辯證否定觀的科學(xué)內(nèi)涵精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的辯證否定觀的科學(xué)內(nèi)涵主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：辯證否定觀的科學(xué)內(nèi)涵范文
關(guān)鍵詞:創(chuàng)造;精神培養(yǎng);科學(xué)意識;獨(dú)立思考
中圖分類號:G630文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1003-2851(2010)08-0030-01
培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造精神,不但有利于提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣,促進(jìn)學(xué)生發(fā)展智力,豐富學(xué)生知識容量,鍛煉學(xué)生技能技巧,而且對學(xué)生的未來成長也有十分重要的作用。學(xué)生創(chuàng)造精神的培養(yǎng)可以從以下三方面進(jìn)行。
一、學(xué)生科學(xué)意識的培養(yǎng)
學(xué)生的創(chuàng)造精神是指樹立科學(xué)發(fā)展觀,熱愛科學(xué),參與科學(xué),獻(xiàn)身科學(xué)的心理品質(zhì)。一個人不熱愛科學(xué),沒有創(chuàng)新意識,缺乏不畏艱苦,堅忍不拔的公關(guān)意識和高尚的情操,要在科學(xué)領(lǐng)域有所突破是不可能的,科學(xué)意識和創(chuàng)造意識是緊密聯(lián)系的。要在科學(xué)領(lǐng)域有所作為離不開創(chuàng)造精神;而創(chuàng)造精神又依賴于科學(xué)發(fā)展觀的具體指導(dǎo)。因此,既要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造精神,也要培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)意識。
教師培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)意識,一要積極啟蒙和正確引導(dǎo)學(xué)生的科學(xué)潛能、開創(chuàng)科學(xué)途徑。在知識傳授中,要適當(dāng)留有問題懸念,引發(fā)學(xué)生積極思維,使學(xué)生在質(zhì)疑、思考、感悟、探究中體驗科學(xué)內(nèi)涵,萌發(fā)科學(xué)靈感和創(chuàng)新機(jī)遇。同時,還要輔助于科幻讀物‘科技實(shí)踐、科技制作等,增強(qiáng)科學(xué)意識,體驗科學(xué)的成就感/二是啟迪學(xué)生熱愛科學(xué)的人文精神。在創(chuàng)新中發(fā)現(xiàn)科學(xué)現(xiàn)象、探索科學(xué)奧秘’轉(zhuǎn)化科學(xué)成果,是現(xiàn)代學(xué)校教育的一項重要任務(wù)。因此,教師在教學(xué)中要寓科學(xué)教育于各科教學(xué)之中,潛移默化的將科學(xué)家、杰出人物不畏艱險、不屈不撓、勇于拼搏、勇于創(chuàng)新的人文精神和高尚情操展現(xiàn)揭示,以啟迪學(xué)生、感染學(xué)生,使學(xué)生愛科學(xué),學(xué)科學(xué),用科學(xué)、獻(xiàn)身科學(xué),增強(qiáng)學(xué)生的科學(xué)人文關(guān)。
二、 學(xué)生創(chuàng)造個性的培養(yǎng)
創(chuàng)造個性是在創(chuàng)造活動中個人心理品質(zhì)特征的反映。它包括好奇心與求知欲。獨(dú)立性與自主性、勇于懷疑與富于冒險精神等。
教師培養(yǎng)學(xué)生的個性品質(zhì)就要做到:
1、營造創(chuàng)造心理氛圍,激發(fā)學(xué)生的好奇心與求知欲。教師要創(chuàng)設(shè)寬松、和諧、民主、安全的課堂教學(xué)環(huán)境,鼓勵學(xué)生敢于發(fā)散思維、質(zhì)疑提問,敢于否定教學(xué)內(nèi)容,敢于否定教師觀點(diǎn),敢于對復(fù)雜現(xiàn)象和奇怪的事物發(fā)表不同見解。要解除束縛學(xué)生好奇心的心理障礙和清規(guī)戒律,拋棄封閉學(xué)生多向思維的條條框框,讓學(xué)生在寬松平和的空間里打開想象閘門,奔放思維激流,積極發(fā)言,闡述見解,增強(qiáng)求知欲望,開啟創(chuàng)造心靈。
2、培養(yǎng)獨(dú)立思考能力。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性,必須重視學(xué)生思考能力的培養(yǎng)。教師要關(guān)心觀念,變革模式。大膽摒棄舊的傳統(tǒng)教育模式的陳規(guī)陋習(xí),消除求異思維中挫傷學(xué)生能力的發(fā)展、壓抑學(xué)生獨(dú)立思考的種種因素,教育和引導(dǎo)學(xué)生自主參與、獨(dú)立思考、標(biāo)新立異。
3、培養(yǎng)學(xué)生冒險精神。實(shí)踐證明,如何一項發(fā)明創(chuàng)造和科學(xué)成就都要經(jīng)歷艱難曲折的反復(fù)試驗、反復(fù)失敗直至成功的漫長歷程,其中不少項目不乏險象環(huán)生。在學(xué)生創(chuàng)造個性的培養(yǎng)中,一方面教師要鼓勵學(xué)生敢于實(shí)踐,敢于冒險,敢于拼搏,另一方面,對學(xué)生的實(shí)驗,教師要親自指導(dǎo)、科學(xué)推理、規(guī)范程序、規(guī)范操作,避免險情發(fā)生。
三、學(xué)生創(chuàng)造思維培養(yǎng)
創(chuàng)造思維是指主動地,創(chuàng)造的發(fā)現(xiàn)新事物,提出新見解,解決新問題的一種科學(xué)思維方式。要創(chuàng)新,既要有創(chuàng)新精神和創(chuàng)造個性,還要創(chuàng)造思維能力?？梢哉f,創(chuàng)造思維能力是創(chuàng)新能力的核心,是人類智慧的核心。很多膾炙人口的藝術(shù)創(chuàng)作,如維納斯的雕像,二泉映月的琴聲,蒙娜麗莎的油畫等,都是源于作者的創(chuàng)造思維。所以,創(chuàng)造思維還是人類最寶貴的財富資源。教師在教學(xué)中,必須重視學(xué)生創(chuàng)造思維的培養(yǎng)與訓(xùn)練。
一是引發(fā)學(xué)生多角度思考。教師要采取靈活多樣的教學(xué)方法,培養(yǎng)學(xué)生從不同角度、不同層次、不同方位敏銳快捷的思考問題,以培養(yǎng)學(xué)生思維的流暢性。
二是打破心理定勢。教師要引導(dǎo)學(xué)生在思考問題時克服慣性思維形成的心理定勢,通過觸類旁通、隨機(jī)應(yīng)變,收集新信息、研究新事物,發(fā)展思維的變通性。
三是消除從眾心理。人們的思維可分為求同思維和求異思維。求同思維容易使人們注重演繹,忽視歸納,盲目從眾,唯師唯上,對群體壓力不假思索,盲目屈從。求異 思維則是多種假設(shè)和構(gòu)想中探求答案的一種科學(xué)思維方式。教師在教學(xué)中要積極提供,大膽創(chuàng)設(shè)啟發(fā)學(xué)生求異思維的若干問題,以利于學(xué)生通過獨(dú)立思考從多層面解決現(xiàn)實(shí)問題,同時,還要指導(dǎo)學(xué)生參加社會實(shí)踐,在實(shí)踐中培養(yǎng)學(xué)生思維的求異性。
第2篇：辯證否定觀的科學(xué)內(nèi)涵范文
[關(guān)鍵詞]藏傳佛教哲學(xué);心性論;緣起性空論;眾生平等論;思想資源
當(dāng)代中國哲學(xué)的豐富發(fā)展主要有兩個根本性因素：一是中國人民的偉大社會實(shí)踐，二是中外豐富的哲學(xué)思想。前者是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的活生生的經(jīng)驗材料，是取之不盡的源泉。但是，還需要吸取或借鑒古今中外的一切優(yōu)秀的哲學(xué)思想，其中藏傳佛教哲學(xué)就是值得吸取的一種重要的思想資源。
一、弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想的原則和方法當(dāng)代中國哲學(xué)弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想以發(fā)展自身，需要貫徹以下原則與方法。 （一）保持中國當(dāng)代哲學(xué)的性質(zhì) 所謂保持中國當(dāng)代哲學(xué)的性質(zhì)，是指中國當(dāng)代哲學(xué)是在中國當(dāng)代社會歷史條件下產(chǎn)生的一種哲學(xué)形態(tài)，無論在其內(nèi)容上還是在方法上都與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著不盡相同的特性。因此，弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，其中的一層含義就是吸取中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的精華，但是不要因為吸取中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想就丟掉了中國當(dāng)代哲學(xué)的自身的“當(dāng)代性”。 中國是一個多民族國家，在歷史上形成的中國各個民族都是中華民族的重要組成部分，他們都有著自己的哲學(xué)思想，從而為豐富中華民族哲學(xué)思想做出了自己的貢獻(xiàn)。在非常豐富的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，包括藏民族傳統(tǒng)哲學(xué)思想。而藏民族傳統(tǒng)哲學(xué)中，最為豐富的就是藏傳佛教哲學(xué)思想。本文的主題就是弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想，以豐富發(fā)展當(dāng)代中國哲學(xué)。 當(dāng)代中國哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)有著種種差別，其差別主要表現(xiàn)在時代、形態(tài)和基本思想三個方面。所謂時代的差別，是指當(dāng)代中國哲學(xué)是當(dāng)代意義上對自然、社會和人生反思的哲學(xué)理論，而藏傳佛教哲學(xué)主要是藏民族傳統(tǒng)社會中的一種宗教哲學(xué)，二者在時代性上存在著重大差別。所謂形態(tài)方面的差別，是指當(dāng)代中國哲學(xué)是一個以哲學(xué)為意識形態(tài)指導(dǎo)的一元和其他哲學(xué)多元發(fā)展的豐富多樣性的哲學(xué)形態(tài)，包括元哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、文化哲學(xué)、道德哲學(xué)、歷史哲學(xué)、軍事哲學(xué)、科技哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、哲學(xué)方法論，等等，且有著許多科學(xué)性的內(nèi)涵。藏傳佛教哲學(xué)雖然有著自身的理論體系，且有著不少合理的成分，但從理論形態(tài)上講，較為單一，科學(xué)內(nèi)涵亦較少。最后，就思想內(nèi)涵而論，當(dāng)代中國哲學(xué)有著不同于藏傳佛教哲學(xué)的核心范疇和基本思想，有著許許多多的不同理論形態(tài)。在堅持當(dāng)代中國哲學(xué)這些特性的前提下，最大限度地弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)有價值的成分，以豐富發(fā)展中國當(dāng)代哲學(xué)。 （二）創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化 這里所述的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的內(nèi)涵是指，將歷史上形成和發(fā)展的藏傳佛教哲學(xué)，通過一系列的加工制作功夫，使之不僅不成為當(dāng)代中國哲學(xué)的“異質(zhì)”，而且將其精華融入到當(dāng)代中國哲學(xué)之中，使之成為當(dāng)代中國哲學(xué)的有機(jī)組成部分。因此，對藏傳佛教哲學(xué)思想的弘揚(yáng)，不能理解成范疇、思想理論的簡單轉(zhuǎn)移或直接嫁接。如不能把藏傳佛教哲學(xué)中的“因緣”說成是當(dāng)代中國哲學(xué)中的“矛盾”，不能將前者的“修行”看成是后者的“實(shí)踐”，也不能將前者的因緣論、中道觀直接變成后者的唯物辯證法，把前者的菩提心、大慈大悲思想變成后者的全心全意為人民服務(wù)的精神，以及把前者的眾生平等變成后者的公平、正義，等等。那么我們?nèi)绾挝〔貍鞣鸾陶軐W(xué)思想“為我所用”呢？其首要前提是，只有藏傳佛教哲學(xué)的精華才能被弘揚(yáng);其次是以當(dāng)代中國哲學(xué)為理論主體和理論坐標(biāo)，保持其自身理論的本質(zhì);再次是根據(jù)當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的需要，并結(jié)合新的歷史條件下所要回答和解決的新的哲學(xué)問題，對藏傳佛教哲學(xué)中的精華進(jìn)行符合當(dāng)代中國哲學(xué)思想本質(zhì)的新的闡釋和深入的分析論證，將其成為當(dāng)代中國哲學(xué)血脈中的有機(jī)溶液。而且，應(yīng)用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語、范疇解釋藏傳佛教哲學(xué)思想，揭示其意義，還要同藏傳佛教歷史上的高僧大德進(jìn)行心靈溝通，深切體悟其真諦，尤其要運(yùn)用的辯證分析和歷史主義的方法，對其進(jìn)行全面的、具體的、歷史的分析和評價。此外，根據(jù)加達(dá)默爾的解釋學(xué)理論，對傳統(tǒng)思想文化的理解過程就是解釋者個人的“成見”和文本中保留的“傳統(tǒng)”之間的辯證統(tǒng)一，解釋者在理解中將自己產(chǎn)生的新見解置入傳統(tǒng)，同時也分有傳統(tǒng)中的基本“成見”，這種解釋者與傳統(tǒng)之間的“視界融合”便成為一種創(chuàng)造性的活動。因此，在吸取藏傳佛教哲學(xué)思想過程中，我們應(yīng)站在的立場，以辯證唯物論和歷史唯物論為指導(dǎo)，對其有價值的成分進(jìn)行精心提煉和改造，使其術(shù)語、思想觀念得到符合當(dāng)代中國哲學(xué)特征的現(xiàn)代性的闡釋和轉(zhuǎn)換。這樣，藏傳佛教哲學(xué)的合理成分便能有機(jī)地融鑄于當(dāng)代中國哲學(xué)之中，以凸顯當(dāng)代中國哲學(xué)的中國特色。 （三）當(dāng)代中國哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)打通 這里所說的“打通”是指當(dāng)代中國哲學(xué)與傳統(tǒng)的藏傳佛教哲學(xué)對接，只有對接才能實(shí)現(xiàn)二者之間的“對話”和視界融合，以此深入到藏傳佛教哲學(xué)思想內(nèi)部去探索其精微。所以，吸取藏傳佛教哲學(xué)精華就要將當(dāng)代中國哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)打通，這體現(xiàn)著當(dāng)代中國哲學(xué)的兼容性，也體現(xiàn)藏傳佛教哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)的契合性。藏傳佛教哲學(xué)是宗教哲學(xué)，它與當(dāng)代中國哲學(xué)打通何以可能？與藏傳佛教哲學(xué)打通，以吸取藏傳佛教哲學(xué)思想精華是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的題中之義。這是因為：首先，當(dāng)代中國哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)有打通的豐富內(nèi)容，這是二者打通的前提條件。當(dāng)代中國哲學(xué)既有豐富的內(nèi)容，又有著向古今中外的各種哲學(xué)開放的通道，使其在開放狀態(tài)中不斷豐富發(fā)展自身，而藏傳佛教哲學(xué)思想內(nèi)容豐富，義理高深，而且又有著獨(dú)特的思想理論，這為開放著的、需要發(fā)展的中國當(dāng)代哲學(xué)提供難得的思想理論資源。當(dāng)然，不能將其置之度外，吸取到當(dāng)代中國哲學(xué)之中才是最為重要的。第二，藏傳佛教哲學(xué)作為一種宗教哲學(xué)，具有神學(xué)特質(zhì)，但是它所探討的問題或抽象思辨的對象卻是客觀的宇宙、現(xiàn)實(shí)社會和現(xiàn)實(shí)的人生，因此我們可以透過其離世的神秘性去窺視在世的客觀真實(shí)性的哲學(xué)內(nèi)涵，從而成為作為當(dāng)代中國哲學(xué)可資吸納的因素。第三，當(dāng)代中國哲學(xué)是民族性的。也就是說，當(dāng)代中國哲學(xué)離不開民族性，而藏傳佛教哲學(xué)是藏民族的哲學(xué)，而藏民族是中華民族大家庭中的重要成員，所以吸取藏傳佛教哲學(xué)的精華是當(dāng)代中國哲學(xué)的民族屬性使然。 （四）吸取藏傳佛教哲學(xué)離不開正確的方法 黑格爾指出：“只有‘正確的’方法，才能夠規(guī)范思想，指導(dǎo)思想去把握實(shí)質(zhì)，并保持于實(shí)質(zhì)中。”[1]（P.5）因此我們可以說，只有正確的方法，才能為研究真正起到定向開路的作用，以此規(guī)范我們的研究思路，指導(dǎo)我們弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想的精華。這里所謂正確的方法最根本的就是揚(yáng)棄，而所謂揚(yáng)棄是指既克服又吸取的統(tǒng)一。馬克思恩格斯為我們樹立了光輝的榜樣，他們在創(chuàng)立一種新的科學(xué)世界觀和方法論――辯證唯物論與歷史唯物論時，就是運(yùn)用揚(yáng)棄的方法，吸取了人類一切哲學(xué)思想精華，主要是直接吸取了德國古代哲學(xué)中費(fèi)爾巴哈唯物主義及黑格爾唯心辯證法，剔除了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的形而上學(xué)思想和黑格爾哲學(xué)中的唯心主義神秘外殼，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)立了哲學(xué)。因此，在弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)時，需要克服以往那種錯誤地認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會中的一切思想文化都是糟粕，統(tǒng)統(tǒng)都應(yīng)被掃進(jìn)歷史的垃圾堆的態(tài)度，而且特別要克服的是：認(rèn)為藏傳佛教是一種消極無為及危害社會的宗教神學(xué)，而對其豐富的哲學(xué)思想不屑一顧的錯誤傾向。這種傾向所造成的后果不是對藏傳佛教哲學(xué)精華的價值認(rèn)同，而是價值分裂，從而完全將藏傳佛教哲學(xué)思想拒斥于當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的視野之外。因此，我們運(yùn)用辯證否定的揚(yáng)棄方法，在看到藏傳佛教哲學(xué)中消極因素之時，充分弘揚(yáng)其思想精華，以促進(jìn)當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展。
二、對心性論的弘揚(yáng)及其內(nèi)在根據(jù)在藏傳佛教哲學(xué)之中，心性論是值得當(dāng)代中國哲學(xué)吸取的一個重要思想理論。 藏傳佛教各派均對心性論進(jìn)行了長期探討，并且各派形成了自己的心性論思想特色，使之各領(lǐng)，大放異彩，尤其是寧瑪派的心性論，更是以體、相、用為多元一體的理論特征顯示其異常豐富性。藏傳佛教心性論認(rèn)為心性是眾生的無任何執(zhí)著的自心清凈之本性，即佛心。心性不同于心識，因為后者是染凈并存，而心性是清凈無染的。心性雜染就是妄心，而妄心執(zhí)外境為實(shí)有，這是生死輪回的根源。因此，需要通過“轉(zhuǎn)依”的方式將心之雜染轉(zhuǎn)化為心之清凈，從而由輪回轉(zhuǎn)化為涅。 藏傳佛教主張在修行實(shí)踐中對心性進(jìn)行修養(yǎng)，其本質(zhì)就是對心之調(diào)伏，以自正其心和自凈其心，恢復(fù)本來清凈的心性而涅成佛。自正其心和自凈其心的根據(jù)在于，人心是人的眼、耳、鼻、舌、身五根之主，如果人心不正而散亂就使本心遮蔽污染，其危害猶如毒蛇猛獸。為此，就要“當(dāng)自端心，正念求度”[2]（NO.0389），這就是要祛除貪欲、嗔恚等心理，以此解脫生死輪回之苦。人之欲望有善和不善（惡）兩種，但眾生執(zhí)著于貪欲，并且是欲壑難填，由此產(chǎn)生出各種各樣的惡行。在自正其心、自凈其心的修養(yǎng)過程中，運(yùn)用緣生之法而體悟人無我和法無我之自性空，以此消除熾熱的貪欲，凸顯原本的心性而發(fā)大慈大悲的度眾之善心，這就是菩提心，它是一種崇高的忘我利眾的道德境界。 在經(jīng)濟(jì)主義盛行，人被物化的當(dāng)代社會，出現(xiàn)了物欲膨脹，道德底線被突破，法律尊嚴(yán)被踐踏，肆無忌憚地攫取自己的私利，嚴(yán)重危害國家和他人的利益的嚴(yán)重現(xiàn)象。而對治此種“惡德”之根本途徑就是解決其隱藏于背后的深刻根源的心性，即破除貪之“惡心”，克服過分地名利追求，回歸于善良的心靈。那種法律上的懲治，經(jīng)濟(jì)上的制裁是絕對必要的，但不能解決根本問題。如利用職權(quán)貪污受賄之惡行的人，被撤職、開出黨籍、判刑，乃至處以死刑者有之，但是此類惡行屢禁不止，所以善良的心性的提倡和自身的修養(yǎng)是至關(guān)重要的，它是惡行的根治之本。因此，藏傳佛教心性論不僅在思想理論上，而且在社會實(shí)踐的層面上有著值得吸取的合理價值。 對于人與自然的和諧，其最根本的問題也是心性問題。人類中心主義無視自然的生存權(quán)利的內(nèi)在價值，肆意掠奪和破壞自然，造成了人與自然的嚴(yán)重對立。這種沒有對自然擔(dān)負(fù)起人類道德責(zé)任的行為，其深刻的根源仍在心性，這就是對自然物質(zhì)性事物的貪心。所以，為了盡自己的“應(yīng)當(dāng)”的保護(hù)自然的道德責(zé)任，最深刻而終極的根源就是善良之愛心。這樣，道德論也同樣被追溯到深層次的、本原性的心性論，并且同社會、自然緊密聯(lián)系起來，這樣心性問題就是形上的本體論。其實(shí)，藏傳佛教的佛性、心性就是博愛天下眾生（人與動物，乃至自然環(huán)境）的善心。藏傳佛教所說的自然萬物都是心性的顯現(xiàn)，這除了有著心性能認(rèn)知萬物的含義之外，又有著人們要對自然萬物葆有自己的善心，使善心在萬物中顯現(xiàn)的思想。 因此，為了對治當(dāng)代社會出現(xiàn)丟失善良心性的狀況，回歸和擴(kuò)充善心，亟待加強(qiáng)當(dāng)代中國哲學(xué)的心性理論的建設(shè)，這就充分說明當(dāng)代中國哲學(xué)吸納藏傳佛教心性論思想精華有著重要的價值，而且還有使人們自正其心，行善去惡的重要實(shí)踐意義。
三、對緣起性空論的弘揚(yáng)及其學(xué)理分析藏傳佛教緣起論揭示了宇宙萬物的產(chǎn)生和變化是因緣的作用。因緣和合，即緣生，因緣分離，即緣滅，緣生緣滅就是宇宙間一切事物的生滅變化。當(dāng)代中國所堅持的唯物辯證法理論認(rèn)為事物是普遍聯(lián)系的，事物內(nèi)部各要素之間、事物與事物之間的相互聯(lián)系必然產(chǎn)生相互影響和相互作用，從而使事物得以產(chǎn)生和變化發(fā)展。這樣，當(dāng)代中國哲學(xué)吸取藏傳佛教緣起論的合理因素就有了理論上的契合點(diǎn)。 藏傳佛教緣起論從內(nèi)在和外在的視角對“因緣”進(jìn)行了深入的分析：“因”是指構(gòu)成事物的內(nèi)在要素，即通常所說的內(nèi)因，“緣”是指外在條件，即外因。當(dāng)代中國所堅持的的唯物辯證法的內(nèi)因和外因論是從“矛盾”意義上來分析闡釋的，也就是說，內(nèi)因就是內(nèi)部矛盾，外因是外部矛盾。同時，藏傳佛教把緣起和性空（空性）有機(jī)地結(jié)合起來探討：緣起必然性空，性空即是緣起。這種緣起和性空同一觀強(qiáng)調(diào)的是事物產(chǎn)生的原因和事物的構(gòu)成都不是獨(dú)立的、單一的要素，而是由彼此聯(lián)系的多種原因和諸多要素所形成的一個復(fù)合體，而且任何事物都不是永恒存在的，而是有著生滅變化的，這就是宇宙萬有（萬物）的本質(zhì)――性空，從而把事物的緣起理論同宇宙萬有的本質(zhì)有機(jī)統(tǒng)一起來。這與當(dāng)代中國堅持的辯證法的實(shí)質(zhì)就是聯(lián)系和發(fā)展的理論不謀而合。 但是，藏傳佛教將緣起的種類概括為十二因緣、四緣、六大緣起、四諦緣起和四重緣起等，從中一一揭示了各種事物生滅變化，從而使世界顯現(xiàn)出多姿多彩、紛繁復(fù)雜的多樣性和豐富性。為了證明和使人們堅信緣起理論的真理性，藏傳佛教論師們接過龍樹大師的批判旗幟，深入地破除了自生、他生、自他合生、無因生等理論錯誤，對這些理論的探索和學(xué)理的批判凸顯了緣起性空論的獨(dú)特價值。 與緣起性空密切聯(lián)系的是事物的性空之本質(zhì)與生存之現(xiàn)象之間的關(guān)系，這也是藏傳佛教哲學(xué)所著力揭示的。它認(rèn)為既然性空是本質(zhì)，那必然就有與此對立的現(xiàn)象。由此藏傳佛教以中道觀來解決這個極為重要的哲學(xué)問題。對此，格魯派創(chuàng)立者宗喀巴大師提出了事物在本質(zhì)上無自性而空，在現(xiàn)象上假立為有的著名命題。他還具體指出：“這里所說的過去事等既不是絕對沒有，也不是有自性。其顛倒或虛妄之義即是緣起之義，而不是絕對無事之義。因此，如果承認(rèn)諸法有自性者，即是說實(shí)事者或墮于有邊。說諸法稍有者，就不是說實(shí)事者或者說有邊者。同樣的道理，如果說內(nèi)外一切法，以作用一切使空無無事者，即是說無事或墮于無邊。對于諸法說無自性者，就不是墮無邊者?！盵3]（P.586）這就深刻地揭示了事物是本質(zhì)無（即空）和現(xiàn)象有（即假有）的有機(jī)統(tǒng)一。與此同時，這也是對本質(zhì)無和現(xiàn)象有割裂開來的斷見論的批評和破除。 本質(zhì)是從勝義的視角判定的，即宇宙萬有都無獨(dú)立的自性，但從世俗的視角看，萬事萬物都是存在的，而不是虛無的，即它們是由各種要素構(gòu)成之有，這就是現(xiàn)象有，而不是本質(zhì)的有，因為作為事物的現(xiàn)象之有不是孤立的、單獨(dú)存在的、永恒不變的，而是多種要素所構(gòu)成的，又是暫時的，處在生滅變化之中，因而是名言安立的假有。宇宙萬物就是現(xiàn)象“有”和本質(zhì)“無”的辯證統(tǒng)一，這就是中道觀。這與唯物辯證法所說的本質(zhì)與現(xiàn)象是有區(qū)別的，因為唯物辯證法的本質(zhì)是指事物的根本性質(zhì)，現(xiàn)象是指事物的外部聯(lián)系和外在表現(xiàn)，而藏傳佛教對本質(zhì)和現(xiàn)象的論說是從勝義之無自性和世俗的現(xiàn)象有的視角進(jìn)行理論論證的。 總之，藏傳佛教緣起性空論與當(dāng)代中國矛盾辯證法的理論有著家族的相似性，這為當(dāng)代中國哲學(xué)吸納緣起性空論提供了通途。而藏傳佛教緣起性空論又有著與當(dāng)代矛盾辯證法不同的理論內(nèi)涵、論證形式和思維路徑等，由此形成了自身的理論系統(tǒng)、深刻的闡釋論證，這是發(fā)展當(dāng)代中國哲學(xué)需要弘揚(yáng)的重要的思想理論資源。
四、對眾生平等論和因果論的弘揚(yáng)和改造馬克思恩格斯在創(chuàng)立時著力探索和解決的是公平正義問題。那么他們探索和解決的是何種公平正義呢？馬克思恩格斯所處時代是自由資本主義時期，此時已存在著嚴(yán)重的不公平、非正義的現(xiàn)象，這就是資本主義剝削制度所造成的無產(chǎn)階級受生產(chǎn)資料占者――資產(chǎn)階級的殘酷的經(jīng)濟(jì)剝削與政治壓迫，并且無產(chǎn)階級在被資本家占有的剩余勞動中產(chǎn)生了勞動本身、人與人、勞動產(chǎn)品、勞動者等四重關(guān)系上的異化，即馬克思所說的異化勞動。在當(dāng)今資本主義世界，經(jīng)過資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)部調(diào)整，資本家剝削程度和資產(chǎn)階級統(tǒng)治方式均發(fā)生了變化，但資本主義制度沒有變，勞動階級被剝削、被統(tǒng)治的地位沒有變，存在著政治、經(jīng)濟(jì)、文化、種族等各方面的非公平正義，所以仍然存在著需要解決的公平正義問題。除此之外，在西方資本主義社會，由于自然環(huán)境出現(xiàn)惡化，嚴(yán)重威脅著人們的身體健康，其中的一個重要原因就是沒有解決好人與自然之間的關(guān)系，人類只是一味地向自然索取和掠奪，而不擔(dān)負(fù)起保護(hù)或回贈的道德責(zé)任，其實(shí)質(zhì)就是人與自然之間的不公平。中國目前也存在著一些不公正的現(xiàn)象（當(dāng)然，這種不公平與資本主義社會的不公平是有本質(zhì)區(qū)別的），出現(xiàn)了生態(tài)環(huán)境的惡化，也在客觀上存在著如何認(rèn)識和解決社會不公平正義以及人與自然的不公平關(guān)系，其中要闡釋和解決的具體問題很多，尤其是需要闡釋人與自然之間是否存在公平問題，如果有一個公平問題，那么公平的涵義和實(shí)質(zhì)是什么，它與社會公平有什么異同，此種公平是否有著必然性和可能性，等等。藏傳佛教眾生平等理論對于當(dāng)代中國哲學(xué)回答和解決這些問題，從而實(shí)現(xiàn)社會的和諧有著重要的啟迪作用。因為藏傳佛教把世界上的一切有情識的蕓蕓眾生均視為有佛性，都有平等的生存價值和權(quán)利，他（它）們在輪回中受苦，他（它）都應(yīng)該被拯救，而且把拔出其輪回之苦，使其享受幸福快樂視為自身義不容辭的道德責(zé)任。這些思想理論只要剝離其神學(xué)外殼便可見到其可資吸取的、有價值的合理因素。 但是，藏傳佛教眾生平等論又不是直接拿來了事，而是還要通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。眾生平等的本質(zhì)涵義是人與人之間、人與動物之間的平等，這可以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為：在人與人之間，人人都有享受自己的生存權(quán)、政治權(quán)、經(jīng)濟(jì)權(quán)、文化權(quán)、教育權(quán)等，在人與自然之間，人與自然生命物的生存權(quán)利和價值屬性是平等的，以此豐富發(fā)展當(dāng)代中國的公平正義觀。這不僅在實(shí)踐中解決社會公平正義有著一定的價值，而且對于解決人與自然的關(guān)系也有重要的意義，即人們不能肆無忌憚地殘殺動物，甚至以非常殘忍的手段去滅絕動物種類，毀掉一片又一片的森林，造成生態(tài)環(huán)境的日益惡化。同時，人類也不會認(rèn)為唯有自身才有價值，而世界中的動物和植物等只在供人使用的意義上才有價值（即否定了自然生命物在構(gòu)成世界整體性存在的價值屬性），而是把動物和植物看作在世界生物多樣性中的重要種類，其自身也有價值屬性。否則，世界就失去多樣性存在的價值與意義。 中國傳統(tǒng)儒家、道家、墨家、法家等都沒有專門對因果問題進(jìn)行探索。在當(dāng)代中國通行的哲學(xué)教科書中有對原因與結(jié)果的專題論述，這是對馬克思恩格斯的因果觀的繼承，而馬恩因果觀又主要是對西方傳統(tǒng)因果論的吸取和改造的產(chǎn)物。因果論主要揭示了原因與結(jié)果的深刻內(nèi)涵及原因與結(jié)果聯(lián)系的客觀性、普遍性與必然性，以及因果關(guān)系的復(fù)雜多樣性。休謨對因果的客觀性與必然性提出了質(zhì)疑，提出了因果關(guān)系是主觀性的習(xí)慣聯(lián)想，并且原因與結(jié)果之間無法確立必然的邏輯關(guān)聯(lián)。的因果聯(lián)系的客觀性與必然性可以說是對休謨問題的一種較為合理的解答。 藏傳佛教因果觀與因果觀有著相似之處。如主張因果關(guān)系具有客觀性、普遍性、必然性及復(fù)雜多樣性。但是，藏傳佛教因果觀又有其自身的獨(dú)特性。具體說來，第一，它具有獨(dú)特的觀察視野，因而對因果進(jìn)行了獨(dú)到的理論分析，包括對本體之因果、人生之因果、認(rèn)識之因果、邏輯之因果等方面的闡釋論證，與此相對應(yīng)，揭示了緣起與因果、輪回與因果、人生與因果、因明與因果的內(nèi)涵及其相互關(guān)系。第二，以獨(dú)特的視角揭示了因果的復(fù)雜多樣性。如在關(guān)于原因的理論方面就揭示了近取因、俱有因、正因、似因、親因、疏因、能作因、同類因、相應(yīng)因、遍行因等。又如，在結(jié)果的理論方面就有異熟果、增上果、等流果、士用果、離系果等的論述。第三，它不僅不懷疑因果聯(lián)系的必然性，而且將這種必然聯(lián)系規(guī)定為因果關(guān)系的不一不異、因果之間的前后不斷、因果延續(xù)的不即不離等。第四，從因果關(guān)系論說了具有宗教特性的因果報應(yīng)學(xué)說，并將其剖析為因果報應(yīng)的業(yè)力決定、業(yè)力必報、善惡業(yè)各有所報、自作自受、業(yè)力果報不壞、小業(yè)能生大的果報，等等。總之，藏傳佛教因果觀以緣起為形上根據(jù)，以業(yè)力為軸心，從主觀與客觀、縱向與橫向、平面與立體等視角，獨(dú)特性地、多維度地揭示了復(fù)雜多樣的因果關(guān)系，并且進(jìn)行了嚴(yán)密邏輯論證和深入的理論分析，從而異常全面而深刻地反映了自然、社會、宗教等方面的多重因果關(guān)系。當(dāng)代中國哲學(xué)的因果理論可以弘揚(yáng)藏傳佛教上述多角度的因果探索的視野，多維度發(fā)掘原因與結(jié)果的內(nèi)涵，以比較學(xué)的方法分析當(dāng)代中國哲學(xué)的因果論中有待于豐富的內(nèi)容是什么，再從藏傳佛教因果論中吸納它所揭示的客觀因果關(guān)系與主觀因果關(guān)系、以及主客因果之間關(guān)系的豐富內(nèi)容。當(dāng)然，這要根據(jù)當(dāng)代中國哲學(xué)，特別是哲學(xué)關(guān)于因果是客觀的，以及主觀的因果關(guān)系歸根到底是對客觀的因果關(guān)系的反映的原則進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
第3篇：辯證否定觀的科學(xué)內(nèi)涵范文
中醫(yī)學(xué)是西醫(yī)院校醫(yī)學(xué)教育中的一門必修課，但課時非常有限。學(xué)生也普遍認(rèn)為：中醫(yī)抽象、深奧，難以理解,學(xué)習(xí)上無從下手，故而興趣驟減，學(xué)習(xí)處于被動狀態(tài)。筆者認(rèn)為，授課過程中結(jié)合中醫(yī)史進(jìn)行教學(xué)，能提高學(xué)生自主性學(xué)習(xí)的積極性，幫助學(xué)生最大限度地理解和掌握中醫(yī)理論，并能彰顯出中醫(yī)人文精神的特色。
1結(jié)合醫(yī)學(xué)故事講課,提高學(xué)生興趣
興趣與信念是學(xué)習(xí)的原動力。教學(xué)實(shí)踐表明，在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教學(xué)，關(guān)鍵在于激發(fā)學(xué)生對中醫(yī)的興趣與信念。由于中醫(yī)理論深奧抽象,學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)興趣不高，處于被動狀態(tài)，即使對中醫(yī)有興趣的學(xué)生也會因其深奧難懂而失去學(xué)習(xí)的動力。筆者體會到，在授課過程中適宜引入中醫(yī)史上的故事有利于激發(fā)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)習(xí)和探索的興趣，對學(xué)生認(rèn)識中醫(yī)學(xué)的輝煌歷史及中醫(yī)學(xué)這一偉大寶庫的博大精深,大有裨益。
中醫(yī)史上醫(yī)學(xué)家研究與實(shí)踐的故事，對中醫(yī)教育和中醫(yī)學(xué)習(xí)具有深刻啟發(fā)和教育意義。陳健安隊為，在講授一些基礎(chǔ)理論時，可借用一些典故，插入一些有關(guān)的學(xué)生感興趣的話題,以加深學(xué)生的理解和認(rèn)識。實(shí)際上，中醫(yī)史上醫(yī)學(xué)家成功時的收獲和喜悅、失敗后的教訓(xùn)和反思、追求中的艱辛和樂趣、往往具有使人向往的傳奇色彩,在教學(xué)中運(yùn)用這些故事,既能活躍課堂氣氛，又能使學(xué)生品味到醫(yī)學(xué)研究的人生價值和情趣，例如，在第一章導(dǎo)論部分，向?qū)W生介紹神農(nóng)嘗百草、華佗刮骨療毒、孫思邈開棺救婦、脈絡(luò)寧與腦梗死、中西醫(yī)結(jié)合治療SARS等有趣的故事，活躍課堂氣氛。授課中要注意穿插一些實(shí)例，如中醫(yī)藥在“非典”治療中所取得的令世界認(rèn)可的重要作用，讓學(xué)生認(rèn)識到多一種治療方法，患者的疾病就多一分希望，從而激發(fā)學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣與熱情。
在介紹醫(yī)學(xué)人物和事件時，充分利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，展示相關(guān)圖像或影視作品節(jié)選等，提高課堂上的教學(xué)效果。如在介紹陰陽五行學(xué)說時，從電視系列片《黃帝內(nèi)經(jīng)》中播放應(yīng)用陰陽五行學(xué)說治療疾病的一組病案。
中醫(yī)史上的許多故事具有傳奇色彩，存在一些不科學(xué)的觀點(diǎn)和內(nèi)容。在運(yùn)用時,教師要有正確的理解和把握，勇于批判、去粗取精、去偽存真、弘揚(yáng)科學(xué)、破除迷信。否則，就會產(chǎn)生相反的結(jié)果。只有實(shí)事求是，科學(xué)地對待中醫(yī)學(xué)理論,才會弱化學(xué)生的否定心理，消除中西醫(yī)兩種不同理論在學(xué)生認(rèn)知過程中所產(chǎn)生的對抗，取得較好的教學(xué)效果。
2結(jié)合醫(yī)史知識講解,提升學(xué)生領(lǐng)悟能力
有效運(yùn)用中醫(yī)史知識，有利于啟發(fā)學(xué)生思維，促進(jìn)學(xué)生學(xué)會用中醫(yī)思維方法學(xué)習(xí)中醫(yī)和分析解決醫(yī)學(xué)問題。
西醫(yī)思維重分析、還原，中醫(yī)思維重宏觀、整體。如對SARS的認(rèn)識，西醫(yī)從傳染性致病菌入手，夜以繼日在實(shí)驗室尋找，在找到之前，只能對癥處理,存在著嚴(yán)重的后遺癥。中醫(yī)則從瘟疫入手，認(rèn)為SARS乃天地間一種異氣，導(dǎo)致人體產(chǎn)生的發(fā)熱性傳染性疾病，治以清瘟解毒，效如桴鼓，彰顯中西醫(yī)之間思維方法之迥異I西醫(yī)研究的基本方法是實(shí)驗和觀察，中醫(yī)研究的基本方法是生命體驗和思維領(lǐng)悟。中西醫(yī)學(xué)思維方法差異帶來的中醫(yī)學(xué)教學(xué)問題,需在教學(xué)中注意中醫(yī)思維方法的培養(yǎng)。也就是說，要想盡辦法幫助學(xué)生跨越學(xué)科障礙與思維障礙，引領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行生命體驗，以提升學(xué)生的領(lǐng)悟力。其有效方法之一，就是要讓學(xué)生從中醫(yī)史上醫(yī)學(xué)家的發(fā)明發(fā)現(xiàn)之中吸取智慧。
提升學(xué)生領(lǐng)悟力的方法，主要是讓學(xué)生領(lǐng)會中醫(yī)學(xué)家的思維方法。在教學(xué)中要充分認(rèn)識到中西醫(yī)學(xué)思維方法差異帶來的中醫(yī)學(xué)教學(xué)問題，需在教學(xué)中注意中醫(yī)思維方法的培養(yǎng)，并遵循中醫(yī)哲學(xué)思維方法。也就是說，要引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會用中醫(yī)學(xué)的思維方法來學(xué)習(xí)中醫(yī)和分析解決醫(yī)學(xué)問題。例如，在講解中醫(yī)學(xué)的人體觀時，可以講解中醫(yī)學(xué)家是如何將大自然的氣候變化、地理環(huán)境和人體各組織器官之間病理生理密切聯(lián)系起來的，讓學(xué)生在案例學(xué)習(xí)中把握取象比類思維方法；在講解辨證論治，可以講解中醫(yī)學(xué)家如何以辨證為根本進(jìn)行診療的’讓學(xué)生把握辨證思維方法。
中醫(yī)學(xué)尊重個體生命體驗與思維領(lǐng)悟，強(qiáng)調(diào)“獨(dú)見”、“獨(dú)悟”、“獨(dú)明”。在中醫(yī)臨床教學(xué)中，除了注重學(xué)生操作和個體體驗之外，可適當(dāng)?shù)刂v述一些中醫(yī)史上的典型病例，讓學(xué)生在實(shí)踐體驗中有一個明確的參照系統(tǒng)，讓學(xué)生從西醫(yī)思維方式轉(zhuǎn)換成中醫(yī)診療的思維方法。如在介紹常用方劑中六味地黃丸的功效、主治及應(yīng)用時,簡介錢乙如何把八味地黃丸里面的附子和桂枝(溫補(bǔ)藥物)去掉而變成六味地黃丸，并用它來治療小兒先天不足，發(fā)育遲緩等病癥。
3結(jié)合醫(yī)學(xué)人文講述,培養(yǎng)學(xué)生人文精神
結(jié)合中醫(yī)史來講授中醫(yī)學(xué)，不僅是讓學(xué)生在了解中國醫(yī)學(xué)的發(fā)生、演變及各歷史事件之中，提高學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣和樹立對中醫(yī)的信念，更重要的是通過學(xué)習(xí)使學(xué)生從中汲取有益的人生智慧和提高人文素質(zhì)的修養(yǎng)。
相對而論，作為生物醫(yī)學(xué)的西醫(yī)很少具有人文色彩，而中醫(yī)的特色就在于它是醫(yī)學(xué)科學(xué)與醫(yī)學(xué)人文的綜合，具有深厚的人文氣息。因此，在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)教學(xué)，依然要保持中醫(yī)人文精神的特色，不能像西醫(yī)教學(xué)那樣，只講醫(yī)學(xué)科學(xué)而不講醫(yī)學(xué)人文。其有效教學(xué)模式，就是在中醫(yī)理論與臨床教學(xué)中滲透醫(yī)學(xué)人文教育，注重醫(yī)文互融，培養(yǎng)綜合素養(yǎng)。反之，在教學(xué)中脫離了醫(yī)學(xué)人文精神，也就肢解了中醫(yī)學(xué)，而碎片化的中醫(yī)自然也就不是科學(xué)，學(xué)生會因此而失去對中醫(yī)的信任、失去學(xué)習(xí)的興趣。
中醫(yī)史上的經(jīng)典名著中蘊(yùn)含了豐富的人文學(xué)科內(nèi)涵，歷代名醫(yī)對醫(yī)學(xué)人文精神有著深邃的見解，而且具有高尚的道德風(fēng)范，他們的睿智思想和人文精神可作為學(xué)生醫(yī)學(xué)人文教育的生動素材。例如，《黃帝內(nèi)經(jīng)》具有豐富的人道思想，它以形神兼?zhèn)涞挠^點(diǎn)看待人，并以此作為指導(dǎo)疾病診斷和治療的基礎(chǔ)。又如，孫思邈在《大醫(yī)精誠》中就要求，學(xué)醫(yī)者要樹立“普救含靈之苦”的志向，診治時要一心赴救等，就是醫(yī)學(xué)人文教育的生動范例。講解中醫(yī)名家治病的案例，有助于學(xué)生了解和體驗醫(yī)生應(yīng)如何與患者進(jìn)行有效交流，掌握基本的技巧與策略，培養(yǎng)學(xué)生勇于堅持真理、勇于修正錯誤的精神。
結(jié)合中醫(yī)史進(jìn)行教學(xué)，并非讓學(xué)生記誦一些歷史事件、人物和病例，而是要促使學(xué)生去思考圍繞這些事件、人物和病例的醫(yī)學(xué)思想，了解中醫(yī)的人文理念，使學(xué)生能將科學(xué)精神和人文精神辯證統(tǒng)一起來，有助于學(xué)生全面地理解中醫(yī)學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵和人文精神,培養(yǎng)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的興趣和醫(yī)學(xué)專業(yè)的感情。
4結(jié)語
第4篇：辯證否定觀的科學(xué)內(nèi)涵范文
一是方向性。
社會主義法治理念是社會主義制度下的法治理念，它有別于資本主義國家的“三權(quán)分立”體制下的法治理念?，F(xiàn)實(shí)中，確有人受西方國家價值觀念和政治法律制度的影響，鼓吹“三權(quán)分立”，質(zhì)疑黨對政法工作的領(lǐng)導(dǎo)，否定社會主義司法制度，主張全盤照搬西方的政治制度和法律制度。我們認(rèn)為，人類法治文明的成果是沒有國界或地域的，有其自身的共性，如民主選舉產(chǎn)生的權(quán)力機(jī)構(gòu)；以憲法和其他法律形式加以確認(rèn)的民主制度；對權(quán)力制約和監(jiān)督的機(jī)制；公民的民利制度等等。這些共性是人類法治進(jìn)步的共同成果，可以借鑒和吸取，不能妄加否認(rèn)或批判。但同時，我們也應(yīng)該認(rèn)識到我國法治理念的樹立與“中國特色社會主義”是緊密聯(lián)系的，堅持社會主義方向是法治理念之樹在中國土地扎根、發(fā)育、開花、結(jié)果的內(nèi)在要求，因為在中國這樣一個具有兩千多年封建歷史的東方大國和經(jīng)濟(jì)文化比較落后的社會主義國家，法治建設(shè)（包括法治理念建設(shè)）是無法照抄照搬西方國家的經(jīng)驗和模式的，例如“三權(quán)分立”、“大陪審團(tuán)制度”等等，而只能根據(jù)本國的國情和經(jīng)驗，探索有中國特色的建設(shè)模式和途徑。當(dāng)前要注意那些以西方標(biāo)準(zhǔn)來改造我們的審判制度和司法制度的思潮，要注意一些不顧實(shí)際的進(jìn)行一些訴訟制度改革和宣揚(yáng)西方訴訟觀念的傾向，防止審判工作和司法改革迷失方向。社會主義法治理念這一命題的提出，使我們在司法意識領(lǐng)域有了正確的政治方向，通過它我們能深刻認(rèn)識、理解中國特色社會主義司法制度以及審判制度的合理性和優(yōu)越性，能統(tǒng)一思想、堅定信心，毫不動搖地堅持黨對審判工作的絕對領(lǐng)導(dǎo)，推動社會主義審判事業(yè)不斷向前發(fā)展。
二是階段性。版權(quán)所有
社會主義法治理念是在社會主義初級階段提出來的重要命題，它與這一階段的社會主義市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、精神文明、法治的模式、法制觀念、司法改革、農(nóng)村法治建設(shè)等相互聯(lián)系，尤其與我黨依法治國方略交相輝映，是在新的歷史階段對司法意識形態(tài)的高度概括。社會主義初級階段是我國建設(shè)社會主義不可逾越的階段，我們應(yīng)該看到，正因為我國處在社會主義初級階段，推進(jìn)法治建設(shè)所必需的社會經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展水平總體上尚比較落后，且發(fā)展很不平衡，公民的法律意識還普遍不高，特別是傳統(tǒng)的權(quán)力過分集中的政治體制仍具有強(qiáng)大的運(yùn)行慣性，這一切都決定了法治理念建設(shè)必然要經(jīng)歷一個長期努力、逐步積累的漸進(jìn)過程，這就決定著我國的法治之路漫長而艱難。此外，對正處在社會轉(zhuǎn)型時期的我國來說，社會政治的穩(wěn)定無疑是社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的一個最重要的外部條件，這也要求社會主義法治之路應(yīng)有領(lǐng)導(dǎo)、有計劃、有步驟地前進(jìn)，不能超越現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會條件，提出不切實(shí)際的任務(wù)和要求，包括法治文化建設(shè)、法律制度建設(shè)和法治理念建設(shè)都應(yīng)與我國現(xiàn)階段的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會發(fā)展水平相適應(yīng)。
社會主義法治理念建設(shè)作為一個復(fù)雜的系統(tǒng)工程，既要克服現(xiàn)行司法體制中不利因素，又要培育與現(xiàn)行司法體制相適應(yīng)的法治文化，法治文化的核心就是社會主義法治理念。從一定意義上講，法律制度和法治文化兩者是互相影響，互為因果的，法律制度的逐步完善和發(fā)展有助于法治文化的逐步培養(yǎng)和發(fā)育，而法治文化又為法律制度的有效運(yùn)作提供相應(yīng)的文化支撐和精神動力。因此，在社會主義初級階段，我們在社會主義法治建設(shè)進(jìn)程中，必須妥善處理法律制度建設(shè)和法治理念建設(shè)的辯證關(guān)系。一方面要從法律制度入手，真正建立有利于社會主義事業(yè)不斷發(fā)展和國家長治久安的法律制度體系。另一方面，我們也要高度重視法治文化尤其是法治理念的建設(shè)，有針對性地對人們的法治思想觀念進(jìn)行一次深刻的革命，大力弘揚(yáng)法律至上的思想、公平與正義的理念等等，消除各種與社會主義法治文化相違背的觀念意識。為此，一要肅清傳統(tǒng)的法律虛無主義思想的消極影響；二要鑄造與社會主義初級階段相一致的法治文化體系；三要培養(yǎng)與社會主義初級階段的政治、經(jīng)濟(jì)和社會和諧發(fā)展相適應(yīng)的法律信仰、法律情感，建構(gòu)優(yōu)化的法治心理。
三是大局性。
服務(wù)大局既是社會主義法治的重要使命，又是人民法院的政治責(zé)任。法院工作服務(wù)和服從于黨和國家大局，保障國家和人民的利益是廣大法官必須擔(dān)負(fù)的神圣職責(zé)，也是有效履行職責(zé)的必然要求。就當(dāng)前而言，審判工作服務(wù)大局，就是要保障社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、和諧社會建設(shè)與新農(nóng)村建設(shè)?；鶎臃ㄔ涸诜?wù)大局中，一要進(jìn)一步強(qiáng)化大局意識，緊扣中心工作，立足審判實(shí)際，找準(zhǔn)保障大局的結(jié)合點(diǎn)、服務(wù)大局的著力點(diǎn)，充分發(fā)揮司法保障作用；二要切實(shí)提高服務(wù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的能力。通過依法懲處嚴(yán)重破壞市場經(jīng)濟(jì)秩序的犯罪，平等保護(hù)市場主體的合法權(quán)益，規(guī)范市場行為，促進(jìn)有序競爭和公平交易，依法快審快結(jié)快執(zhí)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展大局密切相關(guān)的案件，積極為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供良好服務(wù)；三要提高為新農(nóng)村建設(shè)服務(wù)的能力。在新農(nóng)村建設(shè)中做到工作前移、深入基層、貼近群眾，強(qiáng)化職能，力保平安，對農(nóng)村的各類糾紛要及時平息，各種矛盾要有效化解，使人民群眾權(quán)利受到尊重、利益有所保障、糾紛可以訴求。四要提高保障構(gòu)建和諧社會的能力。弘揚(yáng)和諧本位的法律文化，更新司法理念，提高公正司法能力，促進(jìn)社會公平和正義。提高化解社會矛盾和風(fēng)險的能力，妥善協(xié)調(diào)各方面利益關(guān)系，暢通社會各階層利益訴求的司法渠道，善于運(yùn)用法律和司法手段，促進(jìn)社會和諧發(fā)展。
四是宗旨性。
在社會主義法治理念的建設(shè)中，“一心為民”是根本?！肮痉?，一心為民”決不是一句簡單的口號，它揭示了新時期人民法院的工作宗旨，是在全社會實(shí)現(xiàn)公平和正義的本質(zhì)要求，它與“公正與效率”工作主題的基本價值取向是一致的?！耙恍臑槊瘛笔菣z驗審判工作法律和社會效果的新尺度，是人民法院密切聯(lián)系群眾的時代要求，是解決人民群眾反映強(qiáng)烈的焦點(diǎn)、熱點(diǎn)問題具體實(shí)踐。因此，在社會主義法治理念建設(shè)中，我們不應(yīng)脫離這一宗旨，要始終不渝地把實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主、維護(hù)最廣大人民的根本利益作為司法工作永恒的價值追求，把人民滿意不滿意作為檢驗法院工作的根本標(biāo)準(zhǔn)。
五是廉潔性。
