價(jià)值論與倫理學(xué)研究精選(九篇)

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第1篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

[關(guān)鍵詞] 框架理論 認(rèn)知框架 英語閱讀 實(shí)驗(yàn)性教學(xué)研究

經(jīng)過多年努力,英語教學(xué)取得了令人矚目的成績,學(xué)生的大學(xué)英語四六級(jí)考試成績也在不斷提高,但同時(shí)我們也不能忽視其中所存在的問題。多數(shù)學(xué)生在大學(xué)英語基礎(chǔ)階段的學(xué)習(xí)完成時(shí),可能順利地通過了考試,但是英語的實(shí)際使用能力卻與他們的考試成績不相符,尤其是在英語閱讀方面,學(xué)生的表現(xiàn)大不相同,有的學(xué)生成績較為穩(wěn)定,有的學(xué)生起伏不定,即使是那些表現(xiàn)穩(wěn)定的學(xué)生中也存在著一種普遍現(xiàn)象――閱讀理解的主題差異導(dǎo)致得分差異,即遇到自己熟悉擅長的主題時(shí),他們很少失分,但是在遇到某些陌生的主題時(shí),他們失分就會(huì)很嚴(yán)重。究其原因就是學(xué)生的英語學(xué)習(xí)缺乏系統(tǒng)性和條理性,英語知識(shí)的儲(chǔ)存混亂、隨機(jī),我們的大學(xué)英語教學(xué)缺乏從理論上深度認(rèn)識(shí)和研究這一問題,或者說,雖然透徹分析了學(xué)生學(xué)與用脫節(jié)的深層原因,卻不在實(shí)際的教學(xué)中用有效的方法進(jìn)行引導(dǎo)。認(rèn)知層面的語言研究和教學(xué)實(shí)踐將為提高英語學(xué)習(xí)效果提供可參考借鑒之法。

一、認(rèn)知框架和框架理論

認(rèn)知語言學(xué)中的框架理論為英語學(xué)習(xí)的系統(tǒng)性和條理性研究打開了大門。C. J. Fillmore最先把框架概念介紹到語言學(xué)里來。1975年,他將框架定義為能與典型情景相聯(lián)系的“語言選擇的任何系統(tǒng)”(Fillmore,1975:124),是“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”,其知識(shí)“被預(yù)設(shè)為由單詞編碼的概念”(Fillmore,1992:223)。1982年,他在《框架語義學(xué)》中系統(tǒng)地提出了框架理論,把框架看作是“一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)方式”,是一種“與某些經(jīng)常重復(fù)發(fā)生的情景相關(guān)的知識(shí)和觀念”,是“某個(gè)物體或事件的典型”,是“純語言知識(shí)和概念知識(shí)之間的一個(gè)接面”(朱永生,2005:131)。認(rèn)知語用學(xué)認(rèn)為,“人的知識(shí)結(jié)構(gòu)是對(duì)外部世界結(jié)構(gòu)化的結(jié)果,即概括或抽象化的結(jié)果,因此具體場合及個(gè)中經(jīng)常用到或出現(xiàn)的語言使用特征,也可以在大腦中結(jié)構(gòu)化”,這樣一來,具體語境可以通過使用者的經(jīng)驗(yàn)被內(nèi)在化結(jié)構(gòu)化為認(rèn)知語境(Leo Hickey,2001)。Taylor定義框架為“連接一個(gè)個(gè)語言形式所涉及的多個(gè)認(rèn)知域的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)”(Taylor,2001)。因此,認(rèn)知框架是記憶中適于表達(dá)客觀現(xiàn)實(shí)的知識(shí)構(gòu)架,是框架內(nèi)各構(gòu)成成分相互起協(xié)調(diào)作用的網(wǎng)絡(luò)。

認(rèn)知框架具有穩(wěn)定的基本構(gòu)成成分,能體現(xiàn)情景或事物狀態(tài)的特征。例如,由買方、賣方、商品和付款等基本角色構(gòu)成的購物框架?？蚣芑緲?gòu)成成分相互密切聯(lián)系,任何一個(gè)框架基本構(gòu)成成分一經(jīng)提及,整個(gè)認(rèn)知框架就可以被激活。以[醫(yī)院]框架為例,當(dāng)[看病]激活了整個(gè)框架,框架中的其他一系列基本成分(如醫(yī)生,護(hù)士,掛號(hào),門診,病歷卡,醫(yī)保,化驗(yàn),取藥等)也就不言而喻了;其他任何一個(gè)成分都可以激活同一個(gè)[醫(yī)院]框架。人們?cè)诤艽蟪潭壬险墙柚患せ畹恼J(rèn)知框架來理解語言所表達(dá)的意義的,這一點(diǎn)在各種語言中都適用。認(rèn)知框架又是由不同的次框架所構(gòu)成,如醫(yī)院活動(dòng)可以包含咨詢、看病、診治、科研等多種行為。次框架可以幫助人們獲取與框架整體相關(guān)的特定情景知識(shí)。此外,框架內(nèi)的各成分可以通過提供依賴語境的原型來進(jìn)行“默認(rèn)指派”(default assignments),即給常規(guī)條件下的框架空位賦值(汪立榮,2005)。例如,次框架[看病]中,必須先掛號(hào)后看病,專家門診很難掛,必須先付費(fèi)后取藥,等等,這些意料之中的事都來自我們的經(jīng)驗(yàn)并貯存在我們的長期記憶中,它們是框架系統(tǒng)中一個(gè)部分并影響著我們使用和理解與框架系統(tǒng)有關(guān)的語言。

二、認(rèn)知框架和語言學(xué)習(xí)

框架是一個(gè)概念系統(tǒng),語言本身所承載的信息可能有限,但當(dāng)人們用語言進(jìn)行交際活動(dòng)時(shí),會(huì)自覺或不自覺地運(yùn)用認(rèn)知資源,激活聽者頭腦中預(yù)設(shè)的網(wǎng)絡(luò),從而激發(fā)起各種認(rèn)知活動(dòng),建立起無數(shù)聯(lián)系,協(xié)調(diào)各種信息,創(chuàng)建各種映射,各種知識(shí)的結(jié)合使得認(rèn)知系統(tǒng)體系化,從而構(gòu)成一個(gè)意義完整、邏輯合理的框架(馬偉林,2007)。

框架與語篇的連貫密切相關(guān),詞匯資源激活框架,框架限定詞義,詞義的確定有助于篇章的理解?？蚣芾碚撜J(rèn)為背景知識(shí)和百科知識(shí)使得詞匯具有了意義,它們和語言知識(shí)很難分開,某些特定的詞匯和結(jié)構(gòu)激活讀者/聽眾頭腦中對(duì)應(yīng)的框架,不參照詞匯所在的框架,意義無法實(shí)現(xiàn)。Fillmore提出除了詞典所列出的客觀意義之外,文化背景、百科知識(shí)、生活經(jīng)驗(yàn)和信仰在確定詞匯意義時(shí)起著關(guān)鍵的作用。我們運(yùn)用已掌握的知識(shí)確定詞義和特定語篇的內(nèi)在邏輯關(guān)系,激活篇章所涉及的框架,而框架內(nèi)的“默認(rèn)指派”會(huì)幫助讀者更好地理解篇章主題,而充分的理解又會(huì)進(jìn)一步促進(jìn)詞匯意義的確定和掌握。。

人類的大腦中存在著認(rèn)知框架,人類的生活就是一個(gè)個(gè)框架系統(tǒng)組成的大系統(tǒng),語言是對(duì)人類認(rèn)知框架的具體表述,那么語言學(xué)習(xí)就完全可以遵循這一規(guī)律來進(jìn)行。以框架認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的形式進(jìn)行大學(xué)英語閱讀教學(xué),讓學(xué)生在結(jié)合了背景知識(shí)、文化知識(shí)、百科知識(shí)、生活經(jīng)驗(yàn)和信仰的情況下學(xué)習(xí)英語詞匯,并在激發(fā)了母語相應(yīng)框架的條件下熟記和運(yùn)用詞匯,這樣英語學(xué)習(xí)就從一個(gè)雜亂無章、死記硬背、生搬硬套的過程變成了一個(gè)歸納、整理、運(yùn)用的簡單而系統(tǒng)的語言信息輸入輸出過程。同時(shí)因?yàn)榭蚣芘c語篇的連貫密切相關(guān),框架認(rèn)知結(jié)構(gòu)還可以促進(jìn)學(xué)生對(duì)于語篇的理解,簡化從英語到母語再到英語的信息傳遞過程,從而大大提高學(xué)生篇章閱讀能力。

三、框架理論在大學(xué)英語閱讀教學(xué)中的作用

在大學(xué)英語閱讀教學(xué)中,可以運(yùn)用框架理論解決詞匯記憶、句子建構(gòu)、語篇閱讀中出現(xiàn)的種種學(xué)習(xí)障礙,引導(dǎo)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)按照框架認(rèn)知結(jié)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)地歸納整理,改變英語學(xué)習(xí)過程中雜亂無章的局面。與此同時(shí),建立在框架認(rèn)知系統(tǒng)基礎(chǔ)之上的英語學(xué)習(xí)和閱讀,也可以激發(fā)學(xué)生對(duì)于英語學(xué)習(xí)的興趣,給予學(xué)生在學(xué)習(xí)交流過程中的一種熟悉感和自信心,提高他們的英語閱讀能力。

框架的確定有助于理解詞匯的意義,建立語篇的連貫。運(yùn)用已掌握的知識(shí),確定特定語篇的內(nèi)在邏輯關(guān)系,為語言的使用提供理據(jù)。請(qǐng)閱讀以下這一語篇:

Knowing that I had not stopped anywhere since I left the airline ticket counter, I concluded I must have put it down there… The agent shook his head. Then I glanced over his shoulder at the conveyor belt that was moving baggage from the check-in counter down to the loading area(應(yīng)惠蘭主編,2005:38).

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該語篇有airline ticket counter、agent、conveyor belt、baggage、check-in counter、loading area等詞匯,如果學(xué)生在閱讀之前確認(rèn)文章的基本框架為“機(jī)場”,尤其通過大致瀏覽全文,進(jìn)一步確定文章的次框架為“機(jī)場行李托運(yùn)”,那么對(duì)于這些詞匯的理解會(huì)比較容易,它們分別表示:航空公司票務(wù)柜臺(tái)、航空公司、行李輸送帶、行李、辦理登機(jī)手續(xù)處、裝貨區(qū)。這樣通過整個(gè)語篇的識(shí)解,學(xué)生可以了解到作者行李丟失的整個(gè)過程,也為后文的伏筆做好了鋪墊。倘若學(xué)生沒有通過目的語中的特定詞匯觸發(fā)母語中相應(yīng)的認(rèn)知框架,那么對(duì)于整個(gè)語篇的識(shí)解就會(huì)有一定的困難。

認(rèn)知框架理論有助于學(xué)生語言使用思維的培養(yǎng)和使用效率的提高,簡化母語與目的語之間信息傳遞過程和解碼與編碼環(huán)節(jié),還原語言本色,并體現(xiàn)其內(nèi)在的節(jié)約原則和靈活性,激活學(xué)生的母語認(rèn)知框架,并在其幫助下增進(jìn)語篇理解。

四、實(shí)驗(yàn)性研究結(jié)果

自2008年3月開始,選取了07級(jí)的4個(gè)平行班共172名學(xué)生,在大學(xué)英語閱讀課程教學(xué)中采用了框架理論為指導(dǎo)的教學(xué)方法。首先根據(jù)框架理論的理念,選用了大量難度適中、題材廣泛、貼近時(shí)代的閱讀材料,引導(dǎo)學(xué)生改進(jìn)英語閱讀方面的習(xí)慣和方法。通過一年的實(shí)踐,學(xué)生的英語閱讀能力有了顯著的提高,尤其是表現(xiàn)在全國大學(xué)英語四級(jí)考試中。

我們選取了自框架理論教學(xué)實(shí)行以來的三次全國大學(xué)英語四級(jí)考試(2008年12月、2009年6月和2009年12月)和未實(shí)行之前的一次考試(2007年12月)中的閱讀部分得分情況進(jìn)行對(duì)比分析。我們根據(jù)所有學(xué)生在閱讀部分的得分情況,把所有學(xué)生分成四個(gè)階梯:100分及以下、101～150分、151～200分、200分以上。然后我們分別對(duì)比了各個(gè)階梯的學(xué)生數(shù)和平均分,得到了以下結(jié)論。

首先,來看學(xué)生數(shù)方面(見圖表1)。

在“200分以上”和“151～200分”這兩個(gè)高分階梯中,2008年12月、2009年6月和2009年12月這三次考試人數(shù)呈現(xiàn)明顯的增長趨勢,尤其在2008年12月的這次考試中,由于基于框架理論的教學(xué)方法剛剛開始使用,學(xué)生對(duì)之抱有新鮮感,極大地調(diào)動(dòng)了他們英語閱讀學(xué)習(xí)積極性,這使他們?cè)诳荚囍腥〉昧藘?yōu)異的成績,特別是在閱讀部分。由此可見,認(rèn)知框架激發(fā)系統(tǒng)對(duì)于英語學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較好的學(xué)生而言,很短的時(shí)間內(nèi)就能出效果,其短期學(xué)習(xí)效果明顯。而“100分及以下”和“101～150分”這兩個(gè)低分階梯中,2008年12月、2009年6月和2009年12月這三次考試與2007年12月的考試相比,人數(shù)呈下降趨勢,尤其是2009年的兩次考試人數(shù)接近最低點(diǎn),可見基于框架理論的教學(xué)方法已經(jīng)凸顯其長期學(xué)習(xí)效果。

其次,來看平均分方面(見圖表2)。

在各個(gè)階梯中,學(xué)生閱讀部分得分的平均分都有所提高,且呈現(xiàn)出穩(wěn)步提高的趨勢。雖然受到個(gè)體差異、試卷難易程度不同等主客觀條件的影響,提高幅度不是那么明顯,但是對(duì)比總體閱讀平均分后,可以發(fā)現(xiàn)以下兩個(gè)特點(diǎn):第一,基于框架理論的教學(xué)方法剛剛使用后的第一次考試,即2008年12月的全國大學(xué)英語四級(jí)考試,學(xué)生閱讀得分優(yōu)勢明顯?？梢?基于框架理論的教學(xué)方法的使用接受性廣泛,效果比較顯著;第二,2009年12月的全國大學(xué)英語四級(jí)考試中,學(xué)生閱讀部分總體得分提高明顯,基于框架理論的教學(xué)方法再度驗(yàn)證其具有廣泛的受益對(duì)象,且經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。

由此,我們得出結(jié)論:基于框架理論的教學(xué)方法具有廣泛的接受性、受益對(duì)象廣泛、短期和長期效果顯著等特點(diǎn),能夠有效地提高學(xué)生的英語閱讀學(xué)習(xí)能力,適宜長期廣泛使用。

參考文獻(xiàn):

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[2] Fillmore, C. J. & Beryl T. Atkins. Toward a Frame-based Lexicon: the Semantics of Risk and its Neighbors [A]. A. Lehrer & E. Kittay (eds.) Frames, Fields, and Contrasts[C]. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Assoc.,1992.75-102.

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[6]汪立榮.從框架理論看翻譯[J].中國翻譯,2005,(3):27-32.

[7]應(yīng)惠蘭.新編大學(xué)英語[M].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2005.

第2篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

一、合作學(xué)習(xí)理論

合作學(xué)習(xí)是基于“人多辦法多”的教育理論與策略，以小組活動(dòng)為主體的教學(xué)活動(dòng)，合作互助活動(dòng)，設(shè)定目標(biāo)的導(dǎo)向活動(dòng)，將人與人之間的競爭巧妙的轉(zhuǎn)化為成小組之間的競爭，教師分配任務(wù)和操控教學(xué)過程。

二、高職學(xué)生職業(yè)能力現(xiàn)狀分析

（一）傳統(tǒng)的高職教學(xué)方法主要是教師講解，應(yīng)試為其教學(xué)目標(biāo)，很難做到學(xué)以致用，學(xué)生的實(shí)踐能力較差，職業(yè)技能有待提高。（二）目前的教學(xué)內(nèi)容多為以教學(xué)為主的單一的理論學(xué)習(xí)，導(dǎo)致高職學(xué)生就業(yè)能力較弱，綜合能力有很大的發(fā)展空間。（三）高職教育迅速發(fā)展與實(shí)訓(xùn)教材建設(shè)的嚴(yán)重滯后相矛盾，學(xué)生所學(xué)的書本內(nèi)容無法運(yùn)用到就業(yè)后的實(shí)際工作中去。在實(shí)訓(xùn)中，高職學(xué)生實(shí)訓(xùn)能力非常薄弱，情感能力也有待提高。（四）課程設(shè)置不能適應(yīng)改革發(fā)展，實(shí)踐性不強(qiáng)，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣不高，學(xué)習(xí)效果不明顯，不能在應(yīng)用中學(xué)習(xí)，高職學(xué)生的適應(yīng)市場需求的能力不強(qiáng)，合作學(xué)習(xí)能力亟待提高。

三、合作學(xué)習(xí)理論框架下高職學(xué)生職業(yè)能力培養(yǎng)

（一）交際能力的培養(yǎng)。相互作用是合作學(xué)習(xí)理論所提倡的觀點(diǎn)，也是用交際實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)的手段之一。主要是建議教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生進(jìn)行多邊的相互合作，因而能切實(shí)地在教學(xué)過程中做到以教師為導(dǎo)，學(xué)生為主，大力提倡對(duì)高職學(xué)生交際能力的培養(yǎng)。

（二）綜合技能的形成。在合作學(xué)習(xí)課堂上，在互相溝通交流中學(xué)生通過語言材料中獲得的輸入信息運(yùn)用到表達(dá)上來，從而提高基本技能中的表達(dá)能力，使學(xué)生的綜合技能得到全面發(fā)展。

（三）課堂情意功能的創(chuàng)造。合作學(xué)習(xí)，不但讓學(xué)生能有認(rèn)知性的發(fā)展，還能讓學(xué)生帶著興趣享受整個(gè)學(xué)習(xí)過程，使學(xué)生心理情感需要得到最大的滿足，讓那些沒有學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)和學(xué)習(xí)興趣的學(xué)生喜歡上學(xué)習(xí)。最有啟發(fā)意義的是合作學(xué)習(xí)能從滿足學(xué)生的心理需要的角度來解決和考慮教學(xué)中出現(xiàn)的一系列問題，使學(xué)生積極的學(xué)習(xí)。

（四）課堂教學(xué)氣氛的活躍。合作學(xué)習(xí)理論下形成的課堂教學(xué)活動(dòng)不但使課堂內(nèi)容豐富多彩，而且使整個(gè)課堂的節(jié)奏與氣氛都有所改變。小組合作學(xué)習(xí)激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)與興趣，使他們能以愉悅的心情參與到學(xué)習(xí)活動(dòng)中來，在激發(fā)學(xué)生主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性、強(qiáng)調(diào)合作的同時(shí)，也注意將競爭與個(gè)人活動(dòng)納入課堂教學(xué)的過程中。

四、合作學(xué)習(xí)理論框架下教學(xué)改革措施

（一）課程結(jié)構(gòu)多元化。高職高專教學(xué)目標(biāo)是以就業(yè)為導(dǎo)向培養(yǎng)高職專業(yè)人才，課程設(shè)置結(jié)構(gòu)要面向社會(huì)職業(yè)，面向具體崗位，課程結(jié)構(gòu)參考職業(yè)崗位人才規(guī)格、知識(shí)、能力、素質(zhì)目標(biāo)設(shè)定，以職業(yè)、行業(yè)和專業(yè)為根本，培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)交際能力。

（二）課程內(nèi)容職業(yè)化。教學(xué)內(nèi)容除了必學(xué)的理論知識(shí)外，還應(yīng)增加與未來崗位相關(guān)的職業(yè)實(shí)用性教學(xué)內(nèi)容，用任務(wù)指引專業(yè)知識(shí)。全面考慮職業(yè)性、實(shí)用性和實(shí)踐性，重點(diǎn)對(duì)學(xué)生應(yīng)用能力和職業(yè)能力的培養(yǎng)，從而提高其就業(yè)能力和可持續(xù)發(fā)展能力。

（三）教學(xué)方法和手段多樣化。在教學(xué)過程中，要課堂教學(xué)與自主學(xué)習(xí)相結(jié)合，利用多媒體教學(xué)與互聯(lián)網(wǎng)教學(xué)相結(jié)合，課內(nèi)與課外教學(xué)相結(jié)合等多種教學(xué)方法與手段，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考并能自主學(xué)習(xí)的能力。

第3篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

一、建構(gòu)主義與支架式教學(xué)模式

建構(gòu)主義的核心觀點(diǎn)是：人對(duì)知識(shí)的獲取不是被動(dòng)接受，而是由認(rèn)知主體主動(dòng)建構(gòu)的。知識(shí)建構(gòu)發(fā)生在學(xué)習(xí)者根據(jù)原有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)事物的親身體驗(yàn)和主動(dòng)探究中，發(fā)生在一定的情景或環(huán)境里，發(fā)生在與他人的交流和合作中。支架式教學(xué)是建構(gòu)主義的一種教學(xué)模式。它是根據(jù)維果斯基的最鄰近發(fā)展區(qū)理論，對(duì)較復(fù)雜的問題通過建立“支架式”概念框架，使得學(xué)習(xí)者自己能沿著“支架”逐步攀升，從而完成對(duì)復(fù)雜概念意義建構(gòu)的一種教學(xué)策略。

二、小學(xué)中高年段英語寫作教學(xué)策略探究

小學(xué)英語寫作的過程是一個(gè)系統(tǒng)性的技能訓(xùn)練過程，是有規(guī)律可循的。筆者認(rèn)為小學(xué)中高年段的寫作教學(xué)大體上可以遵從如下的規(guī)律：相關(guān)知識(shí)的輸入――模仿與拓展――強(qiáng)化。

（一）創(chuàng)設(shè)生動(dòng)有趣的情景，利用互動(dòng)式的課堂進(jìn)行相關(guān)知識(shí)的輸入

語言學(xué)習(xí)最終的目的是為了和他人交流、溝通，而所有的語言都發(fā)生在某個(gè)特定的情景之下，脫離于情景的語言是不合情理，沒有意義的。因此，小學(xué)中高年段的寫作教學(xué)也應(yīng)該重視情景的創(chuàng)設(shè)，讓孩子們明白是為什么而寫，在怎么樣的場景下可以進(jìn)行這樣的寫作。

以牛津英語深圳版三年級(jí)下冊(cè)Unit 10 Funny cartoons為例，筆者以《瘋狂動(dòng)物城》中的Judy為主人公，創(chuàng)設(shè)了有趣的情景。上課伊始，老師取出一封未打開的信件，吸引孩子的注意力，孩子們通過聆聽和閱讀知道了這是Judy想要交友的信件。于是，老師首先帶領(lǐng)孩子們認(rèn)識(shí)Judy。

在學(xué)習(xí)的過程中，孩子們?cè)诤诎迳弦徊讲疆嫵鯦udy的身體各個(gè)部分，從而辨認(rèn)出了Judy的形象。而在鞏固階段，老師首先提供圖片，幫助孩子們回憶Judy的特征，然后通過復(fù)述信件內(nèi)容的方式進(jìn)一步對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容進(jìn)行鞏固。

最后，老師邀請(qǐng)孩子們給Judy寫一封回信，從而完成本節(jié)課的輸出環(huán)節(jié)，檢驗(yàn)孩子們的學(xué)習(xí)成果、鞏固所學(xué)的知識(shí)。孩子們?cè)诶蠋焺?chuàng)O的情景中思考、練習(xí)、合作，在學(xué)習(xí)的過程中獲得了愉悅，然后主動(dòng)的將學(xué)習(xí)的知識(shí)內(nèi)化，從而構(gòu)建新的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

（二）構(gòu)建句型框架，提供多維度的思考角度

基于建構(gòu)主義和支架式教學(xué)法的理論，筆者認(rèn)為小學(xué)中高年段英語寫作教學(xué)在方式上，可以通過構(gòu)建主體句型框架，將復(fù)雜的知識(shí)系統(tǒng)化，清晰化。同時(shí)，教學(xué)的內(nèi)容應(yīng)該緊密聯(lián)系教學(xué)內(nèi)容，并在一定程度上呼應(yīng)以前學(xué)過的內(nèi)容，體現(xiàn)邏輯性和螺旋上升性。

以四年級(jí)上冊(cè)Unit 1 Meeting new people為例，筆者在教學(xué)過程中，將主體句型“This is my.../His/Her name’s.../He’s/She’s.../He/She can...”重復(fù)、循環(huán)出現(xiàn)，讓孩子們通過聆聽、朗讀、表演、小組合作等方式充分的將主體句型進(jìn)行操練。隨后讓孩子們進(jìn)行頭腦風(fēng)暴，想一想我們可以從哪些角度來描述朋友或者親友。

頭腦風(fēng)暴之后，邀請(qǐng)孩子們一起觀察某位同班同學(xué)，分別從上述的角度（或者更多維的角度）進(jìn)行描述。通過多次的訓(xùn)練和句型框架的參考，孩子們?cè)谡嬲_始寫作的時(shí)候就知道可以從哪些角度寫，寫些什么內(nèi)容。

（三）多種訓(xùn)練方式，鞏固強(qiáng)化學(xué)習(xí)內(nèi)容

寫作訓(xùn)練的過程也是一種技能獲得的過程，需要不斷的重復(fù)和鞏固才能夠真正的為學(xué)生所用。學(xué)生在設(shè)計(jì)寫作活動(dòng)的時(shí)候可以采用多元化的訓(xùn)練方式。譬如讓孩子們畫一畫寫一寫，上臺(tái)做分享、制作手抄報(bào)、游戲卡片等。在之后的課堂中，如果再次涉及到相關(guān)的內(nèi)容，我們可以在這個(gè)基礎(chǔ)上再次進(jìn)行完善。

第4篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

關(guān)鍵詞：支架理論；高中英語；閱讀課；教學(xué)設(shè)計(jì)

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2014）26-0236-03

現(xiàn)行的《普通高中英語課程標(biāo)準(zhǔn)》（以下簡稱《課標(biāo)》）指出，要激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和形成有效的學(xué)習(xí)策略，發(fā)展自主學(xué)習(xí)的能力和合作精神；使學(xué)生掌握一定的英語基礎(chǔ)知識(shí)和聽、說、讀、寫技能，形成一定的綜合語言運(yùn)用能力。支架理論受建構(gòu)主義理論影響，是比較成熟的主要教學(xué)模式之一，能夠在高中英語閱讀教學(xué)設(shè)計(jì)過程中起到理論支持的作用，提高教學(xué)有效性。

一、支架理論的內(nèi)涵及主要內(nèi)容

支架（Scaffold）原意是指建筑行業(yè)中的腳手架。在教學(xué)上，支架用來形象地說明教師為學(xué)習(xí)者搭建向上發(fā)展的臺(tái)階，引導(dǎo)教學(xué)順利開展，使學(xué)習(xí)者內(nèi)化所學(xué)的知識(shí)，掌握相關(guān)的技能，并為下一階段的學(xué)習(xí)能夠取得進(jìn)一步發(fā)展再建構(gòu)平臺(tái)。教師為學(xué)習(xí)者提供的學(xué)習(xí)幫助包括資源、明確的任務(wù)、提供模板與指導(dǎo)、提高認(rèn)知和社會(huì)技能的指導(dǎo)。

支架理論是建構(gòu)主義中一種較為成熟的教學(xué)理論，最早于上世紀(jì)50年代由認(rèn)知心理學(xué)家杰羅姆?布魯納提出。他使用這個(gè)術(shù)語來描述兒童的口語習(xí)得。當(dāng)兒童最初在父母的幫助下開始學(xué)習(xí)說話時(shí)，他們有著本能的結(jié)構(gòu)去學(xué)習(xí)一門語言。

支架理論源于維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論，最近發(fā)展區(qū)（Zone of Proximal Development）指的是學(xué)習(xí)者現(xiàn)有水平與即將取得的潛在發(fā)展水平之間的距離（Vygotsky，1978）。若格夫（Rogoff）和沃茨徹（Wertscher）（Fisher，1994）認(rèn)為“最近發(fā)展區(qū)域理論”是“在兩者或更多合作者解決問題時(shí)，參與者積極參與，共同合作。這種不同主體間互動(dòng)的必然結(jié)果是參與者對(duì)會(huì)話和所要解決的問題的不同理解，通過相互交流，在成人的幫助下，兒童關(guān)于如何做的概念得到發(fā)展，超出其原有的認(rèn)知水平，并在某種程度上接近成人的水準(zhǔn)……在最近發(fā)展區(qū)域內(nèi)，即使在參與者的認(rèn)識(shí)不清楚的情況下，參與者均具有重要的作用”。這與“課堂上的成員互為支架，互相幫助”的概念一致（Mercer，1994），但Mercer更進(jìn)一步指出：“不同能力個(gè)體會(huì)話時(shí)的不同心理活動(dòng)令新手的現(xiàn)有能力得到發(fā)展?！盵1]

同時(shí)，在最近發(fā)展區(qū)理論中也有這樣的表述：兒童獨(dú)立解決問題的實(shí)際發(fā)展水平與在成人指導(dǎo)下或在有能力的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間存在差距。教師可以根據(jù)“最近發(fā)展區(qū)”理論選擇教學(xué)內(nèi)容的過程，然后在教學(xué)活動(dòng)中基于支架理論設(shè)計(jì)教學(xué)步驟，為各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)搭好支架。

二、閱讀課在高中英語教學(xué)中的重要地位及教學(xué)特點(diǎn)分析

在全國高考英語新課標(biāo)試卷中，閱讀理解題占了40分，而英語知識(shí)運(yùn)用部分的完形填空題占了30分，由于做完形填空題也需要很強(qiáng)的閱讀理解能力，所以在這里姑且把該題也算作閱讀理解的部分，那么閱讀理解題就占了70分。閱讀理解題所占權(quán)重一目了然，又因?yàn)樵~匯、短語、語法等學(xué)習(xí)項(xiàng)目在一般情況下都適合在閱讀課中學(xué)習(xí)，通過閱讀課使上述知識(shí)更立體、更容易讓學(xué)生理解，因此閱讀課在高中英語教學(xué)中一直都是重頭戲。

傳統(tǒng)的英語閱讀教學(xué)翻譯文章占了很大比重，整篇文章翻譯完后，基本上就可以認(rèn)為閱讀課講解完畢。新課改實(shí)施以后，高中英語閱讀課教學(xué)發(fā)生了很大變化，也存在一定問題。

第一，注重《課標(biāo)》對(duì)閱讀能力的要求，但也存在對(duì)對(duì)《課標(biāo)》理解不到位的現(xiàn)象。教師能夠深入研究《課標(biāo)》對(duì)學(xué)生讀的能力的要求，在教學(xué)中幫助學(xué)生理解閱讀材料中不同的觀點(diǎn)和態(tài)度、識(shí)別不同文體的特征、通過分析句子結(jié)構(gòu)理解難句和長句、欣賞淺顯的文學(xué)作品等，特別是能注重培養(yǎng)學(xué)生獲取信息并對(duì)信息進(jìn)行加工處理的能力。

但是仍有很多教師對(duì)《課標(biāo)》的理解并不到位，喜歡按部就班的教學(xué)，甚至停留在傳統(tǒng)的翻譯講授法，講的多、練的少，講解重點(diǎn)放在對(duì)閱讀材料中詞匯、語法項(xiàng)目的講解上，對(duì)閱讀材料通篇翻譯了事。教師仍是課堂教學(xué)的主體，學(xué)生仍是知識(shí)的被動(dòng)接受者，忽略了對(duì)學(xué)生閱讀興趣和閱讀能力的培養(yǎng)。

第二，注重對(duì)學(xué)生閱讀策略的培養(yǎng)，但是有時(shí)過分注重某一方面的分析，缺少靈活應(yīng)變策略。教師能夠在閱讀課教學(xué)中采用速讀與細(xì)讀、泛讀與精讀、跳讀與查讀相結(jié)合等策略，引導(dǎo)學(xué)生理解文章的主旨、細(xì)節(jié)、作者的寫作態(tài)度和意圖以及語句的弦外之音，幫助學(xué)生通過掌握各種不同體裁的文章的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，對(duì)文章體裁結(jié)構(gòu)加深理解，提高了學(xué)生的閱讀能力。

但是，在實(shí)際教學(xué)中仍有這樣的現(xiàn)象，教師過分注重細(xì)節(jié)問題，所提問題只針對(duì)文章的表層內(nèi)容，對(duì)作者的性格特征及人物的性格特點(diǎn)的分析不足。給學(xué)生拋出的問題也是教師課前設(shè)計(jì)好的，期望學(xué)生的答案與預(yù)設(shè)一致，一旦出現(xiàn)不同答案和疑問，教師缺少積極應(yīng)對(duì)的策略，錯(cuò)失了培養(yǎng)學(xué)生閱讀策略和技巧的好時(shí)機(jī)。

第三，重視教材，以教材為本，但是對(duì)教材的處理不夠科學(xué)，沒有有效利用學(xué)習(xí)資源。新課程實(shí)施以后，多個(gè)版本的教材都經(jīng)過重新修訂、編寫，題材廣泛、體裁多樣、語言豐富，大部分都適合新課程高中英語的教學(xué)，很多教師能夠依照教材進(jìn)行教學(xué)，著重提高學(xué)生的閱讀速度、閱讀理解能力和語言水平。但是也有教師沒能重視學(xué)生的個(gè)人體驗(yàn)和理解過程，過分依賴教材和教學(xué)參考書，將書上的內(nèi)容和所設(shè)計(jì)的任務(wù)和問題全盤端出，沒有根據(jù)學(xué)生的學(xué)情和教學(xué)目標(biāo)創(chuàng)造性地對(duì)學(xué)習(xí)資源加以處理，這使得學(xué)生出現(xiàn)錯(cuò)誤理解和形成思維偏差的過程沒有得到教師足夠的重視，導(dǎo)致教學(xué)低效。

三、支架式教學(xué)在閱讀課教學(xué)中實(shí)施的步驟

支架式教學(xué)的主要步驟為：搭建支架，引入情境，獨(dú)立探索，協(xié)作學(xué)習(xí)，效果評(píng)價(jià)。

第一，搭建支架。教師應(yīng)通過分析學(xué)習(xí)需求、分析學(xué)習(xí)者、分析學(xué)習(xí)內(nèi)容幫助學(xué)習(xí)者確定學(xué)習(xí)目標(biāo)，并以此為依據(jù)為學(xué)習(xí)者搭建支架。即教師應(yīng)在每一個(gè)單元、每一節(jié)課的教學(xué)之前，準(zhǔn)確地幫助不同學(xué)習(xí)程度的學(xué)習(xí)者定位學(xué)習(xí)目標(biāo)以及教學(xué)的重、難點(diǎn)，能夠在教學(xué)中通過搭建學(xué)習(xí)支架的方式分解重、難點(diǎn)，幫助學(xué)習(xí)者在有限的時(shí)間理解知識(shí)、內(nèi)化知識(shí)直至運(yùn)用知識(shí)。

第二，引入情境。閱讀篇章并不都是貼近學(xué)生生活的，尤其在廣大偏遠(yuǎn)地區(qū)，由于各方面條件的限制，學(xué)習(xí)者對(duì)文章中的情境也許聞所未聞。因此教師選擇與閱讀文章話題相關(guān)的情境、設(shè)置讓學(xué)習(xí)者能夠接受的情境，最終能夠讓學(xué)習(xí)者理解、學(xué)會(huì)并遷移到新的情境，

第三，獨(dú)立探索。這主要是指在教師的引導(dǎo)下，學(xué)習(xí)者通過獨(dú)立思考，發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題，特別是要探索出解決相關(guān)問題的方法，以此內(nèi)化知識(shí)、促進(jìn)學(xué)習(xí)。

第四，協(xié)作學(xué)習(xí)。課標(biāo)提出要讓學(xué)生通過思考、調(diào)查、討論、交流和合作等方式，學(xué)習(xí)和使用英語，完成學(xué)習(xí)任務(wù)。協(xié)作學(xué)習(xí)在新課程高中英語課堂中是一種重要的學(xué)習(xí)方式，體現(xiàn)出學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體。協(xié)作學(xué)習(xí)的過程中，學(xué)習(xí)者發(fā)揮各自特長，取長補(bǔ)短，能夠解決相當(dāng)多的問題。通過思考、交流解決的問題也一定讓學(xué)習(xí)者印象深刻，學(xué)有所得。

第五，效果評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)也是新課程英語教學(xué)中一個(gè)重要部分。課標(biāo)指出，建立能激勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和自主學(xué)習(xí)能力發(fā)展的評(píng)價(jià)體系。該評(píng)價(jià)體系由形成性評(píng)價(jià)和終結(jié)性評(píng)價(jià)構(gòu)成。因此，效果評(píng)價(jià)應(yīng)至少包括教師評(píng)價(jià)、師生評(píng)價(jià)和學(xué)習(xí)者互評(píng)等，這樣才能有利于培養(yǎng)和激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和自信心。

四、支架理論在高中英語閱讀課教學(xué)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

（一）激情導(dǎo)趣、巧設(shè)鋪墊，設(shè)計(jì)課前學(xué)習(xí)資源

1.進(jìn)行科學(xué)的教學(xué)分析。在授課之前，教師應(yīng)結(jié)合即將講授的閱讀文章的主題，盡可能多的了解并綜合分析學(xué)生所處的學(xué)習(xí)環(huán)境、學(xué)生的特點(diǎn)和要求學(xué)生完成的學(xué)習(xí)任務(wù)，切忌對(duì)教學(xué)參考書、教輔材料或其他教師完成的教學(xué)設(shè)計(jì)照搬照抄。[2]有了科學(xué)、準(zhǔn)確的分析，教師能夠根據(jù)本單元的教學(xué)目標(biāo)來確定本課時(shí)的教學(xué)目標(biāo)，準(zhǔn)確定位重、難點(diǎn)知識(shí)，避免過高或過低地估計(jì)學(xué)生水平，脫離學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)際。

2.精選語篇，提高學(xué)生的認(rèn)知能力。在選擇并設(shè)計(jì)課前學(xué)習(xí)資源時(shí)，可以選取和即將要講授的文章主題相似或話題接近的文章，進(jìn)行一定的加工處理，盡量將課本中需要學(xué)生掌握的詞匯、短語和語法等知識(shí)在所選文章中體現(xiàn)出來，引起學(xué)生的興趣，為學(xué)生對(duì)本課的學(xué)習(xí)搭建臺(tái)階。學(xué)生在課前學(xué)習(xí)時(shí)，既能夠拓展知識(shí)面、增加閱讀量，又能夠提前對(duì)將要學(xué)習(xí)的知識(shí)進(jìn)行認(rèn)知、體驗(yàn)，在課堂中還會(huì)復(fù)現(xiàn)知識(shí)，有助于對(duì)語言知識(shí)和語言技能的學(xué)習(xí)。

（二）搭設(shè)支架、設(shè)置情境，設(shè)計(jì)課中教學(xué)環(huán)節(jié)

1.調(diào)動(dòng)學(xué)生原有認(rèn)知，為閱讀文章做好鋪墊。在進(jìn)行這部分教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)，要注意避免過多依賴多媒體，動(dòng)輒播放一段視頻，而不管該視頻是否對(duì)學(xué)習(xí)有所幫助，也要避免展示圖片太多且雜亂、幻燈片設(shè)計(jì)過于花哨等問題。教師可以結(jié)合課前學(xué)習(xí)資源，檢測學(xué)生預(yù)習(xí)和自學(xué)的情況，運(yùn)用頭腦風(fēng)暴、圖片展示等簡潔、有效的方式，迅速調(diào)出學(xué)生已有的認(rèn)知，有助于教師有針對(duì)性的進(jìn)行下一步教學(xué)。

2.培養(yǎng)學(xué)生的閱讀策略。教師通過合理的知識(shí)呈現(xiàn)，采用預(yù)測、猜測詞義、確定主旨大意和重要的細(xì)節(jié)問題、分析篇章結(jié)構(gòu)等多種策略，設(shè)計(jì)適合學(xué)生的心理特點(diǎn)和能力水平的情景來激發(fā)學(xué)生主動(dòng)參與課堂教學(xué)，讓學(xué)生有充分的思考和參與語言實(shí)踐的機(jī)會(huì)。引導(dǎo)學(xué)生捕捉獲取信息的線索，要把語言知識(shí)的學(xué)習(xí)融入閱讀的各個(gè)環(huán)節(jié)，幫助學(xué)生建構(gòu)與所讀材料有關(guān)的認(rèn)知的環(huán)節(jié)。

3.合理設(shè)置情境，讓學(xué)生通過梳理的信息實(shí)現(xiàn)對(duì)知識(shí)的再認(rèn)和再現(xiàn)。教師可根據(jù)本節(jié)課閱讀文章的主題和文中場景，盡量設(shè)置一個(gè)學(xué)生能融入進(jìn)來的可信的或者將來可能會(huì)碰到的真實(shí)情境，任務(wù)設(shè)計(jì)也盡量貼近學(xué)生現(xiàn)實(shí)，不宜過大或過小，從學(xué)生的角度能盡力完成為合適?？梢酝ㄟ^教師示范、學(xué)生思考并討論、小組合作等多種形式，真正讓學(xué)生對(duì)所學(xué)的知識(shí)遷移到新的比較真實(shí)的情境中去，這樣學(xué)生才能對(duì)知識(shí)有深刻的記憶、理解，并能真正活學(xué)活用。

（三）分工協(xié)作、多重評(píng)價(jià)，設(shè)計(jì)課后復(fù)習(xí)資源

1.注意分工協(xié)作的有效性。無論在課前、課中還是課后學(xué)習(xí)階段，不同學(xué)習(xí)程度的學(xué)生都可能會(huì)遇到經(jīng)獨(dú)立探索后自己不能解決的問題，這時(shí)候教師不宜馬上給出答案，避免傳統(tǒng)教學(xué)中教師“一言堂、滿堂灌”的現(xiàn)象出現(xiàn)，而應(yīng)該著眼于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維和處理問題的能力，給學(xué)生合理分組、布置合適的學(xué)習(xí)任務(wù)、促進(jìn)學(xué)生的研究性合作學(xué)習(xí)。

2.注重評(píng)價(jià)。在新課程高中英語教學(xué)中，評(píng)價(jià)不應(yīng)流于形式。在形成性評(píng)價(jià)過程中，無論教師還是學(xué)生都能獲得發(fā)展?？衫媒處熢u(píng)價(jià)、生生評(píng)價(jià)、學(xué)生互評(píng)等多種形式，教師對(duì)學(xué)生在合作活動(dòng)中存在的問題再次進(jìn)行點(diǎn)撥，對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進(jìn)行評(píng)價(jià)的同時(shí)引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行反思。內(nèi)容包括：（1）自主學(xué)習(xí)能力。學(xué)生反思自己是否進(jìn)行積極的思考探索，對(duì)所學(xué)文章的背景知識(shí)、結(jié)構(gòu)等是否理解。（2）對(duì)所學(xué)知識(shí)的意義建構(gòu)。學(xué)生反思自己是否對(duì)所學(xué)知識(shí)真正內(nèi)化，對(duì)閱讀策略是否有更深的理解。（3）小組合作中做出的貢獻(xiàn)。學(xué)生反思自己是否積極參與小組活動(dòng)，是否做出了積極貢獻(xiàn)。[3]

3.科學(xué)設(shè)計(jì)課后學(xué)習(xí)資源。課后學(xué)習(xí)資源應(yīng)該比通常意義上的課后作業(yè)更加豐富，既能檢測當(dāng)堂課所學(xué)知識(shí)，對(duì)學(xué)生所學(xué)知識(shí)進(jìn)行復(fù)現(xiàn)，又能在新的情境下對(duì)所學(xué)知識(shí)進(jìn)行再現(xiàn)。課后學(xué)習(xí)資源應(yīng)該形式多樣，難度遞增，可以設(shè)置一部分要求所有學(xué)生共同完成的任務(wù)，再設(shè)置一部分選做的任務(wù)，適當(dāng)?shù)臅r(shí)候也可以讓學(xué)生嘗試編制一部分習(xí)題，讓學(xué)習(xí)任務(wù)在課后得到延伸，真正使學(xué)生完成從接觸、學(xué)習(xí)、理解、內(nèi)化直至應(yīng)用的過程。

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[3]陳曉玲.支架理論在高中英語寫作教學(xué)中應(yīng)用初探[J].校園英語（教研版），2012，（10）.

第5篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)存在論；生態(tài)價(jià)值論；生態(tài)倫理學(xué)

[中圖分類號(hào)]B83 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2013）02-0046-06

[作者簡介]岳友熙（1967―），男，山東高密人，文學(xué)博士，美國哈佛大學(xué)高級(jí)訪問學(xué)者，山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院、山東省生態(tài)文化與循環(huán)經(jīng)濟(jì)軟科學(xué)研究基地副教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)、生態(tài)文化等研究。（山東淄博 255049）。

[基金項(xiàng)目]山東理工大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展基金項(xiàng)目（重大項(xiàng)目培育工程）“美國生態(tài)想像理論、方法及實(shí)踐運(yùn)用研究”的階段性成果，曾受到山東省高等學(xué)校優(yōu)秀骨干教師國際合作培養(yǎng)項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)的資助。

Title： On Three Theoretical Bases of Eco-aesthetic Construction

Author： Yue Youxi

Abstract： Eco-aesthetics is a new interdisciplinary applied subject of aesthetics which came into being with the enlightenment of contemporary ecological， environmental and aesthetic ideas. Eco-aesthetics is a new form of aesthetics based on ecological existentialism， eco-environmental value theory， and eco-environmental ethics. It takes the intersubjectivity of postmodern philosophy as the theoretical starting point， eliminates the boundaries between subject and object， breaks the thinking way of subject-object dichotomy of traditional western philosophy， and transcends anthropocentrism， and it provides a new theoretical basis for people to correctly understand and handle the relationship between man and nature.

Key words： eco-aesthetics； eco-existentialism； eco-value theory； eco-ethics

一、“生態(tài)美學(xué)”的基本內(nèi)涵

所謂生態(tài)美學(xué)，主要是指生態(tài)學(xué)和美學(xué)聯(lián)姻而產(chǎn)生的一門學(xué)科，它是在當(dāng)代生態(tài)觀念、環(huán)境觀念、美學(xué)觀念的啟迪下而產(chǎn)生的一門新興的跨學(xué)科性的美學(xué)應(yīng)用學(xué)科。它是從美學(xué)的角度，用審美的態(tài)度、觀點(diǎn)和方法，研究人與自然的生態(tài)現(xiàn)象、生態(tài)關(guān)系和生態(tài)規(guī)律的科學(xué)。生態(tài)美學(xué)是生態(tài)本體論在美學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，具有很大的初創(chuàng)性和開拓性。生態(tài)美學(xué)不但注重對(duì)自然的定性（即存在的本性）研究，在對(duì)自然內(nèi)在生命本質(zhì)的考察中重構(gòu)其哲學(xué)基礎(chǔ)，因此屬于物性論范疇，而且?guī)в懈嗟膶徝酪馕?，注重?duì)自然外在形式（即存在的表象）的觀照，因此屬于現(xiàn)象學(xué)的范疇。與此同時(shí)，它還更側(cè)重自然與人的現(xiàn)實(shí)生存關(guān)系，具體地說，就是以生態(tài)環(huán)境為中心，對(duì)自然進(jìn)行價(jià)值定位和實(shí)踐再造（存在的價(jià)值）。生態(tài)美學(xué)覆蓋了人類對(duì)自然進(jìn)行審美觀照的三個(gè)維度：即以真為美、以善為美、以美為美；包括以知性重解自然、以情感觀照自然、以意志再造自然等三種具體方式。

對(duì)生態(tài)美學(xué)來說，其中最重要的就是其審美觀。生態(tài)審美觀是一種全新的審美觀，它在自然審美上體現(xiàn)得最為突出：其一，生態(tài)審美觀的建構(gòu)和形成，是以對(duì)“生態(tài)”的理解為前提的。這里所謂的生態(tài)，既不是僅指自然的存在方式，亦不是僅指單一的人與自然的自在狀態(tài)，而是主要體現(xiàn)在人與自然的相互依存的整體化的系統(tǒng)聯(lián)系上。例如，德國美學(xué)家海德格爾所說的“在”的詩意的存在方式，就是一種生態(tài)審美的存在。其二，生態(tài)審美觀不是從生命的某一部分或生命的個(gè)體來孤立地、機(jī)械地看自然美的性質(zhì)，而是從生命的有機(jī)整體、有機(jī)聯(lián)系來綜合審視自然美。其三，生態(tài)審美觀不單按照人的價(jià)值或者說自然的外在價(jià)值來看待自然美，而且也按照自然的內(nèi)在價(jià)值來看自然美。自然美不單為人而美，也為其自身而美。其四，生態(tài)審美觀不單從自然人化的維度來看待自然美的產(chǎn)生，而且還從自然創(chuàng)化的維度來審視自然美的產(chǎn)生。大自然的進(jìn)化，是一種自組織的進(jìn)化。在大自然的自組織進(jìn)化過程中，美是自然選擇的目的，是自然進(jìn)化的方向。其五，生態(tài)審美觀不單從人與自然、人與人、人與社會(huì)、人的內(nèi)部心理等方面的統(tǒng)一來看待和諧，而且從整個(gè)宇宙，至少是從整個(gè)地球上生命的有序存在與運(yùn)動(dòng)來看待和諧，并賦予和諧以新的解釋與涵義。其六，生態(tài)審美觀不是將藝術(shù)美視為最高的美，而是將自然生態(tài)美視為最高的、典范的美。生態(tài)哲學(xué)中生態(tài)本體論的宇宙觀，意味著哲學(xué)思想的一場革命，生態(tài)美學(xué)中生態(tài)審美觀，也將全面地重塑人的觀念，徹底刷新人的生活。這是人類思想領(lǐng)域的“哥白尼式”的革命，是人類思想的巨大進(jìn)步。

生態(tài)美學(xué)以“生態(tài)環(huán)境美”范疇的確立為核心，以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng)造為目標(biāo)，以期達(dá)到人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系相互和諧、真善美相互統(tǒng)一的自由審美人生境界。生態(tài)美學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)文明時(shí)代對(duì)人與自然、人與人、人與社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，以及對(duì)人類的終極關(guān)懷。這種生態(tài)本位的審美觀，既來源于對(duì)中國古老的傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)深層智慧的開掘，又來源于對(duì)西方后現(xiàn)代主義有機(jī)統(tǒng)一觀念的借鑒；既是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)審美觀的超越與挑戰(zhàn)，又為我們構(gòu)建具有中國特色的生態(tài)美學(xué)提供了百年不遇的大好契機(jī)。

二、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)的美學(xué)?！吧鷳B(tài)存在論”主要是建立在“存在論”哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，它肯定存在是世界本然的存在狀態(tài)和方式，反對(duì)在現(xiàn)實(shí)世界之外尋找存在的本質(zhì)和依據(jù)；主張結(jié)合古代直觀整體論和當(dāng)代生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)的成果，將存在理解為包含人、社會(huì)在內(nèi)的整個(gè)大自然的存在，即把存在看作是由“人―社會(huì)―自然”組成的“三位一體”的統(tǒng)一有機(jī)系統(tǒng)整體?！吧鷳B(tài)存在論”主要有如下三個(gè)方面的基本特征：第一，生態(tài)存在論繼承了系統(tǒng)論的整體性特征，認(rèn)為生態(tài)存在不是人、社會(huì)和各種其他自然事物的零散的存在，而首先應(yīng)當(dāng)是整體性的存在。它在肯定人、社會(huì)和各種自然事物等各要素之間相互作用構(gòu)成生態(tài)存在整體的基礎(chǔ)上，否定生態(tài)存在整體等于各部分事物和人簡單相加之和的機(jī)械觀念，堅(jiān)持生態(tài)存在系統(tǒng)具有自身特定的質(zhì)，是由人、社會(huì)和各自然事物等內(nèi)在各要素之間非線性相互作用形成的有機(jī)生態(tài)整體；特殊生態(tài)系統(tǒng)又存在于更高一級(jí)生態(tài)系統(tǒng)環(huán)境中，受更高一級(jí)生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律、狀況、發(fā)展趨勢的影響，這種生態(tài)系統(tǒng)的整體特性就是其從所處系統(tǒng)環(huán)境中獲得的質(zhì)的規(guī)定性。第二，生態(tài)存在論認(rèn)為，人、社會(huì)和各種自然事物的生態(tài)存在具有有機(jī)性，它們是有機(jī)系統(tǒng)整體。它從生態(tài)科學(xué)觀念出發(fā)，肯定人、社會(huì)和各種自然事物的生態(tài)存在的有機(jī)性，而且把有機(jī)性理解為生命、生態(tài)系統(tǒng)自身具有的自組織、自調(diào)節(jié)、自選擇能力，把整個(gè)世界描繪成由人、社會(huì)和各種自然事物相互滲透、相互作用、相互協(xié)調(diào)、不斷進(jìn)化的有機(jī)的統(tǒng)一體。第三，生態(tài)存在論認(rèn)為，人、社會(huì)和各種自然事物的生態(tài)存在具有過程性。從自組織理論出發(fā)，把存在如實(shí)地描述為關(guān)系性的、過程性的和實(shí)體性的存在的統(tǒng)一，把自然生態(tài)過程視為統(tǒng)一的自組織運(yùn)化過程，堅(jiān)持不同層次的“實(shí)體存在”、不同層次事物之間的聯(lián)系都是在統(tǒng)一運(yùn)化過程中形成、演化的觀點(diǎn)。①

“生態(tài)存在論”是建立在生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，是對(duì)科學(xué)理論的概括和升華。它是對(duì)近現(xiàn)代機(jī)械論世界觀、傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的否定，是在更高層面上對(duì)古代有機(jī)整體論的揚(yáng)棄和復(fù)歸。“生態(tài)存在論”包括哲學(xué)意義上的本體論和自然觀，是建立生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是生態(tài)文明時(shí)代精神的必然產(chǎn)物。生態(tài)美學(xué)就是“生態(tài)存在論”哲學(xué)在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域的具體應(yīng)用。以“生態(tài)本體論”為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)作為一種新的美學(xué)范式，是自然的人化與人的自然化有機(jī)統(tǒng)一的新的科學(xué)的美學(xué)范式。生態(tài)美學(xué)針對(duì)現(xiàn)代性過分強(qiáng)調(diào)自然的人化，把人凌駕于自然之上的人類中心主義的偏頗，還強(qiáng)調(diào)人的自然化，重視自然生態(tài)規(guī)律，把人作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體存在和演化規(guī)律；同時(shí)，生態(tài)美學(xué)又肯定人與自然萬物的差別，肯定人的主體性，肯定人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐能力和人的智慧，肯定生態(tài)美學(xué)建設(shè)是建立在人的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上，主要依靠人對(duì)人與自然關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)、反思、協(xié)調(diào)和重構(gòu)。生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是歷史的必然，是人類對(duì)消除人與自然關(guān)系嚴(yán)重異化要求的時(shí)代呼喚，是生態(tài)本體論時(shí)代的精神體現(xiàn)。

三、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的價(jià)值論基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境價(jià)值論為基礎(chǔ)的美學(xué)。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論，就是人類在生態(tài)本體論時(shí)代對(duì)人與自然萬物及其生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值關(guān)系獨(dú)特新穎的基本看法和觀點(diǎn)。它主要是針對(duì)近現(xiàn)代人類本體論時(shí)代的主觀主義工具價(jià)值觀，肯定價(jià)值的客觀存在，重視自然的內(nèi)在價(jià)值和生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的價(jià)值，并重新闡述人與生態(tài)環(huán)境的價(jià)值關(guān)系。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論是從生態(tài)學(xué)的角度對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值論進(jìn)行反思，在新的自然科學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展而成的新型價(jià)值論。它從價(jià)值論的學(xué)術(shù)框架出發(fā)，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)、人的生態(tài)環(huán)境以及其中多樣化生物的價(jià)值進(jìn)行探討，結(jié)合生態(tài)保護(hù)的要求改造已有的價(jià)值論或?yàn)閮r(jià)值論提供新的內(nèi)容。它是對(duì)人類本體論時(shí)代價(jià)值觀的突破和超越。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論主要是哲學(xué)、文化意義上的價(jià)值論，主要探討的是價(jià)值的本質(zhì)、價(jià)值的具體表現(xiàn)形式等問題。它在首先承認(rèn)人是自然界當(dāng)中具有自主性、獨(dú)立性和主觀能動(dòng)性的特殊存在的基礎(chǔ)上，肯定自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值，肯定人和自然萬物及其生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)都具有自身存在的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值，并認(rèn)為它們都可以成為價(jià)值主體和價(jià)值客體，它們的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值既有區(qū)別，又是內(nèi)在統(tǒng)一，即兩者的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。

同時(shí)，它還確定了人類對(duì)自然環(huán)境應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論的核心內(nèi)容集中體現(xiàn)在對(duì)“生態(tài)環(huán)境價(jià)值”和“生態(tài)環(huán)境的價(jià)值”兩個(gè)概念的內(nèi)涵的討論當(dāng)中。所謂“生態(tài)環(huán)境價(jià)值”，就是指人與周圍的生態(tài)環(huán)境所構(gòu)成的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)所具有的自身內(nèi)在的有機(jī)價(jià)值。它是自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)（包括人）天生地就具有消納廢物、維持生命和調(diào)節(jié)平衡的生態(tài)價(jià)值，是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)維護(hù)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)自身穩(wěn)定、完整和美麗而本身所具有的價(jià)值。它反映的是人與周圍的生態(tài)環(huán)境具有本源性和本然性的聯(lián)系。而所謂“生態(tài)環(huán)境的價(jià)值”，在廣義上是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對(duì)其周圍的其他要素（包括人、自然事物、子系統(tǒng)、母系統(tǒng)等）的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價(jià)值或工具價(jià)值；在狹義上，則是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對(duì)人的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價(jià)值或工具價(jià)值，即只是相對(duì)人來說的?！吧鷳B(tài)環(huán)境價(jià)值”和“生態(tài)環(huán)境的價(jià)值”是兩個(gè)具有不同內(nèi)涵的概念，是相互對(duì)立的。然而，它們兩者之間的關(guān)系又是內(nèi)在統(tǒng)一的。①

生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀是對(duì)宇宙本體論價(jià)值觀的補(bǔ)充和發(fā)展，是對(duì)人類本體論價(jià)值觀的突破和超越，它是生態(tài)環(huán)境美學(xué)賴以產(chǎn)生和形成的價(jià)值論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值客體可以是自然物、人創(chuàng)造的財(cái)富，也可以是社會(huì)、組織和個(gè)人；但是，價(jià)值主體卻只能是個(gè)人、群體和社會(huì)，或者說只有人才有資格成為價(jià)值主體。這種人類本體論價(jià)值觀的偏頗和現(xiàn)代科技的片面發(fā)展，給“人――自然――社會(huì)”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展帶來巨大障礙。因此，人類需要重新反省自身的價(jià)值觀，繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家“贊天地之化育”之精神，在自身的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，不但肯定人是生態(tài)環(huán)境價(jià)值主體，而且強(qiáng)調(diào)其他生態(tài)環(huán)境各要素也可以作為生態(tài)環(huán)境的價(jià)值主體；不但要考慮到人類自身的目的和價(jià)值，而且也要考慮到其他生命體、生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)、生物圈的內(nèi)在價(jià)值，從維護(hù)和促進(jìn)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和地球生物圈的生存和發(fā)展高度，把自身的內(nèi)在價(jià)值最大限度地轉(zhuǎn)化成對(duì)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和生物圈的工具價(jià)值，在人與生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)共生共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展的基礎(chǔ)上，使自身的內(nèi)在價(jià)值得到全面而深刻的實(shí)現(xiàn)。從生態(tài)環(huán)境價(jià)值論來看，價(jià)值主體的內(nèi)容已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的理解，認(rèn)為生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)各要素都可以成為生態(tài)環(huán)境價(jià)值主體。生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀超越了“人類中心主義”，把人類由世界的主宰變成了生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的普通一員。人類在利益上已不再是世界的中心（但在文化上人類仍然是世界的中心），人類由人類本體論時(shí)代轉(zhuǎn)向了生態(tài)本體論時(shí)代，從根本上來說，就是人類的價(jià)值觀發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變，即由人類本體論價(jià)值觀轉(zhuǎn)向了生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀。這種價(jià)值觀以價(jià)值主體超越了傳統(tǒng)價(jià)值觀的評(píng)價(jià)主體，認(rèn)為價(jià)值主體不單是人，也可以是人之外的其他生態(tài)環(huán)境要素。生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀不但從認(rèn)識(shí)論角度，在肯定人的獨(dú)立性和特殊性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)了人與自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)價(jià)值的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，而且還從生態(tài)存在論角度，把人與其周圍的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)看作一個(gè)最大的完整的生態(tài)環(huán)境總系統(tǒng)，肯定了這個(gè)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的內(nèi)在的有機(jī)的生態(tài)環(huán)境價(jià)值。并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境的價(jià)值與生態(tài)環(huán)境價(jià)值是辯證統(tǒng)一的。它認(rèn)為生態(tài)環(huán)境價(jià)值和生態(tài)環(huán)境的價(jià)值都是客觀存在的事實(shí)，都是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)進(jìn)化的結(jié)果。生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的各個(gè)因素都對(duì)維持生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的完整與和諧做出了貢獻(xiàn)，因此都具有生態(tài)環(huán)境的價(jià)值。作為人類的文化現(xiàn)象，生態(tài)環(huán)境價(jià)值是人類超越自我，借助人的洞察力對(duì)生態(tài)環(huán)境價(jià)值關(guān)系進(jìn)行分析的產(chǎn)物，不是人類從自身利益出發(fā)對(duì)價(jià)值的判斷和評(píng)價(jià)，而是將人類自身融合于生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的整個(gè)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的存在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論的提出使人類對(duì)自己的主體地位進(jìn)行反思，迫使人類矯正自己對(duì)待自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的態(tài)度和行為，這對(duì)保護(hù)包括人類在內(nèi)的整個(gè)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的利益具有重大意義。①生態(tài)美學(xué)就是以這種生態(tài)環(huán)境價(jià)值論為基礎(chǔ)建立起來的新型美學(xué)。

四、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的倫理學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)的新型美學(xué)?！吧鷳B(tài)環(huán)境倫理學(xué)”也被稱為“生態(tài)倫理學(xué)”，是一種主張把道德關(guān)懷（moral consideration）擴(kuò)展到人之外的各種非人類存在物身上去的倫理觀點(diǎn)和學(xué)說。它是在對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)它的繼承、發(fā)展和超越。其理論核心是承認(rèn)各種非人類存在物擁有獨(dú)立于人類的“內(nèi)在價(jià)值”及人類必須予以尊重的“生存權(quán)利”，并把它們的這些內(nèi)在價(jià)值和生存權(quán)利（而非人類的利益）作為判斷人們對(duì)它們的實(shí)踐行為在道德上是否正確的終極標(biāo)準(zhǔn)，作為對(duì)人的實(shí)踐行為進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的重要依據(jù)。②這是一種具有革命性的新型的倫理思潮或價(jià)值觀。生態(tài)倫理學(xué)的革命性和新穎性，主要體現(xiàn)在它肯定了各種非人類存在物擁有獨(dú)立于人類的內(nèi)在價(jià)值和人類必須予以尊重的生存權(quán)利，空前地?cái)U(kuò)大了“道德共同體”或“道德聯(lián)合體”（moral community），為今天我們正確理解“人――社會(huì)――自然”之間的倫理關(guān)系提供了新型的道德根據(jù)。③生態(tài)倫理學(xué)將道德共同體擴(kuò)展到了包括自然界一切無生命的存在物，突破了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)人的固戀（fixation），把倫理學(xué)的視野從人類擴(kuò)展到了更寬廣的大自然，使道德聯(lián)合體（moral community）的范圍從人類自身擴(kuò)展到人類之外的其它非人類存在物，從而拓展了倫理學(xué)的范圍，使其實(shí)現(xiàn)了一次前所未有的巨大飛躍。這種把道德共同體擴(kuò)展到了包括自然界一切無生命的存在物的倫理思想，就是傳統(tǒng)的自由主義的終結(jié)和新的自由主義的開山。④

生態(tài)倫理學(xué)是一種具有不斷開放性的倫理學(xué)，它要求人類應(yīng)該有一種偉大的生態(tài)倫理情懷：對(duì)他人的關(guān)心，對(duì)動(dòng)物的憐憫，對(duì)生命的愛護(hù)，對(duì)大自然的感激之情。他應(yīng)當(dāng)與某種永恒的東西“照面”，把生活的意義與某種比個(gè)人更宏大的過程聯(lián)系起來。這種永恒的東西和偉大的過程就是生命（包括人的生命）的生生不息和綿延不絕，就是大自然的完整、穩(wěn)定和美麗，就是上蒼之“大生”和“廣生”之美德。我們甚至認(rèn)為，由于大自然或地球是所有事物的“生命搖藍(lán)或生養(yǎng)環(huán)境”（originating matrix or parental environment），所有的事物都是大自然創(chuàng)造的；哪里存在著積極的創(chuàng)造性，哪里便存在著價(jià)值。因此，我們沒有理由把倫理學(xué)僅僅限制在地球的范圍內(nèi)，宇宙是我們所占據(jù)的地球的生命搖藍(lán)，我們應(yīng)當(dāng)把它也包括進(jìn)最終的倫理王國中來，超越“地球中心論”或“地球沙文主義”，走向“宇宙?zhèn)惱韺W(xué)”。⑤

生態(tài)倫理學(xué)在強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一、權(quán)利平等的同時(shí)，還承認(rèn)人類具有不同于自然的其它物種的特殊性，承認(rèn)人類具有高于其它物種的特質(zhì)，這種特質(zhì)就是人類具有思維能力，有理性。而人的理性就表現(xiàn)為對(duì)自己行為的認(rèn)知，對(duì)自己行為具有一定的約束力。他能夠?qū)ψ约旱男枨蠹右钥刂?，能夠限制自己。?dāng)前，生態(tài)問題和環(huán)境問題已經(jīng)向人類發(fā)出了嚴(yán)重的警告，我們應(yīng)該充分意識(shí)到問題的嚴(yán)重性，改變?nèi)祟悓?duì)于自然的態(tài)度，改變自己的生活方式，使人類的活動(dòng)能夠與自然的存在相適應(yīng)，建立人與自然和諧統(tǒng)一、圓融共舞的共同體。⑥

生態(tài)倫理學(xué)就是我們建立生態(tài)美學(xué)的重要基礎(chǔ)之一，它在生態(tài)美學(xué)的建設(shè)中具有重要的基礎(chǔ)地位和指導(dǎo)作用。它能夠幫助我們超越人類中心主義，突破主客對(duì)立的傳統(tǒng)思維方式，重建理性，重建主體性，重新認(rèn)識(shí)自然的價(jià)值，正確認(rèn)識(shí)人與自然的和諧統(tǒng)一的辯證關(guān)系，為我們保護(hù)生態(tài)環(huán)境和建設(shè)生態(tài)美學(xué)提供重要的理論支持。盡管這種思想上的改變?cè)谠竭^一定界線以前很少有明顯的變化，但是，一旦關(guān)鍵的認(rèn)識(shí)改變以后，巨大的變化就會(huì)像洪水般立刻涌現(xiàn)。我們的生態(tài)美學(xué)就會(huì)轟轟烈烈地建立起來，人類就會(huì)邁入真正的生態(tài)文明時(shí)代。

第6篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

【關(guān)鍵詞】體育倫理學(xué);學(xué)科性質(zhì);邏輯起點(diǎn);研究價(jià)值

On the Construction of the System of Sports Ethics

LI Hong-bin

(College of Physical Education, Zhengzhou University, Zhengzhou 450044, Henan)

【Abstract】 Sports ethics, as a branch of ethics, is a new subject of applied ethics which systematically studies the moral relations and phenomena in the field of sports. Sports activity is the logical starting point of this discipline. The research on the construction of sports ethics system is both practically and theoretically significant.

【Keywords】 sports ethics, nature of discipline, logical starting point, research value

體育倫理學(xué)是倫理學(xué)的分支學(xué)科,是對(duì)體育領(lǐng)域的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)研究的新興應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科。運(yùn)用哲學(xué)、倫理學(xué)等多種視野和視角,研究體育道德產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律,揭示體育道德的基本原則和基本道德規(guī)范,從而構(gòu)建體育倫理學(xué)體系。

1體育倫理學(xué)的界定

1?郾1體育倫理學(xué)的研究對(duì)象和研究范圍

要明確體育倫理學(xué)的研究對(duì)象和研究范圍,應(yīng)從體育概念界定和體育分類入手。

關(guān)于體育概念的界定和體育的分類,體育界有不同的觀點(diǎn)。我在《質(zhì)疑傳統(tǒng)體育概念和體育分類》(湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào),2007年第1期)一文中,對(duì)傳統(tǒng)體育概念和分類進(jìn)行了歸納和綜述,運(yùn)用形式邏輯的方法對(duì)各種觀點(diǎn)進(jìn)行了剖析。在此基礎(chǔ)上,從哲學(xué)的視野,結(jié)合體育社會(huì)的現(xiàn)實(shí),對(duì)體育進(jìn)行了新的界定和分類,指出所謂“體育就是人的特殊育化”。即人類依據(jù)自身需要,有意識(shí)地以身體運(yùn)動(dòng)為根基,以人本為本質(zhì),以強(qiáng)化體能、愉悅心身為目的,以“釋放”方式為特征,化育自身,使人向“完全人”(完善人)方向發(fā)展的方式和過程。依據(jù)“體育”這一新的界定,我們把體育類型劃分為:作為運(yùn)動(dòng)的體育(體育實(shí)踐)、作為科學(xué)的體育(體育理論)、作為產(chǎn)業(yè)的體育(體育經(jīng)濟(jì))和作為文化的體育(體育精神)。在這四種體育類型中,體育運(yùn)動(dòng)是基礎(chǔ),離開了體育運(yùn)動(dòng),體育的其它類型就成了無本之木,無源之水。這決定了發(fā)展體育科學(xué)、體育產(chǎn)業(yè)和體育文化要緊緊圍繞體育運(yùn)動(dòng)這一中心來進(jìn)行,它們的最終目的是促進(jìn)體育運(yùn)動(dòng)的健康開展,而體育運(yùn)動(dòng)健康開展則訴求于人的身心健康,人的全面發(fā)展。

依據(jù)對(duì)體育的上述界定和劃分,從總體上把握體育倫理學(xué)的研究對(duì)象和研究范圍。

關(guān)于體育倫理學(xué)的研究對(duì)象,我國學(xué)界有不同的看法,主流的觀點(diǎn)認(rèn)為體育倫理學(xué)的研究對(duì)象是體育道德結(jié)構(gòu),包括體育道德意識(shí)、體育道德行為和體育道德規(guī)范三個(gè)互相聯(lián)系的方面。也有學(xué)者認(rèn)為體育倫理學(xué)的研究對(duì)象為:第一,研究道德與體育的相互關(guān)系;第二,研究體育項(xiàng)目的人道主義問題;第三,研究體育活動(dòng)中的具體的道德問題。

我們認(rèn)為,體育是人類的一種特殊的育化方式和過程。在這個(gè)過程中,被育化的對(duì)象,必然和自身、他人、社會(huì)、自然界等發(fā)生關(guān)系。正是有了這些關(guān)系,體育倫理學(xué)的出現(xiàn)才有了可能。因此,我們認(rèn)為,體育倫理學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是體育關(guān)系中的道德問題。所謂體育關(guān)系是指人們?cè)隗w育活動(dòng)中結(jié)成的相互作用、相互影響的聯(lián)系或狀態(tài)。體育關(guān)系應(yīng)分為體育外部關(guān)系和體育內(nèi)部關(guān)系。體育外部關(guān)系指的是對(duì)體育產(chǎn)生影響的其他關(guān)系,如體育與自然,體育與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、教育等。體育內(nèi)部關(guān)系指的是體育活動(dòng)內(nèi)部的各種關(guān)系,包括人與自身、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系等。不難看出體育倫理學(xué)的研究對(duì)象就是上述各種體育關(guān)系中的道德問題,重點(diǎn)是體育內(nèi)部關(guān)系的道德問題。

我們把體育倫理學(xué)的研究范圍進(jìn)行特別強(qiáng)調(diào),是因?yàn)?第一,“對(duì)象”和“范圍”是兩個(gè)不同的概念。對(duì)象是指行為或思考時(shí)作為目標(biāo)的人、事物和觀念等。范圍是指周圍界限或界域。第二,體育界對(duì)體育分類存在著混亂現(xiàn)象,把體育劃分為競技體育、社會(huì)(大眾)體育、學(xué)校體育三類,給體育理論和體育實(shí)踐帶來許多困惑,也給體育倫理學(xué)研究帶來困難。因此,我們有必要對(duì)體育倫理學(xué)的研究范圍加以明確。

總體上說,體育倫理學(xué)的研究范圍是整個(gè)體育領(lǐng)域。即我們對(duì)體育分類時(shí)進(jìn)行重新劃分的體育運(yùn)動(dòng)(體育實(shí)踐)、體育科學(xué)(體育理論)、體育產(chǎn)業(yè)(體育經(jīng)濟(jì))、體育文化(體育精神)四個(gè)領(lǐng)域(祥見《質(zhì)疑傳統(tǒng)體育概念和體育分類》)。

但是,在體育的四大領(lǐng)域中,體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域是主要領(lǐng)域。因?yàn)?體育運(yùn)動(dòng)是體育的本源,是體育存在的最基本的方式,也是體育的實(shí)踐方式,是其他體育類型的源頭活水,最為根本。作為用以指導(dǎo)體育實(shí)踐的系統(tǒng)化、理論化的知識(shí)體系的體育科學(xué),是應(yīng)體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展的需要而產(chǎn)生的。作為促進(jìn)體育發(fā)展的經(jīng)濟(jì)因素和物質(zhì)條件的體育產(chǎn)業(yè),是體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,而體育文化(精神)是體育發(fā)展到一定階段的價(jià)值凝結(jié)。此外,體育道德問題也集中反映在體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域。因此,體育倫理學(xué)的研究范圍應(yīng)集中在體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域。

這并不是說體育的其他領(lǐng)域不是我們的研究范圍,沒有道德問題,相反,在體育的其他領(lǐng)域同樣存在著需要研究和解決的道德問題,如在體育科學(xué)領(lǐng)域,存在著科研成果應(yīng)用到體育實(shí)踐中的道德責(zé)任問題,理論工作者的道德責(zé)任和道德品質(zhì)問題,體育理論界的知識(shí)產(chǎn)權(quán)問題等;在體育產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域,存在著公平與效率問題,體育市場的規(guī)范問題,生產(chǎn)、經(jīng)營、消費(fèi)的道德問題,產(chǎn)業(yè)中的不當(dāng)競爭問題,產(chǎn)業(yè)主體追求利益是最大化還是最優(yōu)化問題,體育場館和公共體育設(shè)施的合理利用和開發(fā)問題等;在體育文化領(lǐng)域,存在著體育一體化和價(jià)值多元化的矛盾問題,體育國際化與民族的體育精神問題,體育大國和強(qiáng)國的大國沙文主義問題,如何對(duì)待不同的體育價(jià)值取向問題、體育中的種族歧視和性別歧視問題,如何看待不同民族的體育文化問題等。

1?郾2體育倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

體育倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。首先,體育倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科。各學(xué)科的交叉是現(xiàn)代科學(xué)理論發(fā)展的一個(gè)主要特征,而交叉學(xué)科的建立必須明確兩個(gè)基本點(diǎn):一是交叉點(diǎn),二是側(cè)重點(diǎn)。體育倫理學(xué)是體育學(xué)和倫理學(xué)的交叉,其交叉點(diǎn)是體育和道德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。體育和道德是社會(huì)兩大文化主干,在人類社會(huì)的發(fā)展中扮演著不同的角色,但二者又常常聯(lián)手聯(lián)姻,共同推動(dòng)著人類文明的發(fā)展。其次,體育倫理學(xué)的側(cè)重點(diǎn)是倫理學(xué)。體育倫理學(xué)在本質(zhì)上是倫理學(xué)而不是體育學(xué)。體育學(xué)是“從整體上研究體育的產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律,揭示體育的本質(zhì)特征,剖析體育的各種現(xiàn)象的學(xué)科”?！?〕其主旨在于揭示“事實(shí)是什么”。而倫理學(xué),又稱道德哲學(xué),是哲學(xué)的一個(gè)分支,“是研究社會(huì)道德現(xiàn)象的科學(xué),是一門關(guān)于道德的學(xué)問”。〔2〕其主旨是研究和回答人的行為“應(yīng)當(dāng)如何”。體育倫理學(xué)研究的是體育的“道德關(guān)系”,即道德現(xiàn)象,研究和回答的是人們?cè)隗w育活動(dòng)中的行為“應(yīng)當(dāng)如何”的問題,而不是研究體育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素間的相互依存和平衡關(guān)系等“是什么”的非道德關(guān)系問題。由此可見,體育倫理學(xué)屬于倫理學(xué),是倫理學(xué)的分支學(xué)科。

體育倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)。關(guān)于什么是應(yīng)用倫理學(xué),應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)是什么?學(xué)術(shù)界有不同的看法:第一,程序-方法論。程序論認(rèn)為,應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)是“分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不同分支領(lǐng)域里出現(xiàn)的重大問題的倫理維度”,“應(yīng)用倫理學(xué)的目的就在于探討如何使道德要求通過社會(huì)整體的行為規(guī)則與行為程序得以實(shí)現(xiàn)”,“應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)為這些問題所引起的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對(duì)話的平臺(tái)”,“應(yīng)用倫理學(xué)首先是一種程序方法論”?！?〕其唯一目標(biāo)是通過交往對(duì)話而達(dá)成道德共識(shí)。有人認(rèn)為,20世紀(jì)60、70年代應(yīng)用倫理學(xué)的興起,代表著道德哲學(xué)的根本性轉(zhuǎn)向,應(yīng)用倫理學(xué)就是當(dāng)代的道德哲學(xué)。程序論者大致贊成這種看法。第二,倫理學(xué)原理應(yīng)用論。正統(tǒng)倫理學(xué)家認(rèn)為,程序方法論夸大了應(yīng)用倫理學(xué)的作用,應(yīng)用倫理學(xué)只是倫理學(xué)的一部分,與理論倫理學(xué)相對(duì)?！八詡惱韺W(xué)原理為依據(jù),著重研究和解決現(xiàn)實(shí)生活中的倫理道德問題”,“應(yīng)用倫理學(xué)中‘應(yīng)用’本質(zhì)上是將理論倫理學(xué)的理論運(yùn)用于具體的道德生活領(lǐng)域,并在實(shí)踐中驗(yàn)證和發(fā)展理論倫理學(xué)的理論,以推動(dòng)理論倫理學(xué)的進(jìn)步和完善”?！?〕第三,雙向反思論?！皯?yīng)用倫理學(xué)的重要任務(wù)之一是通過對(duì)話商談而達(dá)成道德共識(shí),以便為立法和公共政策提供依據(jù),但這不是應(yīng)用倫理學(xué)唯一的任務(wù),改變共識(shí)是應(yīng)用倫理學(xué)更重要的任務(wù)”,“應(yīng)用倫理學(xué)必須進(jìn)行雙向批判:既要反思、批判現(xiàn)實(shí)和潮流,又要經(jīng)常反省自己的思想出發(fā)點(diǎn),在批判反思現(xiàn)實(shí)和時(shí)尚的過程中反思自身的思想前提”。〔5〕不認(rèn)為確立對(duì)話程序是應(yīng)用倫理學(xué)的首要任務(wù),也不認(rèn)為達(dá)成道德共識(shí)是應(yīng)用倫理學(xué)的唯一目標(biāo)。哲學(xué)倫理學(xué)必須是實(shí)踐性的、直面現(xiàn)實(shí)的,它應(yīng)該保持其應(yīng)有的批判性。第四,基本價(jià)值論。在《從當(dāng)代哲學(xué)及其應(yīng)用看應(yīng)用倫理學(xué)的性質(zhì)》一文中,基本價(jià)值論者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向使應(yīng)用哲學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生成為必要和可能:“哲學(xué)所構(gòu)建的理論觀念體系可以成為人類生活的理想模式和終極尺度,但是僅此還不夠。由于現(xiàn)代社會(huì)日益多元化、復(fù)雜化,哲學(xué)要充分發(fā)揮其批判、規(guī)范和引導(dǎo)功能,還必須把所確立的根本生存理念、一般價(jià)值原則和基本行為準(zhǔn)則延伸到或應(yīng)用于個(gè)人和社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域,確立不同具體領(lǐng)域的具體生存理念、具體價(jià)值原則和具體行為準(zhǔn)則,并構(gòu)建不同領(lǐng)域的具體理論觀念體系,從不同的角度、領(lǐng)域和層次為人們提供具體的指導(dǎo)和規(guī)范?！薄?〕

上述學(xué)界的各種觀點(diǎn),都各自具有其合理性和建設(shè)性。我們認(rèn)為,在建構(gòu)當(dāng)代中國特色應(yīng)用倫理學(xué)時(shí),應(yīng)該堅(jiān)持一種作為基本價(jià)值觀和程序方法論的有機(jī)相統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)這兩種基本特性的良性互動(dòng):在一種共鳴性、共同性的基本價(jià)值觀的背景下,充分發(fā)揮應(yīng)用倫理學(xué)的“程序方法”、“分析工具”等特性;在其“程序方法”、“分析工具”的基礎(chǔ)上,合理地形成共鳴性、共同性的基本價(jià)值觀。而體育倫理學(xué)就應(yīng)該是在這樣的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的倫理“應(yīng)用”學(xué)科。

綜合體育倫理學(xué)的研究對(duì)象、研究范圍和學(xué)科性質(zhì),我們認(rèn)為,體育倫理學(xué)有廣義和狹義之分。從廣義上講,所謂體育倫理學(xué)是研究“體育領(lǐng)域”中道德現(xiàn)象的科學(xué),是一門關(guān)于體育道德的學(xué)問。從狹義上講,所謂體育倫理學(xué)是倫理學(xué)的一門分支學(xué)科,是一門應(yīng)用倫理學(xué),運(yùn)用多種視野和視角,依據(jù)基本道德價(jià)值觀和原則,采用“程序方法論”,結(jié)合體育現(xiàn)實(shí),對(duì)“體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域”的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)研究的新興學(xué)科。我們?cè)谶M(jìn)行體育倫理學(xué)體系建構(gòu)研究時(shí)所使用的就是狹義上的體育倫理學(xué)概念。

1?郾3體育倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)

“體育運(yùn)動(dòng)”是體育倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。關(guān)于如何確立體育倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)問題,我們依照“構(gòu)成一門科學(xué)的邏輯起點(diǎn)的東西,必須是該學(xué)科研究的一種最簡單、最常見、最一般、最基本的規(guī)定或細(xì)胞,這個(gè)規(guī)定或細(xì)胞包含著往后發(fā)展的一切矛盾胚胎,而往后的一切邏輯發(fā)展都是它的矛盾的展開”〔7〕這一基本思路,最終發(fā)現(xiàn),運(yùn)動(dòng)是人類體育活動(dòng)最一般、最基本的規(guī)定,也是體育活動(dòng)最基本的實(shí)踐方式。體育活動(dòng)的邏輯發(fā)展都緊緊圍繞運(yùn)動(dòng)而展開。從運(yùn)動(dòng)實(shí)踐上看,它包括了肢體練習(xí),活動(dòng)能力練習(xí),素質(zhì)練習(xí)等基本運(yùn)動(dòng);也包括田徑、體操、游泳和各種球類等技術(shù)運(yùn)動(dòng);還包括以爭取優(yōu)勝為目的各種體育比賽等競賽運(yùn)動(dòng)。從運(yùn)動(dòng)理論上看,它包括圍繞運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)、運(yùn)動(dòng)生理學(xué)、運(yùn)動(dòng)心理學(xué)、運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)等幾十個(gè)分支學(xué)科。從運(yùn)動(dòng)功能上看,它具有競技功能(以錦標(biāo)、名次為目的)、健心功能(以觀賞、享受為目的)、強(qiáng)身功能(以強(qiáng)筋健骨、強(qiáng)化體能為目的)、休閑功能(以輕松、快樂為目的)等。正是運(yùn)動(dòng)自身所具有的上述功能,才有體育的不同形式(競技體育、休閑體育、健身體育等)和豐富多樣的體育項(xiàng)目。離開了或沒有了體育運(yùn)動(dòng),所謂的體育理論、體育實(shí)踐和體育功能就不復(fù)存在,體育就無從談起。

而體育運(yùn)動(dòng)是屬于人的運(yùn)動(dòng),身體是運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)承擔(dān)者。運(yùn)動(dòng)之所以能成為體育倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn),是因?yàn)樗侨说男枰?對(duì)人具有價(jià)值,一句“生命在于運(yùn)動(dòng)”人人皆知的普通表述,道出了其中的奧妙。人對(duì)運(yùn)動(dòng)的需要,不僅僅表現(xiàn)在對(duì)運(yùn)動(dòng)本身的需要,更重要是表現(xiàn)在對(duì)運(yùn)動(dòng)過程的需要。在體育運(yùn)動(dòng)過程中,人的運(yùn)動(dòng)不是孤立進(jìn)行的,必然和他人、社會(huì)以及自然界等發(fā)生關(guān)系,這些關(guān)系就是上述所論及的體育關(guān)系。因此,我們把體育運(yùn)動(dòng)作為體育倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

2體育倫理學(xué)的研究價(jià)值

經(jīng)過多年的發(fā)展,當(dāng)代中國體育已成為我國社會(huì)主義市場體系中最為活躍的力量之一。有關(guān)體育運(yùn)動(dòng)的研究也在不斷加強(qiáng),逐漸深入到體育的各個(gè)方面。從我國體育自身縱向發(fā)展來看,其理論與實(shí)踐成績是十分巨大的。但從橫向上看,我國體育的發(fā)展與社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的公平與效率、質(zhì)量與速度等要求相對(duì)照,依然存在較大的落差;與國際先進(jìn)的當(dāng)代體育文化相比,差距也是十分明顯的。這種差距證實(shí)了我國現(xiàn)代體育在很大的程度上是毫無選擇地被置于大社會(huì)中,與其他領(lǐng)域一樣艱難地發(fā)生著由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變,它邏輯地反映著體育人文研究的相對(duì)滯后。當(dāng)代中國體育倫理學(xué)體系構(gòu)建研究,隨之成為其中的一個(gè)宏觀重大課題。

中國北京2008年奧運(yùn)會(huì)提出“綠色奧運(yùn),科技奧運(yùn),人文奧運(yùn)”三個(gè)引人注目的理念,既考慮周全,又意蘊(yùn)深遠(yuǎn)。然而它們既沒有得到完整深刻的闡述,也沒有得到具體完整的落實(shí)。就當(dāng)代中國體育倫理學(xué)體系構(gòu)建進(jìn)行研究,既是探求中國體育良性發(fā)展之道,又是解決人文奧運(yùn)之需要,同時(shí)也是發(fā)掘和展現(xiàn)其深遠(yuǎn)意義之所在。具體說來,體育倫理學(xué)體系建構(gòu)研究的意義如下:

2?郾1體育倫理學(xué)研究將深化和拓展倫理學(xué)理論研究

一門新興學(xué)科研究的理論價(jià)值表現(xiàn)在三個(gè)層面上:一是拓寬所屬學(xué)科的研究視域;二是深化本學(xué)科具體問題的研究;三是對(duì)其它相關(guān)學(xué)科的影響。第一,體育倫理學(xué)研究的理論價(jià)值首先表現(xiàn)為拓寬了倫理學(xué)的研究領(lǐng)域。當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的一個(gè)新趨勢是與其他學(xué)科的交叉,其研究深入到經(jīng)濟(jì)、法律、科技、環(huán)境、生命、網(wǎng)絡(luò)等社會(huì)生活的各個(gè)方面,從而產(chǎn)生了一系列應(yīng)用倫理學(xué)。這是道德的本質(zhì)特性和倫理學(xué)的實(shí)踐要求所必需。第二,體育倫理學(xué)研究有助于建構(gòu)完整的體育道德規(guī)范。以往學(xué)界在該領(lǐng)域的研究大多集中在體育科技領(lǐng)域,關(guān)涉我國的體育倫理研究的少量成果(相對(duì)于其它領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)研究)零碎分散,且未能及時(shí)追蹤我國當(dāng)代體育倫理新動(dòng)向、把握世界體育倫理新走勢,一些重要的體育倫理問題尚未納入研究視野,全面而系統(tǒng)的研究相對(duì)薄弱,研究方法過于簡單,只是倫理學(xué)的機(jī)械解讀,未能體現(xiàn)出“應(yīng)用倫理學(xué)”模式的本義。全面而系統(tǒng)的體育倫理學(xué)體系建構(gòu)研究,有助于上述問題的解決。第三,體育倫理學(xué)研究同時(shí)可以豐富體育學(xué)理論研究。體育倫理學(xué)雖然只研究體育現(xiàn)象中的倫理道德問題,但對(duì)體育現(xiàn)象的把握是以體育學(xué)的把握為前提的,而對(duì)體育的倫理詮釋必將影響體育學(xué)對(duì)自身研究對(duì)象的全新理解和深層次地把握,從而豐富體育學(xué)理論。

2?郾2有助于揚(yáng)棄中西體育文化,實(shí)現(xiàn)中西體育文化的交流與融合

人類體育文化知識(shí)寶庫,有取之不盡的資源。因此,應(yīng)以揚(yáng)棄的態(tài)度挖掘和總結(jié)中西體育倫理思想,豐富我們的研究內(nèi)容;以廣闊的胸襟借鑒和吸收人類優(yōu)秀體育文化成果,確立起社會(huì)主義體育倫理精神;以開放性的思維和平等、協(xié)商的對(duì)話的方式,處理由不同價(jià)值觀念引發(fā)的不同的體育態(tài)度和行為,以期達(dá)成共識(shí)。由此可見,中國體育倫理的建構(gòu)和規(guī)范化過程,必然是我們對(duì)中外體育文化的揚(yáng)棄過程,尤其是一種在中西融合基礎(chǔ)上的體育倫理文化的創(chuàng)新過程。

2?郾3有助于對(duì)社會(huì)主義體育市場發(fā)展進(jìn)行合理的理論解析與辯護(hù)

目前,中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制尚未完全建立起來,新舊體制的摩擦仍很嚴(yán)重,在改革和發(fā)展過程中出現(xiàn)了很多問題和矛盾,在這種背景下的體育市場的發(fā)展,不可避免地會(huì)出現(xiàn)諸多問題和矛盾,對(duì)于這些問題和矛盾,人們往往容易錯(cuò)誤地把它歸結(jié)到市場經(jīng)濟(jì)本身。體育倫理與規(guī)范化發(fā)展的理論與實(shí)踐的相對(duì)貧乏,一時(shí)又難以作出透徹的解析并進(jìn)行有力的辯護(hù),這勢必要影響到體育市場培育和體育事業(yè)發(fā)展的歷史進(jìn)程。對(duì)當(dāng)代我國體育倫理的研究與合理構(gòu)建,將為回答和解決這些問題和矛盾提供倫理辯護(hù)。

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第7篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

思想實(shí)驗(yàn)研究方法在這里所體現(xiàn)出的一個(gè)很好的功用，就是它能夠通過程序設(shè)計(jì)和思維推理得出悖論，即“倫理困境”，從而通過“倫理困境”指出某一倫理理論所存在的缺陷和弊端，如電車難題就是針對(duì)功利主義的理論缺口而提出的。這些缺陷和弊端揭示了理論與實(shí)踐不能夠一一對(duì)應(yīng)的地方，對(duì)這些偏差之處進(jìn)行反思平衡，有利于理論的檢驗(yàn)和修正。這種方法在批判性的維度上有一定意義，但卻缺乏建設(shè)性維度上的指導(dǎo)，即對(duì)“倫理困境”問題本身并沒有給出一種深刻的解讀和建設(shè)性的分析思路，最后的結(jié)果只是將我們引入幾種理論的矛盾爭論之中，陷入非此即彼的理論抉擇。以電車難題為例，這一思想實(shí)驗(yàn)通過合乎邏輯的思維推理最終得出了幾種倫理理論的相互矛盾，也就是“功利主義”與“義務(wù)論”的矛盾，這種矛盾會(huì)引導(dǎo)我們這樣解釋人們的選擇:如果在最開始的情境下選擇轉(zhuǎn)動(dòng)方向盤以1個(gè)人的生命換取5個(gè)人的生命，那么就是“功利主義”(大多數(shù)人都會(huì)這樣選擇)，相反則是“義務(wù)論”;而在第二種新設(shè)定的情況下大多數(shù)人卻沒有選擇將橋上的胖子推下去以1個(gè)人的生命換取5個(gè)人的生命，這時(shí)大多數(shù)人又導(dǎo)向了“義務(wù)論”。仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)結(jié)果恰恰說明多數(shù)人在進(jìn)行行為選擇時(shí)并非完全出自于一個(gè)事先預(yù)設(shè)的“理論指導(dǎo)”，而是出自于一種基于實(shí)際情況并包含理智、情感和欲望綜合考慮在內(nèi)的整體性判斷。如果我們出于電車難題思想實(shí)驗(yàn)的困惑而苦苦思考究竟應(yīng)該選擇“功利主義”還是“義務(wù)論”，我們的思維其實(shí)已經(jīng)被這兩種理論所限制。理論的分歧并沒有真正深入探討并解釋一個(gè)行動(dòng)者發(fā)出行動(dòng)的原因和實(shí)質(zhì)，我們難道是因?yàn)橹朗裁词枪髁x、什么是義務(wù)論后再命令自己要遵循該理論而作出行為選擇的嗎?一個(gè)簡單的倫理理論足以構(gòu)成我們行為的全部理由嗎?如果一個(gè)規(guī)范的倫理理論足以指導(dǎo)我們所有的行為，那么為什么大多數(shù)人在前后兩種情境下作出了理論不一致的選擇?在這里，思想實(shí)驗(yàn)研究方法有效地指出了功利主義的理論缺陷，也把我們帶入了更大的困惑之中。

二、思想實(shí)驗(yàn)方法在倫理學(xué)中應(yīng)用的局限性

(一)知識(shí)論話語的限制

“思想實(shí)驗(yàn)”這一研究方法通過假想的程序設(shè)計(jì)和合乎邏輯的思維推理引出問題并得出悖論，這種研究方法背后所展現(xiàn)的思維方式(假想實(shí)驗(yàn)、邏輯推理、歸謬反證等)是以知識(shí)論話語為背景的，而倫理學(xué)具有實(shí)踐性質(zhì)，訴諸于價(jià)值領(lǐng)域的探討，知識(shí)論的思維取向與倫理學(xué)的價(jià)值論視野并不能夠得到很好的結(jié)合?！半娷囯y題”這一倫理學(xué)思想實(shí)驗(yàn)中設(shè)計(jì)者試圖引出“功利主義”和“義務(wù)論”這兩種倫理理論的矛盾沖突，從而使我們陷入到一種理論選擇的困境中，這個(gè)困境實(shí)質(zhì)上是一種知識(shí)論思維的限制，即認(rèn)為我們必須在一種具有普遍必然性的規(guī)范化理論指導(dǎo)下才能夠發(fā)出確切的行為，從而試圖去引發(fā)構(gòu)建一種沒有漏洞的理論以確保知識(shí)的可靠性。然而，從一個(gè)更大的價(jià)值論和存在論的視角來看，我們發(fā)出一個(gè)行為首先是基于具體的實(shí)際情境，基于對(duì)生活世界自身的價(jià)值和意義理解來進(jìn)行一個(gè)綜合的判斷，而不是出于某一固定理論規(guī)范的預(yù)先指導(dǎo)，如果想要把這一理論通過邏輯論證普遍化、必然化，就更加不符合價(jià)值探討的思路了。

(二)實(shí)驗(yàn)與實(shí)際的差異

“思想實(shí)驗(yàn)”本質(zhì)上是一種假想實(shí)驗(yàn)，理論上的設(shè)想與實(shí)際生活的實(shí)踐存在著一定的距離，理論上所表達(dá)出的立場也并不能夠蘊(yùn)含生活實(shí)踐的全部價(jià)值。思維假設(shè)中的場景和我們實(shí)踐生活中的場景具有不同的性質(zhì):對(duì)于實(shí)際生活中的問題而言，我們常常是被動(dòng)的，因?yàn)閷?shí)際中的問題往往會(huì)隨時(shí)隨地發(fā)生而并不跟從于我們的主觀設(shè)想，每一個(gè)具體的環(huán)境和情境都是隨機(jī)的。然而，對(duì)于思想實(shí)驗(yàn)中的問題，我們的出發(fā)意圖是主動(dòng)的，即這種假想是特定的、尤其是針對(duì)某種理論來建構(gòu)和設(shè)計(jì)的。由此多數(shù)思想實(shí)驗(yàn)針對(duì)某一理論觀點(diǎn)進(jìn)行批判和反駁，是一種從觀點(diǎn)出發(fā)的思路，而不是從問題出發(fā)再到觀點(diǎn)的思路，理論如果先入為主，這種特定的預(yù)先指向性并不利于整個(gè)問題的研究進(jìn)程。倫理學(xué)問題的實(shí)踐性質(zhì)決定了研究方法需要從實(shí)踐到理論再到實(shí)踐，而不是簡單的理論內(nèi)部之爭。

(三)行為與行動(dòng)者分離

隨著近代科學(xué)的興起以及隨之而來的現(xiàn)代哲學(xué)的深刻變革，在現(xiàn)代性的語境之下，倫理學(xué)話語也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，越來越脫離“關(guān)懷倫理”而轉(zhuǎn)向“操作倫理”，從以探討“德性”為主的美德倫理學(xué)轉(zhuǎn)向以探討“行為正當(dāng)性”為主的功利主義、義務(wù)論等主流倫理學(xué)說，從一種以“行動(dòng)者”為中心的德性訴求轉(zhuǎn)向了以“行為”為中心的分析和論證，這也就導(dǎo)致了德性與規(guī)范、行動(dòng)者與行為的分離，用斯托克的比喻來說就是現(xiàn)代道德哲學(xué)的“精神分裂癥”。而大多數(shù)的思想實(shí)驗(yàn)研究方法也是在這樣的話語轉(zhuǎn)向下應(yīng)運(yùn)而生的，馬赫作為第二代實(shí)證主義的代表，在其《認(rèn)識(shí)與謬誤》一書中第十一章以“論思想實(shí)驗(yàn)”為題展開論述，這一般被認(rèn)為是思想實(shí)驗(yàn)最早作為一種正規(guī)的學(xué)術(shù)研究方法出現(xiàn)并被應(yīng)用，可見這一研究方法在某種程度上帶有科學(xué)主義和行為主義的色彩，是話語轉(zhuǎn)向的一種表現(xiàn)。在亞里士多德和孔子的時(shí)代，人們關(guān)注以行動(dòng)者為中心的德性。在這種情況下，我們所要考察和評(píng)判的不僅僅是一個(gè)行為本身，而是包括發(fā)出這個(gè)行為的行動(dòng)者，“對(duì)每個(gè)人來說，適合他的品質(zhì)的那種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最值得欲求?！币粋€(gè)人在生活實(shí)踐中獲得優(yōu)良的德性與他做出合乎德性的行為是一致的，成為好人與做好事可以是內(nèi)在統(tǒng)一的，行動(dòng)者作為一個(gè)本體概念蘊(yùn)含著德性、規(guī)范和幸福本身。而現(xiàn)代倫理理論的代表功利主義和義務(wù)論所關(guān)注的則是行為自身的合理性，無論行動(dòng)者是一個(gè)怎樣的人，只要他的行為選擇符合規(guī)范，就是可以被接受的，即“人們只是為了確定何種行為是達(dá)到這種善的正當(dāng)(正確)手段而追求關(guān)于目的的知識(shí)?！薄靶袨橹行摹钡睦碚撟非蟆昂玫男袨椤?，而“行為者中心”的思路則朝向“好人”、“好生活”這樣更大的圖景。如果我們把倫理學(xué)中“電車難題”這一思想實(shí)驗(yàn)所得出的悖論放置在亞里士多德和孔子的時(shí)代，也許并不會(huì)符合那樣一種話語體系，是否轉(zhuǎn)動(dòng)方向盤和是否把橋上的胖子推下去這些行為選擇并不意味著某人是一個(gè)功利主義者或義務(wù)論者，而很可能是反映了某人擁有某種德性。并且，出于一種德性也許并不妨礙他在前后不同的情境下做出看似矛盾的行為選擇。例如在第一種情境下他選擇轉(zhuǎn)動(dòng)方向盤以一救五，這說明他具有衡量并珍愛生命的意識(shí)，在第二種情境下他沒有選擇將橋上的胖子推下去，則意味著他擁有憐憫之心，而前后這兩種德性是不會(huì)相互矛盾的，即便他在行為上作出了看似矛盾的選擇，卻依然可以用他自身(行動(dòng)者)的德性來合理解釋。如果從這樣一個(gè)倫理視角重新審視“電車難題”的話，那么這個(gè)困境的解答也就不單單是某種悖論或幾種理論的內(nèi)在糾紛了。思想實(shí)驗(yàn)方法在倫理學(xué)中被應(yīng)用時(shí)，多以行為本身是否合理的反問方式來針對(duì)某種理論進(jìn)行質(zhì)疑和反駁，在這一方面反映出這種研究方法的話語局限，并在一定程度上侵害了倫理話語的完整性，從倫理學(xué)整體的歷史變遷上來看，并不能很好地涵蓋所有的倫理學(xué)話語和評(píng)價(jià)方式。

三、結(jié)語

第8篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

論文摘要:反觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，只有站在人的價(jià)值主體性維度考察經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟(jì)與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來觀照我們的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的、過程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評(píng)利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)行為和價(jià)值取向，從而促進(jìn)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠(yuǎn)流長，對(duì)我們當(dāng)前社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)下經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)，深人研究探索中國傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會(huì)作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實(shí)意義的。近年來，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對(duì)這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟(jì)與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟(jì)與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟(jì)中心論、道德中心論、經(jīng)濟(jì)內(nèi)生論及外在經(jīng)濟(jì)論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時(shí)也存在其片面之處。本文試想從價(jià)值主體之維度對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導(dǎo)社會(huì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，規(guī)范和評(píng)價(jià)人們經(jīng)濟(jì)思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說形成的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟(jì)或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟(jì)目的，經(jīng)濟(jì)是倫理的手段，甚至認(rèn)為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說為代表形成的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張經(jīng)濟(jì)重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時(shí)代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對(duì)剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，極力維護(hù)廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會(huì)本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對(duì)群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨(dú)立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的著眼點(diǎn)不是經(jīng)濟(jì)問題，而是倫理問題，既在經(jīng)濟(jì)中隱含而又凸現(xiàn)出人的價(jià)值和倫理關(guān)系問題。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)的關(guān)注是為了對(duì)人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中經(jīng)濟(jì)主體行為價(jià)值取向和人生價(jià)值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟(jì)的意義和終極價(jià)值目標(biāo)，即賦予經(jīng)濟(jì)以精神、氣質(zhì)等品格;最終實(shí)現(xiàn)人的直覺與自由的本質(zhì)學(xué)問，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來認(rèn)識(shí)人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的進(jìn)一步擴(kuò)大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟(jì)效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟(jì)的主體被忽視了?，F(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)研究中，人們往往注重對(duì)經(jīng)濟(jì)增長、物價(jià)穩(wěn)定等問題的研究，甚至經(jīng)濟(jì)發(fā)展被視為最終目標(biāo)，人被簡單地視為勞動(dòng)者和消費(fèi)者，追求物質(zhì)被認(rèn)識(shí)是人的根本，以為解決物質(zhì)和財(cái)富的增長是人的唯一需要。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)若只圍繞著財(cái)富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對(duì)人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的主體和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個(gè)體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與倫理活動(dòng)都是人類的理性活動(dòng)，雖然經(jīng)濟(jì)和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟(jì)學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是以個(gè)體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，如果一個(gè)商人能夠有效地利用資源來達(dá)到目標(biāo)，他就是理性的。有效地利用資源來達(dá)到目標(biāo)，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性有以下三個(gè)方面涵義:第一個(gè)涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對(duì)自身利益的追求是一切經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點(diǎn)。這是亞當(dāng)·斯密《國富論》的核心思想。第二個(gè)涵義是“極大化原則”。它堅(jiān)持功利主義原則，認(rèn)為個(gè)體對(duì)最大幸福的追求，或等價(jià)地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個(gè)涵義是每一個(gè)人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實(shí)上，人的經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)和對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類行為動(dòng)機(jī)的設(shè)定過于簡單、狹隘和武斷，它對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)使人幸?！边@樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟(jì)的主體，經(jīng)濟(jì)就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實(shí)生活中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴(yán)重的沖突。經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展固然給人類帶來了豐厚的物質(zhì)財(cái)富，但同時(shí)也造成了當(dāng)代的各種全球性危機(jī)，這些危機(jī)甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展還造成了人的異化和社會(huì)關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟(jì)把人納入到它的普遍的價(jià)值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動(dòng)力的使用價(jià)值和交換價(jià)值得到重視，而他的人格價(jià)值卻被吞沒了，人的價(jià)值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價(jià)值，即作為手段的效用價(jià)值，而不是主體性價(jià)值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個(gè)人無限占有物質(zhì)財(cái)富的貪欲所帶來的只能是摒棄價(jià)值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒?？傊@種單向度物質(zhì)價(jià)值取向?qū)е陆?jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的嚴(yán)重沖突。

再次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價(jià)值論、目的論問題。而后一方面正是前一個(gè)方面的理論前提。如果我們不能對(duì)“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會(huì)因失去價(jià)值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機(jī)。正如美國學(xué)者威利斯·哈曼博士所說:當(dāng)前“唯一最嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會(huì)意義上的危機(jī)。我們?cè)诮鉀Q‘如何’一類的問題方面相當(dāng)成功”，“但與此同時(shí)，我們卻對(duì)‘如何’這種具有價(jià)值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識(shí)到誰都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭論不休的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。這里的“是”，是一個(gè)存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實(shí)”，事實(shí)固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當(dāng)”則是一個(gè)價(jià)值論、目的論、實(shí)踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價(jià)值評(píng)價(jià)、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，現(xiàn)實(shí)的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價(jià)值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對(duì)必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實(shí)現(xiàn)的有意識(shí)的工具。實(shí)際上，休漠以來，有許多思想家意識(shí)到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，從事實(shí)判斷中推導(dǎo)不出價(jià)值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性?，F(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當(dāng)做的?”“能夠做”和“應(yīng)當(dāng)做”之間的沖突實(shí)質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 通過對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟(jì)本身而言，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的確有自己獨(dú)特的規(guī)律，有著與倫理價(jià)值不同的價(jià)值。但經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無疑是人類實(shí)踐活動(dòng)的一部分。當(dāng)我們把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)放到整個(gè)人類實(shí)踐活動(dòng)來考察時(shí)，的確需要有一個(gè)倫理維度。因此對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的價(jià)值論的評(píng)價(jià)和社會(huì)批判;合規(guī)律的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評(píng)價(jià)和規(guī)范。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價(jià)值主體性維度。要講人的價(jià)值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開了對(duì)人性問題的研究，道德就會(huì)缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點(diǎn)。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認(rèn)為:人性是以社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)的自然性，社會(huì)性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動(dòng)與愛動(dòng)的統(tǒng)一。人同動(dòng)植物一樣，在自然界面前也有愛動(dòng)的一面，有對(duì)生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會(huì)性質(zhì)的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認(rèn)人性中包含著自然性，但同時(shí)認(rèn)為這種自然性不能歸結(jié)為人與動(dòng)物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會(huì)化的自然性?！俺?、唱、性行為等等··…是真正人的機(jī)能?！钡?，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說:“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動(dòng)?！比耸冀K是作為主體而存在的，不僅是認(rèn)識(shí)和改造自然界主體，而且也是認(rèn)識(shí)和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動(dòng)物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說的人的自由自覺的活動(dòng)的特性，換一種說法，就是人的主體性活動(dòng)的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對(duì)象世界的主體所具有的不同于自然和動(dòng)物的認(rèn)識(shí)和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開社會(huì)實(shí)踐而談人的理性，這自然是抽象的，認(rèn)為人的理性、主體性、自覺能動(dòng)性，人的精神生活都是在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會(huì)性。關(guān)于人性的社會(huì)性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認(rèn)識(shí)到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實(shí)踐的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。人的自由自覺的活動(dòng)或社會(huì)實(shí)踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動(dòng)，正是勞動(dòng)把人從自己的動(dòng)物祖先中提升出來，正是在社會(huì)實(shí)踐中使人的自然屬性變成了人化

第9篇：價(jià)值論與倫理學(xué)研究范文

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開價(jià)值的本真言說，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開啟消除障礙。

一事實(shí)價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼?、價(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說，以此為價(jià)值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說的信念。

事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別?！皟r(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。

在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時(shí)間觀即。

二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱?，終極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)椋耸鞘裁?，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。

事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對(duì)于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價(jià)值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。

一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。

事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開來的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。

還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三肉體價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。

肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來，這是人和人在價(jià)值上的差別。

肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。

由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。

肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。

肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因?yàn)?，肉體的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性

肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。

肉體價(jià)值觀，通過肉體的價(jià)值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴?，不是價(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價(jià)值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。

但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說出自己的個(gè)體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價(jià)值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價(jià)值的”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開全部價(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生價(jià)值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價(jià)值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價(jià)值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。