持某種宗教或語言的統(tǒng)治者征服了另一宗教或語言的民族時，這種民族主義便會出現(xiàn)；而第二種民族主義主要是積極參與國家的國際戰(zhàn)略的意義上的，出現(xiàn)在戰(zhàn)爭狂熱之中，這在19世紀以前是很少見的。⑥我們不能不說，這一類型的民族主義與現(xiàn)代民族國家的誕生有著極為密切的關聯(lián)。

二、民族國家建構與民族主義

（一）資產(chǎn)階級革命中的民族主義

如前文所述，雖然對民族與民族主義到底是原生或歷史上已有的還是現(xiàn)代性的存在著巨大爭議，而對作為一種政治運動——“針對一個現(xiàn)存國家的人口圍繞伴隨著那個國家的強烈的身份認定的動員”——的民族主義是19世紀以后才獨有的現(xiàn)象這一點卻是達成了廣泛共識。在這種意義上的民族主義出現(xiàn)之前，就連明確的“民族”概念都沒有，更別說“民族主義”了。所以考察西歐資產(chǎn)階級革命與民族主義的關系就顯得尤為必要。

正如霍布斯鮑姆所說“1870年后，民主思潮徹底質(zhì)疑君權神授的說法，爾后，如何動員公民遂成為最迫切，最尖銳的問題。”⑦所以我們說在一定程度上，西歐資產(chǎn)階級革命是近代“民族主義”產(chǎn)生的現(xiàn)實需求。

中世紀的西歐，是由羅馬帝國崩潰后形成的封建割據(jù)為基礎構成的統(tǒng)一的基督教世界。在這個世界中，教權是至高無上的，教皇擁有絕對權威，其次才是各個封建領主。此時的西歐人，正如博伊德沙夫爾指出的一樣，“人民首先認為自己是基督教徒，其次是某一地區(qū)如勃良第或康沃爾的居民，只是最后——如果實在要說的話——才是法蘭西人或英吉利人”。⑧因此，中世紀的西歐社會占主流的是地方主義和普世主義。在這樣的社會政治背景下，人們不可能產(chǎn)生出清晰的民族意識和強烈的民族主義傾向。但隨著封建領主間的領土爭奪日趨激烈，戰(zhàn)爭成為了那時西歐國家的常態(tài)。為了更好地集中統(tǒng)治區(qū)內(nèi)的資源，應付對外戰(zhàn)爭，就必須一方面壓制封建貴族與各教區(qū)教會的權力，一方面設法獲取更多的財政稅收。因此，最后明智的國王都做出了歷史性選擇——聯(lián)合新興的市民資產(chǎn)階級，打擊封建貴族與教會勢力。⑨此時興起的王朝國家被學者稱為絕對主義國家，以區(qū)別之前的傳統(tǒng)封建國家和后來的現(xiàn)代民族國家。雖然在絕對主義國家內(nèi)已經(jīng)將教權盡可能的加以弱化，但畢竟國王還可以以“君權神授”的身份享有統(tǒng)治的合法性。隨著資本主義工業(yè)經(jīng)濟的進一步發(fā)展，資產(chǎn)階級力量得以壯大，在自由主義的民主自治政治訴求下，市民資產(chǎn)階級最終利用民眾力量革了國王的命。在此過程中，如何動員公民推翻國王統(tǒng)治，爾后又如何繼承國王利益享有新的統(tǒng)治合法性？盡管自由民主足以使公民接受革命的事實結(jié)果，但卻仍不足以擁有動員全社會資源的合法性。因此，使得國家=民族=人民等式成立的民族國家與民族主義就應運而生了。

（二）現(xiàn)代資本主義自由經(jīng)濟的發(fā)展與民族主義

眾多學者指出，現(xiàn)代民族國家的興起是與資本主義市場經(jīng)濟和工業(yè)技術的發(fā)展緊密相關的，然而“民族主義一旦從民族國家抽出，就像軟體動物被從硬殼中抽出一樣，立刻就軟綿綿的了。”⑩也就是說，現(xiàn)代資本主義自由經(jīng)濟的發(fā)展對民族主義現(xiàn)象的興起有著相當程度的影響。

首先，資本主義自由經(jīng)濟的發(fā)展，使得商品貿(mào)易的規(guī)模和范圍都不斷擴大，隨著貿(mào)易量的增加，商貿(mào)人員跨地區(qū)流動的頻率也大大增長。在這種背景下，不同文化，不同生活習性，不同信仰，甚至不同膚色的商旅長期大規(guī)模地進行異地貿(mào)易交流，不免會因各種原因與其他商旅團體或當?shù)鼐用?、政府產(chǎn)生矛盾沖突。這種存在于不同文化背景之間的沖突，容易使得公眾產(chǎn)生出普遍的民族意識。也就是說資本主義自由經(jīng)濟的發(fā)展有助于民族意識和民族主義的產(chǎn)生。轉(zhuǎn)貼于

其次，隨著工業(yè)資本主義的發(fā)展，勞動力商品化程度不斷提高，越來越多的農(nóng)民失去土地，進入工廠成為產(chǎn)業(yè)工人。加之在絕對主義國家時期，封建貴族和教會勢力遭到嚴重打擊，因此，傳統(tǒng)社會的團契關系開始崩潰瓦解，人們從先前的宗族認同和地方認同被卷進了近現(xiàn)代高度流動的社會中，突然覺得自己失去了傳統(tǒng)依附，利益無從訴求。恰逢此時國家間戰(zhàn)爭不斷，國內(nèi)代表不同利益的革命不斷，面對社會的高度不確定性，剛剛從傳統(tǒng)團契和熟人社會被拋灑出來社會基層大眾在心理上出現(xiàn)了歸屬感真空，急需一種范圍更大的利益認同。這也為民族主義的產(chǎn)生形成了很好社會心理基礎。

再次，理論層面上，自由主義學者對民族主義的認同，終使政治需求和社會經(jīng)濟基礎結(jié)合了起來，這對民族主義的興起有著不可忽視的重要作用。在資本主義經(jīng)濟發(fā)展和資產(chǎn)階級革命過程中，自由主義理論隨之興起。起初的自由主義者認為民族主義與民族國家簡直就是反市場、反生產(chǎn)的，因為所謂的“國民經(jīng)濟”建設會嚴重干預市場經(jīng)濟的正常運行，民族的劃分并不有利于統(tǒng)一市場的形成。但后來的自由主義學者在同傳統(tǒng)勢力斗爭的過程中，逐漸被傳統(tǒng)勢力所批判排斥的民族主義吸引，拋棄了斯密等人有關民族的反對意見，并于學理和口號形式上找到了與民族主義的相通。他們指出，第一，符合進步史觀的民族主義，即可不斷擴大而非限制人類經(jīng)濟、社會和文化運作規(guī)模的民族主義是具有歷史正當性的，從此得出民族是和人類社群由小到大的演化歷史相疊合，并最終導向未來的大一統(tǒng)世界，這一點同自由主義的國家發(fā)展史觀具有一致性；第二，民族主義也有類似自由、平等、博愛等口號，同自由主義宣揚的價值觀相通。{11}這樣，民族主義便同資本主義的主流價值觀融合在一起，更加具有了適應性。

[注釋]

①古漢語中的“民族”一詞，大致可作集合詞理解，即民與族，多指民眾與宗族類似今天的“社會大眾”一詞，在特殊語境下，偶附有區(qū)別于夷的華夏集合體之意，但斷難推出今天基于明顯的群體自我識別意義上的“民族”一詞.

②③⑦{11}埃里克·霍布斯鮑姆，李金梅譯，民族與民族主義[M]，上海世紀出版集團，2005.

④轉(zhuǎn)引自周平，民族政治學導論[M]，北京：中國社會科學出版社，2001，P166.

⑤安東尼·吉登斯，民族國家與暴力[M]，北京：三聯(lián)書店，1998.

⑥[美]查爾斯·蒂利著，魏洪鐘譯，強制、資本和歐洲國家[M]，上海世紀出版集團，2007.

⑧轉(zhuǎn)引自李宏圖，論近代西歐民族主義和民族國家[J]，世界歷史，1994第6期.

⑨⑩朱天飚，比較政治經(jīng)濟學[M]，北京大學出版社，2006.

[參考文獻]

[1][英]安東尼·史密斯著，葉江譯，民族主義：理論，意識形態(tài)，歷史[M].上海世紀出版集團，2006.

[2]埃里克·霍布斯鮑姆，李金梅譯，民族與民族主義[M].上海世紀出版集團，2005.

[3]周平.民族政治學導論[M].北京：中國社會科學出版社，2001.

[4]安東尼·吉登斯.民族國家與暴力[M].北京：三聯(lián)書店，1998.

[5][美]查爾斯·蒂利著，魏洪鐘譯，強制、資本和歐洲國家[M].上海世紀出版集團，2007.

[6]姜鵬.民族主義與民族、民族國家——對歐洲現(xiàn)代民族主義的考察[J]，歐洲，2000，(3).

[7]李宏圖.論近代西歐民族主義和民族國家[J].世界歷史，1994，(6).

[8]朱天飚.比較政治經(jīng)濟學[M].北京大學出版社，2006.

[9]孫益.歐洲中世紀大學在近代民族國家形成過程中所的作用[J].教育學報，2008，(2).

[10][以]耶爾·塔米爾著，陶東風譯，自由主義的民族主義[M].上海世紀出版集團，2005.

[11]初育國.試論民族國家的演進及現(xiàn)狀[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，2003，(4).

[12]寧騷.論民族國家[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，1991，(6).

第8篇：現(xiàn)代民族意識范文

    隨著藝術的發(fā)展,鋼琴專業(yè)在社會上也得到了越來越多的關注,而我們傳統(tǒng)的民族音樂卻逐漸退出了人們的視野。為發(fā)揚和傳承我國優(yōu)秀的民族文化,使我國的鋼琴教育和演奏水平得以提高,我們可以將這兩種文化結(jié)合在一起,這既給民族音樂提供了新的傳播途徑,也給鋼琴專業(yè)的學習創(chuàng)造了有利條件。民族音樂是我國的藝術之根,民族音樂得以有效地傳播和發(fā)揚,不僅可以促進我國民族文化的發(fā)展,也可以把我國優(yōu)秀的民族文化推向世界,民族的也是世界的。

    但就目前來看,我國的鋼琴教育雖然取得了一定的成績,但依然是以西方鋼琴的教育體系為主的,即西方鋼琴教育在我國教育體系中仍起著主導作用,這與我們所期望的民族化的教育并不相適應。一位作曲家曾提出過這樣的疑問:“現(xiàn)在中國那么多鋼琴曲還未被好好演奏和推廣,何必再創(chuàng)作新作品呢?”其實這是一個很大的誤區(qū),這與目前現(xiàn)實存在的消極對待教學演奏、不積極推廣中國民族鋼琴曲的傾向有一定的關系,只有改變這種消極的傾向,發(fā)展中國鋼琴音樂的大道才會暢通。

    現(xiàn)代鋼琴專業(yè)的教育者不僅僅是傳統(tǒng)意義上的教育工作者,還是音樂文化的傳承人。在鋼琴教育中,其所傳播的音樂文化不能單一、更不能專一,特別是對于有著五千年悠久文化發(fā)展史的我國來說,藝術文化更是源遠流長,將民族優(yōu)秀文化與鋼琴教育融合貫通,對我國民族文化和鋼琴教育的發(fā)展都有很大幫助。中國的民族音樂從民族性的音韻提煉到鋼琴音響的發(fā)揮,要創(chuàng)作出大量觀眾所接受和喜愛的好的作品來,并形成我國特有的鋼琴學派。社會的進步給各行各業(yè)的發(fā)展都創(chuàng)造了優(yōu)越的條件,藝術領域也不例外,要想促進我國鋼琴音樂的發(fā)展,鋼琴教育就必須以繼承和發(fā)揚中國鋼琴音樂為己任,秉承教學相長、踏實苦干的精神,創(chuàng)造和發(fā)展具有我國民族特色的鋼琴音樂文化,使我國的鋼琴音樂演奏乃至整個藝術事業(yè)得以蓬勃發(fā)展。

    鞏固民族意識

    當把民族音樂和鋼琴樂器結(jié)合在一起的時候,鋼琴音樂中所包含的民族意識也就逐漸凸顯出來。鋼琴樂器是西方文化的產(chǎn)物,我們在吸收外來精華文化的同時,還要結(jié)合自身特點,從實際出發(fā),讓其為我國音樂的發(fā)展做出貢獻,即“洋為中用”。

    我國是一個有著五千年文明史的文明古國,在國際上有著舉足輕重的地位。隨著國際之間溝通和交流的日益頻繁,世界文化的發(fā)展也在潛移默化的影響著中國的文化,特別是鋼琴的起源地——歐洲,有著積淀深厚的鋼琴音樂底蘊,自然被視為是“正宗”。當這些外來精華文化像潮水般涌入時,我們只有以謙遜的態(tài)度接受它、研究它,才能真正的轉(zhuǎn)為己用,從而促進我國文化與藝術的向前發(fā)展。

    時代的變化為各個國家的藝術發(fā)展提供了更多的機會,我國的鋼琴教育也如雨后春筍般涌現(xiàn)出來,但都是以“正宗”為首的音樂作品,即絕大部分都是國外作品,就連專業(yè)院校的課本中中國音樂作品也很少出現(xiàn)。盡管如此,我國鋼琴創(chuàng)作還是有了一定的發(fā)展,包含著民族意識的音樂作品也嶄露頭角,這也是目前我國鋼琴教育的現(xiàn)狀。

    作為音樂文化的傳播者,傳播的不僅僅是音樂文化,還有其所包含的民族意識,我們有義務也有責任喚起民族音樂的覺醒,發(fā)展屬于我們自己的鋼琴音樂,加強學生民族音樂意識的培養(yǎng)。

    民族音樂的鞏固

    西洋鋼琴教育體系是成功的,所以我們不僅要借鑒西方成功的教學經(jīng)驗,還要將其轉(zhuǎn)化為具有民族特色的鋼琴教育。在教學過程中,教師可將具有民族特色的中國鋼琴作品納入到教學課程中,讓學生多接觸和了解國內(nèi)鋼琴作品,使其深刻理解中國文化的內(nèi)涵,提高整體的文化意識。同時,學習和演奏中國鋼琴作品有助于學生繼承和發(fā)揚我國優(yōu)秀的音樂傳統(tǒng)文化和藝術。

    民族音樂與鋼琴的結(jié)合,不僅僅是一種教育方法,還是民族音樂得以發(fā)展進步的有效途徑?，F(xiàn)代人多喜愛時尚、流行的音樂元素,而帶有濃烈時代氣息的民族音樂并不被現(xiàn)代人理解和接受,現(xiàn)代大多數(shù)人難以理解和接受其藝術價值,而鋼琴的出現(xiàn)則給了民族音樂一個轉(zhuǎn)換的余地,使其有了新的發(fā)展方向。在鋼琴教學中加入民族音樂元素,或用鋼琴演奏民族音樂作品,不僅可以幫助學生更好的學習鋼琴,還有助于增強人們對民族音樂的認識和理解。因此,我國高等院?？啥ㄆ谂e辦中國鋼琴作品演奏或比賽,或者舉辦具有民族音樂特色的鋼琴作品“專場音樂會”。另外,學校也可以鼓勵教師個人舉辦“中國作品獨奏會”,展現(xiàn)和推廣具有民族特色的鋼琴曲,弘揚我國鋼琴音樂的發(fā)展成果。同時,傳授者應注意認真總結(jié)教學經(jīng)驗,提升教育教學質(zhì)量,在教學中加強對多元化的具有民族音樂特色的鋼琴音樂風格特征及作品要領的分析,中國鋼琴音樂文化的發(fā)展需要中國鋼琴教育民族化,只有這樣,民族音樂才能得以繼承和鞏固。

    民族音樂多元化的創(chuàng)作

    鋼琴樂器自傳入我國以來便得到了人們的廣泛關注,我國的音樂藝術在接受的過程中也對其進行了研究和創(chuàng)新,并將其轉(zhuǎn)換為具有中國特色的演奏風格,因而我國鋼琴音樂的創(chuàng)作空間是十分廣闊的。例如,在題材的開拓和技法的創(chuàng)新方面,思路越來越寬,很多作曲家一直堅持在中國調(diào)式特性的基礎上,進行民族和聲的革新與試驗。上世紀80年代后,更多的作曲家則立足于新風格的大膽探索,追求新的音響結(jié)構;還有一些作曲家選擇性地使用各種無調(diào)性變體手法——或者直接運用12音技法寫作,或者變化使用12音技法;更有一些人獨創(chuàng)技法體系,使理性的思考與創(chuàng)作實踐同步進行,產(chǎn)生了不少風格狂放不羈的鋼琴音樂作品。隨后,鋼琴音樂的哲學觀和曲風受到時代的影響,也進入了多元化的年代,大批量的、富有新意的作品也都相繼問世,它反映了中國鋼琴作曲的創(chuàng)作趨勢,即多層次、多元化的變化。

    中國鋼琴作曲界在打破了“民歌加和聲”的創(chuàng)作思維框框之后,又越過了熱衷于單純改編曲的階段,開始走上了獨立創(chuàng)作的鋼琴音樂發(fā)展道路,使鋼琴作品在現(xiàn)代音響的基礎上不僅體現(xiàn)出濃厚的民族韻味,還使作品在多樣民族韻味的表現(xiàn)上更具優(yōu)越性。但在中國鋼琴發(fā)展的不同階段也具有一致性,即它們都不同程度地體現(xiàn)出對時代性和民族性相融合的一種追求,體現(xiàn)出技術性與標題性相結(jié)合的一種創(chuàng)作立意,體現(xiàn)出朝著音樂創(chuàng)作的“可聽”、“可用”性方面貼近的趨向。中國鋼琴音樂的新作品,已開始了量與質(zhì)的升華。

第9篇：現(xiàn)代民族意識范文

文化的地理擴散表現(xiàn)為人員、物質(zhì)交流和非物質(zhì)文化的交流。就非物質(zhì)文化因素而言，主要有以下內(nèi)容：

一、技術與思想文化的交流和進步 “黑非洲”原始班圖人向中非、東非及南非的遷移，引導著鐵器文化的擴散，導致了私有制的出現(xiàn)、階級的形成和文明古國的建立；“綠色革命”源于50～60年代的墨西哥和菲律賓，兩種新糧食作物培育成功后迅速傳到印度，并引發(fā)了印度社會面貌的變化等等?？梢姡幕牡赜蚪涣鲄⑴c了技術革命和思想的變革。

二、不同宗教之間的沖突與妥協(xié) 宗教是文化的載體?！昂诜侵蕖眰鹘y(tǒng)宗教與巫術支配了黑人部族的世界觀，到公元20世紀初，伊斯蘭教輸入黑人部族的生活，開始出現(xiàn)泥磚建筑和木石建筑，取代了樹枝茅草搭成的建筑，同時，阿拉伯文字廣泛使用，伊斯蘭教育大發(fā)展。到15世紀中期，基督教介入，對黑人傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了有力的沖擊，使得傳統(tǒng)宗教改變了固有特色。佛教傳入中國，受到統(tǒng)治者的重視和青睞，并與當?shù)氐纳鐣珊土曀紫嗷ト诤?，形成了地方性佛教，如西藏的喇嘛教。而伊斯蘭教自唐代傳入中國后，經(jīng)500多年的民族大融合，到元朝時，形成了我國的伊斯蘭新民族——回族。以上黑人宗教的嬗變、喇嘛教的出現(xiàn)以及中國回族的形成，都是宗教文化擴散的結(jié)果。

三、語言的交融發(fā)展 伴隨著殖民入侵和移民現(xiàn)象，英語擴散到了北美、澳大利亞、南非，形成了地方特色的英語；東非的班圖語，由于阿拉伯人的貿(mào)易關系混合形成了斯瓦希利語，成為當?shù)卣Z言。在加拿大，英語法語并存已關系到國家的統(tǒng)一和分離的政治問題。語言作為人類最重要的交際工具，在文化擴散中體現(xiàn)得最普遍、最復雜。

四、民族意識的增強和民族精神的同化 同一民族由于其內(nèi)部的凝聚力而很難被其他民族融合，如猶太人，由于歷史原因而分散世界各地，至今沒有共同地域，但由于其在民族遷移之前已形成了頑強的民族意識，故未被其他民族融合。而有的民族由于其內(nèi)部文化的先進性、普遍性，因而具有強大的同化能力。如中國古代的華夏族，主要指黃河流域當時較為發(fā)達的夏、商、周族，除此之外還包括已被華夏族同化了的歷史上入侵的異族。古努比亞（今蘇丹境內(nèi)）與古埃及又是一個例子，古埃及以其先進的文明同化了努比亞，雖然歷史上努比亞曾以武力征服了古埃及人，但在文化上卻已被埃及人征服。民族意識的增強與民族的同化是民族精神擴散中的兩種可能。

五、體現(xiàn)在文學與藝術方面的對美的追求 黑人音樂將歌舞、啞劇和道白揉合在一起，以其奔放、新穎的個性極大地豐富了世界音樂寶庫，如美國本土的通俗音樂即非洲與歐洲風格的融合。俄羅斯文學中樸實、偉大的人格力量是向世界文壇輸出的寶貴元素。

文化擴散的本質(zhì)即尋求文化的認同和彌補文化差異的需要。從這一角度來看，擴散有兩種形式：一種為某一先進的文化元素或文化系統(tǒng)主動向相對落后的文化區(qū)傳播和擴散。即按民族文化擴散的一般規(guī)律：由高文化區(qū)向低文化區(qū)擴散。如古埃及文明向努比亞地區(qū)的擴散即是另一種為不同文化之間的互補發(fā)展。如非洲雕刻中神秘野性的風格影響了現(xiàn)代的西方藝術、繪畫中的立體藝術。