中醫(yī)中的哲學(xué)思想精選(九篇)
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第1篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞： 醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
2 精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。
3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內(nèi),其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎于天氣”(《素問》)。
第2篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
【關(guān)鍵詞】中庸思想 管理哲學(xué) 意義
一、中庸之道
《論語·雍也》中最先提出“中庸”這一概念：“中庸之為德也，其至矣乎！”從這里，我們可以看出中庸是孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z·堯曰》提出“允執(zhí)其中”的中庸實踐要求。朱熹解釋《中庸》題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。”所以，“中”可以理解為“中和”“庸”即常、用?？梢姡爸小笔乔笞C中庸內(nèi)涵的關(guān)鍵，而“中”的規(guī)定性又離不開“和”的本質(zhì)界定。從中庸的本質(zhì)內(nèi)涵出發(fā)，學(xué)者們對其管理學(xué)意蘊進(jìn)行了不懈的探討，并達(dá)成一定的共識。中庸之道的管理學(xué)意蘊集中表現(xiàn)在兩個基本理念之中：一是中庸辯證論，二是中庸適度論。
（一）中庸辯證論
中庸辯證論，即中庸思想包含一定的辯證因素?？鬃拥闹杏顾枷?，其邏輯起點，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。 “中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄拔馁|(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！奔映?，衛(wèi)國大夫?！绊A”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎(chǔ)這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。
以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！敝祆浣忉屨f：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！薄昂糜露话卜帧本褪撬^的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于所謂的“直而無禮”。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！睆目鬃拥馁潛P（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美?？鬃影逊现杏沟牡赖乱?guī)范稱之為美德，反對走極端，主張從兩個極端中尋求中正而不偏，而這個中正并不是兩端的正中間、折中點，而是要達(dá)到適合事物的合理狀態(tài)，中庸體現(xiàn)了事物“質(zhì)”、“量”、“度”之間的辯證關(guān)系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。
（二）中庸適度論
中庸適度論是中庸辯證論的集中、具體的闡釋。它認(rèn)為任何事物都有一個度，《論語·先進(jìn)》中記載“過猶不及”。這是他們“中道”觀共同的核心思想。從《論語》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！睅?，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上?！弊迂曇詾?，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。、在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無過無不及”。、在評價別人的道德情操時，不“毀”不“譽”，主張“直道而行”。不難理解中庸思想認(rèn)為離開實際則偏，則失中，均不符合實事求是的科學(xué)態(tài)度，亦即“過”或“不及”?，F(xiàn)代企業(yè)管理者把中庸這兩個基本理念運用到企業(yè)管理中去，經(jīng)過反復(fù)實踐，提煉出“執(zhí)兩用中”、“君子時中”、“和而不同”等管理倫理法則。這不僅是唯物主義的思想，是辯證的方法論，而且是中國古代管理思想的總結(jié)，它在現(xiàn)代企業(yè)管理領(lǐng)域中仍具有巨大的理論意義和現(xiàn)實意義。
二、中庸之管理哲學(xué)
從現(xiàn)代管理的觀點看，中庸思想是一種與科學(xué)管理哲學(xué)交相映輝的人文管理哲學(xué)。中庸思想以尚中為邏輯起點，以時中為內(nèi)在本質(zhì)，以中正為規(guī)范原則，以中和為理想目標(biāo)。“中庸之道”是古代管理文化的重要思想，必須進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，才可以在管理活動中普遍適用。中庸首先作為一種倫理化的世界觀和思維方式存在，中庸的方法論有著巨大的作用：抽掉中庸的特定具體倫理內(nèi)容，中庸即有了作為一般方法論的意義——“中庸理念”。“中庸理念”內(nèi)涵著對矛盾和發(fā)展的深刻理解，其有關(guān)發(fā)展原則、策略、主體及地位的思想及其思維框架的特點對我國現(xiàn)代化管理方式有著深刻的現(xiàn)實意義。中庸在管理中所體現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)涵主要包括以下幾點：誠實依道管理；整體合一管理；適度適中管理；時中權(quán)變管理。具體詮釋如下：
（一）誠實依道管理
實踐“中庸之道”，首先要做到“誠”?！吨杏埂分凶铀贾赋觯骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。王淄塵解釋為：“天道運行，盡夜四時，無一間斷，最為誠實?！闭\是實踐“中庸之道”，實踐“中庸之德"的根本條件。而“誠”的本意即“無偽”性。無偽即真，真即事物的本來面貌。換言之，誠要求我們遵循事物存在與發(fā)展的客觀規(guī)律。在天地，要遵循天地之間的客觀規(guī)律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原則。天依天“道”，人依人“道”，此乃誠的實質(zhì)。因此，在管理過程中，要實現(xiàn)“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依據(jù)管理之道，實施“誠”的管理。管理學(xué)之所以能在西方被尊奉為一門科學(xué)，也正因為管理有“道”。管理科學(xué)存在的宗旨就在于去認(rèn)識和利用管理過程中存在的客觀規(guī)律。所以說，“中庸之道”的理念和行為與科學(xué)研究的宗旨是不謀而合的。因此，“中庸之道”體現(xiàn)在管理中，就要求人們在管理活動中要遵循管理過程中的各種規(guī)律：管理客體客觀的規(guī)律、主體的行為規(guī)律等等。因此，依“道”管理，應(yīng)該成為我們在管理實踐中的指導(dǎo)思想和基本行為理念。在現(xiàn)實的管理實踐中，依道管理就是要求我們遵循依據(jù)“中庸之道”的管理理念，實事求是地去認(rèn)識和利用事物的規(guī)律，既不能太過也不能不及，從而最后達(dá)到管理的最高境界——和諧，使管理組織穩(wěn)定、和諧、持久地發(fā)展。
（二）整體合一管理
中庸具有“執(zhí)兩用中”的整體原則；儒家講求“天人合一"觀念，所以中庸管理具有“整體合一"的特點。中庸倡導(dǎo)的是天人合一的“和諧”，強調(diào)的是天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統(tǒng)一，也就是人與自身、人與人、人與社會以及人與自然的和諧統(tǒng)一。而追求“整體合一’’的和諧，是中國儒家文化的核心價值取向。
因此，在管理過程中，在追求和諧管理的同時，我們必須將和諧置身于一個整體的系統(tǒng)內(nèi)，從整體的角度來評價和諧，追求和諧。因此，要實現(xiàn)“中庸之道”的和諧管理，還必須實施一種整體的合一的系統(tǒng)的管理模式。在管理行為中具備良好的人際關(guān)系，將個人的社會接納性及與人為善的能力相融合，保持和諧的人際關(guān)系；同時在管理中個體要保持穩(wěn)定的心理狀態(tài)，做到與己和諧，堅持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外還要做到與環(huán)境和諧，與周圍的環(huán)境相適應(yīng)。
（三）適度適中管理
“中庸之道”要求一個人為人處世、對人對物，既不要太過，也不要不及，一切都要做得恰到好處。因此，要達(dá)到和諧狀態(tài)，首先我們應(yīng)樹立適度適中的觀念，使事物的質(zhì)處于合理的度的范圍之內(nèi)，并盡可能朝向最佳的度的方向努力。在管理過程中，我們可以借鑒中庸的思想，實行適度管理。中庸是對管理者最高的要求，管理者把握成功的最要緊的是掌握一個“度”。只有動中求靜，靜中思動，才是中庸之道?！币龊谩爸杏怪馈笔紫纫獦淞ⅰ岸取挠^念。管理者注意管理的數(shù)量方面，要有基本的數(shù)量分析。其次是選取最佳度。管理者要想實現(xiàn)最優(yōu)化的管理，就必須在多與少、大與小、長與短、快與慢、動與靜、松與緊、寬與嚴(yán)、張與弛、剛與柔、進(jìn)與退等等之中作出最佳度的選擇。因此，恰到好處、無過無不及的適度適中管理原則，也應(yīng)該成為管理中的一個重要準(zhǔn)則。
（四）時中權(quán)變管理
孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！边@里的“可與立，未可與權(quán)”中的“權(quán)”字，其基本含義就是通權(quán)達(dá)變，也就是說凡事要審時度勢，道出了“中"的靈活性。所以說它的不變是相對而言的。如果說每一種形勢對應(yīng)的合理行為都有一個度，而度應(yīng)該是隨著形勢的變化而發(fā)生變化的。如果形勢變了，度也會隨之發(fā)主變化。在不同的時間，“中”也不同。因此，同樣一種制度、同樣一種行為，在某種形勢下是在度的范圍內(nèi)，而另外一種形勢下可能就處在合理的度之外，也就是說，可能成為了“過”或成為“不及”。在現(xiàn)實管理中，無論是管理制度的制定還是管理技術(shù)的使用，乃至一切的管理行為，都要在把握形勢的情況下，進(jìn)行變化。這種管理模式就是所謂的權(quán)變管理。目前，權(quán)變管理的理念已經(jīng)隨著西方70年代權(quán)變理論的提出而廣泛地為人認(rèn)知。而實質(zhì)上，這一思想早己包含在“中庸之道”的內(nèi)涵中。
由此可見，掌握中庸這種技術(shù)管理，就要做到：誠實依道、整體合一、適中適度、時中權(quán)變，只有這樣才能更好得掌握中庸、實踐中庸。
三、意義
中庸管理哲學(xué)是一種新的視野。它既是古代中庸思想和現(xiàn)代管理思想這兩種視野的融合，又是對這兩種視野的超越。在社會主義市場經(jīng)濟高速發(fā)展的今天，在現(xiàn)存社會矛盾同益高漲的今天，中庸作為一種兼顧哲理性、行為和目標(biāo)性三重性質(zhì)的管理模式，更是具有其深遠(yuǎn)的意義。
（一）中庸管理哲學(xué)是對古代中庸思想的融合與超越
我們說過，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治國”，即對國家的管理。我們運用現(xiàn)代管理理論重新解釋闡中庸最一般最普遍的管理學(xué)意蘊，同時也就賦予了儒家管理思想的現(xiàn)代意義，使之不僅適用于國家的管理而且也適用于現(xiàn)代的各種管理形式，諸如企業(yè)管理形式、經(jīng)濟管理形式、行政管理形式、社會管理形式等等。儒家管理哲學(xué)的最大特點就在于它的人文性，它以對人的管理為中心，發(fā)展出一套自成體系的管理思想，這就賦予了管理以人文的意義，豐富了現(xiàn)代管理的理論思維。
（二）中庸管理哲學(xué)是對現(xiàn)代管理理論的融合與超越
中庸思想博大精深，包含多重含義，其中對人對事的中庸和對己修養(yǎng)上的中庸是它最主要的兩個方面。對人對事的中庸要講“忠恕”，對事要盡心盡力盡責(zé)，對人要“己所不欲，勿施于人”；還要拋棄自私自利的陋習(xí)，愛廣大民眾，所謂“博施于民而能濟眾”。做這一切時都要有一個“度”，不能“過”，也不能“不及"，否則就會走向極端。只有在社會上保持了對人對事中庸態(tài)度，才能從本質(zhì)上協(xié)調(diào)群眾，建立理想的社會倫理關(guān)系。中庸的另一個含義是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子義以為上”，“喻于義”，而非“喻于利?？傊?，中庸主張人應(yīng)修養(yǎng)自己，成為一個真正的人，一個純粹的人，一個道德高尚的人，一個“成人”，一個“君子人”。
在社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展過程中孔子的中庸思想能夠使人與人之間的關(guān)系更加和睦?？鬃诱f：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！边@啟發(fā)我們在經(jīng)濟政策上要注意做好宏觀調(diào)控，從整體上著手，建立適應(yīng)我國社會結(jié)構(gòu)性變化特點的利益協(xié)調(diào)機制。經(jīng)濟的飛速發(fā)展必導(dǎo)致激烈的社會競爭，如果不能正確處理人與人之間的關(guān)系，必然會導(dǎo)致社會的不穩(wěn)定，給社會的發(fā)展造成極大的危害?！爸杏怪?反對過激行為，講求理智，對社會的不良現(xiàn)象要憑借制度合理解決。對于為人處世，“中庸之道”反對“過”與“不及”，主張不要盲從，也不要唯唯諾諾。強調(diào)為人處世要有自己的原則，這樣在處理各種矛盾時，“叩其兩端”，“執(zhí)兩用中”，人與人之間的關(guān)系就會更加和睦。在更高層次上實現(xiàn)對現(xiàn)代管理制度的超越。
參考文獻(xiàn)：
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第3篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學(xué)
知性思維與實踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學(xué)致思的方向，以及對中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點。
據(jù)說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認(rèn)真對待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達(dá)到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學(xué)
實踐思維的主要特征在于現(xiàn)實性與目的性的合一：思想的出發(fā)點以現(xiàn)實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問題，而只強調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點和落腳點。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實驗主義或者審視知識之結(jié)果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學(xué)的顯著特征，也是實踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認(rèn)識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產(chǎn)實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質(zhì)了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發(fā)展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對象各有側(cè)重，實踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實踐思維關(guān)注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當(dāng)中國人在近代戰(zhàn)爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問題的癥結(jié)，其中最具實質(zhì)性的問題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統(tǒng)思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發(fā)展起來的是應(yīng)用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經(jīng)濟基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學(xué)界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學(xué)，中國人選擇了技術(shù)。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養(yǎng)。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標(biāo)鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學(xué)問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
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第4篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：中庸 中和 時中 守中 中觀 獨知
中國哲學(xué)作為一種自足的思想體系，其精髓和活力所在一直是人們關(guān)注的焦點。在作為中國傳統(tǒng)思想體系三大主干的儒、道、佛三學(xué)中，“中”是極為重要的一類概念和哲學(xué)范疇，由于認(rèn)識角度和言說維度的不同，三家基于其不同的理想歸趣對“中”有著各自的理解和闡述。這些學(xué)說通過不斷發(fā)展和演化，共同構(gòu)成了代表中國傳統(tǒng)思想精髓所在的“中”哲學(xué)理論。本文試圖通過對儒、道、佛三學(xué)部分元典中與“中”相關(guān)的一些核心觀念的辨析，粗略地勾載出中國哲學(xué)獨特的“中”思想。
從字源學(xué)來看，現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)顯示，“中”字有著復(fù)雜的起源。甲骨文和金文中目前被認(rèn)定為“中”字的符號有多種書寫形態(tài)，學(xué)者對早期的這些“中”字所代表的意義也有不同的理解。《辭源》“中”字條所列的解釋有二十條。漢代許慎所著的《說文解字》釋“中”為：“中，內(nèi)也。從口、| ，上下通”⑴ 。這里的“內(nèi)”顯然有與“外”相對的意思，而內(nèi)外之別是人對自我與環(huán)境關(guān)系的一種重要的認(rèn)知，與之相關(guān)的還有“中”的另一個主要含義：“方位在中央”⑵。這個觀念在先秦一些元典中已有體現(xiàn)，如《書·召浩》有云：“玉來紹上帝，自服于土中”，孔傳釋“中”為“于地勢正中”⑶。應(yīng)該說，方位上的中央觀念比內(nèi)外之別的內(nèi)中觀念在認(rèn)識維度上有更進(jìn)一步的發(fā)展。深入考察上古先民的中央觀念的發(fā)生和發(fā)展，有一個現(xiàn)象值得重視，這就是地理框架內(nèi)地表色彩之一的黃色與中央方位的連接和天文視域中極星作為宇宙中心的建立。黃色是中華民族的基本膚色，也是以中原為地理中心的華夏大地的主要地表土色。在古代，黃色明顯具有一種神圣和神秘的意味，以黃色作為中央之色的陰陽五行學(xué)說是其中最具典型意義的思想體系，其黃色的表象背后是作為根本所在的中央觀念。與之相呼應(yīng)，中國古代的天文觀測很早就發(fā)現(xiàn)斗轉(zhuǎn)星移、變動不居的宇宙中存在著一個眾星拱衛(wèi)、相對穩(wěn)定的天體“中心”——北極星。盡管考據(jù)顯示在不同的歷史時期，被作為這個“中心”的極星有著不同的星體對應(yīng)⑷，但這已充分顯示在古代，北極星“被理性地認(rèn)為是樞軸，是無影無象的動力源，是至尊原則的象征”⑸。這個眾星環(huán)繞的北極天區(qū)，為先民在觀念上提供了一個神圣的中央的具體模式，通過對北極天區(qū)的神秘的發(fā)現(xiàn)和體認(rèn)，進(jìn)而在先民中產(chǎn)生中央崇拜的宗教性情感，“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產(chǎn)生了‘中央崇拜’和中心主義”⑹。由仰視俯察所獲得的地域之“中”和天體之“中”的方位理解在“中國”一詞上有著集中的彰示。據(jù)王爾敏統(tǒng)計，先秦古籍中“中國”一詞大約出現(xiàn)過172次，其含義或用法主要有五種：⑴京師之義；⑵國境以內(nèi)之義；⑶諸夏領(lǐng)域之義；⑷中等之國之義；⑸中央之國之義。所謂的“中國”“主要指稱諸夏之列邦，并包括其所活動之全部領(lǐng)域”⑺。這種核心區(qū)域的“中國”觀的形成表明：“‘中’的觀念，顯然代表著一種方位觀念的世界觀，及與這種世界觀相呼應(yīng)的人生觀”⑻。
從以上的簡要分析可以看出，作為“中”的基本內(nèi)涵，方位上的中央觀念是一種典型的理性預(yù)設(shè)，它標(biāo)志著在文化層面上一種自我體認(rèn)的確立和成熟，也意味著在抽象思辨的向度上一種具有主宰和決定意義的“根本”的形成。到了春秋戰(zhàn)國時代的文獻(xiàn)中，“中”作為一種本體的明確表述已經(jīng)出現(xiàn)。《左傳·成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所謂命也”，這里“天地之中”的“中”，孔穎達(dá)解釋為“中和之氣”，今人牟宗三則更進(jìn)一步闡釋為“天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣”，“‘民受天地之中以生’，言稟受天地之中以得‘存在’也”⑼?！吨杏埂分械谋磉_(dá)則為明晰：“中也者，天下之大本也。”
從一種主觀的觀念預(yù)設(shè)到事物的本體存在，“中”的觀念的這種演變與建立在“仰觀俯查”基礎(chǔ)上的早期知識體系的構(gòu)成密切相關(guān)。也正是在這個意義上，“中”為自己構(gòu)建了一個豐富而深刻、充滿了歧義、人言言殊的哲學(xué)語境。
在中國的哲學(xué)元典中，“中”的用詞和觀念幾乎隨處可見，相對而言，《中庸》和《易傳》中的有關(guān)闡述較為系統(tǒng)和完整，是理解“中”的哲學(xué)內(nèi)涵的一個重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、時中和執(zhí)中，它們是以孔子為代表的先秦儒家所倡導(dǎo)的一種宇宙觀、方法論和道德境界，也是儒家倫理和審美思想的集中體現(xiàn)。“中庸”一詞出自《論語·雍也》。所謂“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”?！爸小庇兄姓?、不偏不倚的意思，“庸”則指的是平常、常道和應(yīng)用。孔子對于作為“至德”的“中庸”，雖然沒有理論闡述的展開，卻是以自己的實際言行的踐履來體認(rèn)的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的標(biāo)準(zhǔn)。‘子溫而厲，威而不猛’（《論語·述而》），認(rèn)為‘人而不仁，疾之已甚，亂也?！ā墩撜Z·泰伯》），是他待人的中庸；‘子釣而不網(wǎng)，弋不射宿’（《論語·公冶長》），是他對物的中庸；‘季文子三思而后行，子聞之曰：‘再，斯可矣’’（《論語·憲問》），是他做事的中庸；‘見危授命’與‘危幫不入’（《論語·先進(jìn)》），是他處理生死的中庸；‘師也過，商也不及’（《論語·先進(jìn)》），是他評價人物的中庸；‘樂而不，哀而不傷’（《論語·八佾》），是他審美的中庸；‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’（《論語·為政》），是他對待鬼神的中庸；‘周而不比’（《論語·為政》），‘和而不同’（《論語·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘親親’，又想‘尚賢’，是他選用人才的中庸；‘禮之用，和為貴’（《論語·學(xué)而》），是他治國之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原則在于無過無不及。這也是《中庸》對孔子思想繼承和發(fā)展的基點。
《中庸》首篇《天命章》對“中”作了一個明確的定義：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，與“中”相關(guān)的另一個核心概念是“和”：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這一定義賦予“中庸”以“中和”的新義，并將其提升到天地萬物根本法則的高度，以此作為道德修養(yǎng)的終極目標(biāo)。感情保持這個“中和”的狀態(tài)，就可以保證本性因無之蔽而發(fā)揚廣大，進(jìn)而達(dá)到使“天地位”、“萬物育”的天人合一的極境，而達(dá)致這一目標(biāo)的途徑就在于“極高明而道中庸”。作為“中和”本體體現(xiàn)和應(yīng)用的“中庸”，其要義是“時中”和“執(zhí)中”?！吨杏埂r中章》引述孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”。“時中”與“無忌憚”相對，除了時時守中的字面意義外，顯然還有有所忌憚的意味。有所忌憚則有所為有所不為，這是“中庸”無過無不及的宗旨在日常行為的指導(dǎo)意義上的根本所在。所以，“回之為人也，擇平中庸，得一善，則拳服膺，而費失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好問而好祭邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在現(xiàn)實世界有了一個明確的對應(yīng)——“善”，擇善而固執(zhí)，是中庸之道的核心所在，時之“中”，執(zhí)所“中”，都是以“善”為歸趣的，抽象的本體之“中”因此在現(xiàn)實的社會倫理道德中找到了合適的落腳點，朱熹將偽《古文尚書》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字，奉為《中庸》的“傳授心法”，可謂深得個中三味。
《中庸》中“中和”、“中庸”、“時中”、“執(zhí)中”等概念的提出，使得“中”的觀念在儒家的思想體系中具有核心的地位，這個“中”既是個人的某種主觀狀態(tài)，即含而未發(fā)的內(nèi)在情感要求，又是個人在現(xiàn)實的社會生活里表現(xiàn)于外在言行的規(guī)范和準(zhǔn)則。這兩者是統(tǒng)一的：內(nèi)心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是內(nèi)心之“中”的外化和表現(xiàn)。
發(fā)端于《論語》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理學(xué)中得到更進(jìn)一步的闡釋和發(fā)揮。如程子釋“中和”之“中”為“敬而無失”⑾。朱熹以性、情釋“中和”為：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和”⑿。陸九淵以“中”為“太極”，王守仁則以“未發(fā)之中”為“良知”，等等。這些學(xué)說在哲學(xué)和倫理學(xué)上極大地豐富了“中”的儒學(xué)內(nèi)涵，使得以“中”為核心的作為道德倫理哲學(xué)的儒學(xué)在理論體系上更趨于細(xì)致和完備。
中國哲學(xué)元典關(guān)于“中”的思想的另一個重要源頭是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出現(xiàn)頻率高達(dá)119次（不包括作為卦名的“中孚”），其中的大部分在《易傳》中。作為對前哲學(xué)階段的卜筮之書《易經(jīng)》的哲學(xué)闡發(fā)，與“中”相關(guān)的重要概念在《易傳》中有“中正”、“剛中”、“中行”、“中節(jié)”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作為一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象體系中原本有特定的指稱，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦觀之，則在六爻中居中的二、三、四、五爻為所謂的“中爻”；若以上、下卦分別觀之，則第二爻當(dāng)下卦之“中位”，第五爻當(dāng)上卦之“中位”，凡陽爻居中位，則多稱為“剛中”，象征“剛健守中”；凡陰爻居中位，則多稱“柔中”，象征“柔順守中”。如果陰爻處于下卦之中，陽爻處于上卦之中位，則就是所謂的“中正”，是易爻中尤具美善的象征?！吨芤住分衅渌囊恍┡c“中”相關(guān)的概念也多與卦象的位置之“中”有關(guān)?！吨芤住返牧池韵笫悄M事物運動變化一個相對完整的周期中不同階段所表現(xiàn)出的不同特征的“圖示”體系，六爻的爻位，象征著事物的運動變化過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等不同的狀態(tài)，其中二爻之位象征事物發(fā)展形態(tài)初具，朝氣蓬勃，時當(dāng)積極進(jìn)取；五爻之位則象征事物發(fā)展規(guī)模完備，功成圓滿，時當(dāng)處盛戒盈。這兩爻所象征的發(fā)展階段是事物運動變化周期中的樞紐和關(guān)鍵所在，所謂的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻發(fā)，皆謂持此“中”不偏倚而獲吉祥。這就意味著，《周易》之“中”的核心在于“時中”，順時而行，待機而動，則可“以亨行時中”（《周易·彖傳·蒙》），得“中行”、“中道”、“中節(jié)”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時中’” ⒀。
“中之義為《易》所攝取，作《易》者的基本認(rèn)識，是以為宇宙萬物均在變化之中……人乘此變化，當(dāng)處于中正之地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定（‘永貞’）下去。這樣便有百利而無一害”⒁?！吨芤住返摹皶r中”觀念根植于其對世界對立統(tǒng)一矛盾運動的深刻認(rèn)識和把握。從一卦六爻分別喻示事物發(fā)展的不同階段看，二、五兩爻因居中位而得道，位尊處優(yōu)，故每每大吉，從《周易》的成書過程和對后世哲學(xué)的影響看，其“時中”思想與儒家的中庸之道是源流相關(guān)、一脈相承的?！肮蕠L謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表里”⒂。應(yīng)該說，待機而動的“時中”，是對無過無不及的“中庸”最好的方法論詮釋。
在與儒家思想有著共同文化源頭的道家思想里，“中”不是一個核心的觀念，并且與儒家的中庸、中和思想異同互見。道學(xué)中的“中”，其含義大致有四：一是從事物的規(guī)律上著眼，“中”即為“正”，即正道，為自然中正的必行之路，屬于道之用；二是從事物的變化上講，“中”即為“度”，要知止知足，行為有所節(jié)制和限度；三是在空間上的“中”為“虛”，道以虛無為用，虛無中孕涵生機；四是在時空上的“中”為“機”，要“動善時”，“不得已”而為之，《老子》中的有關(guān)闡述，如“天之道，損有余而補不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第四十五章），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），“兵強則滅，木強則折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是這些思想的最好注釋，其要旨則可以用“守中”來概括。
《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，多言數(shù)窮，不如守中”。又說：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中氣以為和”（第四十二章）這里的“中”是否是“沖”的通假，學(xué)界尚存異議，這也反映出道家對“中”不同一般的理解：老子“說的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正象征著一個虛靜無為的道體”⒃?！独献印泛由瞎⒅幸舱f：“道匿名藏譽，其用在中”，可見在道家看來，“中”是“道”的體現(xiàn)，守“中”即是守“道”，所以，內(nèi)丹學(xué)家更是將“中”理解為元氣、為丹田、為玄關(guān)一竅，即《河上公老子章句》所謂：“除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也”。因此，“守中致和”為道學(xué)第一要義。
在佛學(xué)和佛教中，與“中”相關(guān) 聯(lián)的核心觀念是所謂的“中道”。“中道”一詞雖然也被儒學(xué)屢屢使用，作為行中正之道的“中行”的同義語，但在漢譯佛典文獻(xiàn)中卻有著特定的含義。在佛教的歷史，各個教派對“中道”的理解不盡相同，小乘佛教一般稱按照“八正道”修行，或悟觀“十二因緣”之理為“中道”；大乘中觀學(xué)派以“八不中道”為“中道”；大乘瑜伽行派則以非空非有為“中道”。各派對“中道”的解釋盡管不同，但普遍把它當(dāng)作佛教的最高真理，與真如、法性、實相、佛性并提。在這些學(xué)說中，以中觀學(xué)派的“中道”最具典型意義。
“中道”觀是佛教般若學(xué)說的核心結(jié)構(gòu)單元。般若prajna,又稱般若波羅密paramita，在佛教中專指一種超常超驗的特殊智慧，這種智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又與這些智慧有一定的關(guān)聯(lián)。般若被認(rèn)為是引導(dǎo)人們超脫煩惱、邪見、無明等各種痛苦，達(dá)到佛教的最高境界——涅槃或解脫的圣上智慧。般若思想包括無分別觀念、空的觀念、中道思想、二諦理論、否定形態(tài)的思維方法等內(nèi)容。它有很深的思想淵源，與印度早期的婆羅門教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有著明顯的傳承關(guān)系。般若思想的系統(tǒng)化闡述肇始于各種《般若經(jīng)》的形成，《般若經(jīng)》產(chǎn)生之后的印度佛教在吸收《般若經(jīng)》思想的同時又對般若學(xué)說作了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展，其成果集中體現(xiàn)在中觀派的學(xué)說中。中觀派得名于其主要創(chuàng)立人龍樹所倡導(dǎo)的中道觀?！爸械馈眒adhyamapratipad是中觀派整個理論體系的核心，是一種特殊的思維方式。在中觀學(xué)看來，世界上一切事物都依賴于一定的條件而存在，其本身沒有任何不變的實體。龍樹將這種存在稱為“空”，并認(rèn)為這種“空”并非“虛無”或“空無”，而是一種不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。運用這種觀點看待事物，就能不著于“有”、“無”兩邊，而達(dá)到“非有，非無，非有無，非非有，非非無”的“中道”，即一種不能用語言分別，不能用概念表述的最高存在。這一思想在中觀派理論的代表作——《中論》中有精辟的闡述：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”（《觀四諦品》）。此偈概括了中觀學(xué)派的緣起理論，表述了因緣、空、假名和中道四者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其中因緣是出發(fā)點，由此而表現(xiàn)為空和假名，空和假名是同一緣起法的兩個方面，兩都密切聯(lián)系，因為是空才有假設(shè)，因為假設(shè)才是空，空假合觀來看待緣起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是對“空”的認(rèn)識的進(jìn)一步發(fā)展，是對虛無的空的觀念的否定的同時，對無自性的空的肯定。在方法論上，“中道”是通過著名的“八不”來體現(xiàn)的：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第一”（《中論·觀因緣品第一》），生滅、常斷、一異、來出等概念是所謂“外道”對世界的形成、存在的形態(tài)等方面的偏面認(rèn)識，而真正真實和全面的事物性狀的獲得是必須通過些偏見的否定來實現(xiàn)的，即通過否定有無，以顯示亦有亦無的“中道實相”。
“龍樹的中道論，，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）”⒄“中道”之“中”的要義如印順?biāo)偨Y(jié)的那樣一是“如實”，二是“圓正”⒅，它體現(xiàn)的是“正見為導(dǎo)的中道，即是從正見人生的實相中，增進(jìn)、凈化此人生以及解脫、完成”⒆，其中“不苦不樂是行的中道，不有不無是理的中道”⒇。以龍樹的這些中觀思想為根本依據(jù)之一的中國佛教中，對中道理論又有所擴展和深化。其中三論宗把“八不中道”歸為佛性，并結(jié)合真俗二諦論，說所謂的四種中道；天臺宗則提出“圓融三諦”說，認(rèn)為中道是現(xiàn)象的“空”、“假”的結(jié)合；法相宗以三性解釋諸法實相，說明非有非空是為中道，認(rèn)為人的認(rèn)識由“依他起”（非空）而產(chǎn)生“遍計執(zhí)”（非有），只有破除此二者，才能達(dá)到空有不偏的中道；華嚴(yán)宗以法界為中道，以“十相無礙”． “四法界”來說明一心產(chǎn)生一切事物為中道實相。
通過以上的簡要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “時中”、 “守中”、 “中道”等核心觀念構(gòu)成的中國哲學(xué)的“中”思想在儒、道、佛三家的體系占據(jù)中心的地位，由于三家立學(xué)的歸趣的不同，使得“中”在三家的相關(guān)思想中有著明顯不同的指向。如果說儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的話，這些特征在三家對“中”的闡述中有著集中的體現(xiàn)：在儒家看來，“中”雖然具有本體的意義，但其根本還在于對“中”的運用，即“執(zhí)中”上，而這個所執(zhí)之“中”在現(xiàn)實生活里是以執(zhí)“善”來彰顯的。而道家所守之“中”則更具方法論的意味，它是“道”（本體）之用，是個人超凡入仙的門徑。相比之下，佛學(xué)中的中道理論顯得更加完備和精深，在這里“中”既是本體所在又是方法所用，應(yīng)該說“中”的哲理建構(gòu)在般若中道思想里達(dá)到了頂峰，并對禪宗、道教重玄學(xué)和內(nèi)丹學(xué)、宋明理學(xué)特別是心學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。
《中和集·趙定庵問答》中有一段關(guān)于“中”的不同理解的比較：“所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云不思善不思惡，正恁么時，即是自己本來面目，此禪家之中也。道曰念頭不起處謂之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀樂未發(fā)謂之中，此儒家之中也”（21）。從表象看來，儒、道、佛關(guān)于“中”的意趣確有差異，但細(xì)細(xì)推究卻可以發(fā)現(xiàn)，在不同的現(xiàn)實指向背后，這三家之“中”都有著一個顯著的共同立足點——心，即個體之思想和體悟，無論是對無過無不及的把握，還是對空靈虛靜的修煉，還是對不落二邊超越，都是通過“心”來體驗和實現(xiàn)的，它們所依托的是理性與直覺相結(jié)合的個體實踐，其所要達(dá)致的目標(biāo)則是具有鮮明中國思想特色的精神境界。所以，概括說來，作為中國哲學(xué)精髓凝煉所成的“中”，是人的個體的精神和物理之“中”——心所生發(fā)出的、與世間萬物相和諧的一種“獨知”，儒家所謂“誠”、“敬”，道家所謂“坐忘”、“心齋”、“滌除玄覽”，佛家所謂“禪”、“止觀”，在這個意義上而言，皆同出異名而已。
參考文獻(xiàn)：
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⑶轉(zhuǎn)引自《漢語大字典》卷一，“|部中” ，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。
⑷參見陳江鳳：《天文與人文——獨異的華夏天文文化觀念》，國際文化出版公司1988年版。
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⑹蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342頁。
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⑾《河南程氏遺書》，轉(zhuǎn)引自：韋政通主編《中國哲學(xué)辭典大全》，世界圖書出版公司1989年重印本，第136頁。
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⒃張默生：《老子章句新釋》，轉(zhuǎn)引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學(xué)通論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第67頁。
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(21)轉(zhuǎn)引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學(xué)通論——道家·道教·仙學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第68頁。
on “zhong”--a core concept of chinese philosophy
第5篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
【關(guān)鍵詞】思想品德；初中；挫折教育
筆者多年擔(dān)任初中思想品德課教學(xué)，在教學(xué)中遇到很多心理脆弱的學(xué)生，更加認(rèn)識到對中學(xué)生進(jìn)行挫折教育亟須強化和提高，因此借助本文小議如何借助思想品德課這一有效媒介開展挫折教育。
一、在中學(xué)思想品德課中積極推進(jìn)挫折教育的意義
挫折固然使人產(chǎn)生憂愁、焦慮不安和恐懼等消極心理，但是，挫折又能磨煉意志，增長才干和智慧，激發(fā)前進(jìn)的動力，引導(dǎo)著人們更深刻地認(rèn)識事物，接近成功。從這個意義上講，曲折和磨難也是人寶貴的財富。我們?nèi)祟惖奈拿?，就是在不斷?zhàn)勝挫折中獲得進(jìn)步和發(fā)展的。因此，在中學(xué)思想品德課中實施挫折教育有著重要的意義。
二、轉(zhuǎn)變教育理念，改進(jìn)教育內(nèi)容，結(jié)合學(xué)生和社會實際進(jìn)行教學(xué)
要加強挫折教育，培養(yǎng)和增強學(xué)生的抗挫折能力，必須樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。
以前的思想品德課本往往剔選盡善盡美的教育內(nèi)容，描繪“白璧無瑕”的神州大地，孩子腦海中只有“春和景明，波瀾不驚”的美好現(xiàn)實，沒有“霪雨霏霏，連月不開”的風(fēng)云變幻。一旦社會上不正之風(fēng)、陰暗現(xiàn)象、污垢潛流等直接作用于學(xué)生感官的時候，他們往往目瞪口呆，覺得不可理解。
作為政治教師，我們要讓學(xué)生從小學(xué)點辯證觀點，既多看主流和光明，又看到黑暗。要懂得挫折本來就是生活的組成部分，引導(dǎo)學(xué)生辯證分析挫折的得失――既要看到困難和挫折給我們帶來的傷害，又要看到它能磨煉一個人的意志，增強個人解決問題的能力，使人在戰(zhàn)勝挫折的過程中積累經(jīng)驗，增長知識與才干，做到“吃一塹、長一智”。
三、利用榜樣的力量進(jìn)行耐挫折教育
榜樣的力量是無窮的，學(xué)習(xí)和效仿偉人、名人是思想品德課的德育功能之一。青少年往往把某些具體人的形象作為自己的模仿形象。在具體榜樣形象的感染下，學(xué)生能加深對挫折的認(rèn)識，激起內(nèi)在的上進(jìn)熱情，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為“自我發(fā)展運動”。
在上《讓挫折豐富我們的人生》一課時，講到尼克?胡哲的故事：尼克?胡哲生于澳洲，天生沒有四肢，這種罕見的現(xiàn)象醫(yī)學(xué)上取名“海豹肢癥”，但更不可思議的是s騎馬、打鼓、游泳、足球，尼克樣樣皆能。他擁有兩個大學(xué)學(xué)位，是企業(yè)總監(jiān)，于2005年獲得“杰出澳洲青年獎”。
在簡介了尼克?胡哲的故事后，播放了一段尼克?胡哲的演講視頻，其中尼克?胡哲騎馬、打鼓、游泳、足球的畫面讓學(xué)生震撼了！尤其是他的“永不言敗”――當(dāng)他想要在倒下的時候起來時，說“即使我失敗了一百次，我也要站起來?！比缓螅眯袆酉蛭覀冋故镜瓜潞蠼柚^部的力量和殘缺身軀終于“站起來”了！尼克?胡哲不屈的身影，讓很多孩子濕潤了雙眼……在課堂總結(jié)環(huán)節(jié)中，孩子們紛紛發(fā)言，有的說：永遠(yuǎn)不要認(rèn)為自己不行、不能成功，永遠(yuǎn)不要對自己失去信心。有的說，尼克?胡哲身殘志堅，頑強不屈。相比之下，我們四肢健全，如果遇到一點挫折就放棄，是件多么令人羞愧的事情啊！有的孩子說：有許多人嘗試了一百次、一千次甚至一萬次才取得成功，我們要相信擁有堅強的毅力、自信、樂觀，就能創(chuàng)造奇跡。
四、用真誠的愛心關(guān)注并引領(lǐng)學(xué)生正確對待挫折
本校初中部“留守兒童”比較多，他們的監(jiān)護(hù)人大多是老人，加之遠(yuǎn)離父母，缺乏親情教育，所以他們是最容易出問題的?？梢赃@么說，留守兒童安定了，農(nóng)村中學(xué)也就安定了。因此要利用我們思想品德課的思想政治教育優(yōu)勢，來加強對留守兒童的心理疏導(dǎo)和耐挫教育。
班里有一個留守孩子小婷：自小父親因病去世，母親在外打工，小婷很要強，學(xué)習(xí)勤奮成績優(yōu)秀。但是到初三時接連兩次月考中成績不佳，便打不起精神來了，沮喪中聯(lián)想到自己的身世，覺得怎么一切不幸都落到自己頭上，情緒更為低落，甚至有時流露出輕生念頭。發(fā)現(xiàn)情況后，及時找她談話，陪她散步，有時邀請她到家一起度周末，傾聽她心中的煩惱和憂愁，替她排憂解難，告訴她經(jīng)受挫折是現(xiàn)實生活中正?，F(xiàn)象，是不可避免的。社會的歷史進(jìn)程是這樣，個人的成長經(jīng)歷也是如此。漸漸地，小婷振作起精神，積極樂觀投入到學(xué)習(xí)中。今年中考，小婷以優(yōu)異的成績被省示范高中――一中錄取。從小婷的身上感受到真誠的愛心和傾情的關(guān)注，能激勵學(xué)生勇敢地把握自己的命運，雖歷經(jīng)挫折卻逐漸成熟和堅強，從而更有信心獲得勝利和成功。
五、滿懷熱情引導(dǎo)學(xué)生自我解剖，增強承受挫折的自信心
第6篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
某校二年級數(shù)學(xué)(人教版)一次期末測試中有這么一道題:
找出規(guī)律,再接著涂一涂、畫一畫:__ __ ____ __ __ __ __ __。
閱卷后發(fā)現(xiàn),有一部分學(xué)生沒有找出其中的規(guī)律。一位老師分析其中的原因是:“二年級學(xué)習(xí)的是較復(fù)雜的循環(huán)規(guī)律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;復(fù)習(xí)時,又反復(fù)強化這種規(guī)律,使學(xué)生形成根深蒂固的認(rèn)識,容易產(chǎn)生思維定勢。而上題的知識點來自一年級學(xué)習(xí)的最簡單的找規(guī)律的知識,如___ ____ _____ ____ __;復(fù)習(xí)時,我沒有組織學(xué)生重溫這類一年級學(xué)過的規(guī)律,導(dǎo)致學(xué)生完全遺忘。”如果進(jìn)行更深一層的反思。這里固然有遺忘及新知識對舊知識的負(fù)遷移的因素,但也不難發(fā)現(xiàn),那位老師在數(shù)學(xué)教學(xué)中忽視了對具體問題具體分析、普遍聯(lián)系等哲學(xué)思想方法的滲透。
數(shù)學(xué)新課程要求落實“三維目標(biāo)”——知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀。學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的最終目的,就是要解決實際問題,而實際問題的解決離不開以唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法。因此,數(shù)學(xué)教學(xué)“過程與方法”目標(biāo)中的“方法”不應(yīng)該僅僅局限于數(shù)學(xué)的方法與策略,還應(yīng)該有機滲透以具體問題具體分析、普遍聯(lián)系、矛盾統(tǒng)一等唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法。認(rèn)識世界的以唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法已成為喚醒沉積于學(xué)生內(nèi)心深處的數(shù)學(xué)知識、技能及數(shù)學(xué)方法、策略的激發(fā)器,是開啟他們數(shù)學(xué)思考和智慧的鑰匙。較之于數(shù)學(xué)知識、技能及數(shù)學(xué)方法、策略而言,以唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法更為內(nèi)隱,常蘊含于許多看似普遍的數(shù)學(xué)知識、技能的學(xué)習(xí)過程中,需要教師敏銳地予以捕捉、判斷、放大、外化,并在課堂中予以傳遞。
一、具體問題具體分析
在生活中學(xué)數(shù)學(xué)、用數(shù)學(xué),是新課程的重要理念。《數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)(實驗稿)》(以下簡稱“標(biāo)準(zhǔn)”)指出:“應(yīng)用意識主要表現(xiàn)在:認(rèn)識到現(xiàn)實生活中蘊含著大量的數(shù)學(xué)信息、數(shù)學(xué)在現(xiàn)實世界中有著廣泛的應(yīng)用;面對實際問題時,能主動嘗試著從數(shù)學(xué)的角度運用所學(xué)知識和方法尋求解決問題的策略;面對新的數(shù)學(xué)知識時,能主動地尋找其實際背景,并探索其應(yīng)用價值。”這就強調(diào)了在生活中學(xué)數(shù)學(xué)、用數(shù)學(xué)要具體問題具體分析。因此,在教學(xué)中,教師一定要滲透“具體問題具體分析”的哲學(xué)思想方法,防止學(xué)生受思維定勢的影響。如學(xué)習(xí)“長方體和正方體的表面積”后,要能解決這樣的問題:魚缸一般是沒蓋的,計算魚缸的表面積,上面要扣除;給游泳池貼瓷磚,上面沒法貼;給長方體的餅干盒的側(cè)面貼一圈商標(biāo)紙,上、下面不貼;洗衣機機套沒有底面:粉刷教室,要扣除門窗和底面……生活中的問題千變?nèi)f化,只有“具體問題具體分析”,才能讓復(fù)雜多變的問題迎刃而解。又如,在學(xué)生學(xué)習(xí)求“商的近似數(shù)”之后,既要會根據(jù)實際用“四舍五入”法保留一定的小數(shù)位數(shù),求出商的近似數(shù),又要會根據(jù)實際情況用“進(jìn)一法”、“去尾法”取商的近似值來解決實際問題。因此,學(xué)生是否會運用“具體問題具體分析”的思想方法,決定了學(xué)生是否能正確選用其中的一種方法來求出商的近似值。這就要求教師在教學(xué)中注重對“具體問題具體分析”方法的有機滲透。
二、普遍聯(lián)系
“標(biāo)準(zhǔn)”的基本理念之一是:“義務(wù)教育階段的數(shù)學(xué)課程應(yīng)突出體現(xiàn)基礎(chǔ)性、普及性、發(fā)展性,使數(shù)學(xué)教育面向全體學(xué)生,實現(xiàn):人人學(xué)有價值的數(shù)學(xué);人人都能獲得必需的數(shù)學(xué);不同的人在數(shù)學(xué)上得到不同的發(fā)展。”要體現(xiàn)數(shù)學(xué)課程的發(fā)展性,在數(shù)學(xué)教學(xué)中應(yīng)注意運用普遍聯(lián)系的方法,加強數(shù)學(xué)知識的內(nèi)在聯(lián)系及數(shù)學(xué)與其他學(xué)科知識的融合。如,教學(xué)“運算定律與簡便計算”中的“加法交換律”后,可以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行猜想并用實驗驗證減法中是否也有交換律?乘法、除法中呢?然后,再進(jìn)一步拓展,讓學(xué)生思考諸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。這樣把“加法交換律”當(dāng)做一個知識觸點,將加、減、乘、除知識統(tǒng)一整合,使“交換律”本身、“變與不變”的辯證關(guān)系、“猜想——實驗——驗證”的思考路線、由“此知”到“彼知”的數(shù)學(xué)聯(lián)想等一一凸顯,成為更高的數(shù)學(xué)課堂追求。
又如,做減法,想加法:由長方形的面積計算到平行四邊形的面積計算再到三角形、梯形的面積計算;從因數(shù)、倍數(shù)到2、5、3的倍數(shù)的特征、質(zhì)數(shù)和合數(shù)、公因數(shù)、公倍數(shù)、最小公倍數(shù)、最大公因數(shù),乃至約分、通分等等,在教學(xué)中都要注意滲透小學(xué)數(shù)學(xué)知識之間是普遍聯(lián)系的觀點,讓學(xué)生在聯(lián)系中舉一反三、融會貫通。
再如,學(xué)習(xí)分?jǐn)?shù)、百分?jǐn)?shù)的相關(guān)知識時,可以啟發(fā)學(xué)生從詩句或成語或語文課文里發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)問題:
轉(zhuǎn)貼于
1 春水春池滿,春時春草生。春人飲春酒,春鳥弄春色。
(1)詩中一共有幾個“春”字?
(2)“春”字出現(xiàn)的次數(shù)占全詩總數(shù)的幾分之幾(百分之幾)?
2 在半途而廢、百里挑一、百戰(zhàn)百勝、半壁江山、九死一生等成語里隱含著怎樣的百分?jǐn)?shù)?
這樣的數(shù)學(xué)問題,體現(xiàn)了數(shù)學(xué)知識與語文知識的結(jié)合,讓學(xué)生充分感知數(shù)學(xué)知識與其他學(xué)科知識的互容性,感受數(shù)學(xué)學(xué)科的魅力,促使學(xué)生用數(shù)學(xué)的眼光看待世界。
三、矛盾統(tǒng)一
1 數(shù)與形。數(shù)與形是事物的兩個方面,使人們能夠從不同側(cè)面認(rèn)識事物。華羅庚先生說過:“數(shù)缺形時少直觀,形離數(shù)時難入微。”數(shù)形結(jié)合能促進(jìn)學(xué)生對數(shù)學(xué)知識的意義的良好建構(gòu),使學(xué)生對數(shù)學(xué)知識的理解“入木三分”。如教學(xué)“乘法的初步認(rèn)識”時,先讓學(xué)生用小棒擺圖形,并在小組內(nèi)交流自己擺出了什么圖形,用了多少根小棒。在反饋時請一組同學(xué)上臺擺出圖形,列出加法算式。在此基礎(chǔ)上引出乘法算式,從而使學(xué)生經(jīng)歷由形到數(shù)的抽象過程,初步理解乘法算式的意義。
10+10+10=30
4+4+4+4=16
3+3+3+3+3+3=18 6×3=18
3×6=18
在鞏固階段,讓學(xué)生看乘法算式擺圖形,體驗由數(shù)到形的歷程,進(jìn)一步理解乘法算式的意義。
2 變與不變。平行四邊形、三角形、梯形、圓等平面圖形面積公式的推導(dǎo);圓柱、圓錐等立體圖形體積公式的推導(dǎo);角的大小與邊的關(guān)系;商不變與余數(shù)變等數(shù)學(xué)知識都離不開變與不變的矛盾統(tǒng)一。在教學(xué)中,教師應(yīng)注意引導(dǎo)學(xué)生“在變中找不變,在不變中求變”,使他們理解變與不變的辯證關(guān)系。如“分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)”在小學(xué)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中起著承前啟后、舉足輕重的作用,它既與整數(shù)除法的商不變性質(zhì)有著內(nèi)在的聯(lián)系,也是后面進(jìn)一步學(xué)習(xí)分?jǐn)?shù)的計算、比的基本性質(zhì)的基礎(chǔ)。分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)是一種規(guī)律眭知識,分?jǐn)?shù)的分子分母變了,分?jǐn)?shù)的大小會變嗎?分?jǐn)?shù)的分子分母如何變化,分?jǐn)?shù)的大小才不變呢?可以讓學(xué)生在這種“變”與“不變”中發(fā)現(xiàn)規(guī)律。再比如,學(xué)習(xí)立體圖形表面積和體積以后,學(xué)生很難理解“兩個長方體(或圓柱體)的體積相等,其表面積不一定相等”這句話。一般情況下,老師采用鍛造、澆鑄鋼材的例子來說明,也可以讓學(xué)生用同一塊橡皮泥(體積不變)捏成不同形狀的長方體(或圓柱體),其表面積不一定相等,使學(xué)生深刻領(lǐng)會數(shù)學(xué)中“變”與“不變”的辯證關(guān)系。
第7篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
[關(guān)鍵詞] 多巴絲肼；森福羅；帕金森??；同型半胱氨酸
[中圖分類號] R742.5 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-9701（2015）13-0016-03
[Abstract] Objective To investigate the treatment effect and impact on plasma homocysteine （Hcy） concentration of benserazide and senflor treating elderly patients with middle-late Parkinson's disease（PD）. Methods 103 elderly patients with middle-late PD were retrospectively analyzed in our hospital from March 2010 to May 2013，which divided into pure group and combined group according to treating method. Pure group was given dobutamine silk hydrazine treatment，combined group was given benserazide and senflor （pramipexole hydrochloride） treatment. Clinical efficacy was evaluated by UPDRS score and quality of life changes were rated by PDQ-39. Hcy before and after 6 months treatment of two groups was detected. Results After treated with 2， 6 months， effective rate of the combined group total was as high as 94.44%， was higher than the 69.39% of pure group， and the difference was statistically significant（P
[Key words] Benserazide； Senflor； Parkinson's disease； Plasma homocysteine
帕金森病（Parkinson's disease，PD）是臨床較為常見的中樞神經(jīng)系統(tǒng)性疾病，好發(fā)于老年人群，可使患者出現(xiàn)四肢不靈活、動作不協(xié)調(diào)、流涎及言語不清等癥狀，降低患者的日常生活能力。PD的發(fā)病機制尚未明確，主要與社會、藥物、環(huán)境等因素有關(guān)，其病理改變是由于腦干黑質(zhì)多巴胺能神經(jīng)元減少引起的多巴胺丟失所致，目前主要通過合理選用藥物和理療控制或減輕癥狀，但尚無根治治療方法[1]。多巴絲肼是臨床上治療PD的常用藥物，能夠有效減輕患者肢體震顫和肌強直等癥狀，但隨著治療時間的延長及病情的進(jìn)展，單一藥物已不能達(dá)到良好的治療作用，因此，聯(lián)合多巴胺受體激動劑（如森福羅等）治療PD顯得尤為重要[2，3]。且近年來，大量研究表明血漿同型半胱氨酸（Hcy）水平升高與PD明顯相關(guān)，而多巴絲肼治療PD可以引起Hcy水平升高[4]。但目前幾乎沒有森福羅對PD患者血漿Hcy濃度的有關(guān)報道，因此，本研究旨在探討多巴絲肼聯(lián)合森福羅治療老年中晚期PD的效果及對Hcy濃度的影響，現(xiàn)報道如下。
1 資料與方法
1.1 一般資料
回顧性分析2010年3月～2013年5月經(jīng)我院收治的103例老年中晚期PD患者，根據(jù)用藥方案分為單純組49例，其中男29例，女20例，年齡57～81歲，平均（72.44±13.15）歲，研究前接受左旋多巴治療3～9年，平均（5.83±2.16）年；聯(lián)合組54例，其中男32例，女22例，年齡56～82歲，平均（72.63±13.20）歲，研究前接受左旋多巴治療3～10年，平均（5.97±2.41）年。兩組患者在性別構(gòu)成比、年齡及研究前治療時間方面差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。
1.2納入和排除標(biāo)準(zhǔn)
納入標(biāo)準(zhǔn)[5]：①經(jīng)臨床癥狀、CT等檢查均符合英國腦庫帕金森病的中PD的診斷標(biāo)準(zhǔn)；②研究前接受左旋多巴治療，且出現(xiàn)以左旋多巴引起的“劑末現(xiàn)象”持續(xù)時間在30 d以上；③年齡>55歲；④無本次研究藥物治療禁忌證；⑤簽署知情同意書且經(jīng)醫(yī)藥倫理委員會審批通過；排除標(biāo)準(zhǔn)[6]：①帕金森疊加綜合征；②合并腦血管疾?。虎垩芯壳?0 d內(nèi)曾接受電休克治療者；④伴有心、肝、腎等重要臟器嚴(yán)重性疾??；⑤拒絕或中途終止參與本次研究。
1.3 治療方法
單純組給予多巴絲肼（上海羅氏制藥公司，國藥準(zhǔn)字H10930198）治療，（0.25～0.75）g/d，采用個性化治療方案，從小劑量開始，逐漸加量，直至達(dá)到有效劑量，療程為6個月。聯(lián)合組在服用多巴絲肼的基礎(chǔ)上加用森福羅（鹽酸普拉克索片）治療（德國Boehringer Ingelheim International GmbH，國藥準(zhǔn)字H20110357），初始劑量0.375 mg/d，隔一周增加一次劑量，在患者可耐受的情況下逐漸加量以達(dá)到有效劑量，療程為6個月。兩組輔助治療無明顯差別。
1.4檢測方法
于治療前及治療6個月后晨取患者肘靜脈血樣3 mL，采用酶聯(lián)免疫吸附法測定血漿Hcy濃度，試劑盒由四川邁克公司提供，操作按說明書。
1.5評定標(biāo)準(zhǔn)
于治療前及治療后2、6個月對患者（藥物的并發(fā)癥，精神、行為及情感，日常生活，運動情況）進(jìn)行帕金森病綜合評分量表（UPDRS）評分[7]，并對患者自評39項帕金森病調(diào)查問卷（PDQ-39）進(jìn)行評分[8]，包括日常生活情況、運動、身體不適、病恥感及情感狀態(tài)等。臨床療效采用UPDRS評分評定，臨床療效百分比=[（治療前評分-治療后6個月評分）/治療前評分]×100%，其中顯效：臨床療效百分比下降50%以上；有效：臨床療效百分比下降21%以上；無效：臨床療效百分比下降20%以下。總有效率=[（顯效+有效）/總例數(shù)]×100%。
1.6 統(tǒng)計學(xué)方法
采用SPSS15.0統(tǒng)計學(xué)軟件進(jìn)行分析，計量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，采用t檢驗；計數(shù)資料采用χ2檢驗，P
2 結(jié)果
2.1兩組患者臨床療效比較
聯(lián)合組總有效率為94.44%，顯著高于單純組的69.39%，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P
2.2 兩組患者UPDRS評分和PDQ-39評分比較
治療前，聯(lián)合組患者UPDRS評分及PDQ-39評分與單純組比較，差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），治療后2、6個月，聯(lián)合組患者UPDRS評分及PDQ-39評分均顯著低于單純組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P
2.3 兩組患者治療前后Hcy水平比較
治療前及治療后6個月兩組患者Hcy水平比較，差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），見表3。
3 討論
帕金森病（PD）又稱震顫麻痹，是老年人群最常見的神經(jīng)系統(tǒng)疾病，由腦基底節(jié)等部位多巴胺物質(zhì)減少而引起，多巴胺減少后導(dǎo)致神經(jīng)遞質(zhì)乙酰膽堿相對增多，造成功能過強。由于PD是一種緩慢進(jìn)展性疾病，早期時癥狀不明顯，中晚期癥狀逐漸加重，主要表現(xiàn)為四肢不靈活、動作不協(xié)調(diào)、流涎及言語不清等[9]，嚴(yán)重影響患者的生活質(zhì)量。多巴胺類制劑是目前治療PD的主要藥物，較為常用的為左旋多巴。多巴絲肼為芐絲肼與左旋多巴的組成復(fù)方制劑，具有脫羧作用，因而可抑制神經(jīng)細(xì)胞元的凋亡，能夠有效治療震顫麻痹，但隨著治療時間的延長，多巴絲肼易引起“劑末現(xiàn)象”，單一藥物不能達(dá)到最佳療效[10]。林高翔[11]等研究表明，聯(lián)合多巴胺受體激動劑（如森福羅等）治療PD不僅能夠減少多巴絲肼的劑量還可提高臨床療效。因此本研究探討了多巴絲肼聯(lián)合森福羅治療老年中晚期PD的臨床療效。
有研究顯示，森福羅屬于新一代多巴胺受體激動劑，對運動相關(guān)癥狀具有明顯的控制作用，其治療PD的機制可能與激活紋狀體的多巴胺D2、D3受體有關(guān)[12]。此外，有研究報道，帕金森病綜合評分量表評分（UPDRS評分）可有效評價藥物的臨床療效，評分越高臨床癥狀越重，藥物療效越低；而自評39項帕金森病調(diào)查問卷評分（PDQ-39評分）則能夠較為全面地評價患者的生活質(zhì)量[13]。本研究結(jié)果顯示，治療前兩組患者UPDRS評分及PDQ-39評分之間對比無顯著差異，治療6個月后，兩組UPDRS評分均明顯下降，但聯(lián)合組下降幅度更明顯，且治療后聯(lián)合組PDQ-39評分顯著低于單純組，其總有效率高達(dá)94.44%顯著高于單純組的69.39%，表明與單純多巴絲肼治療比較，聯(lián)合森福羅治療老年中晚期PD能夠顯著提高治療效果，更為持續(xù)和明顯地改善患者的生活質(zhì)量，與劉偉[14]等報道相符。研究發(fā)現(xiàn)，在聯(lián)合治療過程中，多巴絲肼可通過抑制神經(jīng)細(xì)胞元的凋亡，進(jìn)而緩解PD患者的臨床癥狀，使患者神經(jīng)功能得以恢復(fù)，但隨著時間推移，患者開始逐漸出現(xiàn)“劑末現(xiàn)象”，重新出現(xiàn)震顫麻痹癥狀，間接降低治療效果。而森福羅可通過激活紋狀體的多巴胺D2、D3受體，進(jìn)而彌補多巴絲肼治療中的不足（即劑末現(xiàn)象），可在一定程度上延長藥物作用，持續(xù)性抑制機體神經(jīng)細(xì)胞元的凋亡，進(jìn)一步提高療效和患者預(yù)后水平。近年來較多臨床研究證實Hcy水平升高與PD明顯相關(guān)，但目前國內(nèi)關(guān)于森福羅對PD患者血漿Hcy濃度影響的有關(guān)報道較少，本研究將多巴絲肼聯(lián)合森福羅應(yīng)用于老年中晚期PD患者的治療，并檢測其血漿Hcy水平。結(jié)果顯示，多巴絲肼治療6個月后血漿Hcy水平明顯升高，而聯(lián)合森福羅治療并無進(jìn)一步升高患者Hcy水平，提示多巴絲肼治療可導(dǎo)致血漿Hcy濃度升高[15]，且聯(lián)合森福羅治療并不加重多巴絲肼造成的高Hcy血癥。因此，通過檢測PD患者Hcy濃度可有助于醫(yī)師了解和掌握多巴絲肼治療對患者的影響，有利于動態(tài)性制定個性化治療措施，以降低不良事件發(fā)生的風(fēng)險，并提高療效。
綜上所述，多巴絲肼聯(lián)合森福羅治療老年中晚期帕金森病能顯著提高治療效果，改善患者的生活質(zhì)量，且不加重多巴絲肼造成的高Hcy血癥，值得臨床推廣應(yīng)用。對于多巴絲肼可升高血漿Hcy濃度，增加臨床腦血管疾病風(fēng)險，因此，對長期服用多巴絲肼的PD患者進(jìn)行Hcy濃度檢測，并適當(dāng)服用VB12及葉酸以降低Hcy濃度。
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第8篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為中醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作，除了闡述中醫(yī)理論原則，其蘊含豐富的哲學(xué)思想對于提高中醫(yī)學(xué)人才的素質(zhì)有很大的意義，值得我們引以重視。徐錦中[6]指出：《內(nèi)經(jīng)》在中國科技史上占有重要地位,蘊涵著極為豐富的哲學(xué)思想；它以醫(yī)學(xué)作為哲學(xué)論證的基礎(chǔ),表現(xiàn)出獨特的風(fēng)格,為中國哲學(xué)史上所罕見；在闡述天人關(guān)系、形神關(guān)系、起病成因等方面超越了先秦哲學(xué),而且對后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響；后來的唯物主義哲學(xué)家都程度不同地吸收了其精華；《內(nèi)經(jīng)》哲學(xué)思想促進(jìn)了中國哲學(xué)的發(fā)展?；仡櫄v史、歷代醫(yī)家，不僅能從《內(nèi)經(jīng)》中獲取探索生命和治病的奧秘，還能從中汲取中華民族傳統(tǒng)文化的精神以及豐富的哲學(xué)思想。這也是中醫(yī)學(xué)歷數(shù)千年而不衰的根本所在。在名醫(yī)輩出的古代，習(xí)醫(yī)者無不重視《內(nèi)經(jīng)》的學(xué)習(xí)與研究。然而，目前《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面卻甚少提及。究其原因有兩方面：一是《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)研究不夠系統(tǒng)全面；二是如何發(fā)揮《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面的作用。
筆者曾經(jīng)做過《內(nèi)經(jīng)》治則治法的淵源研究[7]，發(fā)現(xiàn)僅就《內(nèi)經(jīng)》治則而言，其蘊含著豐富的哲學(xué)思想，其形成直接受到古代哲學(xué)的啟發(fā)和影響。比如，“治未病”是目前中醫(yī)界研究的熱點，“治未病”作為中醫(yī)治療原則和思想觀念形成較早，《周易》、《老子》、《孫子》、《晏子春秋》從生活和社會人事以及兵法推出這一治國處事理念，古醫(yī)家引申于治病，《鹖冠子》、《淮南子》又引申于治國理家處事?！秲?nèi)經(jīng)》加以總結(jié)并發(fā)揮為3個方面：一為《素問•四氣調(diào)神大論》所言的“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也”，及《靈樞•逆順》所言“上工，刺其未生者也”為未病先防之意；二為《素問•八正神明論》所言之“上工治其萌芽，……下工救其已成，救其已敗”，即既病防變。三為瘥后防復(fù)，即《素問•熱論》的“病熱少愈，食肉則復(fù)，多食則遺，此其禁也”。可見，《內(nèi)經(jīng)》恰當(dāng)?shù)剡\用了當(dāng)時流行的某些哲學(xué)理論，并密切結(jié)合從臨床實踐中獲取的醫(yī)療經(jīng)驗，使之升華為中醫(yī)學(xué)獨特的理論體系，對中醫(yī)學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展發(fā)揮了不可磨滅的作用，而這些思想是先秦諸子學(xué)說中未曾提及的?！秲?nèi)經(jīng)》不單汲取了先秦漢初諸子的哲學(xué)思想，而是在此基礎(chǔ)上將先秦哲學(xué)加以實際應(yīng)用并再次上升為理論。正因為此，在《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思想影響下能夠孕育出歷代無數(shù)名醫(yī)。
中國古代有“不為良相，便為良醫(yī)”之說，古代醫(yī)家在研讀《內(nèi)經(jīng)》之前，已經(jīng)具備很深的文化底蘊，所以能夠參悟《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維，從而有所創(chuàng)新。當(dāng)今之世人們追求快節(jié)奏的生活，人心浮躁，很難靜心去涉獵中華傳統(tǒng)文化著作，導(dǎo)致文化素養(yǎng)不高，醫(yī)科院校尤甚；因此研讀《內(nèi)經(jīng)》難以領(lǐng)悟其中的哲學(xué)思想，所以難以有所創(chuàng)新。反觀我們現(xiàn)在的中醫(yī)人才培養(yǎng)和中醫(yī)教育帶有極強的專業(yè)性,甚至職業(yè)性的特點，這迎合了一些人的功利主義的近視觀點,但培養(yǎng)出的人才質(zhì)量不盡如人意，這種現(xiàn)象已引起中醫(yī)教育界的廣泛關(guān)注。那么，如何發(fā)揮《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面的作用呢？
筆者從事《內(nèi)經(jīng)》教學(xué)5年余，一方面運用對立統(tǒng)一、矛盾轉(zhuǎn)化等現(xiàn)代哲學(xué)語言闡述陰陽這一基本的中醫(yī)概念，幫助學(xué)生樹立起中醫(yī)哲學(xué)思辨的基本框架，引導(dǎo)學(xué)生探討其它中醫(yī)哲學(xué)概念，而不是停留于逐字逐句解釋原文，例如，在《內(nèi)經(jīng)》中，陰陽更講究相對的對立，如男和女、背和腹，講究對立中的“和”；矛盾講究是斗爭性，在矛盾中發(fā)展，矛盾的雙方更具有相對性，矛、盾的屬性是不確定的，矛可以是盾，盾可以是矛；所以陰陽是較具體屬性的矛盾，陰陽更講究“和”，矛盾側(cè)重斗爭的無限性。另一方面在講授《內(nèi)經(jīng)》理論的同時，將前期研究所得的《內(nèi)經(jīng)》治則治法中所蘊含的哲學(xué)思想以授課的形式剖析傳授給學(xué)生，使學(xué)生從機械記憶變成理解記憶，并能總結(jié)整理出中醫(yī)的治病、防病原則，用哲學(xué)原理去駕馭醫(yī)學(xué)知識。筆者深深感觸到加強《內(nèi)經(jīng)》教學(xué)中的哲學(xué)內(nèi)容，不僅使學(xué)生加深了對《內(nèi)經(jīng)》的理解，同時也啟發(fā)了學(xué)生的創(chuàng)新思維。愈來愈多的人也同樣認(rèn)識到《內(nèi)經(jīng)》等中醫(yī)經(jīng)典課程在中醫(yī)教育中的重要性。
第9篇：中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文
《周易》是中國古代著名的哲學(xué)著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經(jīng)之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說?！盵1]顯而易見，《周易》是中華民族公認(rèn)的古老文化的奠基石，當(dāng)然中醫(yī)學(xué)也不會例外。明代張景岳說得好：“醫(yī)易相通，理無二致”、“易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用”、“醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)。”[2]可見中醫(yī)學(xué)從一開始就與《周易》結(jié)下了不解之緣，今就《周易》與中醫(yī)養(yǎng)生作一淺探，以求學(xué)者之斧正。
一、《周易》“天人相應(yīng)”與中醫(yī)“四氣調(diào)神”
“天人相應(yīng)”是《周易》哲學(xué)思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學(xué)”?！敦S卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與自然是一個統(tǒng)一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環(huán)境，人類作為自然界的產(chǎn)物及其組成部分，定當(dāng)受自然規(guī)律的支配與制約，因而人類只有順應(yīng)自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達(dá)到頤養(yǎng)天年的最終目的。
中醫(yī)養(yǎng)生完全吸收了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“四氣調(diào)神”的養(yǎng)生觀點。
《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：春三月為萬物發(fā)陳的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應(yīng)“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應(yīng)“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿?！盵3]經(jīng)中還告誡人們要“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，至此我們看到：《內(nèi)經(jīng)》的作者是根據(jù)自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規(guī)律，提出了“四氣調(diào)神”的具體措施，而“四氣調(diào)神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發(fā)，就能達(dá)到預(yù)防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養(yǎng)生家便是實踐了“智者之養(yǎng)生，必順?biāo)臅r而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴(yán)重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內(nèi)變；逆夏氣則太陽不長，心氣內(nèi)洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦?jié)M；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉?！盵5]歷史的經(jīng)驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起?！盵6]
二、《周易》“居安思?！迸c中醫(yī)“防微杜漸”
“居安思危”是《周易》哲學(xué)思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！薄独へ浴烦趿裕骸奥乃?，堅冰至?！币陨蟽蓜t經(jīng)文的意旨提醒人們：事物的發(fā)展總會由量變達(dá)到質(zhì)變，而要防止事物向壞的方面轉(zhuǎn)化，必須“見微知著”，“居安思?！?。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。
中醫(yī)養(yǎng)生繼承并發(fā)展了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“防危杜漸”的養(yǎng)生觀?！秲?nèi)經(jīng)》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”[7]體現(xiàn)的便是“未病先治”的哲學(xué)思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍?zhǔn)加谖?，危因于易，能預(yù)此者，謂之治未病，不能預(yù)此者，謂之治已病。知命者，其謹(jǐn)于微而已矣?！盵8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹(jǐn)于微，此誠醫(yī)學(xué)之綱領(lǐng)，生命之樞機也?！盵9]張景岳一語中的，道出了“謹(jǐn)于?！北闶恰爸挝床 钡年P(guān)鍵所在。世上任何事物的發(fā)生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風(fēng)滿樓”，健康當(dāng)然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫(yī)學(xué)的綱領(lǐng)、攝生的法則。
在“未病先治”方面中醫(yī)養(yǎng)生還有其獨具的特色，傳統(tǒng)的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫(yī)竇材云：“人于無病時，常灸關(guān)元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內(nèi)經(jīng)》《千金方》亦記針關(guān)元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫(yī)家張呆有一名言：“若要安，三里長不干?！鄙絔是說經(jīng)常按摩足三里，有舒筋活血，促進(jìn)新陳代謝的養(yǎng)生功能。另外，中醫(yī)藥補的作用亦不可小視，《神農(nóng)本草經(jīng)》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預(yù)防措施，實在是中醫(yī)養(yǎng)生的一大驕傲。
三、《周易》“潛龍勿用”與中醫(yī)“不妄作勞”
“潛龍勿用”是《周易》哲學(xué)思想的又一重要名題?！肚浴烦蹙湃眨骸皾擙垼鹩?。”龍是指龍星?！墩f文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態(tài)，便應(yīng)靜而不動，以伺時機?！遏挢浴ゅ鑲鳌芬嘣弧棒?，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！濒挢载粤x為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹(jǐn)小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當(dāng)
頭，災(zāi)不可免。
中醫(yī)養(yǎng)生接受了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了“不妄作勞”的養(yǎng)生觀點。
《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養(yǎng)生學(xué)中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應(yīng)當(dāng)從何人手呢?首先，要做到“精神內(nèi)守”。中醫(yī)養(yǎng)生注重內(nèi)因，所謂“精神內(nèi)傷，身必敗亡”、“正氣存內(nèi)，邪不可干?！闭鏆獾谋ｐB(yǎng)是人體健康的重要標(biāo)志。所以《內(nèi)經(jīng)》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。”[13]以養(yǎng)生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神
內(nèi)守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生?！盵l4]其次，要注意節(jié)制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節(jié)。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導(dǎo)致陰陽失調(diào)、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露?！薄秲?nèi)經(jīng)》也告誡人們：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務(wù)快其心，逆于生樂，故半百而衰也?！盵15]故此重視腎精與腎氣的保養(yǎng)，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節(jié)。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉?！比耸切枰尘剖车?古人的酒，是用糧食果類發(fā)酵而成的，度數(shù)較低)，但不能“困于酒食”，故要達(dá)到“酒食貞吉”，必須“節(jié)飲食”。如若飲食不節(jié)、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴(yán)重?fù)p害脾胃，影響健康?！秲?nèi)經(jīng)》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷?！薄皟?nèi)傷脾胃，百病皆生?！钡谒?，注意勞逸適度?！秲?nèi)經(jīng)》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養(yǎng)。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內(nèi)經(jīng)》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認(rèn)為：“人體欲得勞動，但不當(dāng)使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生?！盵18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真?zhèn)鳎澳昃攀唷?。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現(xiàn)實。
四、《周易》“反身修德”與中醫(yī)“德全不?！?/p>
“反身修德”是《周易》哲學(xué)思想的又一精華?！吨芤住纷⒅氐赖滦摒B(yǎng)。重視自身的完善，強調(diào)自強、自立、自省、自謙。《周易》書中關(guān)于德性修養(yǎng)的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也?！钡滦缘男摒B(yǎng)是人們事業(yè)成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉?！薄胺e善之家，必有余慶”。
中醫(yī)養(yǎng)生承襲了《周易》重德的哲學(xué)思想，提出了自己的“德全不危”的養(yǎng)生觀。
《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽。”所以“淳德全道”是“任我逍遙過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質(zhì)溫和者壽，質(zhì)之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及?！盵20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養(yǎng)德養(yǎng)性無二術(shù)”?？v觀歷史我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫(yī)孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高尚，而且注重德性的修養(yǎng)，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫(yī)，攻讀《易經(jīng)》，撰寫醫(yī)籍?？讓O兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結(jié)果，
當(dāng)為后人養(yǎng)生的楷模。
綜上所述，《周易》哲學(xué)是《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)的活水源頭，《內(nèi)經(jīng)》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創(chuàng)造性地和養(yǎng)生學(xué)緊密結(jié)合，從而創(chuàng)立了中醫(yī)養(yǎng)生獨特的理論體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻(xiàn)。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進(jìn)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的新發(fā)展。
注釋：
[1]《四庫提要·易類小序》。
[2][9][明]張景岳《醫(yī)易義》。
[3][5][6][7]《素問·四氣調(diào)神論》。
[4]《靈樞·本神》。
[8][明]張景岳《類經(jīng)·攝生類·不治已病治未病》。
[10][宋]竇材《扁鵲心書》。
[11][宋]張杲《醫(yī)說》。
[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。
[14]《莊子·在宥》。
[16]《素問，舉痛論》。
[17]《靈樞·九針論》。
[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。
