儒家倫理學(xué)的核心精選(九篇)

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第1篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

關(guān)鍵詞：學(xué)生失聯(lián)；儒家傳統(tǒng)；生命倫理

2014年8月起全國(guó)各地集中爆發(fā)了多例青少年失聯(lián)、遇害案件，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，到目前為止至少有48人失聯(lián)，其中41名是在校學(xué)生，而女性約占總失聯(lián)人數(shù)的85%。失聯(lián)，是失去聯(lián)絡(luò)的簡(jiǎn)稱，原是臺(tái)灣地區(qū)常用語，始用于2014年3月8日馬航失聯(lián)事件，普及于中國(guó)女大學(xué)生失蹤事件，各大主流媒體的新聞報(bào)道過程中均采用“失聯(lián)”一詞，使這個(gè)詞成為中國(guó)大陸的新名詞。世界因生命而精彩，但學(xué)生失聯(lián)事件并未停止，還有愈演愈烈的趨勢(shì)，隨著一件件觸目驚心的失聯(lián)事件屢屢訴諸報(bào)端，留給家人無盡悲痛的同時(shí)，社會(huì)各界應(yīng)該不斷反思和關(guān)注。

一、儒家倫理疏解生命倫理問題的現(xiàn)實(shí)可能

在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的封建社會(huì)中，儒家思想一直在意識(shí)形態(tài)占正統(tǒng)地位，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。可以說，儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想。儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家學(xué)說經(jīng)各朝統(tǒng)治者的推崇及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，決定了中國(guó)文化的發(fā)展方向，在中國(guó)文化的觀念中，早已深刻打上了儒家思想的烙印。儒家主張禮治，以五倫為宗，尤其注重人與人之間的倫理關(guān)系。儒學(xué)作為我國(guó)傳統(tǒng)道德文化資源，儒家倫理觀念、規(guī)范在現(xiàn)代社會(huì)倫理生活中有著獨(dú)特而持久的影響，特別是家庭、社群和個(gè)人道德生活中起著不可替代的作用。它對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注以及它的道德規(guī)范體系等，正是我國(guó)當(dāng)代生命倫理學(xué)發(fā)展的客觀現(xiàn)實(shí)需求，也因如此，儒學(xué)的價(jià)值資源對(duì)疏解當(dāng)代生命倫理學(xué)問題成為可能。

當(dāng)今社會(huì)各種違法犯罪甚至殘害生命的現(xiàn)象存在，突出反映了我國(guó)社會(huì)道德淪喪、對(duì)生命的冷漠、漠視，其中一個(gè)重要原因在于割斷了生命倫理與傳統(tǒng)倫理的內(nèi)在聯(lián)系，因此，中國(guó)生命倫理問題迫切需要儒學(xué)來對(duì)其進(jìn)行價(jià)值規(guī)范，回應(yīng)生命倫理中急需規(guī)范和解決的重大問題，從而提高生命倫理的本土生命力。正如程新宇所說，“傳統(tǒng)倫理學(xué)是生命倫理學(xué)厘定問題的觀念背景，分析問題的主要工具和解決問題的核心價(jià)值?！比寮覀惱碜鳛橐环N中國(guó)傳統(tǒng)倫理的典型形態(tài)，具有豐富內(nèi)容的道德哲學(xué)理論系統(tǒng)，是一種“生命的學(xué)問”（牟宗三），以生命、生命活動(dòng)為中心，具有深邃的人生價(jià)值取向和深厚宏富的生命倫理思想，在一定程度上為我國(guó)生命倫理學(xué)的建構(gòu)提供一種觀念背景、分析工具和價(jià)值選擇。它將從人的本質(zhì)、生命的本質(zhì)、基本的價(jià)值理念等終極思索中給中國(guó)當(dāng)代生命倫理提供啟示與引導(dǎo)，有助于中國(guó)生命倫理學(xué)解決自身的理論困惑、現(xiàn)實(shí)困惑，對(duì)中國(guó)當(dāng)代生命倫理學(xué)的建構(gòu)與發(fā)展具有重要意義。

二、對(duì)當(dāng)代中國(guó)生命倫理的構(gòu)建意義

（一）有助于中國(guó)生命倫理學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的建構(gòu)

雖然生命倫理學(xué)從產(chǎn)生之時(shí)就是為了解決現(xiàn)實(shí)生活中人們所面臨的困惑和難題，但是它的終極價(jià)值和使命是弘揚(yáng)尊重生命的倫理精神。中國(guó)生命倫理學(xué)研究的主流停留在解決由生物技術(shù)應(yīng)用及醫(yī)學(xué)倫理難題的層面，解決生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展方向和行為規(guī)范問題，就事論事討論倫理事件，淡化了生命倫理學(xué)的人文價(jià)值取向，使生命倫理學(xué)研究失去了人文根基，缺乏對(duì)倫理原則和理論的應(yīng)有反思。這在很大程度上影響和限制了中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。我們認(rèn)為，確定生命倫理原則、分析現(xiàn)實(shí)生命倫理現(xiàn)象、解決倫理問題，必須尋求和確立帶有根本性的價(jià)值理念，它是生命倫理學(xué)真正堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基石。生命的本真不會(huì)因時(shí)代的轉(zhuǎn)換而變異，維護(hù)人的尊嚴(yán)與生命價(jià)值，對(duì)生命的倫理思考是人類的一個(gè)永恒話題。儒家倫理學(xué)作為一種中國(guó)傳統(tǒng)倫理的典型形態(tài)，它是一個(gè)具有豐富內(nèi)容的道德哲學(xué)理論系統(tǒng)，蘊(yùn)含著深邃的人生價(jià)值取向和深厚宏富的生命倫理思想。其所確立的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值系統(tǒng)、價(jià)值規(guī)范必然成為中國(guó)生命倫理學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)形成的重要理論資源，為加強(qiáng)生命倫理學(xué)的理論建設(shè)提供有益的依據(jù)和基礎(chǔ)。

（二）有助于建構(gòu)具有中國(guó)特色的生命倫理學(xué)，促進(jìn)生命倫理學(xué)的本土化

中國(guó)生命倫理學(xué)存在的主要問題是：照搬西方的生命倫理學(xué)理論、倫理原則和模式，以西學(xué)背景下的生命倫理模式為模板，忽視文化傳統(tǒng)對(duì)人們的生活方式、生活習(xí)慣和心理層面的影響。這種局面如果得不到改觀，會(huì)使我們陷入一個(gè)對(duì)“生命”認(rèn)識(shí)更加迷惘的境地。實(shí)際上，大量事關(guān)生命的倫理沖突都需要以對(duì)生命的完整理解為基礎(chǔ)，需要把具體的問題置于具體的文化背景與現(xiàn)實(shí)情境中，才能做出正確的倫理判斷，才能較為妥善地解決問題?，F(xiàn)代中國(guó)人的生存方式和思想觀念與傳統(tǒng)文化尤其是與儒家有密切關(guān)系，儒家倫理在形塑中國(guó)人的生命洞見、情感體驗(yàn)、認(rèn)知模式、情感表達(dá)等方面具有十分重要而顯著的作用。它是中國(guó)生命倫理學(xué)進(jìn)行倫理分析、判斷、評(píng)價(jià)、反思與研究，進(jìn)行倫理應(yīng)對(duì)強(qiáng)有力的支撐。因此，研究儒家生命倫理、揭示其生命倫理價(jià)值與規(guī)范，探討儒家生命倫理與中國(guó)生命倫理學(xué)的契合，為生命倫理學(xué)提供明晰的參照，它不僅有助于從理論與文化層面豐富和發(fā)展生命倫理學(xué)，彰顯中國(guó)特色，建構(gòu)中國(guó)的生命倫理學(xué)，而且在許多具體的生命倫理問題上也能加深我們的認(rèn)識(shí)。

（三）有助于弘揚(yáng)儒家倫理精神，為儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化確定具體的路徑

中國(guó)五千年悠久的文明歷史，創(chuàng)造了獨(dú)具特色的文化，儒家倫理作為其核心內(nèi)容，以其深厚的人文底蘊(yùn)孕育和表達(dá)著中華民族的民族精神，它是我們進(jìn)行當(dāng)代社會(huì)精神文化建設(shè)、增強(qiáng)國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同寶貴的思想資源。充分發(fā)揮這種資源的作用，讓它們?cè)诿褡鍙?fù)興之中真正綻放光彩，需要多方面的努力。在應(yīng)用倫理學(xué)諸領(lǐng)域中，生命倫理學(xué)以其對(duì)生命的道德思考、對(duì)生命的人文關(guān)照，以及尊重生命的倫理精神，與當(dāng)代中國(guó)人的生存、中國(guó)人的生命展現(xiàn)、中國(guó)人的倫理行動(dòng)等等，有著內(nèi)在的、密切的關(guān)聯(lián)。從儒家倫理中發(fā)掘、展現(xiàn)其生命倫理的意蘊(yùn)與價(jià)值，為各種生命倫理問題提供儒家的立場(chǎng)、視角，既能拓展深化我們對(duì)生命倫理問題的認(rèn)識(shí)、理解；也能夠?yàn)槿鍖W(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，弘揚(yáng)儒家倫理精神確定具體、堅(jiān)實(shí)的路徑。這樣，儒學(xué)的復(fù)興就不是僅僅停留在話語喧騰。如生死一體的生命觀，把生命的意義和天地法則相一致，提升了人們對(duì)生命可貴、珍惜生命的認(rèn)識(shí)；“醫(yī)乃仁術(shù)”的主張，要求醫(yī)學(xué)工作者、生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用者全面、深層地把握生命的概念，擺脫唯技術(shù)論的認(rèn)識(shí)，辯證地思考健康、疾??；身心一體的觀念，將人看作完整的生命來看待，要求不能割裂人的生命，只注意人的肉體而不關(guān)注人的心理，類似的思想對(duì)探討安樂死的選擇具有啟示意義。（作者單位：西南民族大學(xué)）

基金項(xiàng)目：本項(xiàng)目得到西南民族大學(xué)2015年研究生創(chuàng)新型科研項(xiàng)目資助 （項(xiàng)目編號(hào)：CX2015SP443）

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第2篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

一、民族倫理學(xué)的基本理論建構(gòu)

中國(guó)的民族倫理學(xué)經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進(jìn)展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學(xué)者們站在更高的時(shí)代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問題。

(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位

1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對(duì)象，它所關(guān)心的是不同社會(huì)文化中的民族倫理道德的形成機(jī)制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運(yùn)用民族學(xué)、人類學(xué)的立場(chǎng)和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。

(二)民族倫理學(xué)的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個(gè)民族實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化。從這個(gè)意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價(jià)值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機(jī)結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價(jià)值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點(diǎn)就是民族倫理價(jià)值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對(duì)民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國(guó)民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個(gè)各民族一致的價(jià)值觀。

(三)民族倫理學(xué)的起點(diǎn)

1.民族習(xí)俗邏輯起點(diǎn)論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價(jià)值選擇的角度評(píng)判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點(diǎn)。

2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強(qiáng)調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個(gè)民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機(jī)理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個(gè)方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學(xué)的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡(jiǎn)單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對(duì)生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進(jìn)行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點(diǎn)的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗(yàn)描述方法；二是價(jià)值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實(shí)狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運(yùn)用哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實(shí)驗(yàn)法、統(tǒng)計(jì)法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進(jìn)過程：(1)人類道德的真空――前人類社會(huì)的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個(gè)歷史的動(dòng)態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點(diǎn)，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點(diǎn)而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價(jià)值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會(huì)。徐成芳、李博認(rèn)為，我國(guó)各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊(yùn)含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國(guó)指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對(duì)民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊(yùn)含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟(jì)、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對(duì)正確解決我國(guó)的民族問題、構(gòu)建和諧社會(huì)具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國(guó)及西方國(guó)家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價(jià)值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國(guó)這樣一個(gè)多民族國(guó)家，文化的多元和諧、多元共存，是一個(gè)必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對(duì)自身的倫理認(rèn)同以及對(duì)中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價(jià)值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價(jià)值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對(duì)中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對(duì)漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學(xué)者對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的真切關(guān)

注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險(xiǎn)。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個(gè)道德淪喪的時(shí)代還能夠堅(jiān)持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅(jiān)實(shí)的地基。

(四)民族倫理的自我意識(shí)與超越意識(shí)

1.種族認(rèn)同與民族國(guó)家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國(guó)家成為一個(gè)以滿族人為主體、但同時(shí)又是漢化了的統(tǒng)一國(guó)家。

2.作為生存意識(shí)和超越意識(shí)的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識(shí)和超越意識(shí)之中，生存意識(shí)展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識(shí)表達(dá)了人類強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價(jià)值沖突與融和。尹強(qiáng)分析了民族倫理中價(jià)值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對(duì)異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時(shí)要強(qiáng)化法律意識(shí)，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國(guó)家法律相沖突的時(shí)候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會(huì)學(xué)者一個(gè)共同關(guān)注的熱點(diǎn)問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。

3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識(shí)和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。

4.多民族國(guó)家中少數(shù)民族文化保護(hù)中涉及的主體問題。高兆明通過對(duì)“民族文化主體”與“民族文化保護(hù)主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護(hù)的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會(huì)和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對(duì)民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價(jià)值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對(duì)壯族傳統(tǒng)倫理道德對(duì)當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進(jìn)行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對(duì)促進(jìn)寧夏社會(huì)和諧的價(jià)值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價(jià)值也是這次研討會(huì)的特點(diǎn)和熱點(diǎn)之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時(shí)，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨(dú)具特色并具有鮮明價(jià)值取向的商業(yè)倫理。李斌運(yùn)用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價(jià)值。劉東英對(duì)維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進(jìn)程進(jìn)行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對(duì)新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對(duì)維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價(jià)值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對(duì)我國(guó)和川羌等少數(shù)民族聚居地進(jìn)行的考察，對(duì)藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進(jìn)行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟(jì)倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的概況。

5.壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識(shí)，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識(shí)傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國(guó)才對(duì)白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價(jià)值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對(duì)傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對(duì)西雙版納傣族傳統(tǒng)社會(huì)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行了介紹。

9.佤族孝道文化的當(dāng)代價(jià)值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國(guó)面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢(shì)，“中國(guó)式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機(jī)結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實(shí)性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對(duì)瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對(duì)瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時(shí)指出，對(duì)民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會(huì)理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對(duì)《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進(jìn)行系統(tǒng)整理和分析，對(duì)該典籍中蘊(yùn)含的氏族社會(huì)特有的氏族道德風(fēng)尚進(jìn)行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會(huì)通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進(jìn)行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價(jià)值意蘊(yùn)。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對(duì)民族倫理視野中的民間宗教及其功用進(jìn)行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國(guó)家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。

5.宗教學(xué)與民族倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊(yùn)含在其宗教思想中的。賈學(xué)鋒和鐘梅燕對(duì)藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價(jià)值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學(xué)思想中的經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值作了史學(xué)的、宗教學(xué)的以及倫理學(xué)的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀(jì)伊斯蘭教哲學(xué)家法拉比的倫理思想進(jìn)行了探討。任軍對(duì)納塞爾《知識(shí)與神圣》首章“知識(shí)及其祛圣化”進(jìn)行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價(jià)值。

第3篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

如何看待生命倫理學(xué)與不同文化之間的關(guān)系?這是一個(gè)與“中國(guó)生命倫理學(xué)如何可能”的前提性反思密切相關(guān)的問題，需要我們從歷史語境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣三個(gè)層面對(duì)其“話語”進(jìn)行還原分析。先從歷史語境看。我們從一種歷史的本土知識(shí)學(xué)的文化語境上產(chǎn)生了讓生命倫理學(xué)“說中國(guó)話”的問題。一個(gè)無需贅言的明面上的事實(shí)是:我們所言說的生命倫理學(xué)必定是由“中國(guó)話語”所鋪展的生命倫理學(xué)。然而，一個(gè)令人感到吊詭同時(shí)又發(fā)人深省的事實(shí)乃是，漢語文化圈中的生命倫理學(xué)卻一直存在且仍然存在著一個(gè)如何說“中國(guó)話”的問題。一方面，不能否認(rèn)，生命倫理學(xué)是在西方現(xiàn)代文明進(jìn)程中晚出的一門新興交叉學(xué)科，是與生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)、環(huán)境科學(xué)等關(guān)涉醫(yī)療、衛(wèi)生保健和人類生命質(zhì)素之改善的科學(xué)技術(shù)(包括醫(yī)學(xué))的最新進(jìn)步密切相關(guān)的跨學(xué)科領(lǐng)域和前沿問題領(lǐng)域。它有鮮明的時(shí)代感和敏銳的思想觸覺，既有現(xiàn)代性宏大敘事的結(jié)構(gòu)，又有后現(xiàn)代性解構(gòu)批判的鋒芒，總是通過追蹤最新的生物學(xué)(包括遺傳學(xué)或基因工程)、神經(jīng)科學(xué)、醫(yī)療技術(shù)等生命科技進(jìn)步帶來的重大難題和挑戰(zhàn)以回應(yīng)“應(yīng)該做什么”和“應(yīng)該如何做”的深度追問，思考我們“應(yīng)該成為什么樣的人”的根本問題以及回應(yīng)我們?cè)诖藭r(shí)空境域中“應(yīng)該如何在一起”的前提性問題。在這一點(diǎn)上，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨兩大課題:我們?nèi)绾蚊鎸?duì)西方普遍主義的話語壓迫?如何在生命倫理學(xué)的中國(guó)敘事中真實(shí)地展開我們自己的生命倫理學(xué)話語?這要求我們?cè)谠捳Z方式上不能僅停留在對(duì)“西方話語體系”的“拿來”或“借鑒”，而必須從我們自己的“文化生命”的核心價(jià)值層轉(zhuǎn)出一種全球視野和國(guó)際表達(dá)。另一方面，我們又必須看到，生命倫理學(xué)不是一種與本土文化傳統(tǒng)或具體歷史語境相隔絕的知識(shí)領(lǐng)域。生命科技及醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐的前沿領(lǐng)域的進(jìn)步，在不斷地將我們對(duì)身體、衛(wèi)生保健、生命質(zhì)量、疾病的意義和死亡的威脅等問題的認(rèn)知引向深入的同時(shí)，敞開了理解我們自己及我們生活于其中的世界的新維度。如果僅就問題的淺表看，進(jìn)步似乎給現(xiàn)代人帶來了更多的新的選擇，并帶來了以往未曾遇到過的一系列道德上的兩難。但就問題的深層看，它往往又是自古就有的根源性問題，與文化的核心價(jià)值、生命的信仰本質(zhì)和人們理解人性、尊嚴(yán)、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相關(guān)，存在著千絲萬縷的聯(lián)系。人們總是在“與己相關(guān)”的歷史文化境域中產(chǎn)生自己的生命倫理學(xué)問題，即使對(duì)異域文化的強(qiáng)烈向往或憧憬依然源自一種濃郁的家園之感和本土文化情結(jié)。從這一意義上看，中國(guó)文化的理論框架和核心價(jià)值，才應(yīng)該是我們必須面對(duì)或正視的生命倫理學(xué)的文化的、歷史的和意識(shí)形態(tài)方面。從這里產(chǎn)生了中國(guó)生命倫理學(xué)的另外兩個(gè)至關(guān)重大的課題:生命倫理學(xué)如何面對(duì)中國(guó)文化的話語變遷及“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”的斷裂及延續(xù)的問題?如何在生命倫理學(xué)的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的話語中兼容中國(guó)視野和中國(guó)表達(dá)?這要求我們所言說的生命倫理學(xué)的理論和方法必須立足于中國(guó)語境和中國(guó)現(xiàn)實(shí)。然而，當(dāng)我們這樣說時(shí)，前提條件是，而且只能是，把中國(guó)看成是世界的一部分。①?gòu)睦碚撨壿嬁?，生命倫理學(xué)從理論話語的邏輯層次上產(chǎn)生了如何說“中國(guó)話”的問題。當(dāng)代生命倫理學(xué)的問題背景是現(xiàn)代性道德世界觀的破碎［1］19，人們從各自選取的某些道德理論的片斷出發(fā)進(jìn)入生命倫理學(xué)論題，帶來了恩格爾哈特所說的生命倫理學(xué)領(lǐng)域長(zhǎng)期存在的“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”。這在理論邏輯方面，表現(xiàn)為多元化的道德話語之間互不相容、不可通約以及在極為不同的理論層次上相互攻訐的“諸神之爭(zhēng)”。中國(guó)生命倫理學(xué)面對(duì)相同或者相似的“文明難題”。表面上看，似乎是一派“百家爭(zhēng)鳴”的繁榮景象，而實(shí)質(zhì)上是道德共識(shí)之坍塌及理論邏輯之混亂的表現(xiàn)。這無助于生命倫理實(shí)踐問題的真正解決。比如，它在“應(yīng)用論”(應(yīng)用生命倫理學(xué))、“建構(gòu)論”(建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué))和“實(shí)踐論”(實(shí)踐倫理學(xué))等各種理論進(jìn)路上分出紛繁復(fù)雜的理論和方法，以至每一種理論都可以找到理據(jù)駁斥其他理論為“不明所以”或“幼稚無聊”。［2］中國(guó)生命倫理學(xué)因此成為各種理論話語的試驗(yàn)田，且直觀地呈現(xiàn)“大雜燴”的知識(shí)學(xué)面貌。［3］問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)人們從事各種理論方法的創(chuàng)建或論證時(shí)，一種質(zhì)疑的聲音是我們必須認(rèn)真地加以對(duì)待的。邱仁宗如是問:“現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的倫理問題能夠從倫理學(xué)理論推演出解決辦法嗎?”［4］這一樸素的追問，指向我們?cè)诶碚撨壿嫹矫嫖丛罹康膯栴}:生命倫理學(xué)在理論邏輯層面如何學(xué)會(huì)“說中國(guó)話”。第三，從實(shí)踐旨趣看。生命倫理學(xué)的實(shí)踐旨趣，往往通過具體的生命倫理學(xué)論題使價(jià)值觀得以賦形。因而，人們?cè)诮鉀Q實(shí)踐中面臨的倫理問題時(shí)，亦產(chǎn)生了如何說“中國(guó)話”的問題。研究表明，生命倫理學(xué)的實(shí)踐旨趣主要體現(xiàn)在生命倫理學(xué)的基本要素中。按照易于為人們理解的方式表述，就是四個(gè)環(huán)節(jié):1)在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)倫理問題;2)對(duì)相關(guān)理論進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析以澄清用于指導(dǎo)實(shí)踐的理論或原則;3)將探究結(jié)果轉(zhuǎn)化為政策;4)實(shí)現(xiàn)生命倫理學(xué)之目的。①在上述諸環(huán)節(jié)中，實(shí)踐旨趣所呈現(xiàn)的價(jià)值觀訴求，既不能脫離中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀的資源性支持，又不能脫離人類共同價(jià)值的指引，它所蘊(yùn)含的價(jià)值觀賦形其實(shí)就是一個(gè)理論與實(shí)踐相互關(guān)聯(lián)、反復(fù)博弈的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程。而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的總體實(shí)踐旨趣而言，它的最大的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程就是“現(xiàn)代化”。明乎此，中國(guó)生命倫理學(xué)的話語內(nèi)核就不能脫離“中國(guó)現(xiàn)代性”的實(shí)踐關(guān)切及其問題癥結(jié)。因此，無論具體情境中的“殊案決疑”，還是對(duì)規(guī)范和原則的理性論證，抑或是關(guān)于信仰問題的深度辯論，各種表面上看來相距甚遠(yuǎn)(甚至互不相關(guān))的異質(zhì)性的生命倫理學(xué)探究，不管愿意還是不愿意，意識(shí)到還是未曾意識(shí)到，實(shí)際上都是圍繞著一個(gè)共同的問題軸心展開:這就是“中國(guó)現(xiàn)代性”的話語凸顯。而與之相關(guān)的根本實(shí)踐旨趣乃是:在“遭遇中國(guó)現(xiàn)代性”中讓生命倫理學(xué)說“中國(guó)話”。

二、語境難題及“語境突圍”的問題

對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)的歷史語境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關(guān)的“程序共識(shí)”和“中國(guó)現(xiàn)代性”問題，是推動(dòng)生命倫理學(xué)說“中國(guó)話”的關(guān)鍵。循此，透過一種道德形態(tài)學(xué)的視野，管窺中國(guó)生命倫理學(xué)的問題譜系，就亟須進(jìn)一步思考與之相關(guān)的緊要問題:1)我們?nèi)绾螌で蟆罢Z境突圍”?2)我們?nèi)绾芜_(dá)成“基本共識(shí)”?3)我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代性”問題?這三大問題由于關(guān)聯(lián)到中國(guó)形態(tài)的生命倫理學(xué)在“話語”、“理論”、“實(shí)踐”三個(gè)方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質(zhì)便需要先行予以說明。該問題的詳細(xì)展開有待于一種“道德形態(tài)學(xué)”的理論視野之構(gòu)畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態(tài)學(xué)”是從物質(zhì)形式的結(jié)構(gòu)化及其過程出發(fā)，對(duì)道德話語、道德理論和道德實(shí)踐的形態(tài)過程進(jìn)行觀察或探究。從道德形態(tài)學(xué)視野看，中國(guó)生命倫理學(xué)的緊要問題，就是從生活世界本身出發(fā)揭示那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素的改善是如何呈現(xiàn)為相關(guān)的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運(yùn)動(dòng)，而這種運(yùn)動(dòng)又是如何反作用于那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素之改變的。依此而論，我們需要對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)在道德形態(tài)學(xué)層面遭遇的“語境難題”進(jìn)行分析，以回應(yīng)一個(gè)日益緊迫的與生命倫理學(xué)的中國(guó)話語相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。我們姑且稱之為中國(guó)生命倫理學(xué)的總問題。這個(gè)問題的完整表述就是:中國(guó)生命倫理學(xué)如何尋求“語境突圍”?中國(guó)生命倫理學(xué)在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學(xué)作為一門交叉學(xué)科本身即是建立在“語境差異”的基礎(chǔ)之上，并以解決“語境難題”為優(yōu)長(zhǎng)。二是在相對(duì)特別的意義上，中國(guó)生命倫理學(xué)還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關(guān)于生命倫理學(xué)的各種定義，就會(huì)明了我們?cè)庥龅摹罢Z境難題”的癥結(jié)。生命倫理學(xué)通常被理解為:“運(yùn)用倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科和跨文化的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)，包括道德見解、決定、行為、政策等進(jìn)行的系統(tǒng)研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域人類行為的系統(tǒng)研究。［8］115－127亞洲生命倫理學(xué)聯(lián)合會(huì)給出的定義是:“生命倫理學(xué)是從生物科學(xué)和技術(shù)及其應(yīng)用于人類社會(huì)和生物圈中提出的哲學(xué)的、倫理的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、治療的、民族的、宗教的、法律、環(huán)境的和其他問題的跨學(xué)科研究?！雹谇袢首趯?duì)生命倫理學(xué)的理解是:生命倫理學(xué)是一門獨(dú)特的學(xué)科，要與其他學(xué)科一起合作進(jìn)行跨學(xué)科研究，處于倫理學(xué)與科學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)的交集處，是規(guī)范性的、理性的、應(yīng)用性的、世俗性的、講求證據(jù)或立足實(shí)踐的學(xué)科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側(cè)重，但也有相似之處，即強(qiáng)調(diào)“跨學(xué)科”或“跨文化”的特點(diǎn)，或是同時(shí)強(qiáng)調(diào)二者。如果從形態(tài)學(xué)視角看，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時(shí)代”的一面。［6］這使得生命倫理學(xué)往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學(xué)技術(shù)對(duì)人類價(jià)值之影響的諸領(lǐng)域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價(jià)值訴求的實(shí)踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學(xué)科層面的語境差異而論，就分為四個(gè)公認(rèn)的研究領(lǐng)域:1)醫(yī)者與患者間共同面對(duì)的臨床生命倫理學(xué)問題;2)關(guān)于律例與指引的規(guī)范生命倫理學(xué)問題;3)關(guān)注理性基礎(chǔ)的理論生命倫理學(xué)，它來自哲學(xué)、神學(xué)，但也包括生命科學(xué)，如生物學(xué)，尤其是在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)上建立起來的倫理道德基礎(chǔ);4)關(guān)注精神基礎(chǔ)的文化生命倫理學(xué)，它把生命倫理與整個(gè)社會(huì)的歷史、文化及意識(shí)形態(tài)連接起來，探討生命倫理學(xué)如何反映主流文化、核心價(jià)值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫(yī)患關(guān)系、政策法規(guī)、道德原則，再到文化根據(jù)，往往呈現(xiàn)出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據(jù)而論，就呈現(xiàn)為基督教生命倫理學(xué)、儒家生命倫理學(xué)、伊斯蘭教生命倫理學(xué)等宗教語境層面的區(qū)隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫(yī)患關(guān)系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學(xué)的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復(fù)雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學(xué)科條件下的交叉凝聚和跨時(shí)代條件下的傳承轉(zhuǎn)化的復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)生活的反映。在某種程度上，正是因?yàn)檎Z境差異的存在，才產(chǎn)生了跨學(xué)科、跨文化和跨時(shí)代條件下的生命倫理學(xué)。這表明，正視語境差異，進(jìn)而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關(guān)鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學(xué)這門學(xué)科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發(fā)生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關(guān)鍵要素在道德形態(tài)學(xué)視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個(gè)基本要素。第一，通過跨學(xué)科條件下的分類方法進(jìn)行“問題域還原”［10］，突破單一學(xué)科語境下問題方式的話語僭越?！皢栴}域還原”是要看清楚問題由以發(fā)生的語境以避免無謂的紛爭(zhēng)，將各學(xué)科的話語資源調(diào)動(dòng)起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學(xué)科的智識(shí)平臺(tái)。第二，通過跨文化條件下的比較方法進(jìn)行“認(rèn)知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識(shí)形態(tài)的話語霸權(quán)以揭破權(quán)力的道德偽裝。認(rèn)知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識(shí)形態(tài)的藩籬，真實(shí)地面對(duì)道德多樣性現(xiàn)實(shí)，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價(jià)值圖式上進(jìn)行生命倫理學(xué)的文化診斷和價(jià)值擴(kuò)展。第三，通過跨時(shí)代條件下物質(zhì)形式的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方法”進(jìn)行道德形態(tài)過程的探究，突破單一時(shí)代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標(biāo):應(yīng)對(duì)道德分歧;重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng);通過“道德形態(tài)過程”澄清概念。①對(duì)于中國(guó)生命倫理學(xué)來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現(xiàn)日益突出。從生命倫理學(xué)由西方發(fā)端而擴(kuò)展成為全球化的“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展趨勢(shì)看，它關(guān)注的問題是那些跨越文化差異、學(xué)科差異乃至于時(shí)代差異的關(guān)乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認(rèn)的處理醫(yī)患關(guān)系的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)規(guī)范。生命倫理學(xué)“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標(biāo)桿性的普遍原則。［11］13應(yīng)該看到，生命倫理學(xué)的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實(shí)踐的平臺(tái)。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“佛家生命倫理學(xué)”乃至“中國(guó)生命倫理學(xué)”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國(guó)應(yīng)用”的探究模式。簡(jiǎn)化地表述就是:“1)從與某些社會(huì)群體或整個(gè)人群的健康、福祉或基本人權(quán)相關(guān)的倫理問題出發(fā);2)對(duì)與這些問題相關(guān)的法律、條例或政策的缺點(diǎn)或不足提出挑戰(zhàn);3)在通過論證和辯護(hù)進(jìn)行倫理學(xué)探究或反思的基礎(chǔ)上提出法律或政策改革的有用建議?！保?］不難看到，這是一種由“問題—挑戰(zhàn)—建議”構(gòu)成的簡(jiǎn)捷明了的“應(yīng)用倫理學(xué)”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產(chǎn)生了從中國(guó)視野進(jìn)行“語境突破”的關(guān)鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責(zé)的“手術(shù)簽字制度”是否符合知情同意的原則和國(guó)際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產(chǎn)生出來的。實(shí)際情況表明，我國(guó)現(xiàn)行的“手術(shù)簽字制度”具有中國(guó)特色。李恩昌等評(píng)論說:“知情同意的病人自主模式到中國(guó)演變?yōu)椴∪思彝Q定模式是符合中國(guó)的文化背景和具體國(guó)情的?！彝サ倪@種功能是西方文化所不能理解也無法給予的?！保?3］78－79然而，在2007年發(fā)生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對(duì)公眾對(duì)現(xiàn)行“手術(shù)簽字制度”的指責(zé)，當(dāng)時(shí)衛(wèi)生部新聞發(fā)言人明確辯稱:“……我們國(guó)家現(xiàn)行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國(guó)際慣例。絕大多數(shù)國(guó)家目前也是實(shí)行了手術(shù)簽字制度”［13］77。這里，我們把這個(gè)案例的是非曲直放到一邊，單就一項(xiàng)在中國(guó)語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國(guó)際慣例”(實(shí)際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進(jìn)行辯護(hù)而言，就足以表明西方普遍主義話語對(duì)“中國(guó)話語”的壓迫。事實(shí)上，一種通過“傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)”以突破西方普遍主義話語霸權(quán)的學(xué)術(shù)努力，一直是中國(guó)生命倫理學(xué)為自身?xiàng)l件尋求語境辯護(hù)或語境突破的特有方式。它強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)或本土的文化視角上理解生命倫理學(xué)，遵循“中國(guó)傳統(tǒng)—現(xiàn)代建構(gòu)”的建構(gòu)主義進(jìn)路。這一進(jìn)路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國(guó)傳統(tǒng)以開出其現(xiàn)代性樣態(tài))使生命倫理學(xué)直接面對(duì)中國(guó)語境中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性”的跨時(shí)代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統(tǒng)中開出現(xiàn)代性的問題。然而，相對(duì)單一的文化視角，使得建構(gòu)論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養(yǎng)老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構(gòu)論者認(rèn)為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當(dāng)前中國(guó)社會(huì)開出“養(yǎng)老”藥方———即回歸儒化的“家庭養(yǎng)老模式”。然而，這一建議顯然與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活的實(shí)際相脫節(jié)，它更像是從儒家學(xué)說中轉(zhuǎn)化出來的一種說教，帶有明顯的傳統(tǒng)話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的本身特有的語境難題表現(xiàn)為兩個(gè)方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國(guó)傳統(tǒng)的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭(zhēng)。但換一個(gè)視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認(rèn)，它又是一種與“古—今”對(duì)看、“中—西”互鏡的遠(yuǎn)見緊密相關(guān)的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現(xiàn)了一種世界歷史觀下話語展開之可能?？筛爬榕c“語境突圍”有關(guān)的兩句話:一是“世界在中國(guó)”(即把世界看成在中國(guó)之中的世界);二是“中國(guó)在世界”(即把中國(guó)看成在世界之中的中國(guó))。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學(xué)的“中國(guó)話語”能夠海納百川，具備包容整個(gè)世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對(duì)“西方普遍主義”進(jìn)行解蔽，使中國(guó)生命倫理學(xué)在體現(xiàn)中國(guó)價(jià)值或“說中國(guó)話”的同時(shí)，真正成為世界或全球生命倫理學(xué)跨文化對(duì)話的重要組成部分。換句話說，中國(guó)生命倫理學(xué)的“語境突圍”就是要正確看待中國(guó)與世界的辯證關(guān)系。一方面，既要以“世界在中國(guó)”的中國(guó)話語轉(zhuǎn)出我們的“國(guó)際化表達(dá)”，以一種具有普遍意義的中國(guó)生命倫理學(xué)來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國(guó)在世界”的國(guó)際視野開放出我們的“中國(guó)化表達(dá)”，以跨文化對(duì)話的中國(guó)生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)各種文化特殊主義的話語壓迫。

三、兩大挑戰(zhàn)及其應(yīng)對(duì):基本共識(shí)和“中國(guó)現(xiàn)代性”

第4篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

關(guān)鍵詞：仁 關(guān)懷倫理 關(guān)系 原則普遍性

關(guān)懷倫理學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代的美國(guó)，從其產(chǎn)生之日起就備受關(guān)注，特別是吉列根《不同的聲音——心理學(xué)理論與婦女發(fā)展》的出版，更是引起巨大的反響。女性主義關(guān)懷倫理學(xué)亦作為20世紀(jì)后期一門新生學(xué)科，越來越多的進(jìn)入到大家的視野。人們一談到關(guān)懷倫理，自然地易將其與中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒家的“仁”聯(lián)系在一起并加以比較。從詞義來看，仁愛與關(guān)懷只是表達(dá)不同，但都表現(xiàn)了個(gè)體對(duì)他人的一種積極的道德情感和道德行為，是愛與情的體現(xiàn)。很多初識(shí)關(guān)懷倫理的人士極有可能認(rèn)為關(guān)懷倫理與“仁”之倫理具有著相似的內(nèi)涵，如今若是追求關(guān)懷倫理，即是將儒家仁學(xué)以換湯不換藥的形式再次推出。然而細(xì)細(xì)分析這兩種倫理思想之后，初識(shí)者大概要收回最初的言論了。本文綜合各家言論，力求將“仁”之倫理與關(guān)懷倫理做一番細(xì)致的比較。

一、皆以情意為中心的關(guān)系作為道德的基礎(chǔ)，但關(guān)系網(wǎng)涉及范圍不同

孔子曰“仁者愛人”，孟子由仁而講人皆有不忍人之心、不忍人之政，正是由不忍人之心的“仁義禮智”四端所擴(kuò)而充之的。所以儒家以仁的情感發(fā)用作為道德修養(yǎng)與踐行的基礎(chǔ)。而關(guān)懷倫理從最基礎(chǔ)的關(guān)懷情意出發(fā)，以情境、同情等為方式去關(guān)心人。李成楊教授認(rèn)為，儒家的“仁“與關(guān)懷倫理這兩種視角所支持的社會(huì)都是一種非契約型的關(guān)系社會(huì)，這與傳統(tǒng)的西方的契約型社會(huì)區(qū)別開來。無論是儒家的仁之倫理還是關(guān)懷倫理，都不認(rèn)為道德是基于個(gè)人權(quán)利，而是認(rèn)為它是基于對(duì)社會(huì)的強(qiáng)烈責(zé)任感。關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是這兩種倫理模式的根基。儒家建構(gòu)了一個(gè)以君臣、父子、夫妻為軸線的龐大關(guān)系網(wǎng)，人們?cè)谄渲屑仁墙y(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者，而其核心就是遵循儒家的“仁”。關(guān)懷倫理也講求人與人之間的關(guān)愛以及關(guān)愛的延伸，包括從本初的本能之愛到隨后的社會(huì)之愛，這就是諾丁斯說的從“自然關(guān)懷”向“倫理關(guān)懷”的過渡。

然而，在關(guān)系理論上，二者又有著本質(zhì)的差異?！叭寮覀惱斫?jīng)常被描述為是以角色為基礎(chǔ)的倫理，角色和美德通過不同的關(guān)系來體現(xiàn)——即角色要被理解為關(guān)系型的?！盵1]君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，人們之間的關(guān)系以仁愛相連，以各自的社會(huì)角色相連，扮演好社會(huì)角色就形成一個(gè)完整的自我。而關(guān)懷倫理不同，關(guān)懷并非要遵守各個(gè)角色的要求，因?yàn)殛P(guān)懷中的人根本不清楚各自的角色——他只是作為一個(gè)關(guān)懷行為的實(shí)行者，他亦不知道對(duì)方的社會(huì)角色。關(guān)懷倫理具有如此特征，其目的就在于跳出社會(huì)角色帶來的關(guān)系枷鎖，有效杜絕關(guān)懷的扭曲而造成關(guān)懷意義的縮水。而這里即存在一個(gè)問題，關(guān)懷倫理的關(guān)懷不由角色來決定，那由什么來決定呢？這就是具體的情境。

二、二者都拒斥關(guān)懷普遍主義，但二者亦有個(gè)體美德與關(guān)系美德，美德倫理與關(guān)懷倫理之別

二者對(duì)“兼相愛”，即關(guān)懷普遍主義都抱有排斥的態(tài)度而認(rèn)為“愛有差等”。儒家一直強(qiáng)調(diào)注意關(guān)懷的層次性以及親疏遠(yuǎn)近，例如在關(guān)懷對(duì)象的次序上，是由愛人推向愛物，孟子分析的關(guān)懷的層次就是“親親”、“仁民”與“愛物”，而在關(guān)懷的實(shí)行上，更是有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“舉近而篤遠(yuǎn)”的說法，“仁”所要求的根本首先是孝順父母，兄友弟恭，然后才是愛他人。關(guān)懷倫理的關(guān)懷也是有層次性的，諾丁斯用“圓圈與鏈條”來形容關(guān)懷的傳達(dá)?！瓣P(guān)懷方處于關(guān)懷圈的中心，處于內(nèi)圈時(shí)，之所以關(guān)懷是因?yàn)樗麗?，處于外圈時(shí)，發(fā)現(xiàn)自己具有行為準(zhǔn)則，關(guān)懷方是自己的愛具有超越性，讓外圈的人作為潛在的被關(guān)懷者進(jìn)入自己的關(guān)懷圈，關(guān)懷的鏈條便建立起來?！盵2]所以，關(guān)懷倫理中也存在著“內(nèi)圈”與“外圈”的差異。

然而，仁之倫理與關(guān)懷倫理有著個(gè)體美德與關(guān)懷美德的區(qū)別。在儒家看來，雖然他們也強(qiáng)調(diào)“相互性是踐行愛的方式”，但他們認(rèn)為仁愛不應(yīng)該以相互的愛為動(dòng)機(jī)。例如，母親愛兒子，不是因?yàn)閮鹤訍鬯蹆鹤?，如果你不被別人所愛，那就應(yīng)該去反省自己，堅(jiān)信“為人由己，其由人乎哉？”關(guān)懷倫理提出“關(guān)懷是處于關(guān)系中的一種生命狀態(tài)，而非一套具體的行為方式”。如諾丁斯認(rèn)為，盡管關(guān)懷與傳統(tǒng)美德有重要的相似性，但關(guān)懷理論以關(guān)系為中心。她強(qiáng)調(diào)關(guān)懷行為中的互惠與回應(yīng)，關(guān)懷關(guān)系的建立依賴于關(guān)懷方滿足被關(guān)懷方的關(guān)懷需要，以及被關(guān)懷方對(duì)關(guān)懷方的回應(yīng)。女性主義關(guān)懷倫理者特朗托也提出，關(guān)懷實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)過程，它包括了關(guān)心、照顧、給予關(guān)懷與接受關(guān)懷四個(gè)階段，這其中必須融入四個(gè)要素，即關(guān)注、能力、責(zé)任與反應(yīng)。因此，關(guān)懷倫理更關(guān)注建立關(guān)懷性相遇關(guān)系，而不是單方面強(qiáng)調(diào)關(guān)懷方的個(gè)人修養(yǎng)。

再者，在對(duì)原則與普遍性的立場(chǎng)上，“仁”應(yīng)劃歸美德倫理而非關(guān)懷倫理。女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的研究者丹尼爾·斯塔在分析中她引入美德倫理的概念，認(rèn)為儒家倫理更為合適的位置應(yīng)當(dāng)在美德倫理中尋找，而不應(yīng)該求助于關(guān)懷倫理。儒家一直遵守一定的準(zhǔn)則，偶爾的打破準(zhǔn)則按情境處事也是對(duì)“窮則變，變則通，通則達(dá)”的運(yùn)用，是為了更好的實(shí)踐個(gè)體美德。關(guān)懷倫理一直認(rèn)為關(guān)系中的細(xì)節(jié)比原則更重要，原則并不是一定要遵守的，要對(duì)具體的情境加以分析。

三、目標(biāo)的不同——“仁”培養(yǎng)以男性為主的君子，關(guān)懷倫理培養(yǎng)男女平等的關(guān)懷者

傳統(tǒng)儒家所處于的父權(quán)制社會(huì)決定了男性價(jià)值必將成為社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值，女性則是出于順服的從屬地位，所以在踐行仁愛的社會(huì)關(guān)系中，都是以男子為主要位置，仁愛教育的培養(yǎng)目標(biāo)亦是以男性為主的君子。

關(guān)懷倫理提出的初衷便是揭示心理學(xué)研究顯示的男女兩性不同的道德思維方式的緣由，力求從社會(huì)性別的角度去思考男女不同的發(fā)展路徑與發(fā)展結(jié)果，以期改變現(xiàn)有的一些有弊端的社會(huì)政策，以及矯正阻礙社會(huì)發(fā)展的道德現(xiàn)象，關(guān)懷倫理的目標(biāo)就是培養(yǎng)人們的關(guān)懷能力，鼓勵(lì)人們踐行關(guān)懷行為。

儒家仁學(xué)思想博大精深，關(guān)懷倫理內(nèi)涵也異常豐富。我們需在充分認(rèn)識(shí)到二者的不同點(diǎn)之后揚(yáng)其所長(zhǎng)。女性主義關(guān)懷倫理學(xué)作為一門新生學(xué)科已顯露其價(jià)值，若將其與傳統(tǒng)文化的精髓有效結(jié)合的話，無論是對(duì)于學(xué)術(shù)界還是對(duì)于社會(huì)，都是大有裨益的。

注釋：

第5篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué) 問題域還原 中國(guó)

[中圖分類號(hào)]B82-057 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007—1539（2013）01—0104-06

一般意義上的生命倫理學(xué)或者說通常人們所理解的生命倫理學(xué)，是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的“應(yīng)用倫理學(xué)”。然而，如果著眼于生命倫理學(xué)在近半個(gè)多世紀(jì)以來所展現(xiàn)的倫理世界觀的重大變革來看，生命倫理學(xué)無疑代表了對(duì)一種新型倫理形態(tài)進(jìn)行理論反思或問題診治的倫理學(xué)理論形態(tài)或道德哲學(xué)形態(tài)——究其根本，則涉及一個(gè)內(nèi)涵生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科之生態(tài)文化系統(tǒng)，且作為這樣一種生態(tài)文化系統(tǒng)而擔(dān)負(fù)著重整人類倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)之重任。因此，以中國(guó)生命倫理學(xué)的理念回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的倫理、法律和社會(huì)問題，并從原則-理論、問題-難題、政策-實(shí)踐三大向度建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)的理論體系和解釋框架，無疑是中國(guó)語境的生命倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。這無疑是一個(gè)任重而道遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)謀劃。于此，一種先行的“問題域”還原乃成為某種不可或缺的預(yù)備性探索方案。

一、中國(guó)生命倫理學(xué)的“問題域”：文化、原則與難題治理

生命倫理學(xué)從其誕生之日起即打上了深刻的西方中心論印記。因此，有必要從“問題域”的界劃及其還原人手，切近生命倫理學(xué)的中國(guó)語境。

這里所說的生命倫理學(xué)的“問題域”就是對(duì)問題所由以產(chǎn)生的“條件”或“境域”的判析，它們?yōu)樵O(shè)計(jì)具體問題及其解題路徑（包括價(jià)值評(píng)判）提供背景支援、問題方式、思維取向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)生命倫理學(xué)在“問題域”之基本架構(gòu)或問題取向上呈現(xiàn)出日益清晰的三大層次分別。

第一，“以文化為問題取向”的生命倫理學(xué)。它界定生的問題、死的問題、生命質(zhì)量問題以及個(gè)體生命強(qiáng)化或大眾生命健康的基本方式，是由作為“文化”的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象出發(fā)，界劃出其特殊統(tǒng)一性和特殊差異性之分殊的“地理位置”。因而，在一種歷史的甚至本土知識(shí)學(xué)的文化境遇中，產(chǎn)生生命倫理學(xué)的問題。比如說，人們必然注意到基督教生命倫理學(xué)與儒家生命倫理學(xué)在文化根源上的“差異”及其“融合”的問題。從這一意義上看，生命倫理學(xué)一詞盡管“晚出”，但作為廣義的生命倫理現(xiàn)象實(shí)際上早已根植于人類文化中最為古老的生命經(jīng)驗(yàn)與醫(yī)學(xué)道德傳統(tǒng)之中。以文化為問題取向的生命倫理學(xué)旨在打通人文價(jià)值世界與醫(yī)療科技世界。其在中國(guó)語境中的構(gòu)型或展現(xiàn)亟待從一種文化的和語境的視閾進(jìn)行“問題域”的歷史還原，以反思中國(guó)生命倫理學(xué)的“歷史文化鄉(xiāng)土”或“生活意義根基”。

第二，“以原則為問題取向”的生命倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為針對(duì)融合人類價(jià)值體系與現(xiàn)代生命科學(xué)和技術(shù)（包括日新月異的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）之變革的新的交叉領(lǐng)域，必須在面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)生一醫(yī)院體系的專業(yè)化發(fā)展和現(xiàn)代技術(shù)對(duì)醫(yī)療系統(tǒng)的座架化統(tǒng)治中尋求一種可普遍化的道德原則，以規(guī)范、指導(dǎo)、約束或詮釋人們?cè)谏镝t(yī)學(xué)研究（包括人體試驗(yàn)）、醫(yī)療技術(shù)運(yùn)用和醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐活動(dòng)中的正當(dāng)行為并為其提供倫理理據(jù)。毫無疑問，建構(gòu)一種以普遍共識(shí)為基礎(chǔ)的生命倫理學(xué)的“原則系統(tǒng)”是其責(zé)無旁貸的使命。在此原則進(jìn)路中，生命倫理學(xué)經(jīng)歷了從致力于某種穩(wěn)定而統(tǒng)一的道德權(quán)威的原則進(jìn)路（例如生命倫理學(xué)的“四原則”）到某種寬容而自由的道德程序的原則進(jìn)路（如允許原則的提出）的發(fā)展演變。以原則為問題取向的生命倫理學(xué)往往擱置具體內(nèi)容上的道德爭(zhēng)議，重點(diǎn)聚焦于一種程序合理性的價(jià)值共識(shí)。其在中國(guó)價(jià)值理念上的挑戰(zhàn)乃是從一種形式的和程序的視閾進(jìn)行問題域的邏輯還原，以思考中國(guó)生命倫理學(xué)如何應(yīng)對(duì)（或提供）生命倫理的“普遍原則（甚至是國(guó)際倫理形式）”或“抽象立法”。

第三，“以難題治理為問題取向”的生命倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為一門始終保持對(duì)“生命倫理事件”有著高度敏感性的學(xué)科領(lǐng)域，其問題域的直接發(fā)源是由高新生命技術(shù)的進(jìn)步（包括現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步）帶來的一系列影響深遠(yuǎn)的倫理難題和法律難題。以“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”為例，它作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，在生殖干預(yù)、生命維持、人體強(qiáng)化等醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步中，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來了，凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過程以及“從身體到心靈”的生命之體系。從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。在此難題治理的進(jìn)路中，生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)在“文化歷史語境”與“普遍倫理原則”之間進(jìn)行裁量，從一種實(shí)踐智慧和道德決疑的視閾進(jìn)行“問題域”的實(shí)踐還原，來探索治理各種生命倫理學(xué)難題的“途中道德”和“實(shí)踐倫理”。從這一意義上看，中國(guó)生命倫理學(xué)的問題取向，尤其是生命倫理學(xué)的中國(guó)難題及其治理的實(shí)踐論域，亟須從實(shí)踐還原的意義上獲得問題域的清晰界劃。

以上三個(gè)方面構(gòu)成了生命倫理學(xué)的“問題域”還原的基本層次。這里要強(qiáng)調(diào)指出的是，這三個(gè)層面對(duì)西方生命倫理學(xué)同樣適用，但是我們這里并不打算展開針對(duì)“西方生命倫理學(xué)”（或者“國(guó)際”生命倫理學(xué)）的“問題域”還原。毫無疑問，以“問題域”還原作為方法論契機(jī)，對(duì)國(guó)際生命倫理學(xué)（特別是其中的“西方經(jīng)驗(yàn)”）進(jìn)行刪繁就簡(jiǎn)之梳理，將會(huì)使我們簡(jiǎn)捷明了地看到西方生命倫理學(xué)在其文化路向、原則進(jìn)路和問題取向上的話語布展與價(jià)值訴求。比如在西方生命倫理學(xué)的文化路向上，人們至少勘測(cè)到西方基督教傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)與啟蒙現(xiàn)代性的俗世人道主義生命倫理學(xué)兩大問題論域的交匯重疊與內(nèi)在緊張；同樣，人們也注意到西方生命倫理學(xué)在不同“問題域”取向上的多樣性或異質(zhì)性。限于篇幅，我們這里僅限于指證由“西方話語”主導(dǎo)的國(guó)際生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和問題取向上的顯著特征，必然投射并實(shí)際影響到中國(guó)生命倫理學(xué)的話語謀劃。

因此，“問題域還原”對(duì)我們而言具有了雙重意義。其一，它凸顯了生命倫理學(xué)的中國(guó)語境問題。如果中國(guó)生命倫理學(xué)尚不能自覺地以一種“問題域還原”的視野從西方話語之“影響的焦慮”中擺脫出來，它就不可能真實(shí)地回歸并面向生命倫理的中國(guó)語境和中國(guó)問題。其二，它展開了中國(guó)生命倫理學(xué)的“問題域”謀劃。雖然中國(guó)生命倫理學(xué)的語境謀劃不可避免地受到西方話語的深度影響，但它在“問題域”上呈現(xiàn)出來的某種日益顯明的還原趨勢(shì)則不可不察，如若簡(jiǎn)要概括之，便是：（1）由“歷史還原”展現(xiàn)其文化路向；（2）由“邏輯還原”凸顯其原則進(jìn)路；（3）由“實(shí)踐還原”揭示其難題取向。

二、問題域的非連續(xù)性：從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”

如果從“問題域還原”的視角審查中國(guó)生命倫理學(xué)的研究范式，我們就會(huì)看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”之間的斷裂。

一般說來，生命倫理學(xué)的不同形式都有自己的傳統(tǒng)和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統(tǒng)和流派上的分殊。比如，在中國(guó)歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認(rèn)，推動(dòng)生命倫理學(xué)認(rèn)知的一個(gè)關(guān)鍵動(dòng)力是這些傳統(tǒng)和流派的互競(jìng)互爭(zhēng)。當(dāng)人們考察中國(guó)生命倫理學(xué)的話語陳述是否推進(jìn)認(rèn)知發(fā)展時(shí)，其中一個(gè)重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學(xué)的論述與其競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)和自身的傳統(tǒng)進(jìn)行比較時(shí)，勘定該生命倫理學(xué)論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現(xiàn)的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進(jìn)路構(gòu)成，這兩者之間構(gòu)成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識(shí)；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項(xiàng)目”通常由“實(shí)踐還原”揭示的“難題治理”之課題構(gòu)成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項(xiàng)目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續(xù)性使得“問題域還原”產(chǎn)生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質(zhì)性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續(xù)性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項(xiàng)目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國(guó)醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療生活之現(xiàn)實(shí)的意義上才構(gòu)成中國(guó)生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項(xiàng)目”之兩翼出發(fā)，我們指證中國(guó)生命倫理學(xué)亟須進(jìn)行“問題域還原”的三種認(rèn)知旨趣。

（一）“一般性話語”分析旨在辨識(shí)中國(guó)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路

中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運(yùn)動(dòng)。近幾年港臺(tái)和海外的中國(guó)生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。

中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識(shí)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點(diǎn)、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競(jìng)爭(zhēng)性。因此，有必要審查、檢驗(yàn)和分析從文化歷史語境而來的各種理論預(yù)設(shè)、意識(shí)形態(tài)前提、文化信念和價(jià)值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立性。因此，從宏觀視野上基于對(duì)倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療生命現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡(jiǎn)化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語核心落實(shí)到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實(shí)到“法律規(guī)范性”。

一般說來，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價(jià)值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實(shí)踐）提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理據(jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過強(qiáng)制性的規(guī)范體系——包括立法、判例和針對(duì)案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。

如果說中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國(guó)生命倫理學(xué)語境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認(rèn)知旨趣之所在。

（二）“具體項(xiàng)目”治理旨在訴諸中國(guó)生命倫理學(xué)的實(shí)踐智慧

“問題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個(gè)兩級(jí)互動(dòng)的過程，即理論與實(shí)踐交互作用的過程。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項(xiàng)目”之治理，以尋求實(shí)踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。

我們注意到，對(duì)生命倫理學(xué)的“具體項(xiàng)目”的關(guān)注正在日益成為中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點(diǎn)或熱點(diǎn)，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項(xiàng)目”治理成為嵌入中國(guó)生命倫理學(xué)之“問題域”且對(duì)之進(jìn)行實(shí)踐還原的重要契機(jī)。然而，“具體項(xiàng)目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項(xiàng)目”治理便不可能獲得一種與“中國(guó)生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實(shí)踐智慧”。

從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項(xiàng)目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候?！熬唧w項(xiàng)目”針對(duì)兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價(jià)值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價(jià)值評(píng)價(jià)的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價(jià)值都會(huì)受到其他價(jià)值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們?cè)趯で笠环N“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個(gè)多元化社會(huì)中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項(xiàng)目”為重點(diǎn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國(guó)生命倫理學(xué)在一種“問題域”的實(shí)踐還原中所指引的“實(shí)踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項(xiàng)目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點(diǎn)是探尋一種符合實(shí)踐智慧的價(jià)值選擇機(jī)制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問題上，有時(shí)存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點(diǎn)是訴諸體現(xiàn)實(shí)踐智慧的道德選擇的價(jià)值程序，即在一種價(jià)值選擇程序中化解道德問的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個(gè)人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致技術(shù)濫用或過度醫(yī)療。解決此類難題的實(shí)踐智慧是通過區(qū)分個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。比較典型的倫理一法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問題上不能形成相互支持而是彼此扦格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問題，比如針對(duì)人體試驗(yàn)、安樂死、器官移植等問題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理一法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問題，特別是在中國(guó)生命倫理語境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險(xiǎn)性以及由此帶來的技術(shù)運(yùn)用結(jié)果的難預(yù)見性，醫(yī)患倫理～法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理一法律問題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強(qiáng)制住院、強(qiáng)制治療等問題上的倫理一法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理一法律扦格的生命倫理難題的實(shí)踐智慧，是通過兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對(duì)勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時(shí)法典，通向倫理一法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項(xiàng)目”與“一般性話語”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線

毫無疑問，在過去的三十多年里，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭(zhēng)議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項(xiàng)目與以一般性話語為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的扦格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國(guó)生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語討論中，如何才能真實(shí)地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項(xiàng)目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評(píng)估和體現(xiàn)“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀一宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學(xué)實(shí)踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動(dòng)搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項(xiàng)目”在治理生命倫理學(xué)難題時(shí)所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進(jìn)行問題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實(shí)質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會(huì)導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動(dòng)搖“文化信念”的前提下，由具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的對(duì)生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會(huì)導(dǎo)致第二層次的倫理問題。

由此產(chǎn)生了一種由具體項(xiàng)目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對(duì)經(jīng)驗(yàn)性研究項(xiàng)目關(guān)聯(lián)一般性話語的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對(duì)生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導(dǎo)意義。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療實(shí)踐所產(chǎn)生的具體生命倫理論域中，運(yùn)用倫理分層的方法，在諸種現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的具體項(xiàng)目層次上詳審生命倫理學(xué)一般性話語，涉及兩個(gè)相關(guān)步驟。第一步是對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的分類。按照倫理分層方法?？蓪F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)分為常規(guī)醫(yī)療技術(shù)（引起詳審相關(guān)原則的重大倫理問題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）和高新生命技術(shù)（引起倫理世界觀變革的理論難題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）。第二步是在“宏觀一微觀”之溝通的問題域中呈現(xiàn)上述兩個(gè)層次的生命倫理學(xué)問題。

第6篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

[關(guān)鍵詞]新倫理觀；新倫理學(xué)；母題選擇；人物設(shè)置；藝術(shù)語言

根據(jù)同名小說改編的電視劇《新結(jié)婚時(shí)代》近來頻頻引發(fā)收視熱潮。這固然與演員的出色演技和制作精美的畫面有必然的聯(lián)系，但究其根本原因，則不得不從原著作者和導(dǎo)演的美學(xué)觀念及創(chuàng)作思想出發(fā)進(jìn)行分析。整部電視劇無疑在向觀眾表達(dá)著一種極新卻又極近的倫理觀。所謂新，是指這種觀念是對(duì)傳統(tǒng)觀念的反抗，是現(xiàn)代社會(huì)嘗試著接受的“進(jìn)行時(shí)”；所謂近，則是指它的本質(zhì)仍然是一種倫理觀，生發(fā)于百姓家庭，圍繞家長(zhǎng)里短展開，使觀眾產(chǎn)生必然的共鳴。所以，這是一種新倫理觀，是現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的產(chǎn)物。新倫理觀是指當(dāng)代新倫理學(xué)中出現(xiàn)的主要觀念和立場(chǎng)，“新倫理學(xué)”由王海明《新倫理學(xué)》的出版而得名。王海明的《新倫理學(xué)》不僅為新時(shí)代豎立起了新倫理學(xué)的旗幟，而且也結(jié)束了中國(guó)無真正意義的倫理學(xué)的歷史，在書中提出了以“公正人道平等”為基本框架構(gòu)設(shè)起的道德他律實(shí)踐規(guī)范體系，這顯然成為我們探討“新倫理觀”的核心線索。《新》劇的成功，源于恰當(dāng)?shù)仃U釋和表現(xiàn)了新倫理觀，得到了廣大受眾的認(rèn)同。

一、選取婚姻母題,以都市婚姻問題作為其倫理觀的核心

1.對(duì)種種婚姻觀念的人道主義認(rèn)同。不可否認(rèn)，劇中展示了多種復(fù)雜的婚姻觀，有的甚至在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)中仍然處于爭(zhēng)論的尷尬地位。如“二奶”現(xiàn)象、姐弟戀、老少戀等。在傳統(tǒng)的儒家倫理中，這些觀念應(yīng)該是絕然不被認(rèn)可的。然而，作者卻顯然抱定了一種理解和認(rèn)同的態(tài)度。從種種新鮮的故事背后，體現(xiàn)的是作者對(duì)倫理觀的新審視。唐代興在其論文《新倫理學(xué)的時(shí)代使命與發(fā)展方向》中指出，后現(xiàn)代社會(huì)要求創(chuàng)建起全球生態(tài)化的倫理理想、倫理精神和倫理原理：這種倫理理想，就是全球生態(tài)和諧論；這種倫理原理，即是“盡物之性”和“盡人之性”的自由原理?？梢姡怨适碌陌l(fā)展與結(jié)局在觀眾們的期待之中，在于作者盡情發(fā)揮了“盡人之性”的倫理觀念，在美學(xué)意義上實(shí)現(xiàn)了“美”與“善”的積極靠攏。

2.王海_的女性小說。作家王海_把關(guān)注的視角推向新時(shí)代女性婚姻家庭方向，其作品《牽手》《中國(guó)式離婚》、《新結(jié)婚時(shí)代》都以電視劇的形式推向熒屏，被稱為“情感三部曲”?！稜俊穭⊥瞥龅臅r(shí)間為20世紀(jì)90年代，它像一顆重磅炸彈把“婚外情”這種在當(dāng)時(shí)不可啟口的家庭問題放到了大眾媒介的平臺(tái)上，必然引起軒然大波。人們開始關(guān)注情感問題，特別是女性在情感中的地位與作用。而《中》劇則把《牽》劇提出的問題極端化了，它強(qiáng)化了女性作為受害者應(yīng)作出的合理回應(yīng)，即自省與自救。新時(shí)代推出《新》劇，具有了更加深刻的意義，它將目光放得更加實(shí)際和理性。如果前兩部強(qiáng)調(diào)女性的“受害者”地位，那么這一部，女性則成為了拯救者，完全站到了婚姻主導(dǎo)地位上。

二、人物設(shè)置極具代表性、廣泛性

本劇人物設(shè)置極具代表性、廣泛性，這為新倫理觀產(chǎn)生提供了合理性及必然性。

1.人物典型化的暗示。由于作家在塑造典型的過程中，調(diào)動(dòng)了各種“特征性”因素，因此典型也就具有了“萬取一收”的巨大思想容量，形成了其內(nèi)涵的豐富性。塑造典型人物的根本目的，為作者的立場(chǎng)的合理性找到充分的證據(jù)。顧小西一家是典型的知識(shí)分子家庭，從經(jīng)濟(jì)水平和思想觀念上都足以代表中國(guó)一大部分城市家庭，而何建國(guó)的家庭背景則以另一條線透露了中國(guó)農(nóng)村的現(xiàn)狀。所以，人物的性格特征、思想和舉動(dòng)都具有典型性和普適性，他們的倫理觀可以約等于中國(guó)人民的倫理觀。

2．人物定位的解構(gòu)解讀。解構(gòu)主義“旨在破壞這樣的主張：認(rèn)為文本在其語言系統(tǒng)中有相當(dāng)?shù)母?，并試圖建立自己的結(jié)構(gòu)、統(tǒng)一性及確定的意義”。解構(gòu)主義便是對(duì)結(jié)構(gòu)的拆解，以證明語言的多義性和意義的非確定性。《新》劇的人物設(shè)置相當(dāng)具有代表性：顧小西、保姆小夏、顧媽媽分別代表了中國(guó)成年女性不同的生存狀態(tài)，具有不同的倫理觀念。而顧家三對(duì)夫妻的婚姻故事則代表了中國(guó)“非典型”婚姻的不同風(fēng)貌。然而，將其重構(gòu)，則完整地呈現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)的基本婚姻問題。至于這種“非典型”的圓滿結(jié)局，自然體現(xiàn)了作者“人性可以消除一切差異”的觀點(diǎn)。

3．輻射狀的中國(guó)社會(huì)。所謂環(huán)境，就是那種形成人物性格、“并促使他們行動(dòng)”的客觀條件。人物與環(huán)境的關(guān)系是揭示作者主觀意圖、主要立場(chǎng)的切入點(diǎn)。從藝術(shù)的社會(huì)本質(zhì)看，從顧家向外輻射，我們可以看出一個(gè)“北京―城市―整個(gè)社會(huì)”的依次擴(kuò)大的同心圓結(jié)構(gòu)。

三、藝術(shù)語言真實(shí)生動(dòng),為新倫理觀的接受設(shè)置綠色通道

1.符號(hào)的功能。根據(jù)完型心理學(xué)代表人物阿恩海姆的觀點(diǎn)，藝術(shù)首先是作為語言本體（形式）而存在的，欣賞主體對(duì)藝術(shù)的感知是通過藝術(shù)語言來進(jìn)行的。而作為藝術(shù)作品中的符號(hào)，雖然并不能改變整體的意義，但有著不可替代功能和價(jià)值，最主要的，便是象征和暗示。劇中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)顧爸爸去食堂買飯回來的鏡頭，這種細(xì)節(jié)的強(qiáng)調(diào)是在暗示老顧夫婦和諧生活背后的不和諧。當(dāng)然，對(duì)于現(xiàn)實(shí)主義作品來說，過多的符號(hào)可能會(huì)削弱內(nèi)容的重量，但導(dǎo)演刻意的設(shè)計(jì)，顯然為新觀念的傳播提供了便捷通道。

2．導(dǎo)演試圖在生活的真實(shí)性與藝術(shù)抽象形式的完整性上畫上等號(hào)。遠(yuǎn)在1827年，費(fèi)就在藝術(shù)批評(píng)中提出了兩個(gè)問題：一個(gè)是繪畫生動(dòng)的完整性與抽象形式完整性的對(duì)抗，另一個(gè)是藝術(shù)表現(xiàn)力與新古典主義構(gòu)圖的對(duì)抗，這主要是針對(duì)藝術(shù)表達(dá)的“度”的探討。而在《新》劇中，導(dǎo)演卻在這兩個(gè)極端中找到了平衡。因?yàn)樾聜惱碛^這條隱形線索的作用，使得觀眾樂于在這種“優(yōu)雅的陳述”中追問人物的最終結(jié)局，此時(shí)，結(jié)構(gòu)是否新穎、藝術(shù)語言是否華麗已經(jīng)不重要了，因?yàn)橛^眾關(guān)注的是內(nèi)心的共鳴，是對(duì)于情感“解惑”的期盼。所以，它必然是生動(dòng)的。公正、人道、平等的新倫理觀，是對(duì)傳統(tǒng)的重新定位，也是對(duì)舊倫理的破除。在《新》劇中，我們可以窺見新倫理觀在實(shí)際生活中的種種表現(xiàn)，這無疑是時(shí)代和社會(huì)的進(jìn)步。

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[6] 趙．文藝學(xué)方法通論[M]．杭州：浙江大學(xué)出版社，2006.

第7篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

[關(guān)鍵詞]道德文化建設(shè)“文以載道”倫理學(xué)創(chuàng)新

[中圖分類號(hào)]B82-059 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007—1539（2013）01-0016-04

如果說哲學(xué)給人以智慧（真），倫理學(xué)給人以良知（善），文學(xué)給人以情趣（美），那么人類追求文明進(jìn)步之旅就是不斷追求智慧、情懷與良知相統(tǒng)一的過程。中華民族在這種文明之旅中最為看重的是良知（善）與美（情趣）的統(tǒng)一，由此而形成了“文以載道”的道德文化建設(shè)傳統(tǒng)。今天，探討這一傳統(tǒng)的歷史意義并觀照當(dāng)代中國(guó)的“文以載道”話題，有助于促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義道德文化建設(shè)和倫理學(xué)研究。

一、“文以載道”之“文”與“道”

“文以載道”的“文”大體上有文論和文學(xué)兩種。文論以論述的邏輯演繹“載道”，文學(xué)以描述的形象演示“載道”。文學(xué)之“文”究竟應(yīng)當(dāng)包含哪些樣式，文學(xué)界的看法并不一致。本文涉論的文學(xué)主要是指詩歌、小說、散文、戲劇以及現(xiàn)代影視作品。

“文以載道”的“道”不是如同老子說的“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三”，亦即不是外在于人的神秘力量，而是俗世社會(huì)的道德觀念和行動(dòng)準(zhǔn)則，如同孔子說的“志于道，據(jù)于德”的“道”，荀子說的“道者，非天之道，非地之道，人之所道也”的“道”，等等。就是說，“文以載道”的“道”屬于倫理學(xué)范疇，是儒家倫理學(xué)說主張的以“仁”為核心的道德體系。

中國(guó)文學(xué)很早就注意“文”與“道”的邏輯關(guān)系，重視“文”之“載道”的意義。劉勰在《文心雕龍》中指出：“文章是道的表現(xiàn)，道是文章的本源；古代圣人創(chuàng)作文章來表現(xiàn)道，用以治理國(guó)家，進(jìn)行教化；圣人制作的各種經(jīng)不但是后世各體文章的淵源，而且為文學(xué)作品的思想和藝術(shù)梳理了標(biāo)準(zhǔn)?！辩妿V在《詩品》中也發(fā)表過類似的看法，他認(rèn)為“詩歌內(nèi)容只有表現(xiàn)了人們?cè)谧匀缓蜕鐣?huì)環(huán)境中所激發(fā)的思想感情，才能夠產(chǎn)生‘可群可怨’的藝術(shù)感染力量”。

學(xué)界一般認(rèn)為，“文以載道”是宋學(xué)創(chuàng)始人周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的，在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的學(xué)說主張，廣涉文學(xué)與道德的關(guān)系。由于周敦頤的思想體系和傾向比較復(fù)雜，其“道”并非如同韓愈那樣專指封建社會(huì)的主流倫理文化——儒學(xué)道德體系，所以學(xué)界凡涉論文學(xué)與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”內(nèi)涵。

魏晉之前，中國(guó)人尚沒有清晰的文學(xué)觀念，魏晉以后經(jīng)過所謂“文學(xué)自覺時(shí)代”，文學(xué)開始覺醒，并一度繁榮，但其間又滋長(zhǎng)了唯美主義的形式主義文風(fēng)。韓愈提出“文以明道”就是為了批判這種“叛道”的不良傾向，力圖恢復(fù)劉勰在《文心雕龍》中主張的“文”與“道”的關(guān)系，把“文”與“道”關(guān)聯(lián)起來。韓愈的本意是從文學(xué)建設(shè)與發(fā)展的角度言說“文以載道”的。他認(rèn)為，“文”是“載道”的手段，“文”的優(yōu)劣受制于能否“明道”及“明道”的程度，這樣“文以載道”就必然使“文”在其間得到發(fā)展。這是合乎文學(xué)建設(shè)與發(fā)展規(guī)律的，“文”之所以能夠成為“學(xué)”，一個(gè)重要的內(nèi)在根據(jù)就是其“載道”。

一言以蔽之，“文以載道”的道德文化建設(shè)功能在于建構(gòu)了“文”與“道”相互依存、相得益彰的生態(tài)模型。一方面，賦予文學(xué)以倫理與道德的靈魂和價(jià)值核心，充盈和提升了文學(xué)之于社會(huì)與人生的功能；另一方面，賦予社會(huì)道德以形象美感和人格魅力，從而鋪墊了道德文化建設(shè)的文學(xué)藝術(shù)之途。

二、“文以載道”之道德文化建設(shè)的歷史意義

回溯歷史可以看出，“文以載道”是道德文化建設(shè)的基本途徑和普遍方法，對(duì)道德文化的生成和發(fā)展、傳承和普及曾發(fā)揮過不可替代的重要作用。

其一，開啟和顯現(xiàn)了倫理思想和道德價(jià)值生成之先河。在人類社會(huì)文明發(fā)展史的初始階段，文史哲思想多是通過渾然一體的文本來表達(dá)的，并沒有嚴(yán)格的界限。那時(shí)，關(guān)涉道德觀念和行為準(zhǔn)則的文化形式也并非為倫理文本，而多是文學(xué)作品。這在西方可以追溯到《荷馬史詩》，在中國(guó)可以追溯到第一部詩歌總匯——周代詩歌集《詩經(jīng)》及此后的《楚辭》、《山海經(jīng)》（學(xué)界一般認(rèn)為后兩書成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，晚《詩經(jīng)》一個(gè)歷史時(shí)代）。這種歷史文化現(xiàn)象是合乎邏輯的。不難推理，倫理與道德起源于人類“創(chuàng)造自身”的勞動(dòng)過程——“人”在勞動(dòng)中創(chuàng)造自身與創(chuàng)造自身必需的倫理和道德本是同一過程。在遠(yuǎn)古的漁獵“勞動(dòng)”中，經(jīng)驗(yàn)告訴“人”們，彼此之間需要“心心相印”、“同心同德”的配合，以獲得行動(dòng)一致的倫理意義上的“思想關(guān)系”（馬克思、列寧語），哪怕這種關(guān)系極為簡(jiǎn)單粗俗，也是必需的。于是，在一些情況下有的“人”會(huì)偶然發(fā)出諸如“唉吆”、“邪許”之類后來被稱為“道德意識(shí)”的呼喚或呼喊。這是一種偉大的創(chuàng)造。它的“啟蒙意義”往于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故后人說：“樂者，通倫理者也”），而向文字的方向發(fā)展便有了詩歌。這使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類承載和表達(dá)道德意識(shí)的最早形式。故而，西方人敘述西方倫理思想史多是從遠(yuǎn)古的《荷馬史詩》發(fā)微。

麥金泰爾在解釋西方倫理思想史這種研究和敘述范式時(shí)指出：提出道德問題和回答道德問題并不是一回事，提出道德問題通常發(fā)生在社會(huì)變化時(shí)期，而回答道德問題一般是在對(duì)道德問題有了哲學(xué)倫理學(xué)的思考以后。所以他認(rèn)為，古希臘社會(huì)變化提出的道德問題是“反映在從荷馬時(shí)期的作家經(jīng)過神譜時(shí)期的文本（Theognid corpus）到智者派的過渡時(shí)期的希臘文學(xué)之中”的。中國(guó)人敘述自己的倫理思想史多沒有上溯至《詩經(jīng)》，更沒有觀照《楚辭》和《山海經(jīng)》等古典文本。這使得中國(guó)道德文化在邏輯起點(diǎn)上缺損了《詩經(jīng)》、《楚辭》和《山海經(jīng)》所“載”之“道”的倫理精神和道德意蘊(yùn)，致使今人往敘述中國(guó)倫理思想史的文本中很難看到這些道德歷史價(jià)值的影蹤，不能不說這是一種“先天不足”。

中國(guó)學(xué)界敘述本土倫理思想史，多是從《論語》文本直接開始的，涉論此前的“孝”和“親親為仁”也多是為了佐證孔子的“仁學(xué)”倫理文化，而不是為了揭示麥金泰爾所說的“為哲學(xué)倫理學(xué)提供了最初的動(dòng)因”，即《詩經(jīng)》等真正的古典文學(xué)作品所“載”之“道”。不言而喻，這就在傳播方式上合乎邏輯地為“上智”推行專制政治倫理和道德教化提供了最為簡(jiǎn)便的技術(shù)工具，因?yàn)椤安蛔R(shí)不知，順帝之則”（《列子》之《仲尼·康衢謠》語）的“下愚”在這種道德文化樣式面前只能望而卻步，俯首恭聽。

其二，開掘和鋪墊了道德文化建設(shè)的主要渠道。文學(xué)以其為廣大人民群眾所喜聞樂見的形式傳播和普及其所載的道德價(jià)值，賦予道德以“人民性”的特質(zhì)，因而成為真正的大眾道德文化，由此而贏得自己在道德文化建設(shè)中最可靠、最有益的史學(xué)地位，充當(dāng)建構(gòu)和提升民族道德素質(zhì)之道德文化建設(shè)的主要渠道。

歷史上，中國(guó)文學(xué)特別是小說（及其衍生的評(píng)書等民俗形式的文學(xué)作品）和戲劇是廣大人民群眾喜聞樂見的文明樣式，其所“載”之“道”易于為廣大人民群眾所理解和接受，因而實(shí)際擔(dān)當(dāng)了普及和傳承道德文化的主要職能。這有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級(jí)列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄然傳播的“文以載道”。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實(shí)行道德教化的主渠道，其盛勢(shì)始于明末，此后連綿不絕，真正達(dá)到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機(jī)會(huì)”的文學(xué)巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場(chǎng)時(shí)，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。

綜觀中華民族道德文明發(fā)展史，中國(guó)古代文學(xué)實(shí)際上充當(dāng)了傳播和普及儒家倫理學(xué)說和道德主張的教科書。在這種意義上，我們甚至可以說，如果沒有“文以載道”的傳統(tǒng)，也就沒有中華民族“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”的道德傳統(tǒng)，中華民族的傳統(tǒng)道德文化或許多停留在注釋倫理文本的書齋中。

其三，承載和普及了歷史上的主流道德文化價(jià)值。這在西方主要是起于古希臘的“四主德”即智慧、公正、勇敢、節(jié)制，在中國(guó)則是被《中庸》譽(yù)為“天下之達(dá)德”的“智”、“仁”、“勇”。這三者的道德意蘊(yùn)在中國(guó)古代文學(xué)的傳世佳作如《西游記》、《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《聊齋志異》中得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)儒學(xué)倫理思想和道德文化價(jià)值的認(rèn)知、理解和把握，更多的不是來自文本教化，而是各種“載道”的文學(xué)樣式的熏陶。這種歷史意義，特別值得一提的有兩點(diǎn)。

一是承載和普及了以愛國(guó)主義為核心的中華民族精神。本來在任何一個(gè)民族“文”都是以該民族通俗的母語“載道”的，這種樣式在潛移默化中必然會(huì)給人們以特定民族的尊嚴(yán)感、認(rèn)同感和親和力的熏陶。而“文”所“載”之“道”的內(nèi)容則會(huì)直接給人以愛國(guó)主義和民族精神的教育?！蹲詈蟮囊徽n》中韓麥爾先生寫在黑板上的“法蘭西萬歲”成為傳誦全球的愛國(guó)主義佳話。屈原的《離騷》和岳飛的《滿江紅》等中國(guó)古代文學(xué)作品，現(xiàn)代小說《小英雄雨來》、《敵后武工隊(duì)》和影視作品《亮劍》等，給人特別是新生代以愛國(guó)主義教育的道德文化價(jià)值，都是直敘式文本的道德教科書不可比擬的。

二是承載和普及了最廣大勞動(dòng)人民的道德認(rèn)知與情感。諸如五言詩“鋤禾日當(dāng)午，汗滴禾下土，誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”、“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急”、“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”等文學(xué)作品，也是因?yàn)槠涓缓瑐惱砭窈偷赖聝r(jià)值、易于轉(zhuǎn)化為最廣大普通勞動(dòng)者的道德素質(zhì)而被廣為傳誦，成為中國(guó)歷史上傳播主流道德文化的千古絕唱。

三、“文以載道”之道德文化建設(shè)的當(dāng)代話題

當(dāng)代“文以載道”與過去相比較已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。如果說過去的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴讀者或觀眾“‘道’是什么”，那么現(xiàn)代社會(huì)的“文以載道”則不然，它承載的“道”多為“‘道，是什么、也不是什么”，凸顯了生活世界中說不清、道不明的“道德悖論”問題。換言之，如果說傳統(tǒng)“文以載道”安排的藝術(shù)沖突多為是與非、美與丑、善與惡的直接對(duì)立或?qū)?、表現(xiàn)為非此即彼的矛盾的話，那么，當(dāng)代“文以載道”建構(gòu)的藝術(shù)沖突則多為是與非、美與丑、善與惡難以分辨、相互糾纏的“自相矛盾”，帶有“顛覆”傳統(tǒng)道德文化價(jià)值的悖論特征，因而特別具有藝術(shù)震撼力。

文學(xué)是生活的集中反映。當(dāng)代“文以載道”之所以具有這種“道德悖論”的特征，是因?yàn)椤拔覀兊臅r(shí)代是一個(gè)強(qiáng)烈地感受到了道德模糊性的時(shí)代，給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時(shí)也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)”。

反映安樂死之“道德兩難”的《深海長(zhǎng)眠》、見義勇為之“困惑”的《求求你表揚(yáng)我》以及《天下無賊》等“家族相似”的影視作品，所“載”之“道”都是體現(xiàn)當(dāng)代“文以載道”特征的典型作品。

就是說，當(dāng)代“文以載道”所承載的“道”多不是現(xiàn)成答案，而是尖銳的問題。它充分體現(xiàn)了如同格羅布曼（Grobman）所指出的那種特性：“文學(xué)形成的價(jià)值在于問題，而不是答案?！币虼?，它不再像以往的“文以載道”那樣可以直接充當(dāng)?shù)赖陆逃慕炭茣?。不僅如此，在人們不能把握其藝術(shù)邏輯和道德主題的情況下，它甚至還會(huì)成為道德教育的“反面教材”。這就提出了如何用“道德問題”的方式理解和把握道德文化建設(shè)活動(dòng)的當(dāng)代學(xué)術(shù)話題，同時(shí)也就把倫理學(xué)需要實(shí)行與時(shí)俱進(jìn)創(chuàng)新的學(xué)科建設(shè)之當(dāng)代話題提到了人們的面前。

現(xiàn)代西方一些倫理學(xué)人在這方面已有發(fā)人深思的學(xué)術(shù)見解。馬丁·科恩在其《101個(gè)人生悖論》中開宗明義地指出：“倫理學(xué)關(guān)心的，是些重要的選擇。而重要的選擇，其實(shí)是兩難問題?！彼踔琳J(rèn)為，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以解決“兩難問題”為己任：“倫理學(xué)之所為，在于困難的選擇——也就是兩難?！?/p>

走出道德哲學(xué)的思維窠臼，轉(zhuǎn)換研究范式，應(yīng)是倫理學(xué)實(shí)行創(chuàng)新的學(xué)理前提。視倫理學(xué)為道德哲學(xué)的學(xué)理根據(jù)是什么，我們不得而知，不必去深究。然而值得注意的是，這種研究范式因?yàn)椴淮箨P(guān)心道德文化建設(shè)而實(shí)際上使得倫理學(xué)被擱置在社會(huì)道德生活的邊緣，成為制約當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)與發(fā)展的“瓶頸”。誠(chéng)然，如同其他人文社會(huì)科學(xué)一樣，倫理學(xué)研究要借助哲學(xué)一般的社會(huì)歷史觀和方法論，但不應(yīng)因此而將其歸于道德哲學(xué)。

第8篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

關(guān)鍵詞：亞里士多德；尼各馬可倫理學(xué)；德性

中圖分類號(hào)：B502-233 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）15-0034-02

在古希臘，自然哲學(xué)家只把人看作一種自然的存在，他們研究宇宙，卻并不關(guān)注人的問題。隨著科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的職責(zé)漸漸確定，哲學(xué)家開始由關(guān)注自然向關(guān)注人轉(zhuǎn)變，開始了對(duì)“人”的討論。經(jīng)過蘇格拉底和柏拉圖，對(duì)人及其生存意義的論述日益增多。亞里士多德作為古希臘哲學(xué)的集大成者，倫理學(xué)之父，對(duì)此有相當(dāng)多的論述。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德倫理學(xué)的經(jīng)典著作。他綜合了古希臘關(guān)于道德的兩種觀點(diǎn)。第一種是蘇格拉底的道德理想主義“德性即知識(shí)”，即惡行是由于無知與思考錯(cuò)誤，行為不正常來自“無意”或非志愿或被動(dòng)，人并沒有明知故犯的道德缺點(diǎn)。第二種是以普羅泰戈拉為代表的“人為一切存在事物的尺度”，以人為中心講道德，人是指一切人，不論貴賤一律平等。亞里士多德看到了倫理學(xué)上自愿與非自愿的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)了意愿的重要性，這為他的道德學(xué)說建立了基礎(chǔ)，從此倫理學(xué)從有賴于理性和知識(shí)，開闊到有賴于意志和意愿。

一、德性的內(nèi)涵

德性一詞是古希臘倫理學(xué)體系中的根本性詞匯，其原意是任何事物的特長(zhǎng)、用處和功能。起初，亞里士多德也如當(dāng)時(shí)其他希臘人一樣，把德性的概念廣泛用于所有的生命物及其現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，如刀的德性在于它可以把東西切割開，衣服的德性在于它可以蔽體和御寒，馬的德性是善于奔跑?！暗滦允鞘挂粋€(gè)事物狀態(tài)好并使得其現(xiàn)實(shí)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)?！盵1]26隨后，亞里士多德又認(rèn)為，人和其他無生命或有生命的物種都不同，有生命的物種千千萬萬，但是大都不具有用頭腦進(jìn)行思考的能力，尤其是不具有理性。人則是有理性的，所以人特有的活動(dòng)就在于他的靈魂中有理性的那部分物質(zhì)的活動(dòng)。

靈魂可以分為有邏各斯和沒有邏各斯的部分，即理性的部分和無理性的部分，人的德性也可以分為理智和倫理兩部分。首先，理智德性是理性活動(dòng)上的德性，是理性將其發(fā)現(xiàn)真理的能力發(fā)揮出來以達(dá)到完美的境地，是“為求知而求知”的純思辨活動(dòng)的能力。由于理性又可以被分為兩部分，一部分思考的對(duì)象是原因和本質(zhì)不變的事物，另一部分思考的對(duì)象是可變的事物，因而，理智德性又可以分為理論理性的德性和實(shí)踐理性的德性。亞氏說，智慧是理論理性的德性，是人作為人所具有的最高等的德性。明智是實(shí)踐理性的德性，是一種可以通過教化學(xué)習(xí)而得到，又在日常生活的習(xí)慣中形成的德性。其次，倫理德性是理性控制情感和欲望，使行為合乎中道的品質(zhì)。倫理德性會(huì)通過摸索、學(xué)習(xí)、訓(xùn)練而得到。根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》，誠(chéng)實(shí)、勇敢、節(jié)制、正義等都屬于倫理德性。

二、德性的核心

亞里士多德認(rèn)為，德性的核心是“中道”。類似于儒家的“中庸”，“中道”即是中庸的狀態(tài)，介于兩惡――過度和不及之間。中庸之道是一種行為準(zhǔn)則，也是檢驗(yàn)是否為君子的一種標(biāo)尺?！爸械馈币彩沁@樣，他認(rèn)為適度是德性最大的特點(diǎn)，過度和不及就是惡。亞氏認(rèn)為，人的目的在于追求幸福，要追求幸福就要盡量擴(kuò)充理性，擴(kuò)充理性就要使行為舉止合乎中道。所以人生的目的就在于追求中道。中道是“最高的善”，即至善，至善就是幸福。

如何達(dá)到至善？亞氏提出三條途徑：第一，在過度和不及這兩個(gè)極端或者說兩種“惡”之中，避免距中道最遠(yuǎn)的那個(gè)極端。例如，奢侈與吝嗇都處于極端上，其中奢侈離中道最遠(yuǎn)，應(yīng)先糾正，而后逐漸糾正另一個(gè)極端即吝嗇，以此來實(shí)現(xiàn)“中道”。第二，如無法避免“過度”和“不及”，就應(yīng)選擇離中道最近的那一方。節(jié)制是美德，若實(shí)現(xiàn)不了節(jié)制，則應(yīng)在奢侈與過于儉樸這兩者中選擇離中道更近的后者。“與其奢也，寧儉”。第三，要特別注意克制人類天然的傾向。如“趨樂避苦”是人的本能，但求樂可能引發(fā)超過限度的想法和行為，不加節(jié)制就容易導(dǎo)致惡。

根據(jù)亞里士多德的說法，道德并非虛無縹緲、不可捉摸，它就存在于人的思想和行為舉止之中。對(duì)道德的追求也并不在于要達(dá)到舉止不凡或思想境界高于常人，而是在日常活動(dòng)中能按照“適度”的原則，恰到好處地行事。

在此也可以看出“習(xí)慣”的重要性。為什么要養(yǎng)成好習(xí)慣，這個(gè)問題看似簡(jiǎn)單，理解透徹卻困難。困難之處不在于能否意識(shí)到習(xí)慣的重要性，而在于如何精準(zhǔn)地評(píng)估習(xí)慣的重要性。究竟重要到了什么程度，亞里士多德早已給出了解釋：因?yàn)槠焚|(zhì)、德性關(guān)乎習(xí)慣，它們是在行為中形成的。

三、德性的目的

在闡釋了德性及其內(nèi)涵、分類和核心之后，亞氏描述了快樂、友愛和幸福。其中，幸福是德性的終極目的。幸福是個(gè)熱門話題，幾乎每個(gè)學(xué)術(shù)流派都對(duì)它進(jìn)行過探討。亞氏認(rèn)為，人們追求的最高的善是就幸福。“與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物。因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只是因它自身而從不因他物而選擇它。而榮譽(yù)、快樂和每種德性，我們固然因它們自身故而選擇它們，但是我們也為幸福之故而選擇它們。卻沒有人是為了這些事物或其他別的什么而追求幸福?！盵1]18作為至善的幸福，應(yīng)該具有不因外在條件的變化而被剝奪的性質(zhì)。處于這一事物之外的某些條件如果發(fā)生改變，幸福就不存在，這幸福就不可能是“至善”。亞里士多德定義“幸福就是靈魂合于德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”[1]20。對(duì)具有功能、活動(dòng)能力的所有事物都一樣，善或好等就應(yīng)當(dāng)存在于功能或活動(dòng)中，某物的幸福或善就在于它完滿地履行了它所有的功能。而人的功能是“靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)或?qū)嵺`”。所以“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。如果有不止一種德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[1]20。

亞氏將幸福通俗地表述為，幸福就是生活得好和做得好。德性影響行為，主要是靠促使人們養(yǎng)成合乎德性的習(xí)慣。德性影響生活，主要是讓人們對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)符合德性的標(biāo)準(zhǔn)。德性對(duì)這兩方面的積極影響可以增加人們對(duì)幸福的體驗(yàn)。

如何實(shí)現(xiàn)幸福？在《尼各馬可倫理學(xué)》的終章，亞里士多德說，屬人的幸福應(yīng)當(dāng)是符合倫理德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，多數(shù)人只要關(guān)心自己的內(nèi)心，通過努力完善自己，就能獲得幸福。同時(shí)，他還傳達(dá)了另外一層意思：幸福不是偶然得到的，要靠努力。只有人的全部靈魂，尤其是靈魂中的欲望部分也符合德性，人才能獲得幸福。幸福不在于那些外在的、不確定的事物；不在于行為偶然與德性符合；而在于實(shí)現(xiàn)真正幸福的過程中不停歇的努力。

四、亞氏德性觀對(duì)道德教育的啟示

亞氏的“德性”觀已經(jīng)深入到歐洲人的日常生活中，成為他們思想和生活的一部分。雖然已經(jīng)過去了兩千多年，他的理論對(duì)于教育在物質(zhì)生活豐富中成長(zhǎng)起來、精神生活卻日漸匱乏的當(dāng)代人，仍然有重要的意義。

1.“回到亞里士多德”是解決當(dāng)代社會(huì)道德困境的途徑。當(dāng)代社會(huì)物質(zhì)財(cái)富不斷增多，人們或許終于感覺到是在生活而不是為了吃飽飯維持生存，人們熱衷于購(gòu)買、浪費(fèi)，美其名曰追求生活的品質(zhì)，追求感官上的享受。這種不帶有高尚目的的生活方式很容易導(dǎo)致人們浮躁的態(tài)度和社會(huì)道德秩序的混亂。當(dāng)代人似乎處在一片物質(zhì)豐富的精神荒島上，除了物質(zhì)，沒有其他什么值得為之付出熱情。

基于這種情況，憑借道德規(guī)范來引起人們對(duì)道德問題的重視，似乎不會(huì)產(chǎn)生預(yù)期的效果。正如麥金太爾所言，現(xiàn)代倫理學(xué)以外在的規(guī)則為中心，并未觀照人的內(nèi)心。無論道德規(guī)范被設(shè)計(jì)得多么嚴(yán)密，都無法滿足每個(gè)人的精神需求，對(duì)于毫無德性意識(shí)的人來說道德規(guī)范只是一紙空文，只有那些本身就有德性的人才能發(fā)揮道德規(guī)范的約束性。面對(duì)這樣的危機(jī)，亞里士多德的德性觀再一次發(fā)揮了作用。

“回到亞里士多德”意味著重塑德性的權(quán)威，通過德性來理解道德規(guī)范。亞氏認(rèn)為，判斷一個(gè)人的行為是否道德，并不是看他有沒有遵守相關(guān)的道德規(guī)范，而是看他選擇這種行為的動(dòng)機(jī)是不是出于德性。德性也可以幫助人們形成正確的財(cái)富觀念，使人接近或達(dá)到高尚的生活目標(biāo)，提升幸福感。

2.培養(yǎng)德性是道德教育的有效方法。在道德教育中，我們習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的作用，沒有從道德主體的自我出發(fā)，反而使規(guī)范流于形式，成為異己的力量，限制人類自身能動(dòng)性的發(fā)揮。受中國(guó)傳統(tǒng)教育思維模式的影響，我們習(xí)慣于用宣講、背誦道德規(guī)范這樣的方式來進(jìn)行道德教育。中國(guó)的地域文化和人文環(huán)境也多是基于家庭和血緣關(guān)系，道德教育更多是基于維護(hù)“家國(guó)共同體”的秩序的需要。如今，對(duì)國(guó)民的道德教育仍然是要求其遵守社會(huì)秩序，完成本職工作。這快速構(gòu)建起社會(huì)秩序，但會(huì)把道德教育變成一種抑制性的力量，使人被傳統(tǒng)束縛，無法發(fā)展道德。

亞里士多德的倫理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)人的特殊性，認(rèn)為人與其他有生命的動(dòng)物和植物都不同，人會(huì)思考，有理智，具有“邏各斯”，邏各斯是能動(dòng)的。在亞氏的道德哲學(xué)體系中人存在行為的多樣性，而動(dòng)物不具有這種特色。因此作為有邏各斯的人“應(yīng)當(dāng)在邏各斯的指引下去尋找適當(dāng)?shù)恼鎸?shí)”。《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞氏談到知識(shí)，知識(shí)可分為使人生存的知識(shí)（如今天的法律，金融，計(jì)算機(jī)等）和使人有德性的知識(shí)（如哲學(xué)，社會(huì)學(xué)），后者不能帶給人任何直接的財(cái)富，但是會(huì)教導(dǎo)人怎樣成為有德性的人，怎樣生存才幸福。做到這一點(diǎn)才是道德教育的成功。

一些關(guān)系到人類生存和發(fā)展的重大問題會(huì)把人類的過去、現(xiàn)在和未來連接在一起。古希臘哲學(xué)家們對(duì)公正、實(shí)踐、快樂和幸福等人類一直關(guān)心的重大問題的思考水平并不比今人低，甚至更有智慧。亞里士多德作為“倫理學(xué)之父”，他的理論如今看來仍然非常精彩，閃耀著智慧的光芒。

參考文獻(xiàn)：

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

第9篇：儒家倫理學(xué)的核心范文

（一）善美統(tǒng)一的“中和”美學(xué)

“善”是倫理學(xué)的核心研究?jī)?nèi)容，“美”是美學(xué)的核心研究?jī)?nèi)容。儒家思想強(qiáng)調(diào)“里仁為美”，注重善與美的統(tǒng)一，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理美學(xué)的主干思想。儒家思想的核心是“禮”和“仁”，孟子的“仁者愛人”，“禮之用，和為貴”[3]，董仲舒的“德莫大于和”。以“中和”為美，是中國(guó)倫理美學(xué)基本特色?！昂汀笔怯钪嫒f物自然本真和最具生命力的狀態(tài)，體現(xiàn)出人與自然之間的親和統(tǒng)一，體現(xiàn)出人與人、人與社會(huì)之間的執(zhí)中協(xié)調(diào)，體現(xiàn)出個(gè)人生命形態(tài)的和諧。儒家倫理美學(xué)認(rèn)為“中和”是社會(huì)美、自然美、藝術(shù)美的最高原則?！氨M善盡美”、“中庸”等是中和的典型形態(tài)。

（二）崇尚超然的“意境”美學(xué)

佛家禪宗的審美觀以“清凈、超脫”為主，是建立在人與自然共生一體基礎(chǔ)上的人生徹悟，是破除我執(zhí)、擺脫妄念，回歸自然自在的心性修持。禪宗主張“無我”和“無物”，舍棄了現(xiàn)實(shí)的我和物，追求一切皆空，忘卻，超越自我的超然意境。六祖的“本來無一物”，足以讓人體會(huì)出禪宗美學(xué)思想的“空”、“悟”、“凈”，這讓人們以清靜無為的本心去體悟人生、體悟自然、體悟世界。禪宗的美學(xué)思想直接引導(dǎo)了中國(guó)古代最重要的美學(xué)范疇之一——“意境”。這個(gè)玄妙的境界以極其精致、細(xì)膩、豐富、空靈的精神體驗(yàn)重新塑造了中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理美學(xué)思想對(duì)日本的園林，尤其是茶庭景觀設(shè)計(jì)，以及西方極簡(jiǎn)主義風(fēng)格的景觀設(shè)計(jì)產(chǎn)生了很重要的影響。

二、中國(guó)傳統(tǒng)倫理美學(xué)對(duì)現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)的啟示

（一）以人為本，意境在先

在“天人合一”、和諧美學(xué)的倫理美學(xué)影響下，中國(guó)古典傳統(tǒng)園林尤其是以私家園林為代表，創(chuàng)造了如詩如畫的自然山水園林，“雖由人作，宛如天開”。這些作品多是根據(jù)園主的意愿甚至在園主直接參與下而完成的，以某種意境入手，融入中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)的方方面面，這些作品與園主的行為、心理需求緊密結(jié)合，在園主與自然環(huán)境要素之間形成了良好的互動(dòng)關(guān)系。因此中國(guó)古典園林充滿了生機(jī)和活力。

（二）和諧自然，注重整體

在中國(guó)古典私家園林中，建筑通常是非常自然的融入環(huán)境之中，與山水、花木彼此協(xié)調(diào)，互為補(bǔ)充，在總體上達(dá)到一種人工與自然高度和諧的境界，一種“天人合一”的哲理境界。但是在我們的現(xiàn)代城市景觀中，建筑的表現(xiàn)更多的是標(biāo)新立異，突出風(fēng)格，尤其是在建設(shè)單棟建筑時(shí)，很少為整體環(huán)境而做統(tǒng)一考慮。現(xiàn)代城市的景觀設(shè)計(jì)，應(yīng)該在充分考慮地域環(huán)境因素的基礎(chǔ)上，以整體設(shè)計(jì)的觀念把握景觀設(shè)計(jì)藝術(shù)中具體的設(shè)計(jì)要素，如空間、建筑、公共設(shè)施、自然要素、雕塑、燈光、色彩、材質(zhì)等，注重設(shè)計(jì)施工完成后給人的整體效果，注重各要素相互協(xié)調(diào)、相互加強(qiáng)、相互補(bǔ)充的綜合效應(yīng)，并注重加強(qiáng)整體的概念和各個(gè)部分的之間的有機(jī)聯(lián)系。

三、結(jié)語