儒家思想的基本要義精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的基本要義范文
究其實(shí)，讀書人無論是否入仕，都離不開佛道思想的。一個文人頭腦中，究竟是“儒”的成分多還是“佛”的成分多?這除了受其出身和經(jīng)歷的影響外，一個重要的決定性的因素是他在仕途上走得是否順利。南宋初臨清宗宗杲禪師曾說：“今時士大夫?qū)W道，多是半進(jìn)退，于世事不如意，則火急要參禪；忽然世事遂通，則便要罷參(禪)?！笔看蠓騻兊靡鈺r就去做官，把禪書放在一邊；不得意時再拿出來，姑且又將做官放在一邊。正因為擁有儒釋道的完美結(jié)合，中國的文人才能夠過著一種進(jìn)退自如、游刃有余的生活。
中國傳統(tǒng)文化中的儒釋道，是一個取之不盡、用之不竭的人生智慧寶庫。儒家剛健有為，積極入世，以天下為己任，提倡“正心誠意，修身齊家，治國平天下”；佛家萬事看空，講的是慈悲為懷、普渡眾生；道家清靜無為，返璞歸真，以柔克剛，安時處順。儒家思想有利于進(jìn)取，是處身順境的支撐力量；道家思想適合處于逆境或賦閑時，是命途多舛者的精神食糧；佛教思想則是人生經(jīng)歷大挫折時的精神安頓劑。“以佛修心，以道養(yǎng)身，以儒治世”是中國古代士人的修行處世之道；而“入于儒，出于道，逃于佛”則是中國古代士人極具藝術(shù)性的精神生活。
對于中國的傳統(tǒng)文化，筆者有這樣一個基本的認(rèn)識，那就是：“以易生智，以道養(yǎng)命，以佛開悟，以儒修身”，說得簡單一點(diǎn)就是以儒家思想為世用，以老子思想來謀身，以莊禪思想修心。對此，南懷瑾先生有一個精彩的比喻，他說：“儒家是糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃――沒有精神食糧；佛家是百貨店，像大都市的百貨公司，各式各樣的日用品俱備，隨時可以去逛逛，有錢就選購一些回來，沒有錢則觀光一番，無人阻攔，但里面的所有，都是人生必需的東西，也是不可缺少的；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可?！?/p>
第2篇：儒家思想的基本要義范文
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設(shè)計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。
1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。
2．崇尚陰柔之美的線型
第3篇：儒家思想的基本要義范文
關(guān)鍵詞：復(fù)仇 忠孝觀念 儒家思想
中圖分類號：I04 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1673－291X（2011）26－0227－03
報復(fù)是所有生物共有的一種現(xiàn)象，是生物在生存過程中的一種本能，這種本能進(jìn)一步的演化就變成了更加極端的復(fù)仇行為。復(fù)仇是在公權(quán)力建設(shè)不完備的環(huán)境下進(jìn)行的一種主觀追求公平的私力救濟(jì)救濟(jì)行為，當(dāng)一些人在準(zhǔn)備進(jìn)行破壞社會穩(wěn)定的行為時，會考慮到自己的危害行為遭到報復(fù)的可能性?？梢哉f復(fù)仇行為在社會文明較為落后的時代中，發(fā)揮著一些積極的作用。所以，古代社會法制建設(shè)較為落后的時期對于復(fù)仇行為是持肯定、鼓勵的態(tài)度的。加之中國受到傳統(tǒng)文化的影響人們普遍認(rèn)為復(fù)仇行為除了是追求公平的私力救濟(jì)行為之外，更大程度上是人們視復(fù)仇為實(shí)現(xiàn)社會文化核心內(nèi)容即忠孝觀念的主要手段。但復(fù)仇行為也同樣有其弊端，即復(fù)仇行為不能夠保證侵犯他人行為與報復(fù)行為具有對等性，從而會引發(fā)更大規(guī)模的復(fù)仇。所以復(fù)仇行為的發(fā)展也是有起有落，有時被宣揚(yáng)、有時被禁止。隨著社會文明的逐步發(fā)展以及公權(quán)力的建立，復(fù)仇的行為越來越來不能被現(xiàn)代文明社會所接受，公權(quán)力對于侵犯他人者進(jìn)行的處罰逐漸將其取代。但由于法制建設(shè)初期的不完善，公權(quán)力對于侵犯他人者進(jìn)行的處罰，從個體的角度看不能保證絕對的公平。盡管在法律規(guī)定中對于復(fù)仇行為是不支持或者說是禁止的，但由于不能對個體事件的處理做到絕對的公平，所以復(fù)仇的情況還是屢有發(fā)生。復(fù)仇行為在社會文明的發(fā)展過程中也是時抑時揚(yáng)，形成一個曲線發(fā)展的軌跡。到了近代社會，社會文明與法制已經(jīng)基本完善，對于復(fù)仇的行為也明令禁止，但在一些小說和影視作品中仍然將復(fù)仇作為故事的主要線索加以描寫，并且受到廣大讀者和觀眾的歡迎。由此可見，復(fù)仇行為在當(dāng)今社會雖然不被法律所允許，但在人們的心中還是為廣大人民群眾所接受的。復(fù)仇觀念在廣大民眾心中根深蒂固的原因便是長久以來社會文化對民眾潛移默化的影響。而作為社會文化核心內(nèi)容的忠孝觀念在復(fù)仇觀念發(fā)展的過程起到了不可忽視的作用，可以說，社會忠孝觀念的改變直接影響到了復(fù)仇觀念的生存與發(fā)展。
中日兩國是一衣帶水的近鄰，在文化上又有許多相似之處?？v觀中日兩國對于復(fù)仇行為的態(tài)度變化可以得出兩國在對待復(fù)仇行為的看法上既有相似之處又在某些方面略有不同。本文擬以中日兩國的忠孝意識為切入點(diǎn)窺析中日兩國在復(fù)仇觀念上的差別及產(chǎn)生差別的原因。
一、中日兩國復(fù)仇觀念異同
復(fù)仇的行為是生物的自然反應(yīng)，其不僅存在于人類社會，在動物世界里也經(jīng)常發(fā)生，關(guān)于這一問題學(xué)界已有定論。即便是現(xiàn)在一些人仍然認(rèn)為復(fù)仇并不是應(yīng)必須禁止的行為。中日兩國民間由于傳統(tǒng)倫理道德觀念的影響，在對復(fù)仇觀念的認(rèn)知上大都采取贊揚(yáng)的態(tài)度，這一點(diǎn)從中日兩國流傳的故事及文學(xué)、影視作品中便不難看出。中國流傳至今的經(jīng)典故事中便有“趙氏孤兒”、“勾踐臥薪”，在日本也有“赤浪士仇討、伊賀越仇討、曾我兄弟仇討”等為日本人民所廣為流傳的復(fù)仇事件，即便是當(dāng)今社會以復(fù)仇作為主要題材的影視作品也是不計其數(shù)。
雖然中日兩國的文化都受到中國儒家思想的影響，最開始對于復(fù)仇行為都是肯定的。但在中日兩國復(fù)仇觀念的演進(jìn)過程中卻有著不同的發(fā)展軌跡。在原始社會中中日兩國對于復(fù)仇的行為都是被允許的，記載我國春秋時期事件的《春秋公羊傳》中便有“父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，此推刃之道，復(fù)仇不除害?！钡S著原始的氏族社會向封建社會轉(zhuǎn)變，中國在法律規(guī)定中開始出現(xiàn)禁止復(fù)仇的規(guī)定如在《三國志?魏志?武帝紀(jì)》中便有“民不得復(fù)仇”的記載，《隋書卷二十五?刑法志》中規(guī)定“又初除復(fù)仇之法，犯者以殺論”。雖然國家法律規(guī)定不允許百姓復(fù)仇，但是在對復(fù)仇行為進(jìn)行評價時有時會采取較為寬容的態(tài)度?！缎绿茣?列女傳》記載，貞觀年間孝女為父報仇“太宗免其罪，給驛徙雍州，賜田宅”，《宋刑統(tǒng)?斗訟律》規(guī)定“如有復(fù)祖父母、父母之仇者，請今后具案奏取敕裁”。反觀日本，在1873年（明治6年）才禁止復(fù)仇行為，在此以前日本對于復(fù)仇行為一直被日本社會鼓勵和提倡。鐮倉幕府時期的《御成敗式目》規(guī)定允許子為父、弟為兄復(fù)仇。 “仇討就是中國所謂的復(fù)仇，本來是沒有法治的野蠻社會里的普通習(xí)慣。日本封建時代，這一種事實(shí)不但是社會上贊美他，并且國里的藩主還特別許可?！盵1]
我國唐朝武則天當(dāng)政時發(fā)生了這樣一起案件，同州下圭人徐元慶之父徐爽，被下圭縣尉趙師韞殺害。州官袒護(hù)趙師韞，徐元慶則更姓易名，親手殺死了趙師韞，然后投案自首。對于這一案件當(dāng)時的武則天政府意見出現(xiàn)了分歧，一種認(rèn)為應(yīng)當(dāng)表揚(yáng)徐元慶的忠孝義舉；另一種則認(rèn)為徐元慶殺人犯法理應(yīng)嚴(yán)懲。陳子昂提出了另外一種意見：“正國之典，寬之以刑，然后旌閭墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。編之于令，永為國典?！笨梢?，在武則天政權(quán)時期法律對于復(fù)仇的行為就已經(jīng)禁止了。日本著名的三大仇討之一的“赤浪士仇討”講述的是赤穗藩的47個武士殺死吉良上野介義央為主公淺野內(nèi)匠頭長矩復(fù)仇，他們遵循武士道精神，報答了對主公的情義，47名武士的行為得到了當(dāng)時百姓的贊揚(yáng)，但由于他們違反了“沒有事先通知對方就實(shí)行報復(fù)”的規(guī)則，所以將軍下令讓這47名武士切腹自盡?！靶煸獞c事件”與“赤浪士仇討”都是主人公進(jìn)行復(fù)仇后由于違反了當(dāng)時的規(guī)定導(dǎo)致廣大群眾眼中的英雄卻要被處以極刑。后人對當(dāng)時上述兩件事處理結(jié)果的態(tài)度也大體相同，均對處理的結(jié)果表示出異議。對于武則天政權(quán)的處理，柳宗元曾在《駁復(fù)仇議》中作出如下評價“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達(dá)理而聞道者也。 夫達(dá)理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社會各界對處理表示不滿，百姓非常激憤。江戶日本橋的布告牌上‘鼓勵忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，換過后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。
上述兩個事件不同的方面是，首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人而被處以極刑的，而47名武士則是由于違反了“沒有事先通知對方就實(shí)施報復(fù)”的規(guī)定而被命令切腹的；其次，兩個事件發(fā)生的年代不同?！靶煸獞c事件”發(fā)生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發(fā)生在江戶時代時間為公元1702年；再次，主人公復(fù)仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關(guān)系的主公復(fù)仇。
但社會民眾對于“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均持肯定、贊揚(yáng)的態(tài)度，可見復(fù)仇行為并不違背當(dāng)時的社會道德。而“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的結(jié)局都是以主人公被處以極刑而告終，可見復(fù)仇行為并未得到當(dāng)時社會制度的支持?！靶煸獞c事件”與“赤浪士仇討”的不同點(diǎn)基本可以反映出中日兩國對于復(fù)仇行為的看法在制度層面出現(xiàn)了些許的不同。首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人，而47名武士則是由于違反了復(fù)仇的相關(guān)規(guī)定而被命令切腹的。從此點(diǎn)可以得出當(dāng)時的社會秩序?qū)τ趶?fù)仇行為的規(guī)定是有所不同的，中國對于復(fù)仇問題是嚴(yán)格禁止的，而日本對于復(fù)仇的問題則是有條件的允許。其次，兩個事件發(fā)生的年代不同?！靶煸獞c事件”發(fā)生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發(fā)生在江戶時代時間為公元1702年。雖然兩個事件發(fā)生的時間相差1 000年，但從當(dāng)代刑罰論的角度看，中國唐朝的司法制度要比日本江戶時代的更加先進(jìn)。再次，主人公復(fù)仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關(guān)系的主公復(fù)仇。徐元慶是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士為主公復(fù)仇則是根據(jù)日本武士道精神中的忠，它們所代表的正是作為中日兩國文化核心內(nèi)容的忠孝觀念。
“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均為當(dāng)時社會具有代表性的事件，通過比較它們的異同可以窺測出復(fù)仇行為在兩國社會制度和社會道德中所占的位置。從社會制度層面看，中國自從進(jìn)入封建社會開始對于復(fù)仇行為由支持變?yōu)橄拗浦敝两?；而日本即使進(jìn)入到封建社會以后對于復(fù)仇行為也是持放任甚至是鼓勵的態(tài)度，直至明治維新以后復(fù)仇行為才被明確禁止。從社會道德層面看，由于儒家思想對于中日兩國文化的深遠(yuǎn)影響，社會主流思想對于為自己親人、君主復(fù)仇的行為一直都是肯定、鼓勵的，甚至認(rèn)為為自己的親人、君主復(fù)仇是一個人必須的義務(wù)。正是這種思想的根深蒂固導(dǎo)致中日兩國社會出現(xiàn)了社會制度上已經(jīng)禁止了復(fù)仇的行為而在社會道德層面上卻仍然認(rèn)為復(fù)仇行為是可為之的或者是必須為之的這樣一種社會制度規(guī)范與社會倫理道德發(fā)展不同步的情況。
二、中日兩國復(fù)仇觀念差異原因分析
復(fù)仇作為一個亙古不變的意識形態(tài)存在至今，復(fù)仇觀念隨著社會的前進(jìn)，其本身也不斷發(fā)生著變化。中日兩國社會文化同受儒家思想的影響，且日本封建社會的主流意識形態(tài)大部分是源于中國，其中便包括對于復(fù)仇觀念的看法。復(fù)仇觀念是社會文化的一種外在的體現(xiàn)。在出現(xiàn)成文法以前，中日兩國社會對于行為的約束主要依靠約定俗成的規(guī)則，其中對于復(fù)仇行為兩國均認(rèn)為是合乎倫理道德的行為。但隨著封建社會的建立，各種權(quán)力向中央集中，統(tǒng)治者為了鞏固中央集權(quán)開始有意識的宣揚(yáng)一些有利于自己統(tǒng)治的意識形態(tài)來改變社會文化的走向。于是一系列的法律規(guī)定開始走上歷史舞臺，通過系統(tǒng)的法律規(guī)定的建立用公權(quán)力對各種行為進(jìn)行評價，而像復(fù)仇這種典型的私力救濟(jì)的行為自然會被限制或是禁止。也就是說，隨著社會的進(jìn)步，復(fù)仇觀念的生存空間就會越來越小。
中日兩國同屬東亞文化圈，且日本文化較大程度的受到中國文化的影響，在原始社會時期和封建社會初期兩國文化對于復(fù)仇的態(tài)度是基本一致的。中國在建立封建社會初期，社會制度對于復(fù)仇行為極為寬容，經(jīng)常出現(xiàn)對于復(fù)仇行為在法律評價的時候給予特殊照顧或者是放縱。但隨著中國古代司法制度的不斷進(jìn)步對于復(fù)仇行為的限制也越發(fā)嚴(yán)格，從有條件的允許復(fù)仇一直到禁止復(fù)仇。而隨著社會制度的完善，社會倫理道德的發(fā)展卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有那么迅速。漢朝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”更是將儒家思想作為社會倫理道德的核心內(nèi)容進(jìn)行宣傳。統(tǒng)治者為了鞏固自己的地位，廣泛宣傳儒家思想中的忠孝觀念。這種行為帶來的后果是即便法律禁止復(fù)仇行為，但由于儒家的忠孝觀念仍然為社會倫理道德的主流意識形態(tài)，所以復(fù)仇行為仍然屢有發(fā)生。日本進(jìn)入封建社會時間較晚，在進(jìn)入封建社會之前，支撐日本復(fù)仇觀念的是生物與生俱來的本能反映。在大化改新之后，日本進(jìn)入封建時代，日本封建社會初期全面照搬中國隋唐各種法律制度?！敖?jīng)過日本統(tǒng)治階層的努力而建立起來的律令國家制度，已儼然具有了小唐朝的外觀。在律令制下，唐朝的制度和意識形態(tài)成為時代的主流”[3]。但此時儒家思想中的忠孝觀念并未完全融入日本社會，自7世紀(jì)的大化革新至12世紀(jì)后期，日本一直存在著較完整的學(xué)校體系。這些學(xué)校既是培養(yǎng)官僚的教育機(jī)構(gòu)，又是日本早期儒學(xué)的傳播體系[4]。在封建社會建立初期的5個多世紀(jì)里全面學(xué)習(xí)中國的文化知識，并將儒家思想作為當(dāng)時社會的主流思想而加以宣揚(yáng)，作為復(fù)仇行為意識支撐的孝養(yǎng)觀念也開始融入日本社會。由于日本文化相對于中國文化的落后，導(dǎo)致社會制度在對于復(fù)仇行為的評價時（間較晚？），直至距離唐朝1 000余年后的日本明治時期的法律才規(guī)定全面禁止復(fù)仇。
三、儒家忠孝觀念對復(fù)仇的影響
隨著唐朝滅亡，日本停止派遣遣唐使，日本國內(nèi)出現(xiàn)具有日本特色的國風(fēng)文化，中日兩國社會文化發(fā)展的進(jìn)路開始出現(xiàn)差別。在社會制度方面，由于國家公權(quán)力在唐宋時期占據(jù)了主導(dǎo)地位，開始較為嚴(yán)格的限制復(fù)仇行為的發(fā)生。宋朝以后沿襲唐律，不制定專門復(fù)仇之法[2]。與之相對，日本卻并未將復(fù)仇行為做嚴(yán)格的限制，（兩國不是都沒對復(fù)仇做嚴(yán)格限制么，這句話什么意思）德川時代儒家思想開始普及，以忠孝為根本內(nèi)容的倫理思想被統(tǒng)治者拿來作為治理國家，調(diào)整家族及親屬關(guān)系的重要思想武器，基于這種思想而形成的復(fù)仇觀念被當(dāng)做美德廣泛提倡[2]。所以處決徐元慶的原因是殺人，而47名武士被命令切腹的原因卻是因為他們沒有遵守復(fù)仇的規(guī)則（這句話說了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元慶和47名武士的處決原因截然不同）。在社會意識方面，雖然中國在唐朝加強(qiáng)公權(quán)力對于復(fù)仇行為的限制，但在“徐元慶事件”中不難看出，社會民眾對于處死徐元慶是不滿的，對于復(fù)仇行為所代表的忠孝觀念是極為崇拜。日本對于復(fù)仇行為更是贊賞，無論是統(tǒng)治階級還是普通民眾對沉浸在對復(fù)仇行對背后忠孝觀念的瘋狂迷戀中。“……他們舉國所贊美的武士道的精華，就事實(shí)上說明起來可以舉出兩件事，一件事‘仇討’，一件是‘切腹’。”[1]雖然復(fù)仇觀念與當(dāng)時社會主流意識形態(tài)相一致，但兩個社會主流意識形態(tài)的側(cè)重點(diǎn)卻略有不同?！叭毡緡袼в械闹伊x，在其他國家是很少有人贊美它的。這并不是因為他們的觀念是荒謬的，而是因為人們把它忘記了，或者是因為日本人把它發(fā)展到了其他國家都未曾到達(dá)過的高度。在中國，儒家講對父母的服從視為人的首要義務(wù)，而日本則將忠義放在第一位?！盵5]中國對于為血親復(fù)仇的行為更加贊賞，對于為君主復(fù)仇的情況在中國卻并不多見?！皻⒏钢鸩还泊魈臁?、“殺兄之仇義不返兵”是千百年來的經(jīng)典訓(xùn)誡，雖然這已為當(dāng)下的法規(guī)范所禁止，但對國人的影響并未減弱，即使是在法律完備的唐朝也有規(guī)定父母被人毆打，子孫當(dāng)即處于自衛(wèi)，沒有對尋釁者造成傷害的無罪；造成傷害的罪減三等處理。日本在鐮倉時代由源賴朝創(chuàng)立了幕府，武家政權(quán)出現(xiàn)在歷史舞臺。武家政治的基礎(chǔ)內(nèi)容就是由孝養(yǎng)觀衍生的將軍與武士之間的“恩情”。為了更好的統(tǒng)治武士階級，江戶時代日本的孝養(yǎng)觀被不斷強(qiáng)化，直至將其提升至一個絕對的高度。此時日本社會道德規(guī)范的核心內(nèi)容就是以“恩”的觀念為核心的日本孝養(yǎng)觀。日本孝養(yǎng)觀中統(tǒng)治階級對于“忠”的宣揚(yáng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“孝”[6]。
正是由于日本統(tǒng)治階級從開始的照搬中國儒家思想中的忠孝觀念到奈良時代國風(fēng)文化中對儒家忠孝觀念的吸收和融合使得忠孝觀念在日本發(fā)生了變異，從中國儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝觀念到經(jīng)過日本社會的吸收、融合成為“忠大于孝”的日本特有的忠孝觀念。忠孝觀念在日本的變異使得以忠孝觀念為基礎(chǔ)的復(fù)仇觀念在演進(jìn)的過程中同中國的復(fù)仇觀念產(chǎn)生了差異。由于日本統(tǒng)治者在宣傳儒家思想時，弱化了儒家思想中“仁”的部分，著重宣揚(yáng)儒家思想中的忠孝觀念，使得復(fù)仇這種被認(rèn)為是忠孝觀念的外在體現(xiàn)的行為在日本社會中頻繁出現(xiàn)。此外，在宣傳忠孝觀念時日本上位者刻意加強(qiáng)對忠的宣揚(yáng)，主張忠大于孝，在忠孝沖突發(fā)生時要選擇盡忠。這種刻意的宣揚(yáng)忠的觀念導(dǎo)致在日本社會發(fā)生的復(fù)仇事件中，為君主復(fù)仇的事件不在少數(shù)。正是這種對于儒家思想刻意的改變使得日本社會在制度層面的發(fā)展與倫理道德層面的發(fā)展嚴(yán)重的不同步，倫理道德層面發(fā)展的腳步遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后與社會制度層面的發(fā)展。
收稿日期：2011-07-26
基金項目： 黑龍江大學(xué)校青年基金項目：“中日‘忠孝’意識對比研究”（QW201022）的部分成果
作者簡介：李貴鑫（1981-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，碩士，從事日語語言文學(xué)及日本文化研究。
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第4篇：儒家思想的基本要義范文
關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王；梁啟超；張東蓀；馮友蘭；熊十力
雖然從孔子創(chuàng)立儒學(xué)起，以“內(nèi)圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經(jīng)千年而不息，綿延不絕，遂成為中國傳統(tǒng)中一個重要的思想傳統(tǒng)。但我們也不能不承認(rèn)，雖然北宋理學(xué)家二程開風(fēng)氣之先，最早將儒家學(xué)說概括為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學(xué)說明確地稱之為“內(nèi)圣外王”。只是到了近代，當(dāng)學(xué)者們開始反思儒家學(xué)說的思想本質(zhì)時，才較為明確地將之概括為“內(nèi)圣外王”。正如張岱年所認(rèn)為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內(nèi)圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內(nèi)圣外王’，這不是偶然，必有其故?！挥械搅私?，熊十力、馮友蘭才強(qiáng)調(diào)了‘內(nèi)圣外王’，臺灣新儒家又大肆鼓吹內(nèi)圣外王，這是與前儒不同的?！盵1](P422)
一、梁啟超的《儒家哲學(xué)》
在近代學(xué)者中，梁啟超可能是最早也是最明確地以“內(nèi)圣外王”來概括儒家哲學(xué)的基本精神的學(xué)者了。他在《儒家哲學(xué)》一書中認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的學(xué)問與其說是關(guān)于知識的學(xué)問，不如說是關(guān)于行為的學(xué)問。梁啟超認(rèn)為，《莊子》的“內(nèi)圣外王”不過是《論語》“修己安人”一語的另一種表述而已。因為“做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學(xué)問納入內(nèi)圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發(fā)點(diǎn)。即首先專注于如何養(yǎng)成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)?！盵2](P101)他并且認(rèn)為，儒家“內(nèi)圣外王”的具體條理內(nèi)容在《大學(xué)》上有精辟的概括。因為《大學(xué)》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；而《大學(xué)》所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。
在梁啟超看來，儒家哲學(xué)實(shí)應(yīng)以“儒家道術(shù)”來表述才更為完整和準(zhǔn)確。因為儒家哲學(xué)，不但講道，講道之本身，還要講術(shù)，講如何去做；一面教人應(yīng)該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內(nèi)圣方面而言，比如性善惡問題，屬于討論人性本質(zhì)的，是偏于道的；如知行分合問題，屬于討論修養(yǎng)下手功夫的，是偏于術(shù)的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術(shù)；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達(dá)到理想的人格境界，是術(shù)不離道。而在外王方面，比如說“民德歸厚”是道；用“慎終追遠(yuǎn)”的方法造成他便是術(shù)?！罢哒病笔堑?，用“子帥以正”的方法造成他便是術(shù)?！捌教煜隆薄ⅰ疤煜聡铱删笔堑?；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術(shù)。如此道術(shù)交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運(yùn)無乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內(nèi)圣外王之道實(shí)在不過如此。[2](P103)
因此，梁啟超認(rèn)為，儒家哲學(xué)，儒家道術(shù)，“不獨(dú)講正心修身，還要講治國平天下”。[2](P102)也就是說，不但要講內(nèi)圣，還要講外王，必須將此二者結(jié)合起來才能認(rèn)識到儒學(xué)的真面目。在他看來，儒家所謂內(nèi)圣，可以把今天所謂的教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)……等等包括在內(nèi)；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等都包括在內(nèi)。總而言之，他認(rèn)為“儒家的特色，不專在知識，最要在力行，在實(shí)踐”。[2](P118)換言之，在梁啟超看來，儒學(xué)之所以為儒學(xué)，其道術(shù)最根本之處即在于《莊子》所說的“內(nèi)圣外王”，而其特色主要不在知識上，而在實(shí)踐——在道德實(shí)踐和政治事功上。用我們今天的話來說，就是儒家哲學(xué)，其特色，其專長，主要不在理論哲學(xué)，而在實(shí)踐哲學(xué)上。
盡管在我們看來，梁啟超關(guān)于儒家的內(nèi)圣外王之道及內(nèi)圣與外王二者的內(nèi)在關(guān)系的論述上并無太多的新意，并沒有脫離《大學(xué)》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過一種實(shí)踐哲學(xué)的理路來看待儒家的內(nèi)圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說明，就這一點(diǎn)而言，他的確獨(dú)具只眼，具有相當(dāng)?shù)拈_創(chuàng)性。
二、張東蓀的《思想與社會》
與梁啟超的看法相近的是，張東蓀在《思想與社會》（1943年）一書中也發(fā)表過類似的見解。他認(rèn)為，至少就《論》、《孟》、《大學(xué)》和《中庸》這四書所表現(xiàn)的思想來看，可以說有一點(diǎn)是一貫的，這就是所謂的“內(nèi)圣外王”。
張東蓀認(rèn)為，儒家學(xué)說的特點(diǎn)是將“學(xué)”與“修”統(tǒng)一起來，“把自己的變化氣質(zhì)與對外的濟(jì)世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實(shí)踐的敦品勵行又合并為一件事。”[3](P119)也就是說，在儒家那里，自始至終都沒有走知識論的路向，并沒有將“知”與“行”割裂開，也沒有將知識與道德割裂開來，故儒家并沒有西方那樣純粹的知識學(xué)和理論的倫理學(xué)。恰恰相反，張東蓀認(rèn)為“儒家的特點(diǎn)卻在認(rèn)知識就是修養(yǎng)，自修就是濟(jì)人，內(nèi)外是合成一片的?！盵3](P120)因此，儒家所謂的“學(xué)問”主要講的就是道德修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)又與濟(jì)世安民結(jié)合在一起，故“內(nèi)圣外王”在儒家的學(xué)問那里本來就是題中應(yīng)有之義。
不僅如此，張東蓀還認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想主要所講的是一種有機(jī)整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個有機(jī)的系統(tǒng)，不能完全分開，亦沒有分界?！爸袊且砸粋€宇宙論而緊連著就是一個社會論，這個社會論中包含公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養(yǎng)論依然是具有政治性質(zhì)的?！盵4](P288)也就是說，在中國傳統(tǒng)思想那里，宇宙和社會、道德和政治從未被分離開來進(jìn)行分門別類的研究。而是認(rèn)為，宇宙、社會和個人是有機(jī)的統(tǒng)一體，宇宙秩序就是社會秩序，宇宙是大社會，社會、個人亦是小宇宙，宇宙、社會和個人有一種同構(gòu)關(guān)系。而且，中國傳統(tǒng)思想還認(rèn)為，就社會而言是政治的問題，就個人而言則是道德的問 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國并沒有純粹的倫理學(xué)，亦沒有純粹的政治學(xué)。道德與政治，倫理學(xué)與政治學(xué)在中國傳統(tǒng)的學(xué)問那里始終是統(tǒng)一在一起的。
在張東蓀看來，“這種把整個宇宙當(dāng)作一個有機(jī)體之思想不僅是主張萬物相關(guān)互倚一體共存且亦必是不分人事與物理?！盵3](P146)故中國古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實(shí)際上最主要指的乃是實(shí)踐之知。于是在中國傳統(tǒng)思想那里，“人事之理與物界之理乃變?yōu)橐粋€理”，自然法則與道德規(guī)律遂合而為一。在張東蓀看來，這種有機(jī)整體的觀念導(dǎo)致以下三個特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個有機(jī)的?！盵3](P151)這三個特征決定了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的根本之處。尤其是把人事與物理相結(jié)合的觀點(diǎn)更導(dǎo)致中國哲學(xué)并沒有開出西方的形而上學(xué)、西方的倫理學(xué)和西方的自然科學(xué)這樣的理論方向。如西方哲學(xué)總是以形而上學(xué)所講的為根本原則，而以倫理學(xué)所講的是其原則之應(yīng)用，但在儒家看來，就沒有原則與應(yīng)用之分。故在中國哲學(xué)——尤其是儒學(xué)那里，形而上學(xué)同時就是倫理學(xué)，并且形而上學(xué)的宇宙論亦同時就是物理學(xué)。因而，張東蓀最終認(rèn)為“嚴(yán)格說來，中國只有‘實(shí)踐哲學(xué)’而無純粹哲學(xué)，換言之，中國可算是沒有形而上學(xué)，其故便在于此了?！盵4](P288)
張東蓀雖然對于儒家內(nèi)圣外王思想直接探討的并不多，對于內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系分析的也不多，但已經(jīng)自覺地開始運(yùn)用西方實(shí)踐哲學(xué)的思想來分析中國傳統(tǒng)儒家思想，并比較其與西方哲學(xué)的同與異，從而說明中國傳統(tǒng)思想的本質(zhì)與特點(diǎn)，這在近代學(xué)者中還不多見，極富創(chuàng)見。
三、馮友蘭的《新原道》
馮友蘭在《新原道》（1945年）一書中，將所有哲學(xué)分為三類：一類講的是超越于普通的公共的社會生活之上的哲學(xué)，這類哲學(xué)境界極高，專注于探討形而上的哲學(xué)問題，遂與普通的公共的社會生活不相容，他名之為“出世間底哲學(xué)”；第二類哲學(xué)注重人倫日用，講政治，說道德，但不講最高境界，這種哲學(xué)不脫離普通的公共的社會生活，因而他名之為“世間底哲學(xué)”；最后一類哲學(xué)則綜合前兩家之長，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學(xué)”。[5](P4-5)
在馮友蘭看來，中國哲學(xué)——特別是作為主流的儒家哲學(xué)就是一種“極高明而道中庸”的哲學(xué)。因為中國哲學(xué)所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。[5](P6)也就是說，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的兩極對立，將高明與中庸、內(nèi)與外、本與末、精與粗、體與用的對立真正統(tǒng)一起來。他認(rèn)為，中國哲學(xué)所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達(dá)到這種境界的人就是中國傳統(tǒng)所謂的“圣人”。他認(rèn)為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因為他并不是高高在上，不問世務(wù)的。馮友蘭認(rèn)為，這種人格就是內(nèi)圣外王的人格，“內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說，外王是就其在社會上的功用說?！盵5](P7)
因此，所謂“內(nèi)圣外王”，就是對內(nèi)成就極高的道德修養(yǎng)，而達(dá)至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對外則能夠成就社會的政治事功。也就是說，圣人的人格就是內(nèi)圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)就是教人達(dá)到這種內(nèi)圣外王人格的學(xué)問，所以“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’”。[5](P7)
不僅如此，在馮友蘭看來，儒學(xué)所講的“內(nèi)圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應(yīng)對”，就是將理論與實(shí)踐有機(jī)地統(tǒng)一起來。中國哲學(xué)——尤其是儒家哲學(xué)既包含了本體論和形而上學(xué)，又包含了倫理學(xué)、政治學(xué)等各類實(shí)用之學(xué)；它既是一種理論哲學(xué)，又是一種實(shí)踐哲學(xué)。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一。
雖然馮友蘭對于儒家的內(nèi)圣外王之道也未能進(jìn)行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內(nèi)圣外王”做為中國哲學(xué)——不獨(dú)是儒家哲學(xué)——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評判的標(biāo)準(zhǔn)，這不能不說是馮友蘭別出心裁、獨(dú)樹一幟的地方。而且，我們甚至可以說，在力圖構(gòu)建一個所謂“新理學(xué)”的形而上學(xué)體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺察到了儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)路向，從而才較準(zhǔn)確地把捉到了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神實(shí)質(zhì)。
四、熊十力的《原儒》
與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內(nèi)圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書中，開宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來圣明之緒而集大成”，其所創(chuàng)之儒學(xué)實(shí)開“內(nèi)圣外王一貫之鴻宗”。并認(rèn)為，“孔子既發(fā)明《易》道，于是以其舊所習(xí)實(shí)用之學(xué)與《易》理相融會，而大倡內(nèi)圣外王之道，此其學(xué)脈分明，可追索也?！盵6](P21) 對于“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)涵，熊先生既用“成己成物”來概括，亦用“體用不二”來解釋。
熊十力以為內(nèi)圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學(xué)之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認(rèn)為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學(xué)根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復(fù)其本命。[6](P22-23)熊先生認(rèn)為，儒學(xué)不同于西方哲學(xué)之處，即在于儒家圣學(xué)由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。
熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內(nèi)圣之學(xué)，而外王之學(xué)則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無已止也。”[6](P21) 又說，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也?！盵6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事?！盵6](P117)他認(rèn)為人群雖無窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。
但他又認(rèn)為，圣學(xué)歸根，“在天地萬物一體處立命。”[6](P23)儒家外王學(xué)之骨髓根基亦在此，故外王必本于內(nèi)圣。因此，他認(rèn)為，儒家之六經(jīng)即為全部內(nèi)圣外王之學(xué)，“內(nèi)圣則以天 地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用?！盵6](P104)也就是說，在熊先生看來，儒家內(nèi)圣之學(xué)最終以“天地萬物一體”為根本宗旨，而成己成物不過是其外在的功用表現(xiàn)，成己成物內(nèi)在地包含于儒家內(nèi)圣之學(xué)中。而儒家外王之學(xué)則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現(xiàn)。也就是說，人為的一切創(chuàng)制、建設(shè)與組織均應(yīng)以“天地萬物一體”為其內(nèi)在根基，以“天下為公”為其根本目的。
不僅如此，熊先生還將儒家的內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為體用不二，即著眼于體用關(guān)系來談內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系。所謂“體”，是就宇宙萬事萬物萬變?nèi)f化之本源、本根而言；而“用”是就現(xiàn)象界而言，為本體之流行發(fā)用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內(nèi)圣外王。認(rèn)為內(nèi)圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內(nèi)圣必及外王，外王必本于內(nèi)圣。他認(rèn)為，就儒家內(nèi)圣學(xué)而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執(zhí)用而迷其體?！盵7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現(xiàn)實(shí)世界、超脫萬物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無兩樣；但若執(zhí)用而迷其體，則宇宙人生將無根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內(nèi)圣學(xué)卻避免這兩種極端的趨向，因其立學(xué)宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。
就儒家外王學(xué)而言，“以平天下，位天地，育萬物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學(xué)》以修身為本，而歸之于齊家治國平天下；《春秋》張三世，由據(jù)亂世、升平世進(jìn)至太平世；《禮運(yùn)》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國家思想或種族思想而蘄進(jìn)于全人類大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂，必輔以法，寬猛相濟(jì)，相反相成。此廣大深遠(yuǎn)之學(xué)，方為儒家外王學(xué)也。故在熊先生看來，儒家內(nèi)圣之學(xué)乃包通宇宙，探萬化根源之學(xué)，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內(nèi)圣學(xué)之全體。而儒家外王學(xué)又以內(nèi)圣學(xué)為體，以內(nèi)圣為根，握萬變之理則而無所不通，此方為真正的外王學(xué)。因此，熊先生最后說：“一切學(xué)術(shù)，一切知識，必歸本內(nèi)圣外王，始遵王路，余不信此學(xué)遂為過去已陳芻狗也。”[6](P49)
就此，我們可以看出，熊十力對儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神特質(zhì)有著深切的體悟，對儒家的內(nèi)圣外王之道有著精深的研究。他對儒家內(nèi)圣外王之道的闡發(fā)，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬世開太平，并希望經(jīng)此而彌補(bǔ)西方過分偏重形而上學(xué)和知識論的不足，糾正近代以來由于陷入科學(xué)主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。
如此看來，現(xiàn)代新儒家不約而同地以“內(nèi)圣外王之道”來指稱儒學(xué)并非無據(jù)。通過近代學(xué)者對儒家內(nèi)圣外王之道的經(jīng)典闡釋，我們可以看出，用“內(nèi)圣外王”四字來概括儒學(xué)的根本精神確不為過。通過以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學(xué)者梁啟超、張東蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經(jīng)由一種實(shí)踐哲學(xué)的方式或者說理路來探討儒家內(nèi)圣外王之道的。
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[5] 馮友蘭.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.
第5篇：儒家思想的基本要義范文
就牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史的基本觀念而言,牟先生自身的說法無疑給予我們以下啟迪: (1)中國哲學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長、命脈不絕,其源始端點(diǎn)就是“內(nèi)圣”。(2)源始于“內(nèi)圣”端點(diǎn)的民族文化生命命脈,在哲學(xué)思想歷史發(fā)展的過程中或隱或顯、或潛或興,始終綿延不絕。(3)中國哲學(xué)思想的歷史發(fā)展與時偕行,并且能夠根據(jù)時代的要求而廣泛激活和汲取各種思想理論資源以為我所用。(4)作為源始端點(diǎn)的“內(nèi)圣”必然自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自身,其唯一的方式就是“外王”,即通過成功的社會治理而表現(xiàn)出來;或者說,自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的目的,是哲學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在要求和必然趨勢。根據(jù)以上關(guān)于牟先生自身說法的體認(rèn),可以展開關(guān)于牟宗三哲學(xué)史觀的討論。
一 辨章原點(diǎn):確立哲學(xué)歷史發(fā)展的源始端點(diǎn)
哲學(xué)歷史的發(fā)展,仿佛思想長河的綿延,源頭活水保證了河流本身的清澈如許。因此,辨別和厘清錯綜復(fù)雜的歷史脈絡(luò)的真實(shí)“命脈”、彰顯和呈現(xiàn)沉潛隱晦的歷史觀念的真正本質(zhì),對于哲學(xué)歷史的整體把握具有極其重要的意義。在牟宗三看來,辨別和厘清哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),乃是一個繁重的思想運(yùn)作過程。首先,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),不是歷史事實(shí)的陳述甚至不是哲學(xué)歷史內(nèi)容的敘述,而是關(guān)于哲學(xué)歷史事實(shí)初始即具的內(nèi)蘊(yùn)問題的反思。其次,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),是從具有特殊性的哲學(xué),如中國哲學(xué)、英國哲學(xué)、德國哲學(xué)的歷史中抽繹出來的具有普遍性的哲學(xué)問題,并且是關(guān)于具有普遍性的哲學(xué)問題的反思。就作為反思對象的存在而言,上帝和物(包括有生命的動物)因沒有特殊性而不能成為哲學(xué)的反思對象,只有人、只有人的問題才能作為具有普遍性的哲學(xué)問題而成為反思的對象。再次,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是有限的存在物而非無限的存在物。作為具有普遍性的哲學(xué)問題的內(nèi)省和反思對象,人的精神活動必然受到感性和環(huán)境的雙重限制而表現(xiàn)為有限的存在物及其活動,“人是在通孔中表現(xiàn)他的精神生活”[6]的;因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是人的有限的精神生活。最后,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過人的有限的精神生活表現(xiàn)出來并因表現(xiàn)對象的不同而形成不同的主要課題。如,“中國哲學(xué),從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命,在運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家,他們的對象是自然,是以自然界作為主要課題”。[7]經(jīng)過上述辨別和厘清的思想運(yùn)作過程,可以肯定的是:哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),與人的生命有關(guān)、與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān)。
既然哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān),那么,彰顯和呈現(xiàn)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)也就必然與個人的生命有關(guān)、與實(shí)踐有關(guān)。首先,歷史、包括哲學(xué)的歷史,不是一個與己無關(guān)的自然對象,也不是一個外在的既成物。由于個人的生命總是通過個人的生活實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)出來的,而且總是追求著更好的、更加理想的生活狀態(tài),“是以,就個人言,在實(shí)踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命含著一個‘精神的實(shí)體’,此實(shí)體就是個人生命的一個‘本’。就民族言,在實(shí)踐中,一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中含著一個普遍的精神實(shí)體。此普遍的精神實(shí)體,在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中,抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想,以指導(dǎo)它的實(shí)踐,引生它的實(shí)踐。觀念就是它實(shí)踐的方向和態(tài)度”。[8]在這個意義上說,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)只能是一個容納了個體生命追求理想并必然通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)出來的精神實(shí)體。其次,歷史、尤其是哲學(xué)的歷史,作為個體生命追求理想并必然通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)出來的實(shí)踐過程的民族的或類的表現(xiàn)形式,實(shí)際上來源于人的(個體的、民族的、類的)生命的道德的(本來向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在實(shí)踐活動中,人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著,貫徹著他的實(shí)踐,此就是實(shí)踐不同于‘自然’?！硐搿桶l(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”。[9]因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的精神實(shí)體,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具體的、包含著道德的和理想的等諸多規(guī)定性的觀念。最后,以具體觀念形態(tài)存在著的哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過多種多樣的形式、形態(tài)和方向?qū)崿F(xiàn)出來,并通過實(shí)踐活動而不斷地發(fā)展和豐富。經(jīng)過以上辨別和厘清且彰顯和呈現(xiàn)而出的哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作為人類哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過類的人、群體(民族)的人和個體的人的實(shí)踐活動而表現(xiàn)出來并獲得實(shí)現(xiàn)。但是,在牟宗三看來,由于受到人的本性中的自然屬性的規(guī)定性的限制,“道德的心”在源始處不可能全部表現(xiàn)。“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中,從抒發(fā)理想的道德的心而來的觀念形態(tài),各民族是不會一樣的,就現(xiàn)在講,東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在:那抒發(fā)理想的道德的心,其內(nèi)容與方面非常豐富,而其本身又帶創(chuàng)造性,而人又受動物性的限制(廣言之,即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制),所以它不能一時全體表現(xiàn)”。[11]但是,“道德的心”的表現(xiàn)方向和形態(tài)的不同,并不能阻止和拒斥作為觀念形態(tài)的哲學(xué)思想之間的會通融攝,因為,不論哲學(xué)思想之間或哲學(xué)體系之間的差異如何巨大,都是從抒發(fā)理想的道德的心而來的觀念形態(tài),都必然隨著歷史的發(fā)展而趨向于會通和綜和。
那么,“道德的心”在中華民族集團(tuán)實(shí)踐活動中如何表現(xiàn)?或者說,作為中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)究竟是什么?牟宗三通過關(guān)于中華元典的考訂詮釋,明確指出:“仁智之全”就是“道德的心”表現(xiàn)于中華民族的集團(tuán)實(shí)踐中觀念的具體形態(tài),也就是中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)。[12]肯定“仁智之全”,乃中華民族歷史自覺的源始端點(diǎn)、中華民族集團(tuán)實(shí)踐的源始端點(diǎn)、中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),這實(shí)際上也就為牟宗三的哲學(xué)體系提供了“道德”與“理性”相結(jié)合的思想原點(diǎn)以及邏輯與歷史相統(tǒng)一的思想支持。
在牟宗三看來,以觀念形態(tài)存在的歷史/思想的源始端點(diǎn),之所以在各個民族有著不同的表現(xiàn)形式,取決于不同民族不同的集體實(shí)踐活動;而指引不同民族不同的集體實(shí)踐活動的思想對象的不同則有不同的致思取向。如,中華民族初始即以“生命”為思想對象,如何調(diào)護(hù)和安頓生命成為先圣先哲最為關(guān)心的事情本身;與此不同,西方哲學(xué)則主要以“自然”為思想對象,如何運(yùn)用理性和智慧理解對象本身,成為西方哲學(xué)初始即具的思想追求?！肮饰鞣揭灾菫轭I(lǐng)導(dǎo)原則,而中國則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則。見道德實(shí)在,透精神實(shí)體,必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用”。[13]由于“仁”對于“智”的范導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的存在,“智”的存在和發(fā)展必然朝向著“智的直覺”的方向發(fā)展以利于個體的人領(lǐng)悟和踐行“仁”,從而也就抑制了“智”向著“知性”方面的展開,“此所以自孔子后,仁一面特別彰顯凸出,而智一面,則終隱伏于仁而未能獨(dú)立發(fā)展也。智,只潤于仁中,調(diào)適而上遂。并未暫離乎仁,下降凝聚,轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué),皆不能成立也”。[14]從以上牟宗三辨章原點(diǎn)以確立哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的哲學(xué)史基本觀念,可以概括出以下特點(diǎn):
(1)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)就是“道德的向上的心”。作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德實(shí)在”、“普遍的精神實(shí)體”的存在本體,又是活動即“智的直覺”、“知性”等思維活動,因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是集普遍實(shí)在性和客觀必然性于一身的最高本體,也就是“即存有即活動”的。
(2)作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),“道德的向上的心”因各民族不同的集體實(shí)踐活動而表現(xiàn)為不同的觀念形態(tài),并且因各民族不同的思想對象而表現(xiàn)為不同的致思取向和不同的思維能力發(fā)展方向;但是,盡管有著諸多不同,表現(xiàn)為多元和多維的思想對象、致思取向和思維能力發(fā)展方向總是可以會通融攝,并最終通過或互攝、或彰顯、或下轉(zhuǎn)等以兼容互補(bǔ)以至綜和,自我實(shí)現(xiàn)和自我確證哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的本質(zhì)(本體)規(guī)定性。
(3)中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)就是“仁智之全”。“普遍的精神實(shí)體”即“道德的向上的心”落實(shí)到“生命”上,從而使得生命本身有了價值和意義。生命的價值和意義,其觀念形態(tài)就是“仁”;而關(guān)于生命的價值和意義的領(lǐng)悟和理解并以之指導(dǎo)生活實(shí)踐,就是“智”。因此,作為中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全體表現(xiàn),而只是關(guān)于特定的表現(xiàn)對象,如“生命”及其特殊的規(guī)定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“內(nèi)在的”(內(nèi)在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的動物性的限制的);既是“存有的”(是通過生命的價值和意義所證實(shí)的普遍的精神實(shí)體),又是“活動的”(是關(guān)于生命價值和意義的領(lǐng)悟和理解的理智活動)。所以,“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動”,是作為中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“仁智之全”的本質(zhì)規(guī)定性,規(guī)定著中國哲學(xué)歷史的發(fā)展方向,判定中國哲學(xué)歷史上以至于會通中西哲學(xué)所有的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)系統(tǒng)和哲學(xué)體系的正別圓缺皆源于此。
需要指出的是,雖然牟宗三哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)歷史尤其是中國哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的設(shè)立,確實(shí)把握住了中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒家思想注重“人的問題”的元典精神和思想特質(zhì);但是,問題在于,尊崇人的生命價值和生活意義,是否一定要以貶抑人的自然生命和現(xiàn)實(shí)生活為前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神屬性,是否必然要求否定人的自然生活、社會生活和人的自然屬性、社會屬性?類似這樣的問題給人以這樣的印象:牟宗三通過辨章原點(diǎn)以確立哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)所做出的全部努力,似乎都是“接著講”宋明新儒學(xué)、尤其是“理”“欲”二元對立且非此即彼的理學(xué)思辨模式[15]在更大尺度的歷史空間、元典語境和思想空間中的重新演繹,不能不賦予他的哲學(xué)史觀以濃重的道德理想主義和絕對主義的單一化色彩。
二 考鏡源流:梳理哲學(xué)歷史發(fā)展的曲折路徑
哲學(xué)歷史的發(fā)展源遠(yuǎn)流長,如同長江大河,因其源遠(yuǎn)而不能一瀉千里、奔騰入海,因其流長必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲學(xué)歷史的發(fā)展也大致如此。在牟宗三看來,由夏商周尤其是周代的典章制度轉(zhuǎn)入觀念形態(tài)的“仁智之全”,中國哲學(xué)思想的歷史才得以真正啟始。因此,雖然當(dāng)時有諸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“禮崩樂壞”之時弊,但是,只有以孔子為代表的儒家思想、特別是“仁”的觀念的提出,使得以“禮樂”為標(biāo)識的“周文”內(nèi)在的道德生命與現(xiàn)實(shí)的個體生命聯(lián)結(jié)起來,成為每一個人努力去做就可以做到的事情。在這個意義上說,儒家提出的“仁智之全”,不僅接續(xù)了“三代之治”的“治道”,而且開辟了人人都可以自我追求和自我實(shí)現(xiàn)的“價值之源”,從而使得受到動物性限制的人類生命從動物中超越出來,進(jìn)入到價值和意義的世界,儒家思想因此成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流。[16]由此而言,較之當(dāng)時繼“周文”而出的諸子百家及后來傳入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸現(xiàn)和澄明人類生命的價值和意義。當(dāng)然,諸子百家以至于佛教,對于人類生命的價值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證也不無小補(bǔ)。如,道家之“察莫過于道”,貴在“知幾”且追求心境自由,佛教之“察業(yè)識莫過于佛”[17]消解執(zhí)著無明以澄明般若智慧等,對于自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義均有助益。因此,哲學(xué)的歷史并非橫尸遍野的思想戰(zhàn)場,而是滔滔不捐細(xì)流的思想河流;由源達(dá)流而清者自清,支脈曲徑或可小補(bǔ)乃至濁者也不失為鑒。
以“仁智之全”為源始端點(diǎn)的儒家思想已然成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流,那么,一瀉千里、浩浩蕩蕩而奔騰入海似乃勢所必至,其實(shí)不然。在牟宗三看來,儒家思想曲折發(fā)展的原因來自兩個方面:一方面源自形而上下、執(zhí)與無執(zhí)處不明,從而在思想路徑上表現(xiàn)為“道德”與“存在”的沖突而各執(zhí)一端;另一方面則來自于主次不分,一時在歷史路徑上出現(xiàn)“才性與玄理”、“佛性與般若”的喧賓奪主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明諸儒出,方才正本清源且返本開新,接續(xù)道統(tǒng)而再現(xiàn)哲學(xué)思想發(fā)展的主流。
其一,思想路徑之考鏡?！叭手侵弊鳛檎軐W(xué)歷史的源始端點(diǎn),并非后人妄自抽象、任意比附,而是本諸元典且確有所見。本諸元典,是指以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》為根據(jù);確有所見,是指閱讀元典而來的通達(dá)見識( insigh,t通識)。在牟宗三看來,“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),本來就是“普遍的精神實(shí)體”落實(shí)于個人的生命而提純的核心觀念,因而是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動”的“道德的形上學(xué)”。但是,人們往往把“道德”與“形上學(xué)”對立起來,從而曲解或誤植理解儒家學(xué)問的思想路徑。一種人“是認(rèn)為儒家的學(xué)問只限于孔子講仁、孟子講性善,純粹是道德,不牽涉到存在的問題。持這種態(tài)度的人認(rèn)為儒家完全是屬于應(yīng)當(dāng)(ought)的問題,并不牽涉存在(being)的問題。他們把儒家限定在這個地方,因此不喜歡《中庸》、《易傳》”。[18]另一種人則正好相反,“他們不喜歡理學(xué)家,也不喜歡《論語》、不喜歡《孟子》,他們喜歡《中庸》、《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics,正好和前一種態(tài)度相反。他們不喜歡講主體,因為他們道德意識不夠,所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家,說《論語》是‘庸言庸行’,這不過癮,一定要講《中庸》、《易傳》才過癮”。[19]牟宗三認(rèn)為,這些人失誤的根本原因在于:既不能整體把握作為儒學(xué)元典的五部書乃“仁智之全”一以貫之,又不具有整體理解“仁”之與“心”、“天”,“性善”之與“心”、“性”、“命”、“天”必然通達(dá)的見識,因此不能從哲學(xué)的層面去理解和把握儒家的學(xué)問。把儒家學(xué)問理解為哲學(xué),康德哲學(xué)是一面鏡子?？档抡軐W(xué)既講“道德”也講“形上學(xué)”,但他只是為作為先驗而且純粹的理念的“道德”提供形上學(xué)根據(jù),因而是“道德底形上學(xué)”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上學(xué)根據(jù)最終歸結(jié)于上帝的存在,因此他的“道德底形上學(xué)”實(shí)際是“道德的神學(xué)”(moral theology)。兩相對照,儒家也講“道德”和“形上學(xué)”,但儒家并不把道德的形上學(xué)根據(jù)歸諸上帝,“因為儒家不是宗教。儒家有個天來負(fù)責(zé)存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而為一,這個仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵著一個moralmetaphys-ics”。[20]所謂“moralmetaphysics”就是“道德的形上學(xué)”,是完整理解和準(zhǔn)確把握儒家思想內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的唯一正確的思想路徑,并由宋明諸儒而充分完成。
其二,歷史路徑之考訂。“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),出諸原點(diǎn)的儒家者流———不論是先秦的“儒分為八”還是兩漢以傳經(jīng)為儒,大都拘泥于儒學(xué)形式而未能深入儒家本質(zhì)以確立儒家生命智慧的發(fā)展方向。迄至魏晉,先秦道家籍玄學(xué)而復(fù)興,又恰遇印度佛教之傳入,哲學(xué)歷史呈現(xiàn)多元源流競相縱橫的復(fù)雜格局。牟宗三認(rèn)為,魏晉時期思想界的復(fù)雜情形,雖然一時分歧了出諸源點(diǎn)的主流,但是,歧出者也弘揚(yáng)和充實(shí)了主流而主流本身也因廣納博攬遂成規(guī)模。[21]具體說來,魏晉玄學(xué)所復(fù)興的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之創(chuàng)生萬物”而在本體論上確立了生命無限創(chuàng)造的縱貫系統(tǒng),因其強(qiáng)調(diào)“不生之生”即由修行工夫而在個體生命中呈現(xiàn)其能達(dá)境界的“縱貫關(guān)系橫講”;佛教的“般若”也大體類似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上講,兩者共通的模式(common pattern)就是“縱貫橫講”,也就是“創(chuàng)造性原理”(principle of creativity)在個體生命上的落實(shí)。[22]雖然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“創(chuàng)造性本身”(creativity of itself)所應(yīng)具有的普遍性、無限性和創(chuàng)生性的本質(zhì)特性,而且肯定了人有“智的直覺”( intellectual intuition),從而為人的生命作為“存在之源”和“創(chuàng)造之源”提供了本體論的證明和工夫論的確證;但是“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),不僅僅只是“存在之源”和“創(chuàng)造之源”,而且也是或主要是“價值之源”、是為人的道德實(shí)踐提供來自理性的動力支持和來自本性的動機(jī)依據(jù),否則,人的生命作為“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假設(shè)而非呈現(xiàn)。
在牟宗三看來,魏晉玄學(xué)就“性”(“才性”)談“玄理”、佛教也從“性”(“佛性”)說“般若”,雖然將“價值之源”懸置于“生命”之外如“道體”、“涅槃”,但也揭橥作為“價值之源”的“仁”也就是人的“性體”的真實(shí)內(nèi)容、人的“心體”的本來活動,從而以“縱貫者縱講、橫列者橫講”[23]較之“縱貫橫講”而更加圓熟。因此,經(jīng)歷魏晉玄學(xué)的“才性與玄理”、魏晉南北朝時期佛教的“佛性與般若”之洗禮,“仁智之全”真正坐實(shí)于人的“心體與性體”,而“生命的學(xué)問”挺立出人的“真正主體性”;對此,宋明諸儒功莫大焉。宋儒將“四書”置于較之“五經(jīng)”更優(yōu)先的地位,給人以轉(zhuǎn)化周、孔為孔、孟之儒家傳統(tǒng)以創(chuàng)新儒學(xué)的外觀,實(shí)際上是發(fā)明和承續(xù)孟子的“十字打開”對于“仁智之全”的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。[24]或者說,發(fā)明孟子學(xué)說對于儒學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn),宋明諸儒厥功甚偉。由于宋明諸儒的闡發(fā)揭明,作為“性理之學(xué)”的儒學(xué)漸次展開其“心性之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”、“成德之教”,以至于“道德哲學(xué)”、“道德的形上學(xué)”的豐富內(nèi)涵;而宋明諸儒六百年的全部努力無非是孟子創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的承續(xù)和充實(shí),“宋、明儒所弘揚(yáng)者無能越此‘成德之教’之弘規(guī)”[25],“而說宋、明儒之‘心性之學(xué)’若用今語言之,其為‘道德哲學(xué)’正涵一‘道德的形上學(xué)’之充分完成”[26],宋明諸儒創(chuàng)新儒學(xué)成為“新儒學(xué)”(Neo-confucianism),以此。
其三,宋明新儒學(xué)分系之剖判。在牟宗三看來,宋明諸儒的全部努力就在于:打通元典即《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》和《大學(xué)》而一以貫之,從而端正哲學(xué)歷史發(fā)展的思想路徑;因“儒分為八”、“傳經(jīng)為儒”、“才性與玄理”、“佛性與般若”之刺激而契悟“性體”以闡明自覺的道德實(shí)踐所以可能的超越根據(jù),從而再現(xiàn)哲學(xué)歷史發(fā)展的歷史路徑之正途。其中,北宋諸儒如周敦頤、張載和程顥首創(chuàng)其大致規(guī)模和基本范型。[27]程顥合周敦頤的“太極”、張載的“太虛”之“二本”為“一本”,“仁智之全”就在其自己運(yùn)動中漸次展開而獲得愈來愈豐富的規(guī)定性,并由抽象的觀念充實(shí)為具體的觀念且得到了本體論的證明和工夫論的體證;至此,哲學(xué)歷史的思想河流再次回歸主流,而且更加清澈、更加恢宏。
然而,生命的契悟需要通體透徹而不能拘于一隅,如同雙峰兀立而主流頓呈三派?！坝慑ハ?、橫渠而至明道,此為一組。此時猶未分系也”;“義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向?！选赌虏灰选w(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉,清楚割截地視為‘只是理’,即‘只存有而不活動’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作為儒家思想的最高本體者,如“道體”、“仁體”尤其是“心體與性體”的本質(zhì)特征,就是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動”的。因此,判定儒家學(xué)派之主流與否,不是根據(jù)學(xué)派的地位和影響的高低大小,而是根據(jù)其理論學(xué)說能否全面、準(zhǔn)確和完整地堅持、充實(shí)和發(fā)展儒學(xué)“道體”的本質(zhì)規(guī)定性。據(jù)此,牟宗三剖析和判定宋明新儒學(xué)對于儒家思想的發(fā)展應(yīng)當(dāng)分為三系:
(1)五峰、蕺山系:胡宏和劉宗周承續(xù)周敦頤、張載和程顥的圓教模型且開出新義。一方面通過“以心著性”即通過心體的“形著”以實(shí)現(xiàn)和確證性體的價值和意義,從而保證了“性體本善”并非設(shè)準(zhǔn)而是呈現(xiàn);另一方面是“逆覺體證”即通過道德實(shí)踐中的“自我震動”也就是怵惕惻隱之心以體認(rèn)和確證“價值之源”的真實(shí)存在。
(2)象山、陽明系:陸九淵和王陽明片面堅持和發(fā)展道體的“既內(nèi)在又超越”之心體;雖然主觀努力抵達(dá)極致處亦可見圣賢氣象,但于“即存有即活動”之性體終有所欠缺。因此,上述二系,“前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實(shí)化之;后者是從主觀面到客觀面,而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗”。[29]
(3)伊川、朱子系:程頤和朱熹只是以理說性并將之提升至客觀的、普遍的從而也就是不變的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活動”的理?！按俗圆皇侨寮抑笞?而是‘別子為宗’也。此一系統(tǒng)因朱子之強(qiáng)力,又因其近于常情,后來遂成為宋、明儒之正宗,實(shí)則是以別子為宗,而忘其初也”。[30]此即為宋明新儒學(xué)三系之判剖。
值得強(qiáng)調(diào)指出的是,牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史發(fā)展的路徑(思想路徑、歷史路徑和理學(xué)分系)的考鏡,確實(shí)體現(xiàn)了哲學(xué)史研究的本質(zhì)要求,即:歷史與邏輯的統(tǒng)一且將之具象化,因而對于提高我們的理論思維能力不無助益。首先,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不必然表現(xiàn)為后來的哲學(xué)體系對于此前哲學(xué)體系的取代或超越,而是更多地表現(xiàn)為出諸原點(diǎn)的思想路徑與現(xiàn)實(shí)的歷史路徑的統(tǒng)一,也就是思想內(nèi)在的邏輯必然通過歷史的實(shí)際進(jìn)程而頑強(qiáng)地實(shí)現(xiàn)自己、確證自己。因此,從現(xiàn)象上看極為相反的思想路徑與歷史路徑,在哲學(xué)歷史的發(fā)展上仍然可以保持著本質(zhì)上的一致性。其次,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不總是表現(xiàn)為“路徑依賴”,而是更多地表現(xiàn)為“路徑歧出”,而且后者較之前者更加能夠充實(shí)、拓展和深化原有的哲學(xué)主題。因此,單一化的發(fā)展不利于哲學(xué)主題在多樣化的規(guī)定性中豐富自己、實(shí)現(xiàn)自己。最后,哲學(xué)歷史發(fā)展的主流并不總是表現(xiàn)為占有統(tǒng)治地位的意識形態(tài)或思想體系,片面的、單向化的“偏至”型發(fā)展更容易獲得“正宗”地位。因此,辨識和判定哲學(xué)歷史發(fā)展主流的根據(jù),只能是經(jīng)過反復(fù)思考且反身體認(rèn)而自我認(rèn)同的哲學(xué)立場、觀點(diǎn)和方法,而不能只是哲學(xué)體系的華麗外觀和欽定地位。
三 廣集善緣:整合哲學(xué)歷史發(fā)展所必需的思想理論資源
常言道:不捐細(xì)流,方可以為滄海。設(shè)若哲學(xué)歷史的發(fā)展如同終將匯入大海的思想河流,那么,涓涓細(xì)流或旁支別脈不僅不應(yīng)當(dāng)拒斥而且本身就是哲學(xué)歷史發(fā)展之必需。牟宗三認(rèn)為,無論如何定義“哲學(xué)”,哲學(xué)的目的都在于追求普遍的真理,而哲學(xué)的真理又是通過普遍性概念而實(shí)現(xiàn)的,因此,“普遍性是由觀念、概念來了解,但觀念是要表現(xiàn)的,要通過生命來表現(xiàn)的,這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來,這種真理是哲學(xué)的真理”。[31]如果說,哲學(xué)歷史的發(fā)展就是朝向著具有普遍性的哲學(xué)真理的逼近,那么,這種逼近又總是通過具體的、現(xiàn)實(shí)的因而具有特殊性的個體生命而獲得實(shí)現(xiàn)和確證的。在這個意義上應(yīng)當(dāng)說,不同哲學(xué)傳統(tǒng)間的會通、不同哲學(xué)系統(tǒng)間的良性互動、不同哲學(xué)體系間的兼容互補(bǔ),本來就是哲學(xué)歷史發(fā)展的題中應(yīng)有之義。
首先,由于思想對象的不同,形成了以“生命”和“自然”為主導(dǎo)觀念的中西哲學(xué)傳統(tǒng)?！爸袊幕_端,哲學(xué)觀念之呈現(xiàn),著眼點(diǎn)在生命,故中國文化所關(guān)心的是‘生命’,而西方文化的重點(diǎn),其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在的對象’(nature or external object),這是領(lǐng)導(dǎo)線索”;“由中國古代的經(jīng)典,就可看出都是環(huán)繞生命這個中心問題講話而開展。重點(diǎn)在生命,并不是說中國人對自然沒有觀念,不了解自然。而西方的重點(diǎn)在自然,這也并不是說,西方人不知道生命。由歷史開端時重點(diǎn)有些小差異,就造成后來整個傳統(tǒng)發(fā)展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看來,中國哲學(xué)傳統(tǒng)追求生命的價值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證,就必須超越生命中的自然即動物性的限制;而人之所以可能超越生命本來就有的自然的限制,根本依據(jù)就在于“人有智的直覺”,牟宗三甚至說:“如若真地人類不能有智的直覺,則全部中國哲學(xué)必完全倒塌,以往幾千年的心血必完全白費(fèi),只是妄想”[33],而“智的直覺”或曰“自由意志”正是康德批判哲學(xué)的拱心石。因此,牟宗三以康德哲學(xué)為契機(jī)善緣,提出了會通中西哲學(xué)傳統(tǒng)的諸多方案[34];不僅如此,西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部也有著諸多不同的傳統(tǒng),如柏拉圖等哲學(xué)傳統(tǒng)都有助于“生命”價值和意義的充實(shí)、豐富和拓展,因而也是哲學(xué)歷史發(fā)展所應(yīng)廣泛匯集的思想理論資源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看來,與生命的價值和意義的追求有所不同,生命價值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證不應(yīng)僅僅限于道德范域,而必須是“在道德理性之客觀實(shí)踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治,且須知道道德理性之能通出去,必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)”。[35]所謂“知性主體”,就是以“自然”為對象或客體的認(rèn)知主體,也就是以追求關(guān)于外部對象的知識為主導(dǎo)的生命活動;而“在知識方面,中國哲學(xué)傳統(tǒng)雖言聞見之知,但究竟沒有開出科學(xué),也沒有正式的知識論,故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻(xiàn),使我們在這方面更充實(shí),而積極地開出科學(xué)知識與對這方面的發(fā)展。這樣中西哲學(xué)的會通,才能使兩方更充實(shí),更向前發(fā)展”。[36]
第6篇：儒家思想的基本要義范文
關(guān)鍵詞：法治 宗教 禮俗社會 信仰
法律在一個國家的實(shí)施，必須具有權(quán)威性。人們愿意實(shí)行法律所賦予的權(quán)利，行使法律所規(guī)定的義務(wù)。這樣的法律才能發(fā)揮它公正、公平、正義的價值。而在中國法律的權(quán)威性自古受到輕視。從歷史的視角看，在中國的歷史語境里，特別是在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社里，中國人的行為更多的是被地限定在人情、禮俗、宗法、習(xí)慣等規(guī)范秩序內(nèi)，甚至內(nèi)化為鄉(xiāng)民內(nèi)心深處，成為比國家法還管用的無形的指令模式，民眾對國家法之外的所謂習(xí)慣、民俗、倫理、道德等民俗習(xí)慣更感興趣。如勒內(nèi)、達(dá)維德就說過：“中國人一般是在不用法的情況下生活的” “中國人解決爭端首先必須考慮‘情’，其次是‘禮’，最后是‘理’，只有最后才訴諸法。法律缺少它應(yīng)有的權(quán)威性，很多人認(rèn)為這種權(quán)威的喪失源于中國人對法律沒有信仰或者說是因為中國人本身沒有信仰。而我認(rèn)為中國人并非不信仰法律，而是現(xiàn)代意義上的法律與中國人來說是熟悉且陌生的。自清末改革，很多西方先進(jìn)法律思想涌入中國，至今百余年，大多數(shù)的中國人對于現(xiàn)代法律的思想理念應(yīng)當(dāng)是耳熟能詳?shù)?。但是真正了解?nèi)涵的又有幾人，很多人應(yīng)該都是局限在字面意思的理解上，對其實(shí)質(zhì)是極陌生的。從很多人無法理清“法制”與“法治”這一現(xiàn)象就可見一斑。試問于中國大多數(shù)普通民眾來講陌生的法律，如何去信仰？現(xiàn)代法律最重要的特點(diǎn)不就是要于社會公開被廣大人民群眾所接受嗎？做不到這一點(diǎn)人們怎么去相信它的權(quán)威進(jìn)而信仰它呢。所以說中國人并非不信仰法律，而是人們心中根深蒂固的理念與制定的法律思想之間還是有矛盾和差距的。以農(nóng)村社會為例，現(xiàn)今中國農(nóng)村社會的物質(zhì)生活雖然發(fā)生了巨大變化，但農(nóng)村社會的基本生活方式和人際關(guān)系等沒有發(fā)生根本變化，整個社會仍是建立在各種倫理關(guān)系基礎(chǔ)上的，在人們的思想深處仍把各種社會關(guān)系納入家庭倫理格局，法律制度是懲惡揚(yáng)善的工具；道德、習(xí)俗才是當(dāng)事人的行為準(zhǔn)則，在頑強(qiáng)的鄉(xiāng)土秩序所控制的日常生活中，會遇到各種各樣的信仰沖突，當(dāng)這些諸如道德的、習(xí)俗的、個人權(quán)威等信仰與國家法的制度觀念發(fā)生沖突時，帶給人們的往往是復(fù)雜的、艱難的思想抉擇過程。由于民俗習(xí)慣的鄉(xiāng)土性、運(yùn)行程序的非正式性、管轄范圍的地域性、持續(xù)時間的長久性等，也就不免與以強(qiáng)調(diào)效力的普遍性、統(tǒng)一性、權(quán)威性和強(qiáng)調(diào)以城市社會的交往規(guī)則為主導(dǎo)的國家法律制度發(fā)生沖突。對多數(shù)普通民眾而言，他們習(xí)慣于根據(jù)情理、常識來評價裁判的公與不公，人民群眾一方面逐漸接受現(xiàn)代審判方式，另一方面受傳統(tǒng)禮法思想的影響仍然較深，我們的法律文化與現(xiàn)代法治文明還存在著理念上的重大差異。
而說中國人缺乏信仰，并把法律與宗教結(jié)合起來看，那么就用伯爾曼的《法律與宗教》書中的觀點(diǎn)來研究這個問題。伯爾曼指出，在人類所有的文化里，法律與宗教都共同具有四種要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性。這四種要素的存在決定了法律與宗教的共通性。本書所要指出的關(guān)鍵即為：“盡管這兩方面（法律與宗教）之間存在緊張，但任何一方的繁盛發(fā)達(dá)都離不開另外一的一方。沒有宗教的法律，會退化成一種機(jī)械的法條主義。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性?！睋Q言之，法律必須被信仰，以免退變成為僵死的法條；宗教必須有規(guī)則，否則易于變?yōu)榭裥?。而將重心立足于法律，我們可以很清楚地看到伯爾曼的觀點(diǎn)：法律不僅包含有人的理性和意志，而且還包含了人的情感，人的直覺和獻(xiàn)身，以及人的信仰。就目前來看，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)于現(xiàn)今、于中國社會，依然是有非常重大的意義的。我們也應(yīng)該看到，伯爾曼的理論主要是建構(gòu)在西方社會的歷史背景下的，具有像基督教那樣對整個西方精神世界產(chǎn)生如此巨大的影響的宗教始終沒能出現(xiàn)在中國。而在中國影響最深的當(dāng)屬儒家思想，而儒家思想信賴的是什么，梁漱溟說道：儒家沒有什么教條給人；有之，便是叫人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。而這種信賴人自己的理性，徑直以人生行為準(zhǔn)則，交托給人們的感情要求。這就是中國兩千多年文化中人們的思想信仰。而這種思想依傍的制度顯然不是法律，而是“禮”。由此我們可以看出中國人并非無信仰，只能說中國人沒有。
由上述所說，筆者認(rèn)為現(xiàn)今中國人不信仰法律，不是因為沒有信仰，而是我們的法律與我們的信仰之間有著一定的距離，一味的制定具有先進(jìn)思想的法律規(guī)范，而不考慮人們心中真正的信仰需求，那么法律只能淪為被普通受眾所輕視的純粹工具。中國社會的制度需求乃至法律需求應(yīng)根基于中國差序格局的社會關(guān)系。這與西方國家的法律不同。筆者同意伯爾曼法律全球一體化的發(fā)展觀，但是也支持各個階段法律發(fā)展的本土化。這二者并不矛盾。通過對法律永恒精神的訴求，人類共同的目標(biāo)最終會實(shí)現(xiàn)，然而在這一過程中我們能夠選擇到達(dá)的目的地最佳途徑，即在相應(yīng)的社會格局之上構(gòu)建適合的法律制度。
參考文獻(xiàn)：
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第7篇：儒家思想的基本要義范文
關(guān)鍵詞：儒家人文哲學(xué)；三才之道；有機(jī)人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一個需要重新探討的課題
就儒家哲學(xué)的歷史價值和時代意義而言，其內(nèi)在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項內(nèi)容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學(xué)上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學(xué)說，集中體現(xiàn)了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學(xué)”一說加以概括。
自上世紀(jì)80年代以來，隨著“文化熱”的持續(xù)和“傳統(tǒng)文化再評價”的深入展開，關(guān)于儒家和儒家哲學(xué)的研究已引起了學(xué)術(shù)界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應(yīng)該承認(rèn)，首先由于一批現(xiàn)代新儒家學(xué)者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學(xué)界似乎成了一門專題性顯學(xué)，并產(chǎn)生了廣泛的影響。其次，大陸學(xué)者所做的積極回應(yīng)、辯析探討，更使這項研究通過國家課題、團(tuán)隊協(xié)作攻關(guān)以及個人治學(xué)等多重途徑，獲得了長足的進(jìn)步和健康的發(fā)展，進(jìn)而為我們立足時代、反思傳統(tǒng)、繁榮學(xué)術(shù)，推進(jìn)現(xiàn)代精神文明建設(shè)，創(chuàng)造了有利的條件和氛圍。
但綜合來看，關(guān)于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環(huán)節(jié)。我以為可概括為兩點(diǎn)：一是對儒家人文主義的探討和價值發(fā)現(xiàn)，往往確認(rèn)其有與西方（特別是文藝復(fù)興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉(zhuǎn)換成西方人文主義者的話語系統(tǒng)和表述方式來體現(xiàn)，如稱儒家亦有其人格平等、個體獨(dú)立等觀念，這不僅容易產(chǎn)生儒家人文主義和西方人文主義的時代錯位，而且導(dǎo)致了對儒家人文主義之精神特質(zhì)的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發(fā)源的儒家傳統(tǒng)來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發(fā)生的文化背景、內(nèi)在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內(nèi)容上的豐富性、發(fā)展中的多樣性及其價值兩重性的理解。
錢穆曾提出過一個令人深思的論點(diǎn)：“我們與其說孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想?！保?］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統(tǒng)”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經(jīng)”，而就哲學(xué)思想傳統(tǒng)而言，更以《易經(jīng)》為最。
有鑒于此，我主張從《易經(jīng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的剖析和揭示入手，通過易學(xué)與儒學(xué)思潮互動、滲透的角度，進(jìn)一步探討儒家哲學(xué)人文精神的形成機(jī)制，深入揭示其思想內(nèi)涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)及其價值。
二、宇宙論思考：儒家人文哲學(xué)之原創(chuàng)
哲學(xué)上的原創(chuàng)性思維，一般是在哲學(xué)形態(tài)的形成和展開過程中確立的。原創(chuàng)性思維體現(xiàn)著哲學(xué)形態(tài)的靈魂和精神氣質(zhì)，是維系、保持哲學(xué)生命力、獨(dú)特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學(xué)，需要以把握其原創(chuàng)精神為契入處。
不管在中國還是在西方，人文哲學(xué)思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關(guān)系結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)的。正因為這樣，西方人認(rèn)為，“更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄊ牵悍仓匾暼伺c上帝的關(guān)系、人的自由意志和人對于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關(guān)于人與宇宙關(guān)系思考的發(fā)生機(jī)制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關(guān)系，曾經(jīng)出現(xiàn)過神學(xué)的（或稱超越宇宙的）、科學(xué)的（即自然的）、人學(xué)的（即人文主義的）三種模式。人學(xué)的模式是歐洲文藝復(fù)興以來的人文主義思潮和宗教改革運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)以人的自我覺醒、獨(dú)立人格和主體價值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關(guān)系，使信仰上帝和確認(rèn)人的價值相協(xié)調(diào)。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀(jì)的神學(xué)模式，亦有別于人力掌握自然、戰(zhàn)勝自然的近代科學(xué)模式。
當(dāng)西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀(jì)”來追索人文主義的確立和展開時，儒家則要回歸“五經(jīng)”制作的年代，尋覓人文哲學(xué)的源頭活水，并通過《周易》與儒學(xué)的互動來塑造其原創(chuàng)精神。和西方相比，儒家的人文哲學(xué)是早啟的。在孔子開創(chuàng)儒家以前，其先導(dǎo)們就表現(xiàn)出對宗教神學(xué)的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經(jīng)》的“推天道以明人事”等觀念，正構(gòu)成了古典中國的“宗教改革運(yùn)動”，并通過這種“宗教改革運(yùn)動”，生發(fā)出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態(tài)度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結(jié)論。其所講的“人文”，實(shí)針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內(nèi)蘊(yùn)了自身獨(dú)特的文化觀念和精神內(nèi)容。
事實(shí)上，儒家哲學(xué)的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關(guān)系結(jié)構(gòu)展開的。但在這種天人關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開的人文思考，并沒有出現(xiàn)西方那樣多種類型模式（神學(xué)、科學(xué)、人學(xué)）的分野，而往往是消解了神學(xué)的或科學(xué)的建構(gòu)，將其因素融入人學(xué)的體系之中，從而形成了儒家關(guān)于天人關(guān)系思考的包容性和綜合型特點(diǎn)。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發(fā)展人文思考有關(guān)?！半H”，是就天人關(guān)系講的，有交往溝通、融匯之意?！豆曛窈啞ふZ叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關(guān)系存在著內(nèi)在溝通、融匯的一個例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現(xiàn)了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創(chuàng)思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構(gòu)。
喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經(jīng)》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應(yīng)天、人、地“三才”及其相互關(guān)系，才據(jù)此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系?！兑讉鳌穼Υ俗髡芾淼脑忈?，強(qiáng)調(diào)“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辭傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念?！跋鄥ⅰ保粌H說明了人與天、地并立為“叁”才是構(gòu)成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運(yùn)動的實(shí)在過程。比較起來，與西方人發(fā)展了機(jī)械論的物質(zhì)主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機(jī)主義的、人文化的。
正是《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“相參”的觀念，啟發(fā)和影響了儒家人文哲學(xué)的宇宙論思考的基本路向。戰(zhàn)國時大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的觀點(diǎn)，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據(jù)，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹跐h代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓(xùn)》）。顯然是以人為中心，依據(jù)“三才之道”，構(gòu)建了人文化宇宙論的基本框架。
宋明理學(xué)在天人關(guān)系上果然有認(rèn)同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學(xué)的天人思考?xì)w結(jié)為“天人合一”論。恰恰相反，理學(xué)更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學(xué)家力主“以《易》為宗”，把人文思考?xì)w“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關(guān)。理學(xué)開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據(jù)此展開為理學(xué)以太極、陰陽、四時、五行為架構(gòu)的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學(xué)納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實(shí)多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉。”（《橫渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質(zhì)”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發(fā)出宋代“新儒家”的人文哲學(xué)體系。
事實(shí)證明，儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結(jié)和展開說明。
首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。”強(qiáng)調(diào)“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關(guān)注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應(yīng)到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內(nèi)”，應(yīng)剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學(xué)的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學(xué)》張揚(yáng)的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現(xiàn)了儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統(tǒng)合關(guān)系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用?！笔侵v天地人之“已成”為不可替代，互相區(qū)別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發(fā)揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強(qiáng)調(diào)只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統(tǒng)于人。由此才構(gòu)成了“悉備乎廣大”的易道。
第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續(xù)之際”，認(rèn)為天人之間“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ǖ?4頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點(diǎn)在效法天地，其所效者非以形、質(zhì)，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質(zhì)”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關(guān)注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關(guān)鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也?！边M(jìn)而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣?！保ǖ?81、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發(fā)，進(jìn)一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據(jù)。
需要指出的是，王船山的總結(jié)和詮釋，相當(dāng)程度上是繼承發(fā)展易學(xué)的思路和儒學(xué)的理念，是可以反映古代中國正統(tǒng)派人文哲學(xué)的一些原創(chuàng)性思考的。令人深省的是，這種原創(chuàng)性思考以宇宙論的形態(tài)出現(xiàn)卻很少追求對宇宙的實(shí)存性、形上學(xué)的把握，也缺乏認(rèn)識論的、科學(xué)理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領(lǐng)悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應(yīng)明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點(diǎn)上，我們似乎找到一個重要原因，可以說明在儒家思想為正統(tǒng)的條件下，中國雖有悠遠(yuǎn)發(fā)達(dá)的宇宙論傳統(tǒng)，卻何以發(fā)展不出西方那樣系統(tǒng)的天文學(xué)和天體物理學(xué)？！也缺乏西方那樣的科學(xué)主義和工具理性？！
三、比較中的考察：儒家人文哲學(xué)之精神特征
特征，總是相比較而言，有鑒別而發(fā)展的。
據(jù)于宇宙論上的原創(chuàng)性思維而展開的儒家人文哲學(xué)，當(dāng)然有其特定內(nèi)容，但要拿它和西方哲學(xué)中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應(yīng)性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展于古代，屬傳統(tǒng)性范圍，比照對應(yīng)西方的原本應(yīng)是希臘羅馬時代的人文主義。問題在于，當(dāng)西方人走出中世紀(jì)、發(fā)展出近代人文主義時，儒家哲學(xué)卻仍然停滯于傳統(tǒng)人文模式的巢臼。所以，當(dāng)我們主要以儒家傳統(tǒng)人文主義和西方近代人文主義作比較時，在時限上似乎有對應(yīng)性，但在發(fā)展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進(jìn)行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學(xué)之內(nèi)容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)。為此，本文特地提出有機(jī)人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個方面，展開扼要的分析、論證。
（一）有機(jī)人本主義之確立
從《周易》與儒學(xué)互動、發(fā)展的線索看，儒家哲學(xué)中那種以宇宙論為基點(diǎn)，通過天地人三才關(guān)系展開的人文意識，首先表現(xiàn)為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機(jī)性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。
和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強(qiáng)調(diào)人作為個體的本位性、獨(dú)立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴(yán)和獨(dú)立，以昭示人的權(quán)利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚！抖Y記·禮運(yùn)》稱：“人者，天地之心也，五行之端也?！避髯右詾椤叭擞袣庥猩兄矣辛x”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內(nèi)”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時期的理學(xué)家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認(rèn)為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也?！保ê宸濉吨浴罚┯?jǐn)嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據(jù)此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機(jī)系統(tǒng)中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機(jī)人本主義。
儒家人本主義還有一個觀念，就是相對于制度、政體，人也是個本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進(jìn)而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息。”斷言“為政在人”。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環(huán)境和內(nèi)在的道德修身的相互聯(lián)系中，確立人本的原則，仍然是體現(xiàn)了有機(jī)性特征的。
在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權(quán)意識的批判和對傳統(tǒng)儒學(xué)反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運(yùn)動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機(jī)人本主義觀念有了進(jìn)一步的凸現(xiàn)。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心?！保ā吨芤淄鈧鳌?fù)卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴。”（《周易外傳·無妄》）又認(rèn)為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經(jīng)義》，更強(qiáng)調(diào)了人與天地自然的依存性互動關(guān)系，展現(xiàn)出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側(cè)重于價值論的角度，拓展、掘深了有機(jī)人本主義的內(nèi)涵。
（二）宗法群體主義之提倡
在儒家人文哲學(xué)的傳統(tǒng)中，我們很少看到歐洲文藝復(fù)興時期那種以功利主義、個人主義立論的人本觀念，也難見18世紀(jì)法國人道主義那樣從生物學(xué)角度看“人”、視人為“機(jī)器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區(qū)別，主要通過群己、人我關(guān)系結(jié)構(gòu)展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個說明。
我們知道，原始儒家對“人”有個基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現(xiàn)實(shí)個體人格的美化和規(guī)定，而是通過對遠(yuǎn)古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設(shè)計和塑造的。孔子問學(xué)，講“學(xué)者為己”，卻是以“復(fù)己復(fù)禮、天下歸仁”為據(jù)，要求學(xué)者下學(xué)人事、上達(dá)天道，主張通過知識積累和道德修養(yǎng)的完善實(shí)現(xiàn)體道成圣，其成圣就不在發(fā)展個體的自我特性，而在自覺適應(yīng)禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）強(qiáng)調(diào)：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┯纱丝梢钥闯?，孔孟儒家以圣人觀念闡發(fā)人本原則，側(cè)重在群己、人我的人倫關(guān)系組合，和西方近代人文主義者張揚(yáng)個人主義的人格獨(dú)立不同，而更傾向于認(rèn)同群體人格和人際間的協(xié)調(diào)。
其實(shí)，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐?！兑讉鳌分v人與人倫是宇宙自然的產(chǎn)物，但它不像基督教圣經(jīng)那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現(xiàn)為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！保ā缎蜇詡鳌罚┰噲D以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統(tǒng)來說明人類起源的客觀性、必然性，確認(rèn)人總是處于人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，以窮理盡性、體道成圣為目標(biāo)，而不采取個體化的存在形態(tài)和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學(xué)的角度論證了人本、人倫觀念的價值導(dǎo)向應(yīng)該是社會化的、群體主義的。
當(dāng)然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結(jié)先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點(diǎn)。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學(xué)人文主義的一項重要內(nèi)容和特征。事實(shí)上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進(jìn)而斷言，平治天下關(guān)鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關(guān)于人倫規(guī)范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補(bǔ)之處?？梢哉f明，儒家人文哲學(xué)的宗法群體觀念，在先秦時期就具有了多元融通和普遍性影響，表現(xiàn)出和社會結(jié)構(gòu)秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據(jù)此斷定：“故曰‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）所以，這種以禮義節(jié)制下的群居和一之道所闡發(fā)的儒家人倫觀念，很容易和傳統(tǒng)中國的宗法文化、集權(quán)理念相結(jié)合，發(fā)展成兼有人性說、倫理學(xué)、政治學(xué)和社會管理思想的人文學(xué)，對以后中國人文主義思想的演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠(yuǎn)影響”實(shí)際上又是儒家宗法觀念、人文哲學(xué)的泛化和延伸。
這說明，儒家人文哲學(xué)價值導(dǎo)向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當(dāng)然，這種宗法群體主義雖據(jù)于血緣親情，但在發(fā)展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉(zhuǎn)化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發(fā)展中的。只是總體上講，既不同于現(xiàn)代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。
（三）主觀能動主義之闡揚(yáng)
承認(rèn)和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學(xué)思考的題中應(yīng)有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。
需要指出，近代西方固然有科學(xué)與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統(tǒng)本身就包涵著科學(xué)態(tài)度和認(rèn)知意識，注意發(fā)展科學(xué)理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導(dǎo)，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學(xué)性依據(jù)。應(yīng)該說，這是西方人文主義的一大長處。
對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學(xué)性基礎(chǔ)上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！笨隙ㄌ斓刈匀坏膶?shí)存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人。”認(rèn)為“天有常道（規(guī)律）矣，地有常數(shù)（法則）矣，君子有常體（行為規(guī)范）”，主張人應(yīng)“知其所為知其所不為”，由此可實(shí)現(xiàn)“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學(xué)中人文主義和古典科學(xué)精神相結(jié)合的思想。
但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發(fā)展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠(yuǎn)的科學(xué)主義、理性主義的又一個重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。
恰恰是《周易》和儒學(xué)，曾相當(dāng)集中地闡揚(yáng)過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識。《易傳》以為：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！保ā兑住は缔o傳》）這個追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務(wù)”的活動過程，就體現(xiàn)人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）確認(rèn)了人在宇宙間負(fù)有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認(rèn)知理論和科學(xué)主義的進(jìn)路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應(yīng)“反身而誠”，通過“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、以至“直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實(shí)現(xiàn)的。這當(dāng)然是從主觀主義、先驗主義的角度闡揚(yáng)主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產(chǎn)生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認(rèn)為正是這個“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》、《傳習(xí)錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認(rèn)識論而言，這種思想觀念當(dāng)然是片面的，易導(dǎo)致荒謬的唯我論，但在價值論、意義論上，那就另當(dāng)別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。
從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴(kuò)張”、“承擔(dān)”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續(xù)至宋明的主觀能動主義的內(nèi)涵和意境，頗發(fā)人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘?dāng)U充’，即是人道?！保ǖ?96頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。”（第928頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發(fā)揚(yáng)“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔(dān)當(dāng)”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴(kuò)充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權(quán)。
王船山雖意識到人的這一主動權(quán)有天賦權(quán)利的一面，但他強(qiáng)調(diào)人更要在后天靠自身的努力去爭取和發(fā)展，并因此把這種主動權(quán)稱為“自取而自用”之權(quán)。他說：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！保ā渡袝x·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權(quán)衡和選擇，在改造客觀世界的同時，獲取生活所需，發(fā)展自己。在此基礎(chǔ)上，王船山發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。
（四）道德理性主義之建構(gòu)
指出傳統(tǒng)中國哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)有理性主義的思想因素，其實(shí)不是什么新見解。17世紀(jì)的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經(jīng)典《中庸》時，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統(tǒng)的“性”。日本近代哲學(xué)家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處?！保?2］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應(yīng)當(dāng)就是‘理性至上主義’?！边M(jìn)而認(rèn)定理性主義為二千年中國人“在儒家領(lǐng)導(dǎo)之下養(yǎng)成的一種社會風(fēng)尚或民族精神”（第七章）［13］。
問題在于，要合理分析儒家傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)涵特征和精神實(shí)質(zhì)卻頗為不易。因為，理性主義是近代西方哲學(xué)的一個思潮。理性作為一個復(fù)合性概念，在西方哲學(xué)中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認(rèn)知理性和價值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統(tǒng)中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應(yīng)該說由來已久。漢代學(xué)者在解釋孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”命題時就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導(dǎo)人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏，雖情品萬區(qū)，質(zhì)文異數(shù)，至于陶物振俗，其道一也?！保ā逗鬂h書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節(jié)其所偏”，使人的內(nèi)在要求和外在秩序適度協(xié)調(diào)，思想行為應(yīng)該有合“理”性的根據(jù)。
當(dāng)然，漢代人所說的理性，既不屬形上學(xué)范疇，也不是從認(rèn)知角度講的，其意義不在一般地對主客體關(guān)系作事實(shí)的判斷，而側(cè)重于對人的理性能力作價值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結(jié)。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價值理性），是開中國人文傳統(tǒng)中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學(xué)家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強(qiáng)調(diào)“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一?？梢哉f程朱派理學(xué)的一個基本點(diǎn)，就把正統(tǒng)儒家的道德理性觀念發(fā)展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學(xué)、心性學(xué)的標(biāo)幟下初步建構(gòu)起道德理性主義的體系。
以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學(xué)的契入點(diǎn)和思路，對其思想特質(zhì)、精神價值作出概括和評析。其實(shí)，儒家人文哲學(xué)是一份深厚的傳統(tǒng)資源，有十分豐富的內(nèi)容，是個可以常做常新的研究課題，不應(yīng)該讓它流為一個“文化熱”中加以炒賣的學(xué)術(shù)快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學(xué)的演變，由中西比較考察剖析其精神特質(zhì)，重新詮釋其價值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學(xué)界同仁共勉。
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第8篇：儒家思想的基本要義范文
那么什么是文化呢？又如何理解何謂傳統(tǒng)文化呢？
“文化”的定義，往往是“仁者見仁，智者見智”。據(jù)美國文化學(xué)家克羅伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定義的批評考察》中統(tǒng)計，世界各地學(xué)者對文化的定義有160多種。從詞源上說，在西方，“文化”一詞源于拉丁文culture，原意耕作，培養(yǎng)，教育，發(fā)展，尊重。1871年英國人類學(xué)家愛德華·泰勒在其所著的《原始文化》一書中對文化的表述：“知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體，總稱為文化?！笨档略凇杜袛嗔ε小氛劦健霸谝粋€理性生物中，一種對任意選頂?shù)哪康模ㄒ蚨簿褪前凑账淖杂蛇x定的目的）的有效性的產(chǎn)生，就是文化?！焙诟駹枴拔幕墙^對精神對自我外化出的人的教化過程，也即絕對精神自我認(rèn)識的過程?！比毡拘W(xué)館《萬有大百科事典》（1974年版）表述：“日語的文化即文明開化”。《法國大百科全書》（1981年版）表述：“文化是一個社會群體所特有的文明現(xiàn)象的總和。”
在我國，“文化”一詞，古已有之?！拔摹钡谋玖x，系指各色交錯的紋理，有文飾、文章之義。《說文解字》稱：“文，錯畫也，象交文。”其引申為包括語言文字在內(nèi)的各種象征符號，以及文物典章、禮儀制度等等?！盎北玖x為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），其引申義則為改造、教化、培育等。文與化并聯(lián)使用，則最早見于《周易·賁卦》之“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。最先將“文化”合為一詞而用的是西漢的劉向，他在《說苑·指武》中寫道：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！睍x束皙《補(bǔ)亡詩·由儀》稱：“文化內(nèi)輯，武功外悠。”南齊王融《三月三日曲水詩·序》中云：“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)?！敝袊糯倪@些“文化”概念，基本上屬于精神文明范疇，往往與“武力”、“武功”、“野蠻”相對應(yīng)，它本身包含著一種正面的理想主義色彩，體現(xiàn)了治國方略中“陰”和“柔”的一面，既有政治內(nèi)容，又有倫理意義。其次，古代很大程度上是將此詞作為一個動詞在使用，是一種治理社會的方法和主張，它既與武力征服相對立，但又與之相聯(lián)系，相輔相成，所謂“先禮后兵”，文治武功。有必要說明的是，“文化”一詞在中國古代不很流行，現(xiàn)代意義的“文化”一詞源于日本。近代以來，人們對文化概念進(jìn)行了多方面的探討。梁啟超在《什么是文化》中說，“文化者，人類心能所開釋出來之有價值之共業(yè)也?！绷菏樵凇吨袊幕x》中說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切……文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無所不包。”龐樸主張從物質(zhì)、制度和心理三個層面去把握文化概念的內(nèi)涵，其中“文化的物質(zhì)層面，是最表層的；而審美趣味、價值觀念、道德規(guī)范、、思維方式等，屬于最深層；介乎二者之間的，是種種制度和理論體系”。20世紀(jì)40年代初，在論及新民主主義文化時提出：“一定的文化是一定的社會的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形式上的反映?！薄冬F(xiàn)代漢語詞典》則把文化定義為：“人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。”
從以上關(guān)于“文化”的概念我們可以看出，其實(shí)“文化”內(nèi)涵可以有廣義和狹義之分，就廣義而言，文化是人類生活的總和，或如梁漱溟先生所說，是“人類生活的樣法”，它包括精神生活、物質(zhì)生活和社會生活等極其廣泛的方面。狹義而言，文化就是人的全部精神創(chuàng)造活動，是意識、觀念、心態(tài)和習(xí)俗的總和。一般而言，我們更多的是在狹義文化的意義上使用“文化”這個概念。
以把握不同文化形態(tài)的特征。如根據(jù)文化的不同功能，可以分為禮儀文化、企業(yè)文化、校園文化、飲食文化、服飾文化等等；根據(jù)文化的不同形態(tài)，又可分為物態(tài)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化；根據(jù)不同的地理環(huán)境，還可分為西方文化、東方文化、中國文化、美國文化、海洋文化、大陸文化等等；也可從文化的歷史演變，將其分為原始文化、古代文化、近代文化、現(xiàn)代文化、后現(xiàn)代文化等等。
中國文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點(diǎn)。探究傳統(tǒng)文化，首先應(yīng)該全面考察中國文化生成與演進(jìn)的環(huán)境。中國位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個海路兼?zhèn)涞膰?。中國傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成?！墩撜Z·顏淵》“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。在傳統(tǒng)的“四?！狈秶鷥?nèi)具有多民族內(nèi)向凝聚力，并且奠定了中國文化獨(dú)立發(fā)展的格局?！对娊?jīng)·小雅·北山》中就寫道：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！薄肚迨犯濉ぬ找蛡鳌分校骸捌仗炻释?，歡欣鼓舞?！敝袊糯鷼v史上由于歷代王朝總是以大國自居，并不重視在海洋的發(fā)展，在清朝時更是實(shí)施閉關(guān)自守的政策，從而形成了半封閉型的大河內(nèi)陸文化。中國古代社會東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補(bǔ)充。東部的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)又占優(yōu)勢，這是中國傳統(tǒng)文化賴以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。中國古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。
文化本身是一個動態(tài)的概念，是一個歷史的發(fā)展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)。它不僅記錄了中華民族和中國文化發(fā)生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價值觀念、行為準(zhǔn)則、風(fēng)俗習(xí)慣，滲透在每個中國人的血脈中，制約著今日之中國人的行為方式和思想方式。中國傳統(tǒng)文化并不簡單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態(tài)和物質(zhì)形態(tài)的文化。
中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深。然在其久遠(yuǎn)博大之中，卻“統(tǒng)之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬億卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）、“四書”（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》）、“五經(jīng)”（《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學(xué)術(shù)統(tǒng)緒而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍〔1〕與統(tǒng)緒因而也就成了中國傳統(tǒng)文化中的一個有機(jī)組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝語，轉(zhuǎn)引自元劉謐著《三教平心論》），明白地道出了中國傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。
在長達(dá)兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對中國文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響。可以說，儒學(xué)乃是中國傳統(tǒng)文化的思想主流。儒家何以被稱為“儒”？據(jù)《漢書·藝文志》說：“儒家者，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。”就是說“儒”是舊時對學(xué)者、讀書人的稱呼。《后漢書·杜林傳》也曾說道：“博洽多聞，時稱通儒?！?/p>
儒家創(chuàng)始人為孔子，名丘字仲尼，魯國人（今山東曲阜）?？鬃铀枷肜?，最重要的內(nèi)容之一就是“禮”。所謂的“禮”只是綱常名教化的政治、社會秩序。《論語·子路》中孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！痹诳鬃铀枷肜?，“禮”是與“德政”相結(jié)合的。在《為政》中說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！奔粗鲝埗Y治德化與政令刑罰相輔而行。另一重要內(nèi)容即是“仁”。如《論語》中的“克己復(fù)禮為仁”、“仁者愛人”?！叭省奔仁强鬃有藜褐稳说母驹恚质强鬃訉?shí)踐道德的最高原理。“仁”作為一種精神品質(zhì)，包含了多方面的倫理道德原則。除了是一種使人們自覺、主動地遵循禮的道德素養(yǎng)之外，還是一種處理人際關(guān)系的道德倫理準(zhǔn)則。天命觀，把天視為主宰一切的權(quán)威，并把它作為思想體系的終極依據(jù)，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”但另一方面，他也表現(xiàn)出一些理性精神，主張?zhí)烊丝梢曰ハ喔型?，?qiáng)調(diào)在人事活動中去體認(rèn)天命，強(qiáng)調(diào)人事有為?！安辉谷?，不尤人，下學(xué)而上達(dá)；知我者，其天乎！”（《憲問》）學(xué)習(xí)方法與認(rèn)識論上也總結(jié)了不少經(jīng)驗。但其中有些糟粕，如知識來源，他肯定有些人“生而知之”。真正精華的是關(guān)于學(xué)習(xí)的問題，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)本身是不斷實(shí)踐的過程，強(qiáng)調(diào)要反復(fù)地學(xué)習(xí)實(shí)踐才能鞏固所掌握所學(xué)的知識要“學(xué)而時習(xí)之”（《學(xué)而》）“溫故而知新”（《為政》）。他還主張學(xué)與思并重，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（《為政》）還有就是其的“執(zhí)兩用中的中庸之道”，他在稱贊舜“隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。子思，名伋，是孔子的孫子，他繼承和發(fā)揮孔子的中庸之道，提出以“誠”為核心的人生哲學(xué)。孟子，名軻，子思的學(xué)生，提出了“性善”和“仁政”說。仁政里的“民為貴，社稷次之，君為輕”是樸素的民本主義觀點(diǎn)。還有就是他的關(guān)于人的浩然之氣即“大丈夫”——“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”荀子，名況字卿，他提出的是“性惡論”，人為人性本惡。主張隆禮重法。到了漢代的董仲舒，他有以儒家為中心，吸取黃老之學(xué)以及陰陽、名、法各家。提出了“天人感應(yīng)”說，還根據(jù)他的神學(xué)的人性論，建立起“三綱”、“五?！钡牡赖掠^念，他在《舉賢良對策》中，提出“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”。他所提出的這個思想文化專制方針，確立了儒家在我國封建社會意識形態(tài)中的核心地位。朱熹，字元晦，南宋徽州人。他集理學(xué)之大成，建立了理學(xué)系統(tǒng)。首先是“理本氣末”的理本體論。“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！逼浯?，是“格物窮理”的認(rèn)識論，即格物致知，要知道抽象的理必要通過具體的物。他在知行關(guān)系上主張力行致知，“論先后，知為先，論輕重，行為重。”還有學(xué)而知新的創(chuàng)新理論，“新是故中之事，故是舊時底，溫起來以尊德性，然后就里面討得新意，乃為道問學(xué)?！敝祆涮貏e強(qiáng)調(diào)“天理人欲之辨”，認(rèn)為人性有兩重性，一方面人具有仁義禮智的天命之性，這是天理，即孟子所謂性善；另一方面，人又具有飲食男女的氣質(zhì)之性，這是人欲，即荀子所謂性惡。二者是對立沖突的，主張“革欲復(fù)理”。
概括而言，儒家思想體系充分體現(xiàn)在《大學(xué)》所講的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目中，總的說起來就是，究天人之際，明修身之道，述治國方略，求天下為公，最終實(shí)現(xiàn)天人和諧的境界，即從哲學(xué)的高度認(rèn)識宇宙，以倫理準(zhǔn)則規(guī)范人生，落實(shí)到治國平天下，最終實(shí)現(xiàn)天人和諧。
道家是中國思想史上的主要流派之一，它是中國哲學(xué)抽象思辨的奇葩，逍遙灑脫人生的精神資源。道家特別是《老子》的思想對中華民族的思想外化發(fā)展影響極大，可以說，《老子》五千言，上呈古代文化，下啟白代之學(xué)，中國歷史上各家學(xué)派，無不從其汲取學(xué)術(shù)思想養(yǎng)分。例如，它的天地觀，經(jīng)過孔子的發(fā)揮，成為魏晉玄學(xué)，又影響到宋明理學(xué)；它的無為觀，應(yīng)用于西漢政治，成為歷代之統(tǒng)治術(shù)；它的玄德觀，經(jīng)孔子發(fā)揮，成為中國兩千多年來德治主張的主要內(nèi)容；它的用兵之道，經(jīng)過孫、吳的發(fā)揮，成為變化莫測的軍事理論；它的柔雌觀，成為詭辯家的理論基礎(chǔ)，造成了蘇秦張儀為代表的縱橫家；甚至中華武術(shù)、內(nèi)家武功以及歷代氣功家，也無不從中受益。
什么是道家？所謂道家，最初見于漢代司馬談《論六家要旨》。司馬說：“道家使人精神專一，動合無形，瞻足萬物，其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒、墨之善、撮名、法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。“知變，因變，應(yīng)變”可謂道家之特長。
道家學(xué)派的創(chuàng)始人是老子。關(guān)于老子的姓氏與生活年代，歷來說法不一，一般認(rèn)為老聃即是老子，大約生活在春秋末年?！暗馈笔抢献铀枷塍w系的核心。關(guān)于“道”，《老子》二十五章中有簡明的概括：“有物渾成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大?！薄暗馈钡谋疚徽?，“道生萬物?！薄叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，是說“道”是按自己的樣子為法則的。老子還有其樸素的辨證思想。關(guān)于對立統(tǒng)一方面，“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”；關(guān)于量變質(zhì)變，“圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事必作于易，天下之事必作于細(xì)”“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下”；
關(guān)于否定之否定方面，“曲則全，枉則直、則盈，敝則新，少則得，多則感”。以“靜觀”、“玄鑒”為特征的直覺認(rèn)識論。還有其特有的政治哲學(xué)，包括無為而治，所謂“小國寡民”，“不得已”而用兵?！盁o為而治”就是統(tǒng)治者應(yīng)該少一點(diǎn)欲望，少一點(diǎn)作為，對人民聽其自然，這樣，統(tǒng)治才能穩(wěn)固。
佛教于兩漢之際傳入中國，在中國的歷史條件下，開始生根、發(fā)展，成為中國封建社會上層建筑的一部分。佛教是一種倫理道德色彩相當(dāng)濃厚的宗教。佛教以人生為苦，因而它就把追求人生的解脫作為自己的最高理想，為了實(shí)現(xiàn)理想便提出了一套去惡從善的理論學(xué)說和倫理道德準(zhǔn)則，形成了有關(guān)宗教倫理道德的思想體系。佛教自傳入中國以后，它的道德倫理思想，尤其是它的眾生平等、出離家庭和超越當(dāng)前社會秩序的觀念與中國封建社會的等級制及儒家倫理道德觀念形成了尖銳的矛盾，引發(fā)了不斷的摩擦斗爭。佛教由于受到中國古代封建社會政治、經(jīng)濟(jì)狀況的制約和決定，也受到儒家傳統(tǒng)觀念的抵制和左右，從而沿著適應(yīng)中國文化特點(diǎn)的軌跡演變和發(fā)展，形成了調(diào)和儒家思想、宣傳忠孝觀念的中國佛教倫理道德學(xué)說。佛教的一套心性修養(yǎng)途徑也為唐以來儒家學(xué)者所吸取，并熔鑄為儒家的道德修養(yǎng)方法。佛教從出世的角度論述了孝的極端重要性，從人生解脫角度闡發(fā)了禁欲主義思想，還從認(rèn)識論和人性論相聯(lián)系的角度提出了知、智慧是人心之體、人的本性以及一整套的修行方法。佛教以大慈大悲、利己利他作為倫理道德的出發(fā)點(diǎn)，這種道德訓(xùn)條和儒家的“惻隱之心”、性善論相通，和我國的國家本位與民本思想的文化傳統(tǒng)相近，因而在歷史上影響頗大。
中國傳統(tǒng)文化是中華民族在中國古代社會形成和發(fā)展起來的比較穩(wěn)定的文化形態(tài)，是中華民族智慧的結(jié)晶，是中華民族的歷史遺產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)生活中的展現(xiàn)。這個思想體系蘊(yùn)涵著豐富的文化科學(xué)精神，主要體現(xiàn)在三個方面：一是凝聚之學(xué)，中國傳統(tǒng)文化是內(nèi)部凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個人與他人、個人與群體、人與自然有機(jī)地聯(lián)系起來，形成一種文化關(guān)系；二是兼容之學(xué)，中國傳統(tǒng)文化并不是一個封閉的系統(tǒng)，盡管在中國古代對外交往受到限制的條件下，還是以開放的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)了對外來佛學(xué)的兼容，三是經(jīng)世致用之學(xué)，文化的本質(zhì)特征是促進(jìn)自然、社會的人文之化，中國傳統(tǒng)文化突出儒家經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，它以究天人之際為出發(fā)點(diǎn)，落腳點(diǎn)是修身、治國、平天下，力求在現(xiàn)實(shí)社會中實(shí)現(xiàn)其價值，經(jīng)世致用是文化科學(xué)的基本精神。
參考書目：
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王炯華、盛瑞裕、李思孟、何錫章《中國傳統(tǒng)文化十二講》華中科技大學(xué)出版社2001年3月第1版
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馬敏《中國文化教程》華中師范大學(xué)出版社2002年4月第1版
第9篇：儒家思想的基本要義范文
關(guān)鍵詞 論語 仁 倫理
中圖分類號：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.11.067
《漢書?藝文志》中記載：“論語者，孔子應(yīng)答弟子，時人及弟子相與言，而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，后人相與輯而論纂，故謂之論語”。由此可知，《論語》一書并沒有嚴(yán)格的編纂體系，但其內(nèi)涵卻將孔子的思想表現(xiàn)得淋漓盡致，這是人們所普遍認(rèn)同的。
若將《論語》濃縮為一個字，唯有“仁”這個字可以稱配的起。在《論語》一書中，“仁”字一共出現(xiàn)有一百零五次之多，分別對何謂“仁”、如何做到“仁”以及“仁”的思想原則等一系列問題進(jìn)行闡述?！叭省必灤┛鬃蛹捌淙寮宜枷氲氖冀K，是孔子及其儒家思想的主要內(nèi)容和標(biāo)志，也是孔子所倡導(dǎo)的道德倫理體系的基本原則，是處理生活中不同的人際交往、利益關(guān)系等的基本準(zhǔn)則和基礎(chǔ)，其他一切道德規(guī)范和要求無一不由之而展開。所以，把握“仁”的思想，是了解孔子倫理思想的開始，也是讀懂《論語》的關(guān)鍵。
那么，“仁”到底是什么呢？何謂“仁”？“仁”，字面拆解看，從人從二，單獨(dú)的一個“人”不能稱為“仁”，“仁”是發(fā)生在兩個人甚至更多的人之間的一種行為規(guī)范。書中孔子對于“仁”的解釋有很多種說法，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《顏淵》），“仁”的基本含義是“愛人”；“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜拢瑸槿室??！垎栔?。曰：‘恭、寬、信、敏、惠?！保ā蛾栘洝罚叭省痹谶@里是指恭敬、寬厚、誠信、勤敏、慈惠五種品質(zhì)；“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也?！保ā额仠Y》）在回答司馬牛時，“仁”又具有慎言的特質(zhì)。此外，孔子還說“克己復(fù)禮為仁”、“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《顏淵》）、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《子路》）等等。對于同樣的一個問題，孔子在不同的時期、對不同的弟子，給出的答案都不一致，甚至于對同一個弟子在不同環(huán)境下的回答都不完全相同，可見“仁”的含義之深。盡管孔子對于“仁”的回答有很多種解釋，但他并沒有給“仁”下一個普遍的、統(tǒng)一的、清晰的定義，更多時候像是在做不同的解釋而已。
那么，孔子的“仁”又是如何產(chǎn)生的呢？“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）。有子口中的這個“本”不正是對孔子“仁”思想來源的回應(yīng)嗎？孔子認(rèn)為，血緣親情是人感情中最為真切的，“孝”、“弟”便是其最真實(shí)的表現(xiàn)，也是最符合道德行為規(guī)范要求的，更是孔子所謂的“仁之本”。有了這種血緣親情，并一步步向外推及他人，由此及彼，便可有愛人之心，成就為“仁”，做到“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā秾W(xué)而》）。
概括為一句話，“仁”是孔子倫理思想中道德規(guī)范以及要求的總綱領(lǐng)，是其他一切道德品質(zhì)的核心，內(nèi)容包含有“義”、“禮”、“智”、“信”、“孝”、“悌”、“忠”、“恕”、“恭”、“寬”、“敏”、“惠”、“剛”、“毅”、“訥”等。“仁”可以覆蓋一切善的品行，是處理人與人之間的基本的道德原則，同時，也是實(shí)現(xiàn)個人修養(yǎng)的目標(biāo)。主要可以概括為以下幾個方面：為人處世、個人修養(yǎng)、政治倫理。
首先，“仁”是處理人和人之間關(guān)系的最基本的道德準(zhǔn)則。這個“人和人”除了具有血緣關(guān)系的親人外，也包括與他人之間的聯(lián)系往來。
孔子在《論語》中提到很多侍H的例子，這些例子無非是講一個字――“孝”。俗話說“百善孝為先”，可就一個“孝”字，原則上講起來很容易，實(shí)際中做起來卻很難。如何做到“孝”？“父母唯其疾之憂”（《為政》），為父母的病痛而擔(dān)憂，關(guān)心父母的身體健康狀況；更要去了解父母，“父母之年，不可不知也?！保ā独锶省罚┲?jǐn)記父母的年紀(jì)大小，并銘記于心，更要“一則以喜，一則以懼”（《里仁》），在慶祝父母壽辰的同時也要為他們年事已高而憂懼?？鬃痈嬖V我們對待父母要像臣子進(jìn)諫一般，委婉地規(guī)勸，不管結(jié)果如何，都要做到“又敬不違，勞而不怨”。不管何時，都要做到“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！保ā独锶省罚┎荒茏尭改笓?dān)心孩子，這是一種精神上的關(guān)懷，也是孝的一種形式。但父母總會有老去離開我們的一天，要做到“三年無改于父之道”（《學(xué)而》），子承父志，這樣也就可以稱得上是“孝”了。然而對于那些跟自己并無血緣關(guān)系的他人，孔子也提出一些相處原則規(guī)范?？鬃诱f，“當(dāng)仁，不讓于師”（《衛(wèi)靈公》），這并不是對老師不尊重，而是孔子重“仁”的一種表現(xiàn)。此外孔子也講“有教無類”（《衛(wèi)靈公》），在他看來，教育面前人人平等，教育的目的也是為了激發(fā)人的仁愛之心，所以對待求仁之人，要做到“未嘗無悔”?？鬃痈嬲]我們交友時要有自己的原則與選擇，“道不同，不相為謀”，“同道”便是交友的第一原則，否則將難以相處，“道”者，就是要對“仁”有共同的向往?？鬃由踔撂岢觥袄锶蕿槊馈钡闹鲝?，居住在仁德之地，和仁者做鄰居，這是才明智的選擇。交友的另一原則就是不比自己差的人交往，“毋友不如己者”，這里的“不如己”的標(biāo)準(zhǔn)是對仁的覺悟程度；此外，交友時要避免“失人”、“失言”錯誤的發(fā)生，孔子說，“智者不失人，亦不失言”（《衛(wèi)靈公》）。此外，社會中形形的人那么多，怎樣才能做到“識人”不差呢？“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（《衛(wèi)靈公》），孔子在這里強(qiáng)調(diào)的是，對人要親自考察，不要輕信旁人之言，即便是所謂的“群眾之言”，也要達(dá)到“必察焉”的程度，“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《子路》），這樣綜合考察，才能算是對一個人有所了解。
孔子還十分重視個人修養(yǎng)的問題。書中有記載，“見賢思齊焉，見不賢內(nèi)自省也?！保ā独锶省罚┬奚淼姆椒ㄖ痪褪窍虬駱訉W(xué)習(xí)，這些“賢”與“不賢”者都是榜樣，都可以成為照亮自身的一面鏡子，幫助提升自己的個人修養(yǎng)。這個榜樣也并非遙不可及，“三人行，必有我?guī)熝伞?，所以，要做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）也并非難事。修身的另一方法便是改正過錯，“過而不改，是謂過矣！”（《衛(wèi)靈公》），能夠改正的過錯，就不能稱之為“過”了。做到了這些，更重要的便是堅持，子曰：“亡而為有……難乎有恒矣！”（《述而》）恒心的培養(yǎng)也是修身所需的道德品質(zhì)之一，甚至一個人的意志有時還可和一個帝王或者是政權(quán)來抗衡，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）。此外，個人的修養(yǎng)也離不開知識的學(xué)習(xí)和吸取。學(xué)習(xí)時為了什么呢？或者說，學(xué)習(xí)的目的又是什么？孔子有云：“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），簡簡單單的七個字，不單單表明了“聞道”的重要性，也指出，學(xué)習(xí)知識，就是為了感悟知識后面的“道”。天有天道，人有人道。所謂“人道”，就是“仁”，學(xué)習(xí)的最終目的也就是為了領(lǐng)悟“仁”。在這里，學(xué)習(xí)不但成為個人品質(zhì)修養(yǎng)提升的一部分，也成為個人求仁的途徑之一。但孔子也指出，“古之學(xué)者為己；今之學(xué)者為人”（《憲問》），這里的“古”、“今”是以孔子所處的年代為坐標(biāo)而言，但放置于現(xiàn)在也未嘗不可，文字所要表達(dá)的意思并沒有因為時間的不同而相異。告訴我們學(xué)習(xí)為的本就是提高自我，提升自身的修養(yǎng)，而并不是在人前裝模作樣，裝飾自身而已。
將“仁”實(shí)踐于社會，便為“仁政”?？鬃犹岢盀檎缘隆?，也就是要“以德治國”、“以禮治國”，而反對“以力治國”、“以刑治國”。
書中指出，為政者若可以“為政以德”，以德治國，進(jìn)而達(dá)到“仁”的境界，成為民眾的楷模、表率，那么就會像北極星一樣，“眾星拱之”；如何實(shí)行這個這個“德治”呢？首先是要“正名”，孔子J為一個國家的政治混亂始于名分的混亂，俗語有云，“名正言順”?？鬃釉诨卮鹱勇啡绾沃卫韲視r也指出，“名不正，則言不順”，“正名”就是要將人們各自的社會角色確定起來，明確各自的職責(zé)，不然，一個國家是難以正常運(yùn)轉(zhuǎn)起來的，便會出現(xiàn)“雖有栗，吾得而食諸？”的場景。所以孔子說“君君，臣臣，父父，子子?！保ā额仠Y》）他將君臣父子的關(guān)系擺放到治國之本位，并首先提到“君君”二字，除了是對“齊景公問政”的回應(yīng)外，也表明孔子本人對于社會穩(wěn)定，恢復(fù)“周禮”的迫切希望。其次便是要做到“以信立國”，孔子在在談到治國之道時指出，“敬事而信”（《學(xué)而》），治國以信，是“德治”的基礎(chǔ)，“信”而“慎言”，更是孔子所認(rèn)為君子應(yīng)具有的美德。“人而無信，不知其可也”（《為政》），一個人沒有誠信，不知道怎么可以呢！孔子有這樣的感慨，并舉車與r、的關(guān)系為例，足以見得誠信的重要性，普通的平凡人尚且如此，更何況作為一國之君的帝王呢？“善人教民七年，亦可以即戎矣”、“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《子路》），這都是在強(qiáng)調(diào)“以教興國”的重要性，對民眾百姓加以訓(xùn)練教導(dǎo)，便能夠派他們?nèi)ゴ蛘?，否則的話便是拋棄他們，“教民”也是“仁者愛人”的一種表現(xiàn)。然而執(zhí)政者要教化民眾，自己就要先做起楷模，以身作則，“政者，正也”（《顏淵》）、“茍正其身矣，于從政乎何有？”（《子路》），“其身正，不令而行”（《子路》）；為政者若不能夠以身作則，“如正人何？”便會直接導(dǎo)致國家政令的閉塞不通，出現(xiàn)“雖令不從”的局面。這些是對于君王統(tǒng)治的政治要求，對于臣子而言，如何做到“忠”，這一點(diǎn)也是孔子十分重視和強(qiáng)調(diào)的?？鬃踊卮痿敹ü耙谎远梢耘d邦”的疑惑時表明，仁者治理國家，首先遇到的便是君與臣的關(guān)系問題，一國之興，在于君主的明智，而一國之亡，總是不可避免地受到群臣中沒有人敢講真話這一影響?！拔鹌垡?，而犯之”（《憲問》），當(dāng)行；“忠焉，能勿誨乎？”（《憲問》）忠于他，能不給他教誨嗎？當(dāng)做。
參考文獻(xiàn)
[1] 論語.張燕嬰譯注.中華書局，2006.9.
