儒家哲學(xué)的基本觀念精選(九篇)

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第1篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞:哲學(xué);中國化;經(jīng)濟(jì)全球化;儒家文化

中圖分類號:B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1005-5312(2010)15-0113-01

當(dāng)今中國哲學(xué)不可能離開兩大實(shí)踐背景,這就是:正在發(fā)展的全球化和中國特色社會主義現(xiàn)代化實(shí)踐。在日趨全球化的今天, 要實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化和中華民族的偉大復(fù)興, 必須高度重視民族文化, 把培育和弘揚(yáng)民族精神作為增強(qiáng)民族凝聚力的根本途徑, 為推進(jìn)中國特色的現(xiàn)代化、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興偉業(yè)提供精神動力和支持。而建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)就是培育和弘揚(yáng)民族精神的靈魂。當(dāng)代中國哲學(xué)的研究又有不同的角度,也可以說從不同的角度來研究哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合。

一、哲學(xué)吸收了中國的傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分

一般認(rèn)為, 中國傳統(tǒng)文化的主體是儒家文化。它既是封建宗法社會的主導(dǎo)意識形態(tài), 也是這個社會統(tǒng)治階層的思想工具。儒學(xué)價值觀系統(tǒng)中的一些基本觀念, 諸如仁愛、人本、太和、和諧、中庸、誠信等等, 是經(jīng)歷了幾千年文化變遷和社會實(shí)踐而被證明有利于人類生存發(fā)展及社會進(jìn)步的精神財富, 不但沒有過時,還具有普世性, 如能正確引導(dǎo), 并賦予其時代精神, 不但將產(chǎn)生強(qiáng)大無比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在當(dāng)代世界的現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮提升道德、裨益世道人心的實(shí)際作用。

在人與自然的關(guān)系方面, 傳統(tǒng)的儒家學(xué)者都有“為天地立心”和“民胞物與”的宇宙情懷和人生理想。人類和自然界自然會建立一種協(xié)調(diào)關(guān)系, 人類的生存環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)自然會形成一種優(yōu)化平衡的狀態(tài)。儒家從“仁者愛人”的思想基點(diǎn)出發(fā),其目的就是在道德觀念的基礎(chǔ)上, 使上下左右的人我之間實(shí)現(xiàn)心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒, 從而建立一種協(xié)調(diào)、和諧的關(guān)系。

儒家文化中所蘊(yùn)涵的上述諸多優(yōu)秀思想、價值觀念以及包括佛家、道家等在內(nèi)的傳統(tǒng)文化中的合理資源都應(yīng)當(dāng)在當(dāng)代哲學(xué)體系中得到充分的反映。

二、中國傳統(tǒng)文化借鑒哲學(xué)

我們不能孤立地強(qiáng)調(diào)中國文化的獨(dú)特價值,這樣容易使弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化成為“孤芳自賞”, 并且存在著使中國化的文化價值闡釋走入誤區(qū)的可能性。民族的片面性和局限性日益成為不可能, 于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”馬克思和恩格斯在這里所說的“文學(xué)”,其含義不是狹義上的文學(xué)作品, 而是泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的文獻(xiàn), 實(shí)際上是指我們所說的文化。因此, 中國化的文化內(nèi)涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用問題。我們衡量中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的的標(biāo)準(zhǔn)不僅應(yīng)當(dāng)著眼于對中國實(shí)踐的理論指導(dǎo)意義, 而且應(yīng)當(dāng)著眼于在世界研究中的話語權(quán)和影響力。這樣, 我們就不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注馬克思恩格斯以及列寧的思想所表述的的基本原理在中國實(shí)踐中的應(yīng)用, 還要積極關(guān)注過去一百多年世界各國有影響的研究成果, 開展積極的思想碰撞、學(xué)術(shù)交流和理論對話, 從而彰顯中國化理論成果在世界研究中的價值和地位。

三、哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合運(yùn)用于中國的實(shí)際情況之中

作為一種世界哲學(xué), 哲學(xué)是整個人類哲學(xué)智慧的結(jié)晶, 其中理所當(dāng)然地包括中國傳統(tǒng)哲學(xué), 尤其是樸素辯證唯物主義的理論貢獻(xiàn)。馬克思曾經(jīng)預(yù)言: 必然會出現(xiàn)這樣的時代,“那時, 哲學(xué)對于其他的一定體系來說, 不再是一定的體系, 而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”。中國傳統(tǒng)哲學(xué),尤其是樸素辯證唯物主義也構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的重大的歷史文化基礎(chǔ)。作為無產(chǎn)階級的世界觀和方法論, 哲學(xué)只有同各個民族的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過一定的民族形式, 轉(zhuǎn)化為其民族文化的一部分, 才能真正發(fā)揮自己改造世界的功能。

第2篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式” 基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對比。

近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問題，應(yīng)當(dāng)從中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。

所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學(xué)家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學(xué)世界圖式論的一個基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價值取向來看，中國哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開啟了中國哲學(xué)“尚中”的價值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說和理念。如果說中國哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動態(tài)的平衡。

第3篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞： 文化 現(xiàn)代新儒家 性 整全性 徐復(fù)觀

一

人類與動物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類社會是一種文化的載體，而動物群落則是一種本能的集合。此即是說，人生活在文化之中，而動物生活在本能之中。人雖無時不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個令人茫然而難以回答的。所以，羅威勒（A.Lowrenle Lowell）說：“在這個世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。我們不能它，因?yàn)樗某煞譄o窮無盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪]有固定形狀，我們想用字來范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r，它除了不在我們手里以外，它無所不在?！?[1](P26)由此可見，文化問題確乎是一個“百姓日用而不知”的繁復(fù)問題。

然文化總是人的文化，故無論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。 [2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對這個問題都有過論述，如亞里士多德的“人是理性的動物”，孔子所說的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動物作一區(qū)分。人和動物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼游锏膶哟危松秦S富的，人不能只停留在與動物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過是一種抽象的概念，由此而說明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來說明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對這些定義的豐富和超越。

這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對文化問題的思考。這里之所以對斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價值和意義。

斯賓格勒的《西方的沒落》一書的主旨是嘗試對各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般的來研究歷史文化的問題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個活潑的生命世界，一個不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感，把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界，從而引生了大部分人類理智的文化，而逃避了世界恐懼：

在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿了整個空間。而人類的這種防衛(wèi)行動中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來加以軌范。

當(dāng)理智的形式語言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。 [3]（P78）

斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過，在斯賓格勒看來，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對“世界之恐懼”感受特深，有的民族對“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個民族的“靈魂”與“觀念”，一個民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無須懷念其過去，也無法幻想改變其未來。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個民族的靈魂背景之上，表明他對各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說，斯賓格勒在對一個歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過人的見識；但在對一個文化的發(fā)展與走向問題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來對待歷史文化問題，然卻以命定主義的態(tài)度來“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見”。[4](P79)

卡西爾是新康德主義者，他的符號形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識、道德和的領(lǐng)域來表現(xiàn)和指示一個共同的人類精神?？ㄎ鳡枏倪@一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來表現(xiàn)和指示人類精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類文化的每一內(nèi)容不只是個孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個普遍的形式原理，即人類精神的創(chuàng)造力的活動之上。人類文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類精神的創(chuàng)造功能就是符號的創(chuàng)造活動?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，符號并不是對外在事物的簡單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動力，這一動力表現(xiàn)于文化活動的各個方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類的文化，即卡西爾所說的符號系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過對這種符號系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個不同的方面為他開放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：

第4篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

作者：閆海濤 單位：哈爾濱師范大學(xué)

西方藝術(shù)思想的源頭要追溯到古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“數(shù)論”不僅是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派哲學(xué)思想的核心，也是其美學(xué)思想的核心，西方古典美學(xué)中許多重要思想都可以從中尋找到雛形或端倪。早在公元前 500 年左右，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的創(chuàng)始人畢達(dá)哥拉斯就提出了“數(shù)本原”。即“數(shù)”是萬物的本原或始基。他們認(rèn)為：“數(shù)目的元素就是萬物的元素，整個宇宙就是一個和諧的數(shù)?！碑呥_(dá)哥拉斯學(xué)派同時還提出了和諧說，認(rèn)為數(shù)的理論是與和諧聯(lián)系在一起的。由數(shù)的比例關(guān)系所構(gòu)成的“和諧”既是美的尺度與審美的最高理想，又是萬物存在的基本原則與宇宙的最高真理。他們認(rèn)為，“和諧”不是一種人為設(shè)定的理想化的存在，而是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的真理性存在?！爱呥_(dá)哥拉斯派理論中最具本質(zhì)性的內(nèi)容，是他們認(rèn)為和諧、秩序、恰當(dāng)?shù)谋壤粌H是有價值的、美的和有用的，而且是事物的決定性的客觀屬性?！辈粌H如此，他們還把“和諧”的原則推廣為宇宙的內(nèi)在秩序和構(gòu)成方式，“畢達(dá)哥拉斯派相信宇宙是以和諧的方式構(gòu)成的，因此稱它為秩序”。也就是說，數(shù)的和諧不僅是事物結(jié)構(gòu)之中內(nèi)在秩序的和諧，還是整個宇宙構(gòu)成方式的和諧，是統(tǒng)攝宇宙萬物的最基本原則和最高真理。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論美學(xué)是將審美的最高理想與宇宙的最高真理統(tǒng)一起來的思想，在西方美學(xué)史上產(chǎn)生了巨大的影響?？梢哉f，畢達(dá)哥拉斯學(xué)說是唯心主義、宗教神秘主義和有價值的深刻的觀念與科學(xué)思維的一種結(jié)合。也正是它使西方人的宇宙觀踏上了完全有別于東方的道路。

中國傳統(tǒng)文化可分為三大體系：一是以孔子、孟子為代表的儒家文化，它偏重于倫理綱常，并以理性和政治實(shí)用為特征；二是以老子、莊子為代表的道家文化，偏重于探討人與自然的關(guān)系，具有尚虛無、好玄想等浪漫色彩，體現(xiàn)出人的覺醒、思想解放、重感性認(rèn)識等特點(diǎn)；三是佛學(xué)文化，偏重探討人的內(nèi)心世界，為精神生活和心靈需求提供了依憑。這三種傳統(tǒng)文化在藝術(shù)上衍生為注重自我主觀表達(dá)和思想、情感、趣詣的寫意文化，及尚思維、尚智慧、尚內(nèi)心世界的獨(dú)特東方文化，這也形成了中華文明與民族精神的源流與根基。因此，當(dāng)我們論及中國繪畫藝術(shù)時，就不能不從它的根基出發(fā)，淺談一下前兩種中國本土傳統(tǒng)文化的藝術(shù)思想。作為中國藝術(shù)之基礎(chǔ)的哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長，儒學(xué)家的“天“”地”“人”三才的思想意味著人可以與天地相協(xié)調(diào)，相鼎立，完成自己的生命理想?？鬃诱軐W(xué)的基本觀念是“仁”“，仁”是生命的相互感通，是人、我、群、己之間的普遍聯(lián)系與相互滋養(yǎng)潤澤。“厚德載物，推己及人”的儒家仁愛之心把人的精神提到超脫尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境?！兑讉?#8226;文言》提出“與天地合其德”?？鬃诱J(rèn)為“，仁”是至高無上的，藝術(shù)的各種表現(xiàn)形式都是用來烘托“仁”的，是為“仁”來服務(wù)的。他在《論語•述而》中留下這樣幾句話：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！币馑际牵阂浴暗馈睘橹鞠?，以“德”為根據(jù)，以“仁”為依靠，而暢游在“藝”的境界。從排列來看“，藝”在最末。在《論語•泰伯》篇里，他對于“游于藝”作了一個補(bǔ)充：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！笨梢姟八嚒痹谄綍r對于孔子及其弟子來說起到了一個修身養(yǎng)性的作用。儒家，以禮教為中心，孔子論詩，講“興、觀、群、怨”“，事父“”事君”和“思無邪”，荀子則提出“明道”的主張，這些都為儒學(xué)的藝術(shù)觀奠定了基礎(chǔ)?？鬃诱f“：中庸之為德也，其至矣乎！”在孔子看來“，中庸”原則的實(shí)現(xiàn)，使社會生活中各種相互矛盾的事物和諧統(tǒng)一起來，是禮教的最高表現(xiàn)，也是孔子始終在追求的理想：“禮之用，和為貴，先王之道思為美。”（《學(xué)而》）正是儒家的這種“仁“”和”思想使儒家對繪畫藝術(shù)產(chǎn)生如下特點(diǎn)：儒學(xué)對中國繪畫藝術(shù)影響之一就是體現(xiàn)出繪畫的實(shí)用特征。中國文化是倫理文化，儒學(xué)更是以倫理道德為綱常，為立身處世為根本，它要求人們知行合一和重義輕利、以道制欲。儒學(xué)對中國繪畫藝術(shù)另一影響是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的真誠，即在繪畫文化中衍化成為極重視人品、畫品相一致和推崇直抒胸臆、有真情實(shí)感的理論，從而更辯證地論述藝術(shù)家主體和自然客體的關(guān)系，以及心與物跡化渾一的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)心物統(tǒng)一，同時也實(shí)現(xiàn)了中國繪畫藝術(shù)既要傳其真，也要傳其“神”的旨?xì)w。儒學(xué)對中國繪畫的影響還體現(xiàn)在藝術(shù)風(fēng)格上，孔子曰：“文質(zhì)彬，然后君子”，這種文質(zhì)并重、文質(zhì)統(tǒng)一的思想，曾經(jīng)引導(dǎo)中國繪畫十分重視人為的雕琢之美。重壯麗，重文飾，在中國繪畫史上影響深遠(yuǎn)。

道家以“道”作為其思想的出發(fā)點(diǎn)，以“無為”和“天人合一”為其思想核心。老子認(rèn)為宇宙間的“道”是“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆……人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献?#8226;二五章》）。老子認(rèn)為“道”具有“無”和“有”這雙重屬性，是有限和無限的統(tǒng)一。那么什么可以表現(xiàn)“道”呢?莊子提出“象罔”可以表現(xiàn)“道”?！跋筘琛毕笳髦行魏蜔o形、虛和實(shí)的結(jié)合。它可以表現(xiàn)“有”和“無”的統(tǒng)一的“道”。在有限的藝術(shù)描寫中，蘊(yùn)含無窮的氣象，在象外的虛空中去追求對“道”的表現(xiàn)。而所謂“法自然”，就是指宇宙間萬物都遵循自然本身的發(fā)展規(guī)律。道家主張“絕圣棄智“”致虛極守靜篤”（《道德經(jīng)》）?！皬?fù)歸于樸”崇尚自然，否定人為的藝術(shù)。認(rèn)定“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)》）“大音稀聲”“大象無形”。道家的代表學(xué)者莊子就明確表示“：有成與虧，故昭氏鼓琴也；無成與虧，故昭氏不鼓琴也?！保ā肚f子齊物論》）。《天道篇》中“視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名聲也。悲夫！世人以形色聲為足以得彼之情，夫形色名聲果不是以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識哉？”實(shí)際上道家所追求的正是一種超乎言意之表，越乎聲色之上的自然藝術(shù)。老莊的道學(xué)大力提倡無為和樸素，強(qiáng)調(diào)人必須擺脫一切后天、人為、外物的種種束縛，去知、去為、去欲，回到大自然中去。道學(xué)的這種觀點(diǎn)體現(xiàn)在藝術(shù)風(fēng)格上，就是“清水出芙蓉，天然去雕飾”的自然美，這也是中國藝術(shù)長期追求的最高、最理想的“萬物與我唯一”的自由境界。同時道家學(xué)說又要求人們順應(yīng)自然，完全讓事物按照它的自然本性去活動和表現(xiàn)自己，不以任何外力去強(qiáng)行干預(yù)和改變。道家仰觀穹昊，俯察萬類，探求宇宙本體的根源，他們的智慧無所不在地浸透到中華文化的廣闊領(lǐng)域。

總之，儒家與道家在塑造藝術(shù)心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)審美思想中都起了十分重要的作用，這反映了天人合一、寧和無我的精神境界以及恬淡含蓄的情感和自然的審美知覺的外化。這兩種相互離異的思想通過千百代文人融合和相互補(bǔ)充，相互作用，為中華民族的文化發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得中華民族的藝術(shù)創(chuàng)作和理論具有與世界其他國家民族極為不同的特色。

第5篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)

1對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識,只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合

一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！毙鲁?/p>

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

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第6篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞： 先秦道家自然自由逍遙之境

道家思想與儒家思想都是一種綜合性的思想體系，道家和儒家的美學(xué)思想互相對立又互相補(bǔ)充，奠定了整個中國古代美學(xué)的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家談仁，主要講仁乃人之本；道家的核心概念則是“道”，先秦道家談道，明確指出道乃宇宙之本，同時也是人之本。老子乃先秦道家的創(chuàng)始人，其后有莊子，其基本觀點(diǎn)是以“自然”作為宇宙之本原，以“道法自然”作為人生之要義。老子的“道”論隱藏著中國古典美學(xué)的本體論，“道”成為“美”的本體論依據(jù)；莊子認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性，莊子之“美”集中地表現(xiàn)為其對自由逍遙之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子?一章》中有這樣的論述：

道可道，非常“道”；名可名，非?！懊??！盁o”，名天地之始；“有”，名萬物之母。故常“無”，欲以觀其妙；?！坝小?，欲以觀其繳。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

從中可以看出，“道”是非語言可以表述的自然之“道”，“道”是“無”和“有”的統(tǒng)一。老子關(guān)于“道”的兩種屬性的表述，提出了一種“美”的觀念，即美在自然，自然而然。同時老子進(jìn)一步指出，道具有自然無為和對立轉(zhuǎn)換的特征。

在老子看來，“道”和“無”是至善至美和無比偉大的，而具體的“物”、“有”只是道的顯現(xiàn)和末葉，所謂“萬物生于有，有生于無”、“道為萬物之母”。這種認(rèn)識不僅為去知、去欲、絕圣棄智提供了依據(jù)，而且為否定音樂、文飾，拋棄五聲五色和追求自然提供了理論基礎(chǔ)。而就其出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)體系本身來講，老子否定審美藝術(shù)、否定人為創(chuàng)造，無益于審美藝術(shù)的發(fā)展。但由于這種認(rèn)識具有一定的辯證思想，由于儒家審美觀所帶有的缺陷，以及藝術(shù)本身發(fā)展規(guī)律的實(shí)際要求等各方面的原因，它的運(yùn)用在審美藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞中常常起到某些積極的作用：促使音樂、繪畫從一味追求形式上的雕琢轉(zhuǎn)向質(zhì)樸自然，從單純、孤立地追求可感的聲色，轉(zhuǎn)向?qū)φw全面的把握；促使人們不拘于耳目的直接感覺的局限，進(jìn)一步將直接感觸與內(nèi)心的想象、聯(lián)想結(jié)合起來，從音、色有無之間的復(fù)雜交化過程中，從感覺與想象活動的總體中去把握藝術(shù)形象，品嘗那形聲之外無窮的意味。這勢必促使人們在創(chuàng)造欣賞中去追求更高的境界，不斷提高審美和創(chuàng)作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“無”，把萬物的生發(fā)之源叫做“有”。老子的“萬物自生”成為莊子自由思想的重要起點(diǎn)，因?yàn)樗麨榍f子個體化原則基礎(chǔ)上的自由達(dá)到更為深刻的整體性本質(zhì)提供了一條有利的思路。但老子道的創(chuàng)生性不僅指其為“萬物之宗”，更是指一種遍及萬物的能和其作用下的整個宇宙生命的動?！俺錾胨?，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚?！雹佟俺觥迸c“入”是兩個很形象的詞，由道生為“出”，這是“萬物并作”，滅于道為“入”，這是“復(fù)歸其根”?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！雹凇俺！奔吹?，生生死死，反復(fù)運(yùn)行，這就是道之生生不息的“大生”?！疤煜律衿鳎豢蔀橐?，為者敗之，執(zhí)者失之，故物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生萬物，各歸其根，“或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可為也”。在一個極宏大的場域內(nèi)，道規(guī)約著萬物，成為宇宙生命的潛隱結(jié)構(gòu)，物的自生任性也皆是道運(yùn)行的體現(xiàn)，因?yàn)槿挝镒陨?，才可以萬物為賓而不遺一物。道的規(guī)約始終存在?！疤煜掠械?，走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“無道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的規(guī)約。正因?yàn)橐?guī)約始終存在，才會有“不知足”，“欲得”的“禍”與“咎”。道創(chuàng)生萬物，生也是一種具有控制性的力量，萬物自生只是方式，逃不出道的規(guī)約。就這樣，老子用“無”與“有”闡釋著他的道，完成了他對宇宙生命本質(zhì)的思考?！坝小薄盁o”一體，“無”中生“有”，在萬物蓬勃的大“有”中，“無”發(fā)揮著絕對的控制力。

老子的“萬物自生”止步于此，老子的道也因此成為物之外的異己力量。然而，莊子則將“萬物自生”推向了一個更純粹，也更本體的境域。莊子以“齊物”的思想為每一個個體奠定了存在的合理根基，以“萬物與我為一”的思想為人找到了合適的生存姿態(tài)?！啊ㄟ_(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已。已而不知其然，謂之道?！饼R同萬物，讓生命回歸本初，這種境域本身就是道?？梢?，原先道作為一種強(qiáng)大的客觀必然性所展示出來的相對于個體生命的異己性在莊子那里獲得了本質(zhì)性的消解，完全轉(zhuǎn)化成了個體本身的存在性。當(dāng)老子之道的純粹絕對，自本自根，無為而無不為內(nèi)化為個體的存在之質(zhì)時，個體便具有了存在―形上之維的自由本質(zhì)。老子的自然化為了莊子的自由，老子的自然宇宙觀化為莊子的個體生命自由觀。

二、從自然走向自由逍遙之境

莊子哲學(xué)的核心是“自然”之“道”，他認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性。“天在內(nèi)，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，強(qiáng)調(diào)自然的原則和和美的自在性。天地的無限之美、美和丑的相對、天籟之音等都從不同的側(cè)面反對對美的統(tǒng)一性的破壞，注重美的合規(guī)律的特點(diǎn)。可以說，莊子在中國傳統(tǒng)的天人之際的視域中以審美的自然維度體現(xiàn)了更高的天人合一。

莊子崇尚自然，有學(xué)者對此作了精辟的總結(jié):“莊子‘篇篇皆以自然為宗’，論逍遙，則主張適性，言齊物，則強(qiáng)調(diào)‘天籟’，談養(yǎng)生，則‘依乎天理’、‘因其固然’，處人間，則‘乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中’，論德充，則‘安之若命’，求宗師，則‘安時而處順’，應(yīng)帝王，則‘順物自然而無容私正’，這都表現(xiàn)出其‘宛轉(zhuǎn)附物’的自然態(tài)度?！鼻f子崇尚自然也體現(xiàn)在他的美學(xué)中。莊子曾多次談到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。（《天下》)

在這些論述中，莊子非常明確地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，為“天地”所具有。人要使自己“備于天地之美”，就要“觀于天地”，“原天地之美”。莊子的這個基本看法，是要人通過對自然的觀察去了解美，尋求美，而不是沉浸到某種超自然的神秘的精神世界或天國中。

同時莊子認(rèn)為，生出萬物的“道”雖然有義、有仁、有壽、有巧，但又絲毫不是有意識勞苦努力的結(jié)果，一切都是自然而然地發(fā)生的。對“道”的這種自然無為的特性，《驕拇》中作了更為具體的說明:

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索。

莊子雖關(guān)注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那個“道”，因而莊子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

莊子所推崇的天籟之美來自于天地萬物的自行顯現(xiàn)，而天地萬物的自行顯現(xiàn)也就是天地之道。莊子在美學(xué)的原初意義上自覺而深刻地揭示了人與自然的關(guān)系，這一揭示是無比重要的，因?yàn)槿藢ψ匀坏膶徝澜?jīng)驗(yàn)“處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點(diǎn)上，自然向人類現(xiàn)出真身，人類可以閱讀自然獻(xiàn)給他的這些偉大圖像?！瓌?chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達(dá)到意識”。⑤

然而莊子哲學(xué)中的美，并不是講純粹的自然美或藝術(shù)美，而是講人與自然合一的精神愉悅，這在很大程度上是表現(xiàn)人的自由人格的，是表現(xiàn)人的心靈境界的。莊子認(rèn)為人的生活要達(dá)到自然無為的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，處處順應(yīng)自然，不因?yàn)榈枚鴼g喜，也不因?yàn)槭Ф?。即令是生死這樣的大問題，也要把它看成是人力所不能左右的一種自然變化，不為所動。這樣，人就可以擺脫外物對于人的束縛和支配，達(dá)到像“天地”那樣一種自然無為的絕對自由的境界，“備于天地之美”了。

這是一種達(dá)到了自由與無限的境界，也就是所謂“備于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，莊子以自然無為為美，也就是以個體人格的自由的實(shí)現(xiàn)為美。

莊子在《逍遙游》一文中通過“鯤鵬之變”、“大小之辯”、“無用之用”告訴人們目前目光的狹隘和他們本應(yīng)獲得的自由的美妙。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來，“以游無窮”的境界是無待的,而“無待”之境就是自由之境。從鯤到鵬的這種從潛魚到飛鳥的質(zhì)變，由困頓之游到展翼之飛的自由的實(shí)現(xiàn)，莊子沒有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依賴于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一種自我的覺醒、奮起和蛻變。

總之，莊子把審美當(dāng)作物我一體境界，對后來中國美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。中國美學(xué)不僅是單純從物的屬性上去尋找美，而且從我與物的精神聯(lián)系上尋找美，把美看作是一種生活的境界，一種令人忘懷一切的特定情境。

注釋：

①王弼.諸子集成?老子正義.北京：中華書局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)（孫非譯）.北京：中國社會科學(xué)出版社，1985：8頁.

參考文獻(xiàn)：

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［3］于民，孫通海.中國古典美學(xué)舉要.合肥漢：安徽教育出版社，2000.

［4］李欣復(fù).中國古典美學(xué)范疇史.香港：香港天馬圖書有限公司，203.

［5］任芳瑩.論先秦時期道家思想的美學(xué)追求.時代教育，2009，（4）.

［6］王振復(fù).中國美學(xué)的文脈歷程.成都：四川人民出版社，2002.

第7篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識,只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合

一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>

第8篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

杜威的教育思想是非常宏大的,如何對他的教育思想進(jìn)行概述、如何將它的教育理論進(jìn)行更進(jìn)一步的系統(tǒng)的歸類和劃分是我們學(xué)習(xí)杜威教育思想時首先要面對的問題。從現(xiàn)有的教育史的著作中可以看到,對于杜威的全部教育思想的分類和概括有著許多不同的劃分,這些方法各有異同也各有利弊,這些不同的概述體現(xiàn)了不同的教育研究人員在試圖把握杜威教育思想體系中所進(jìn)行的不同的嘗試,反映了他們對杜威的教育理論的不同理解。從現(xiàn)有的材料看,大體分為兩類:一類從杜威教育哲學(xué)的角度出發(fā)進(jìn)行的劃分;另一類是從杜威教育思想的角度出發(fā)進(jìn)行的劃分。比較這兩種分類方法,以教育哲學(xué)為基礎(chǔ)的劃分方法是將杜威的教育哲學(xué)基礎(chǔ)作為理論根源。而以教育思想為基礎(chǔ)的劃分沒有區(qū)分教育學(xué)與教育哲學(xué),教師避免了教育學(xué)與教育哲學(xué)的解釋,比較簡便易行。然而筆者傾向于前一種劃分,因?yàn)槎磐膶?shí)用主義哲學(xué)是他建立其全部教育理論的根基,杜威認(rèn)為:“我們能給哲學(xué)下的最深刻的定義就是,哲學(xué)是教育最一般方面的理論?！盵1]以哲學(xué)的視角去考察教育、指導(dǎo)教育是杜威所倡導(dǎo)的。在杜威的著作中既注重從哲學(xué)的角度批判教育中的弊端,也注重從哲學(xué)的角度闡述他自己的觀點(diǎn)。要想學(xué)到杜威思想中的精髓,我們必須從他的理論根源———哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行把握,才能既知其然又知其所以然,這對于我們學(xué)習(xí)外國的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)先進(jìn)理論、對于我國基礎(chǔ)教育的建設(shè)都有著十分重要的意義。

二、結(jié)合杜威的教育思想理論體系談?wù)勚袊逃軐W(xué)現(xiàn)狀

(一)杜威的實(shí)用主義教育哲學(xué)

杜威的實(shí)用主義哲學(xué)是美國土生土長的哲學(xué)體系,19世紀(jì)美國應(yīng)用科學(xué)十分發(fā)達(dá),但理論科學(xué)卻遠(yuǎn)不及歐洲,哲學(xué)方面也是如此。內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束時,在美國的大學(xué)里占統(tǒng)治地位的哲學(xué)是18世紀(jì)末傳入美國的常識唯識論,19世紀(jì)八九十年代,美國哲學(xué)開始從神學(xué)中解放出來發(fā)展成獨(dú)立的學(xué)科。在這一過程中在美國本土生長起來的實(shí)用主義功不可沒。杜威是實(shí)用主義的集大成者,他認(rèn)為實(shí)用主義首先是一種民主哲學(xué),哲學(xué)應(yīng)走出象牙之塔,改造為人們掌握自然和建立更美好社會的工具。他進(jìn)而認(rèn)為只有通過行動,人們才能獲得有效的思想。實(shí)用主義由于強(qiáng)調(diào)一切思想應(yīng)由效果來判斷,鼓勵了對傳統(tǒng)信仰的批判,引導(dǎo)人們自發(fā)建立務(wù)實(shí)的原則,推動了在政治生活和個人生活各領(lǐng)域進(jìn)行大膽的實(shí)驗(yàn)。實(shí)用主義哲學(xué)直接推動了教育運(yùn)動的開展,并且杜威的實(shí)用主義教育哲學(xué)也成為進(jìn)步教育運(yùn)動的理論基礎(chǔ)。在杜威看來,普適的、永恒的、先驗(yàn)的真理并不存在,衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是實(shí)用效果。人的思維是在疑難情境中產(chǎn)生,以獲得經(jīng)驗(yàn)并成為改造和指導(dǎo)人的活動的工具。因此真理是解決當(dāng)前需要的工具,有用的就是真理,經(jīng)驗(yàn)高于一切。

(二)中國傳統(tǒng)教育哲學(xué)

教育是自人類社會出現(xiàn)以來就有的活動,中國歷來重視教育,中國古代著名的學(xué)者、思想家多半從事教育,重視教育,并且大多成為著名的教育家,如果說中國在杜威來華之前未曾提出過教育哲學(xué)的概念,但關(guān)于教育理論研究與實(shí)踐卻是有著幾千年的歷史了。先秦時期諸子百家均提出各自的政治主張,建立起風(fēng)格迥異的價值理論體系,并以教育的形式傳播他們的理論,因此提出不同的教育理念和方法論體系,秦漢以后儒家成為中國的文化主流,并經(jīng)過后世幾代儒家學(xué)者的改造和發(fā)展,形成一套完整的教育哲學(xué)體系。并且儒家經(jīng)學(xué)教育也深刻地影響了中國傳統(tǒng)的教育方式和學(xué)風(fēng),從此,“讀書和教書成為教學(xué)的基本形式”,“鉆研文字成為治學(xué)的基本功夫”,“教育日趨脫離實(shí)際”。[2]可以說,哲學(xué)是教育實(shí)踐的理論基礎(chǔ),哲學(xué)影響著教育哲學(xué)的方向。中國古代有關(guān)宇宙觀、人生觀的理解直接影響了中國的文化和教育?！疤烊撕弦弧笔侵袊幕幕居^念之一,儒家倡導(dǎo)天人合一,強(qiáng)調(diào)人是自然界的一部分,強(qiáng)調(diào)人與社會協(xié)調(diào),實(shí)際是講天人合德。因此,中國文化主要研究社會人事和倫理道德,重社會人事,輕自然研究,造成中國自然科學(xué)發(fā)展落后于西方,同時受到道家、佛家思想影響,知識分子注重心性修養(yǎng),完全脫離了社會生產(chǎn)和社會生活,更加阻塞了中國知識分子對自然科學(xué)的關(guān)注和研究,使中國自然科學(xué)長期停滯不前。哲學(xué)對教育的影響不僅在世界觀人生觀等方面,還有思維方式、方法論方面的影響。例如中國古代重視經(jīng)世致用、重行輕知的思維方式;“中國古代所謂的有學(xué)問不是關(guān)于客觀世界的自然科學(xué)知識,而是如何安身立命和治國平天下的經(jīng)世之學(xué)是人們思考問題的出發(fā)點(diǎn),不是構(gòu)造知識的邏輯體系,而是尋求如何把握對象的關(guān)鍵和契機(jī)的技巧,要求原則、原理具有應(yīng)用的簡潔性和直觀性一系列原則、原理向人倫日用直接轉(zhuǎn)化。因此,在教育上則可稱為實(shí)用理性教育和知行相即教育。”[3]然而中國哲學(xué)又有其弱點(diǎn)。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》中講述道:“中國哲學(xué)家之哲學(xué),在其論證及說明方面,比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué),大有遜色,此點(diǎn)亦由于中國哲學(xué)家之不為,非盡由于中國哲學(xué)家之不能”,至于原因,馮友蘭先生認(rèn)為“蓋中國哲學(xué)家多未有以知識之自身為自有其好,故不為知識而求知識,不但不為知識而求知識也,即直接能為人增進(jìn)幸福之知識,中國哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人類之幸福,而不愿空言討論之。”“故中國讀書人向不重視著書立說”,“故在中國哲學(xué)史中,精心結(jié)撰,首尾貫穿之哲學(xué)書,比較少數(shù),往往哲學(xué)家本人或其后人后學(xué),雜湊平日書札語錄,便以成書。成書既隨便,故其道理雖足自立,而所以挾持此道理之議論,往往失于簡單零碎,此亦不必諱言也?！盵4]馮友蘭先生認(rèn)為,中國哲學(xué)之所以不如其他國家哲學(xué)的發(fā)展,不是因?yàn)橹袊恼軐W(xué)家不具有這樣的能力,而是中國的哲學(xué)家沒有潛心進(jìn)行哲學(xué)研究,哲學(xué)專著往往不是完整的系統(tǒng)的。中國人重實(shí)行不重為知識而知識的研究工作,學(xué)習(xí)和教學(xué)往往為了“學(xué)而優(yōu)則仕”,求學(xué)是為了“修身齊家治國平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中國人首先是為了“內(nèi)圣外王”而進(jìn)行學(xué)習(xí),“內(nèi)圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究學(xué)問著書立說?？梢哉f從哲學(xué)傳統(tǒng)上講,中國的哲學(xué)是缺乏系統(tǒng)研究精神的,同時中國人講究“悟性”,重視直覺思維,在學(xué)習(xí)和研究中重視領(lǐng)悟和直覺,不注重形式邏輯,且重視思辨。因此中國的實(shí)證哲學(xué)受到直覺思維方式的限制難以發(fā)展。中國的教育傳統(tǒng)便不注重實(shí)證,不注重觀察和邏輯分析,也不注重研究的精確性,可以說中國的哲學(xué)是與教育哲學(xué)共生長的,兩者是統(tǒng)一的。中國的哲學(xué)傳統(tǒng)和教育哲學(xué)的傳統(tǒng)是中國當(dāng)代教育哲學(xué)發(fā)展的前提,古人的理論是我們研究的寶貴財富,也要求我們結(jié)合今天的現(xiàn)實(shí)需要進(jìn)行更進(jìn)一步的創(chuàng)造和研究。

(三)中國當(dāng)前教育哲學(xué)現(xiàn)狀

談及中國當(dāng)前教育哲學(xué)的現(xiàn)狀,首先的問題便是對教育哲學(xué)本身存在的必要性及其含義的懷疑。許多人都會認(rèn)為:已經(jīng)有了教育學(xué),為什么還要有教育哲學(xué)。而在廣大中小學(xué),無論校長還是教師,都難以表達(dá)自己對教育哲學(xué)的理解,較少樹立教育哲學(xué)的觀念,一些順應(yīng)改革的校長教師常常談及各種新鮮的教育理念、教學(xué)方法,各種研究也較多以理念或方法的形式出現(xiàn),較少論及教育哲學(xué),較少對教育哲學(xué)進(jìn)行研究,往往談及哲學(xué)便是希臘羅馬,便是西方哲學(xué)史,較少對中國傳統(tǒng)教育哲學(xué)進(jìn)行研究,新儒家的研究在中國大陸本土還不及香港臺灣和其他國家的研究便是一個非常典型的例子。而另一方面,自20世紀(jì)80年代以后,人們越來越多的關(guān)注教育,但近年來關(guān)于教育的報道常常是負(fù)面消息,而教育哲學(xué)的缺失與這些問題的出現(xiàn)有著直接而密切的關(guān)系。譬如,教育者關(guān)于民主觀念的缺乏直接導(dǎo)致體罰或變相體罰學(xué)生的出現(xiàn),將學(xué)生看作低于自己的個體,而不是將學(xué)生視為與自己平等的生命,這必將導(dǎo)致教育者忽視學(xué)生人格的獨(dú)立性、平等性,惡意貶低和傷害學(xué)生人格和身心的現(xiàn)象出現(xiàn);教育者不能從哲學(xué)的角度理解教育,而是單純的將其視為傳授書本知識的過程,這必將導(dǎo)致滿堂灌、題海戰(zhàn)和課業(yè)負(fù)擔(dān)沉重的問題;并且教師及家長以考試論英雄的觀點(diǎn)引發(fā)的學(xué)生心理的傷害和惡性事件的發(fā)生也就難以避免了;同時教育者忽視教育所包含的使學(xué)生社會化的應(yīng)有之義,導(dǎo)致學(xué)生只會考試卻不具有適應(yīng)社會的能力,在各種危機(jī)和選擇面前往往表現(xiàn)出茫然無知、手足無措的現(xiàn)象,這也是教育哲學(xué)缺失導(dǎo)致的必然結(jié)果。然而對于這些問題并不是因?yàn)榻逃軐W(xué)本身的研究已停止,而是教育哲學(xué)還停留在象牙塔內(nèi),還沒被廣大教育工作者所接受,而我們要做的就是使教育哲學(xué)下移至民間,在實(shí)踐中尋求發(fā)展,在社會整體的文化中生根,以求中國傳統(tǒng)教育哲學(xué)適應(yīng)今日社會發(fā)展的需要。

三、重新確立教育哲學(xué)在中國基礎(chǔ)教育中的地位

(一)何謂教育哲學(xué)

杜威認(rèn)為哲學(xué)與教育是有著密切的聯(lián)系的,“‘教育哲學(xué)’并非把現(xiàn)成的觀念從外面應(yīng)用于起源和目的根本不同的實(shí)踐體系:教育哲學(xué)不過是就當(dāng)代社會生活的種種困難,明確的表述培養(yǎng)正確的理智的習(xí)慣和道德的習(xí)慣的問題。所以,我們能給哲學(xué)下的最深刻的定義就是,哲學(xué)就是教育最一般方面的理論。”“哲學(xué)乃是作為審慎進(jìn)行的實(shí)踐的教育理論?！盵6]如前文所述,杜威認(rèn)為哲學(xué)是教育的基礎(chǔ),并用他的實(shí)用主義哲學(xué)觀點(diǎn)來把握教育、建構(gòu)他的實(shí)用主義教育思想。對于上面這段話,我認(rèn)為有這樣正反兩方面的理解:一方面,認(rèn)為,哲學(xué)是世界觀、人生觀和方法論的學(xué)說。哲學(xué)是人類認(rèn)識世界認(rèn)識人生的基本理論,也是人們進(jìn)行各種活動和選擇時所遵循的基本理論和基本方法。哲學(xué)是人們在發(fā)展過程中自己發(fā)明的一種認(rèn)識世界把握世界、認(rèn)識人生把握人生的一種工具,是一種不同于有形的實(shí)體的工具,是人類智慧的集合。因此,哲學(xué)不僅是教育的最一般方面的理論,更是人類一切活動的最一般方面的理論。另一方面,這段話最大的可取之處便是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對教育的指導(dǎo)意義,認(rèn)為哲學(xué)是教育的基本理論,倡導(dǎo)用哲學(xué)的觀點(diǎn)把握教育實(shí)踐、建構(gòu)教育理論,強(qiáng)調(diào)教育哲學(xué)的必要性,這對于各國教育尤其是中國基礎(chǔ)教育是很有啟發(fā)意義的。而在中國也有許多關(guān)于教育哲學(xué)的研究,對于教育哲學(xué)的理解也有很多,一直沒有一個一致的概念。石中英認(rèn)為:“教育哲學(xué)作為一門學(xué)科的全部可能與必要都是建立在對‘哲學(xué)’與‘教育’關(guān)系的認(rèn)識上?！盵7]周浩波認(rèn)為:“如何確立‘教育哲學(xué)’的研究的獨(dú)立性與自主性呢,關(guān)鍵的問題在于如何理解教育?！盵8]而關(guān)于教育哲學(xué)的定義的表述也有很多版本,黃濟(jì)先生是解放后教育哲學(xué)的奠基人,認(rèn)為:“對教育哲學(xué)的定義雖然如此分歧,但是其中卻有一點(diǎn)是共同的,就是大家都公認(rèn)教育哲學(xué)的研究對象,應(yīng)當(dāng)使用哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法來分析和研究教育中的根本理論問題?！盵9]同時他還認(rèn)為“教育哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是教育科學(xué)的概括和總結(jié),應(yīng)當(dāng)給教育科學(xué)研究以理論上的指導(dǎo),而教育科學(xué)的發(fā)展又給教育哲學(xué)提供了豐富的內(nèi)容?！盵10]黃濟(jì)先生的這兩段話充分說明了教育哲學(xué)的含義和教育哲學(xué)與包括教育學(xué)在內(nèi)的教育科學(xué)的關(guān)系,我們完全可以在這一思想的基礎(chǔ)上發(fā)展中國的教育哲學(xué),重新確立教育哲學(xué)在中國基礎(chǔ)教育中的地位。

(二)重新確立教育哲學(xué)在中國基礎(chǔ)教育中的地位

第9篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞：馮友蘭；情感；哲學(xué)；地位；作用

馮友蘭是“接著”宋明理學(xué)講的，他在自己的哲學(xué)體系中明確保留了程朱等人有關(guān)情的若干說法，給予情感和意欲等精神因素以一定的地位。并進(jìn)一步指出情感等在哲學(xué)中具有相當(dāng)重要的功能和作用，從現(xiàn)代哲學(xué)觀念出發(fā)，提升了情感等在哲學(xué)中的地位。這是馮友蘭哲學(xué)思想中的一個特色，但卻被學(xué)術(shù)界所忽視，因此有必要重新認(rèn)識，以利于對馮學(xué)有一個更為全面的理解。

一、馮友蘭論情感與發(fā)展民族哲學(xué)的關(guān)系

民族哲學(xué)在馮友蘭看來，就是用某民族的言語，照著某一民族的哲學(xué)史去講的，但是它卻不受某一民族的言語支配。然而民族哲學(xué)中的概念，至少大部分與世界上其他民族的哲學(xué)概念是共通的，否則即沒有哲學(xué)。因此說民族哲學(xué)的總的特征也應(yīng)該是理性的、思辯的、抽象的和形而上的。馮友蘭說：“哲學(xué)本是純理智的產(chǎn)物，不過其中名詞亦可能引起人情感上的聯(lián)想。至于這一類底名詞，哲學(xué)家是否必需避免應(yīng)用，則是一可討論底問題?！雹倬褪钦f哲學(xué)仍然包含著情感的因素，這是一個尚需認(rèn)真思考并加以解決的問題。

首先，馮友蘭認(rèn)為要解決這個問題，必須區(qū)別我們要討論的是哲學(xué)本身，抑或是就哲學(xué)對一般人的影響而言。如果就哲學(xué)本身說，哲學(xué)是講普遍的、公共的義理，至少是探求如此的義理。這些義理固然須用某種言語去論述，但這某種言語對于義理完全是沒有關(guān)系的。不過就哲學(xué)對于一般人的影響來說，雖然也是偶然的、不相干的，但是對于用某言語的某民族的人來說，則很有關(guān)系?！耙?yàn)橛媚撤N言語底某民族底人，對于某言語中底有些哲學(xué)名詞，可以有些情感上底聯(lián)想，由這些聯(lián)想要可以得到許多情感上底滿足。所以就哲學(xué)說，名詞之可以引起人的情感上底聯(lián)想者，可以不用，或不可以用，但就哲學(xué)對于一般人底影響說，這一類的名詞，又是可以用，而且又是不能不用的。”②也就是說在民族哲學(xué)之中，哲學(xué)名詞以某種語言出現(xiàn)時就具有情感上的聯(lián)想功能，并且這種聯(lián)想能夠帶給人情感上的滿足，所以說這種被賦予情感色彩的名詞不僅是可以用的而且又是不能不用的。

因?yàn)檎軐W(xué)對于人生的一個重要用處，就是不僅使人對于宇宙人生有理智的了解，并且能夠使人對于宇宙人生有情感上的滿足。馮友蘭指出，哲學(xué)中所用的名詞，在本民族的語言中，的確能夠使人產(chǎn)生豐富的情感上的聯(lián)想，這就是哲學(xué)方面的極為重要的用處。我以為馮先生的這個認(rèn)識是十分正確的，特別具體到中國哲學(xué)，所使用的名詞概念和范疇，多為“明晰不足，暗示有余”，比如說“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“知”、“體”、“用”等等，無不能給人以多方面的聯(lián)想和啟示，因此留下巨大的思維空間，使人能通過不同的知識結(jié)構(gòu)和思維向度以及運(yùn)思需求，而得出不同的認(rèn)識結(jié)論。這些新角度、新視野、新想法，當(dāng)然不會完全是抽象的和形而上的，而會產(chǎn)生出許多想象和形象，比如說“氣”這一概念，至少有十多種的解釋，其中像漢代王充所說的“氣”，就有天氣、地氣、日月五星之氣以及陰陽合和生人之氣等，無不帶有形象性，因此就不會不使人產(chǎn)生情感上的聯(lián)想。還有一個原因，就是由于中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證形式表達(dá)自己的思想?！独献印啡珪际敲噪h語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。即使是孟子、荀子的著作，在馮友蘭看來，與西方哲學(xué)著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。由于名言雋語的簡短、比喻例證之間無相互聯(lián)系，因此就充滿了種種暗示，即所謂“言有盡而意無窮”，因此中國哲學(xué)就和中國藝術(shù)具有密切的關(guān)聯(lián)，而中國藝術(shù)也浸潤了中國哲學(xué)的這種富于暗示的理想。同樣，“中國藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里”③。

當(dāng)然，馮友蘭學(xué)貫中西，他不僅考察了中國哲學(xué)的這一特征，同時他對西方哲學(xué)也提出相同的認(rèn)識，他說：

“維也納學(xué)派以為形上學(xué)不足以與邏輯學(xué)或科學(xué)比。因此邏輯學(xué)或科學(xué)中底命題，都可以邏輯上底真假論，形上學(xué)中底所謂名題，則不可以邏輯上底真假論，亦是些沒有意義底話而已。由此方面說，形上學(xué)只可以與詩比。詩中所說的話，亦不可以邏輯上底真假論，亦是些沒有意義底話。詩說無意義底話，但其無意義底話，可以使人得到一種情感上的滿足。形上學(xué)亦說無意義底話，其無意義底話，亦可使人得到一種情感上底滿足。例如說：‘上帝存在，靈魂不滅，意志自由’，都是些沒有意義底話。這些話雖然沒有意義，但人聽了這些話可以得到一種情感上的安慰。由此方面說，對于人，形上學(xué)與詩有相似底功用。所以維也納中底人說：形上學(xué)是‘概念的詩’。照維也納學(xué)派的說法，這是形上學(xué)的真正性質(zhì)。形上學(xué)的真正底性質(zhì)。形上學(xué)如在人的文化中有其地位，亦是由于它有這種性質(zhì)?！雹?/p>

我們知道馮友蘭把哲學(xué)定義為人類精神的自我反思，顯然我們對這一定義不能夠作狹義的理解，人類精神不僅包括抽象的、理智方面的東西，同樣也寓以情感、暗示、聯(lián)想、意欲等方面的內(nèi)容。顯然馮友蘭這樣提出問題，指出情感等在哲學(xué)中的重要地位和功能，豐富了哲學(xué)的內(nèi)涵，消除了人們對哲學(xué)偏狹的理解，因此是對哲學(xué)學(xué)科建設(shè)所做出的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，在馮友蘭之前，西方一些哲學(xué)家也指出過情感在哲學(xué)中的作用，比如穆勒（john scuart mill）說過“情感的培養(yǎng)成了我的倫理學(xué)的哲學(xué)信條中的基本觀點(diǎn)之一”⑤；孔德（augast cornte）則認(rèn)為情感具有某種至上性，實(shí)證哲學(xué)的作用就是“憑借使情感、理性和活動達(dá)到永久的和諧，而形成了一個規(guī)范我們的私人和公共存在的整個過程的系統(tǒng)”⑥。很顯然穆勒和孔德則是將情感的作用局限于某種哲學(xué)思想和體系之中，而馮友蘭則將情感在哲學(xué)上的地位和作用做了一個總體的、概括性的闡釋，這樣的話，哲學(xué)的情感性就成為哲學(xué)的一個重要的性質(zhì)，這對哲學(xué)的普及和提高都指出了一個重要的運(yùn)作方向，因此是超邁前人的。

馮友蘭對情感在哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)意義也做了充分的論述。他說：“階級哲學(xué)，能予其民族中底人以情感上滿足。無論在民族方面或階級方面，公同底情感上底滿足，可以引起精神上底團(tuán)結(jié)。”⑦馮先生說這番話正值民族危難之際，全國軍民奮力抗戰(zhàn)，而哲學(xué)家則以自己特有的方式來喚起民眾，這樣哲學(xué)的情感性就形成了一股民族的凝聚力，使精神上的團(tuán)結(jié)成為一種巨大的力量，這顯示了馮友蘭不僅是一位哲學(xué)家同時也是一位熱忱的愛國者，具有一種崇高的人格魅力。他認(rèn)為：“一個哲學(xué)家，接著以前底大哲學(xué)家的哲學(xué)講哲學(xué)，其工作是舊日所謂‘上繼往圣，下開來學(xué)’。這兩句話，就哲學(xué)說，其意義完全是理智底，但就民族哲學(xué)說，其意義不僅是理智底，而且是情感的?！雹噙@里面確實(shí)包涵了諸如民族精神、愛國熱情、民族操守和氣節(jié)等多方面的情感內(nèi)容。

馮友蘭還認(rèn)為，哲學(xué)總是要接著某民族的哲學(xué)史講的，總是要用某民族的言語說的。接著某民族的哲學(xué)史講，用某民族的言語說，對于哲學(xué)是偶然的，表面的，但對于某民族的人的情感上的滿足，及精神上的團(tuán)結(jié)卻是有大關(guān)系的。他說：“所以某民族底哲學(xué)家，就其是哲學(xué)家說，他接著任何哲學(xué)史講，用什么言語說，是沒有關(guān)系底。但就其是某民族的哲學(xué)家說，他必須接著他的民族的哲學(xué)史，講他的哲學(xué)，以他的民族的言語，說他的哲學(xué)。某民族的哲學(xué)家如此講底，如此說底哲學(xué)，不論其內(nèi)容是哪個派別底哲學(xué)，它是此民族的民族哲學(xué)?！雹嵋虼苏f，世界性的哲學(xué)從某種意義上說是沒有的，因?yàn)槿魏握軐W(xué)都具有某種民族性，因此任何哲學(xué)體系、任何哲學(xué)思想都具有哲理性和情感性相互依存、相互融和的基本特點(diǎn)，這一點(diǎn)古今中外，概莫能外。

馮友蘭對情感在哲學(xué)中的地位與作用的論述，充分顯示了一代哲學(xué)大師對精神現(xiàn)象所做出的深刻和全面的反思，他把“情感上的滿足”與“精神上的團(tuán)結(jié)”視為哲學(xué)的重要功能，將會給我們以多方面的重要啟示。

二、馮友蘭論對情感的處理方法

在馮友蘭看來，情感既然在哲學(xué)中具有如此重要的地位和作用，那么如何處理情感也必然成為他十分關(guān)注的問題。通觀馮著可以看出，馮友蘭在怎樣較好地處理“情”與“理”之間的關(guān)系做了不少論述，并認(rèn)為使二者處于動態(tài)的平衡與和諧的狀態(tài)則是情感處理的最好方法。

當(dāng)然，作為一個真正的哲人就必須具有真情實(shí)感。因此在馮先生看來莊子妻死鼓盆而歌，強(qiáng)調(diào)圣人無情以及邵雍故做快樂都屬于矯情與做作。比如他認(rèn)為：“康節(jié)詩云：‘盡快意時仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不奈何?！ā窒挛逡鳌稉羧兰肪戆耍ㄖx花開詩屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強(qiáng)年少，和氣沖心何可任。’（‘喜春吟’《擊壤集》卷十）攻心而使之無奈何底樂，大概是與哀相對底樂。與哀相對底不是真樂，康節(jié)有點(diǎn)故意表示其樂，這就不夠風(fēng)流。”⑩就是說邵雍這里有些強(qiáng)顏歡笑，苦中做樂的意味，并不是情感的真實(shí)流露。另外像《莊子•刻意》中所謂：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也?！闭J(rèn)為心有悲樂、喜怒、好惡之情，存在憂樂之心，都損害德，也損害道。無憂無樂，才能體道存德。這些認(rèn)識在馮友蘭看來不過是一種虛假的觀念，人不可能離開人情去空談仁義道德。當(dāng)然，馮友蘭有時在對道家無情問題的表述上運(yùn)用了比較含蓄的措辭，因此受到了當(dāng)時的一些學(xué)者的責(zé)難，比如李文湘就說：“馮先生進(jìn)一步又說：‘對于宇宙，及其間的事物，有完全底了解者，即可完全無情。其所以完全無情者，并不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，如土塊然，而是其情為了其了解所化，即所謂以理化情也。’字里行間，認(rèn)為無情是做人的最高標(biāo)準(zhǔn)?！?11)為此馮友蘭做了這樣的解釋：第一是“以理化情”的說法，是別人把他引敘以備批評的說法當(dāng)成了他自己的觀點(diǎn)；第二是圣人的完全無情是否是好的，是值得打問號的；第三是圣人的完全無情，在事實(shí)上是否完全可能，也是很成問題的；第四是說宋明道學(xué)家主張的圣人有情而不為情所累之說，雖然具有道家以理化情的好處，卻沒有關(guān)于圣人無情問題所帶來的理論困境。所以馮友蘭堅(jiān)持不論是圣人還是凡人都是有情的，只是圣人能夠“有情而不為情所累”。并認(rèn)為這一命題比“以理化情”說是進(jìn)了一步，是有好處的。

關(guān)于情感的具體論述，馮友蘭集中在《論風(fēng)流》一文中?！帮L(fēng)流”是一種人格美的充分體現(xiàn)，也是名士的主要表現(xiàn)?！笆敲浚仫L(fēng)流。所謂‘是真名士自風(fēng)流’……假名士只求常得無事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風(fēng)流，也只是假風(fēng)流。嵇康阮籍等真名士的真風(fēng)流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡單?！?12)在馮友蘭看來這些真名士也是哲人需要有四個構(gòu)成條件，除了要必有玄心，必有洞見，必有妙賞之外，那就是必有深情。我們這里就著重談一下第四點(diǎn)。馮友蘭說：

《世說新語》說：“衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：‘因此芒芒不覺百端交集。茍未免有情，亦復(fù)誰能遣此?！保ā堆哉Z》）又說：“桓公北征，往金城，見前為瑯琊時種柳，皆已十圍?？辉唬骸惊q如此，人何以堪?！手?zhí)條，泫然流淚。”（《言語》）又說：‘王長史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘瑯琊王伯與終當(dāng)為情死?！保ā度握Q》）桓溫說：“木猶如此，人何以堪?！卑藗€字表示出人對于人生無常的情感。后來庾信《枯樹賦》云：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，悽愴江潭。樹猶如此，人何以堪’。雖然只有二十四個字，但是主要底還只是“樹猶如此，人何以堪”八個字。(13)

馮友蘭先生認(rèn)為上引這段話中，體現(xiàn)了人生無常的情感，也體現(xiàn)一切事物無常的情感，還體現(xiàn)了一往情深的情感。總之這些都是認(rèn)為人生有情的情感。真正風(fēng)流的人因?yàn)槠溆行?，玄心是指一種超越感，其實(shí)質(zhì)也是一種理性的體現(xiàn)。所以當(dāng)深情與玄心加以碰撞之時，就能夠超越自我。這就叫雖有情而無我?！八云淝槎际菍τ谟钪嫒松浊楦?。不是為他自己嘆老嗟卑?；笢卣f‘木猶如此，人何以堪’，他是說‘人何以堪’，不是說‘我何以堪？’假使他說‘木猶如此，我何以堪’。他的話的意義風(fēng)味就大減，而他也就不夠風(fēng)流。王廞說，王伯與終當(dāng)為情死，他說到他自己。但是他此話與桓溫衛(wèi)玠的話，層次不同?；笢匦l(wèi)玠是說他們自己對于宇宙人生底情感，王廞是說他自己對于情感底情感時，雖說到他自己，而其話的意義風(fēng)味，并不減少?！?14)就是說這種“有情而無我”是一種超越了個人“小我”的情感，因此這種情感與萬物之情必然會產(chǎn)生一種共鳴，因此其對萬物都會有一種深厚的同情。因此馮友蘭說：“我的主張是‘有情而無我’。我的主張是：一個人若沒有無益底感情，可少受許多累，多做許多事……我們有個辦法，叫人能免此累，豈不亦好？至于先天下之憂而憂的感情，正是，‘有情而無我’。若其有我，他一定是先天下之樂而樂，后天下之憂而憂?！?15)因此，馮友蘭非常重視“有情無我”與“有情有我”二者的區(qū)別。在他看來，有情有我，是為個人而有的喜怒哀樂，是為個人的一己私利出發(fā)的。而有情無我，是為國家社會的公利而發(fā)的。前者謂之情，后者謂之忠愛或義憤。其實(shí)，忠愛或義憤就是一種道德情感。

具體說到對于情感的處理方法問題，馮友蘭比較贊賞程顥的觀點(diǎn)。在大程看來，不僅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且這是很自然的。諸如程顥這樣涵泳深沉的理學(xué)家，因?yàn)樗男摹袄淮蠊?，所以一旦喜怒之類情感發(fā)生了，也不過是宇宙內(nèi)的客觀現(xiàn)象，與他的自我并無特別的聯(lián)系。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當(dāng)喜怒之物在他心中引起相應(yīng)的情感罷了。他的心像一面鏡子，可以照出任何東西。這種東西產(chǎn)生的結(jié)果是，只要對象消逝了，他所引起的情感也隨之消逝了。這樣圣人有情而無累，馮友蘭非常欣賞這種圣人有情而無累的情感處理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我贊成‘有情而不為情所累’之說”(16)。然而這畢竟是專門對“圣人”而言的，也包括像程顥這樣的“醇儒”，情感的來去就像照鏡子，照之則有，不照則無，這面鏡子有些像《紅樓夢》中的“風(fēng)月寶鑒”，可謂神奇和神秘，然而它的可信性就成為問題，頗有些小說家言的味道。由此可知，馮友蘭也還是有些浪漫主義情調(diào)的。

然而一貼近現(xiàn)實(shí)，馮友蘭關(guān)于情感的理論就顯得更為平實(shí)可信。比如他說，如果單純從理智的觀點(diǎn)來看，則一切送死的禮節(jié)，當(dāng)然都是毫無意義的。行這些個禮都是“愚之至也”。反之若專憑情感，則我們盡可以種種迷信為真理，而否認(rèn)理智判斷。因此馮友蘭說：“我們對待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流于迷信，而妨礙進(jìn)步。其有折衷于此二者之間，兼顧理智與情感者，則儒家所說對待死者之道是也?！?17)如何平衡情感與理智之間的矛盾與沖突，讓其保持必要的張力，而不要任何一個方面發(fā)生傾斜，這就是馮友蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“有情而不為情累”，不為情累就需要理智的調(diào)控，越是激烈的情感越需要高度的理智來加以制約。所以馮氏這里特別提出了親人長輩的去世這樣一個人生都要碰到最感到悲慟的大事，儒家強(qiáng)調(diào)的“哀而不傷”則是對待死者的能夠“折衷于此二者之間”的中庸之道。馮友蘭畢竟是一位當(dāng)代大儒，他的立身行事總是不會偏離孔孟程朱等先賢所確立的范圍。其引《禮記•檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和……神明之也’。”“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也?！敝笳f：“專從理智之觀點(diǎn)以待死者，斷其無知，則為不仁；專從情感之觀點(diǎn)以待死者，斷其有知，則為不智。折中于二者，為死者‘備物而不可用’；‘為之備物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用’者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家對理智明知死者已矣，客觀對象方面，固無可再說者也?！?18)所以在馮友蘭看來，儒家對于喪禮之理論，儒家對于祭祀之理論，亦全就主觀情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光觀之，亦只以求情感之慰安。而這樣做的原始動力，卻不能不說是來自理智。當(dāng)理智和情感發(fā)生沖突時，常常會影響到人的身心健康甚至正常的生活秩序?，F(xiàn)代心理學(xué)已經(jīng)指出，情緒和情感的激動度往往與刺激的意外程度相聯(lián)系，也與自我控制的能力相關(guān)。越是出人意料的刺激，越是違反本來愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情緒的激動度就越大。過度的激動不利于智力活動的進(jìn)行，平靜的情感則有利于智力活動的持續(xù)進(jìn)行，因此馮友蘭依據(jù)儒家學(xué)說提出的處理情感的方法，既符合現(xiàn)代心理學(xué)的基本原理，同時更凸顯了中國哲學(xué)所特有的那種實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)性品格。

馮友蘭關(guān)于情感在哲學(xué)中的地位和作用的理論，雖然根源出自儒家，但也融會了西方哲學(xué)的一些觀念，當(dāng)然他本人所做出的創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)換，確實(shí)獨(dú)具匠心，發(fā)前人所未發(fā)，值得我們進(jìn)一步發(fā)掘與探討。

注釋

①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18)馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137頁。

③馮友蘭：《馮友蘭選集》上卷，北京大學(xué)出版社，1998年，第233頁。