道德哲學(xué)的問題精選(九篇)

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第1篇：道德哲學(xué)的問題范文

[關(guān)鍵詞]:“提問權(quán)” 學(xué)生 主導(dǎo)者

在新課程標(biāo)準(zhǔn)理念下反思過去的數(shù)學(xué)教學(xué)，確實存在很多問題。近幾年的教學(xué)改革實驗中，如何選取課堂教學(xué)提問的切入口，很多教師探索并總結(jié)了一些行之有效的提問方法。但是無論教師的提問多么巧妙，學(xué)生總處于一種被動回答問題、思考問題的狀態(tài)。筆者認(rèn)為，對于中學(xué)高年級的學(xué)生來說，要實施素質(zhì)教育，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神，課堂上，必須把“提問權(quán)”還一些給學(xué)生，“為每個學(xué)生的進一步學(xué)習(xí)打下基礎(chǔ)，促進學(xué)生全面地可持續(xù)性地發(fā)展”。

一、把“提問權(quán)”還給學(xué)生，讓學(xué)生成為認(rèn)知過程的主體

作為教師，我們都知道，思維的發(fā)展過程是從發(fā)現(xiàn)問題開始，回答問題再次之。古今中外有成就的學(xué)者，都非常重視“問題”的意義。如鄭板橋老先生說過:“學(xué)問二字，需要拆開來看，學(xué)是學(xué)，問是問，有學(xué)無問，雖讀萬卷書，只是一條鈍漢耳。”愛因斯坦也說過:“我沒有什么才能，只不過喜歡尋根到底的追究問題罷了。”所以，學(xué)生對數(shù)學(xué)問題的發(fā)現(xiàn)，可以說，是數(shù)學(xué)創(chuàng)新教育的前提，學(xué)生應(yīng)成為“提出問題――分析問題――解決問題”這個認(rèn)知過程的主體，應(yīng)享有這種思維活動的權(quán)利和機會。

二、鼓勵學(xué)生提問， 是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的開端

創(chuàng)新素質(zhì)中最基本的態(tài)度就是質(zhì)疑。創(chuàng)新過程就是由“疑”到“悟”到“進”的過程，多端懷疑則多端長進。愛因斯坦說:“提出一個問題往往比解決一個問題更重要?！卑l(fā)現(xiàn)問題，大膽懷疑，探果索因，追根問底是學(xué)生創(chuàng)新的開端。因此，教學(xué)中，讓學(xué)生學(xué)會質(zhì)疑，課堂上把“提問權(quán)”還給學(xué)生，并對他們的提問給予積極的鼓勵、引導(dǎo)，對激發(fā)學(xué)生的強烈的探索動機，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力會起到重要作用．

試想，在課堂上，學(xué)生只等著老師來提問，然后在“問”的指引下去尋找答案，主動地位不是被置換了嗎？ 久而久之，就容易滋生消極等待的惰性，毀滅了學(xué)生質(zhì)疑問難的欲望，喪失了積極探索、勇于創(chuàng)新的精神。

如往往在上完一節(jié)課后，問學(xué)生：“有問題要問嗎？”不少學(xué)生只能回答，哪些學(xué)會了，哪些我還沒有學(xué)會，或者沉默不言，這些都說明學(xué)生學(xué)習(xí)還處于被動狀態(tài)，沒有習(xí)慣或者不會主動去提問。

三、激勵學(xué)生善問，需引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會質(zhì)疑

為什么學(xué)生提不出來有質(zhì)量的問題呢？分析起來其中一個原因，在于學(xué)生還不懂得質(zhì)疑的一般方法，不知道從哪里入手去思考問題。因此，要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會質(zhì)疑的一般方法:

1.因果法。見到一個現(xiàn)象，要習(xí)慣于問一問產(chǎn)生的原因是什么？如對頂角為什么相等？怎樣證明？為什么用一種相同規(guī)格的三角形或四邊形或正六邊形都密鋪，而用一種相同規(guī)格的正五邊形或正八邊形或正九邊形都不能密鋪？

2.比較法。比較統(tǒng)一事物的不同部分，或不同事物、不同現(xiàn)象之間的異同，比較相互矛盾的解釋、說法、理論等，常常能發(fā)掘出創(chuàng)新的問題。如講分式的概念和性質(zhì)時，可以讓學(xué)生這樣問：分?jǐn)?shù)和分式有什么區(qū)別和聯(lián)系？分式的性質(zhì)與分?jǐn)?shù)的性質(zhì)相同嗎？

3.變化法。如果把條件改變，結(jié)果會怎樣？如三角形、四邊形的外角和都為360度，那么五邊形、六邊形……n邊形的外角和呢？

4.反問法。正面的問題，反過來會怎樣？當(dāng)a=b時，a =b；那么當(dāng)a =b時，a=b嗎？

5.轉(zhuǎn)化法。某種性質(zhì)的問題，能在一定條件下轉(zhuǎn)化嗎？如對于一個數(shù)學(xué)概念或一個定理，可以讓學(xué)生這樣想:為什么這樣表述？能否增加或刪改一些字詞？

四、給學(xué)生提問主導(dǎo)權(quán)，對數(shù)學(xué)教師來說，也是一種挑戰(zhàn)

把“提問權(quán)”還給學(xué)生，這對數(shù)學(xué)教師來說，也是一種挑戰(zhàn)。因為事先設(shè)計的教學(xué)模式，課堂結(jié)構(gòu)都將發(fā)生變化。為什么呢？首先，教師從提問者變?yōu)楸粏栒撸瑐浜玫恼n可能不“對路”，不切合這堂課的教學(xué)。其次，學(xué)生由于年齡心理的不同，生活閱歷的不同，知識結(jié)構(gòu)的不一樣所以他們發(fā)現(xiàn)的問題也就五花八門， 顯得“多而雜”，與教師、教學(xué)相隔甚遠。這就要求教師有扎實的基礎(chǔ)知識，廣闊的知識背景，并能夠在知識的廣度和深度上把握分寸，對教材研究更深、更細(xì)，并具備很好的心理素質(zhì)，能在課堂上從容地應(yīng)對學(xué)生即興提出的問題，科學(xué)地組織教學(xué)。

第2篇：道德哲學(xué)的問題范文

【關(guān)鍵詞】成教委；文化差異；海外教學(xué)

泰國是近年來出現(xiàn)漢語熱潮的國家之一，尤其是泰國政府對漢語的大力支持，使泰國的漢語教育事業(yè)有了高速的發(fā)展。我有幸作為一名漢語教師志愿者被派到泰國的東北部地區(qū)呵叻府成教委任教。我將根據(jù)在泰國生活的具體文化現(xiàn)象以及親身教學(xué)經(jīng)歷，淺談漢語志愿者在海外教學(xué)生活會遇到的一些問題，為以后的志愿者提供參考，做好心理準(zhǔn)備。

筆者任教的成教委隸屬于泰國政府，是成人教育學(xué)校。成人教育又可稱之為非正規(guī)教育，它為泰國人民特別是為那些早年沒有受過正規(guī)教育的人提供終身學(xué)習(xí)的機會。今年是國家漢辦第一年委派漢語志愿者到泰國的成教委任教，由于教學(xué)機構(gòu)的特殊性和學(xué)生組成結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，給漢語教學(xué)帶來了一定的難度。比如，成教委的學(xué)生多以成人為主，年齡普遍偏高，甚至有不少年過半百的學(xué)生，學(xué)生吸收新知識的能力和記憶力明顯不如年輕人；學(xué)生的英語水平不高，成教委志愿者又大多沒有泰語基礎(chǔ)，與學(xué)生交流存在障礙，教學(xué)更是問題；同一個班學(xué)生的水平參差不齊，如何調(diào)整漢語教學(xué)進度，讓有一定漢語基礎(chǔ)的和漢語零基礎(chǔ)的同學(xué)都可以在同一節(jié)課上有效獲取新知識，也是一個難題；同時，由于成教委是非正式教育機構(gòu)，教學(xué)制度不規(guī)范，缺乏對學(xué)生出勤率的管理，學(xué)生可來可不來，三天打魚兩天曬網(wǎng)，學(xué)習(xí)漢語沒有連貫性，志愿者教師不得不重復(fù)教學(xué)以便缺席的同學(xué)可以聽得懂，致使教學(xué)進度更加緩慢，有不少成教委志愿者反映，開課一個月還停留在第三、四課的教學(xué)上；同時成教委學(xué)校對中文課堂不夠重視，缺乏宣傳，當(dāng)?shù)氐木用窈芏嗖恢莱山涛袧h語課堂和漢語教師，不少成教委學(xué)校學(xué)習(xí)中文的總?cè)藬?shù)不超過二十人，漢語志愿者赴泰傳播中文的價值大打折扣；有些學(xué)校沒有專門的漢語教室和多媒體設(shè)備，提供的教材實用性差或者根本就沒有教材，需要志愿者自己編寫教材，制定教學(xué)計劃，這也是一個不小的挑戰(zhàn)。在這種情況下，如何根據(jù)教學(xué)機構(gòu)的特殊性和學(xué)生組成結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性有針對性的進行漢語教學(xué)，是成教委老師在漢語教學(xué)中主要面臨的問題。

泰國人在生活方面與中國人也有諸多不同。比如，泰國房屋建設(shè)相對簡陋，不少成教委老師被安排在小木屋中居住，洗澡沒有熱水器，得用涼水，還有的志愿者家中連淋浴頭都沒有，需要用大桶儲水，然后用水舀子沖洗，這與國內(nèi)的生活條件相比，確實會產(chǎn)生一定的心理落差，需要時間調(diào)整心態(tài)和適應(yīng)環(huán)境；并且泰國大部分地區(qū)處于熱帶，常年高溫悶熱，有些志愿者家中沒有空調(diào)，只能用電風(fēng)扇調(diào)節(jié)溫度，這讓多數(shù)來自中國東北部的成教委教師難以忍受；還有的志愿者老師學(xué)校位置偏遠，交通不方便，每次出門要先在路上攔順風(fēng)車到數(shù)公里以外的一個等車點，再轉(zhuǎn)車去其他地方；還有個別成教委老師教學(xué)地點不固定，除了第一個月在首府工作，首府相當(dāng)于咱們的省會，之后下到縣里，一個月?lián)Q一個縣，剛適應(yīng)了環(huán)境就又要換到新的環(huán)境，最痛苦的是有些縣通訊都不便，沒有網(wǎng)絡(luò)，不能打電話，聯(lián)絡(luò)不到親人和朋友，那種孤單和寂寞真得是很難受；在飲食方面，泰國人喜歡用刀叉，很少用筷子，食物多以甜辣為主，初到泰國很多老師感覺吃不慣泰國菜；飲水時喜歡加超多的冰，一杯水至少七成冰，需要鍛煉腸胃的承受能力；在方面，泰國人信佛，喜歡每天誦經(jīng)，也有同事會熱情地邀請你去寺廟做禮拜；每天晚上六點電視里會播放國歌，聽到國歌時不論在做什么都要停下直到歌曲結(jié)束，否則會被視為對國王的不尊重。學(xué)會適應(yīng)艱苦的生活條件和尊重泰國的文化是每一個志愿者教師都需要面臨的問題。

文化適應(yīng)是一個漫長的過程，貫穿海外志愿者工作的始終。我覺得作為泰國成教委的志愿者，更要努力加強跨文化適應(yīng)能力的培養(yǎng)，抓緊時間利用當(dāng)?shù)氐挠欣Z言環(huán)境提高說泰語的能力，加強教學(xué)基本功的訓(xùn)練，注重個人素質(zhì)的培養(yǎng)，從心理上理解和接受當(dāng)?shù)氐牟煌幕?，并且在行動上尊重?dāng)?shù)氐奈幕土?xí)俗。只有這樣才能提高跨文化交際能力，更有效地進行跨文化交際和教學(xué)。本文從教學(xué)和生活兩個方面淺談泰國成教委志愿者可能會遇到的一些問題，希望能夠?qū)σ院蟮某山涛驹刚哂兴鶐椭?/p>

參考文獻：

[1]畢繼萬.跨文化非語言交際[M].外語教學(xué)與研究出版社，1998

[2]杜宗景，緱廣則.泰國漢語教學(xué)問題分析及對策. 經(jīng)濟與社會發(fā)展，2011

第3篇：道德哲學(xué)的問題范文

【關(guān)鍵詞】國際法；法學(xué)方法論；分析實證主義；社會科學(xué)進路

一、歷史上國際關(guān)系中的道德哲學(xué)進路

傳統(tǒng)意義上，自然法學(xué)家們認(rèn)為道德原則是比法律更高的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)法學(xué)確實樂于接受道德哲學(xué)的教誨，這來源于道德高于法律的基本假設(shè)，道德可以為法律提供評價標(biāo)準(zhǔn)和合理性依據(jù)。在相當(dāng)長的一段時期里，道德哲學(xué)被認(rèn)為是永恒不變的，這種進路在國際關(guān)系處理中不可替代。隨著國家不斷的強大，世界上每一個君王或政府不論對內(nèi)統(tǒng)治或者對外交流都無法離開道德哲學(xué)的幫助，道德哲學(xué)成了統(tǒng)治一個強大的專制國家并有效進行國際交往的必然選擇，古代的國際法帶有了明顯的道德哲學(xué)色彩。

在古代中國，周朝就出現(xiàn)了“天命靡常，惟德是輔”的統(tǒng)治思想，隨后的國際交往制度中，“朝貢體制”占據(jù)了絕對的統(tǒng)治地位?！俺曮w制”起源于先秦的服事制度，《尚書·禹貢》所載“五服”制和《周禮·秋官·大行人》所載“六服”制，依據(jù)血緣親疏、尊卑高下、地理遠近，確立了一套以王畿為中心向周邊層層擴散的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，將夷狄置于邊遠地區(qū)。在朝貢體制下，中央王朝有撫馭、開化夷狄的責(zé)任，而夷狄則有義務(wù)向中央王朝進貢。這樣，在高尚德行的感召下，中央王朝和夷狄之間將處于和平的狀態(tài)。這既體現(xiàn)了華夏民族高度的政治智慧，又體現(xiàn)了道德哲學(xué)在冷兵器時代處理國家關(guān)系問題中的強大作用。

在西方社會，傳承千年的古老文明抵擋不住野蠻人的入侵，黃金時代和民主政治消散在馬其頓王朝的鐵蹄之下。人們驚奇地發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟的繁榮和政治的先進無法轉(zhuǎn)化成一種絕對的強大。在生產(chǎn)力尤其是軍事科技無法取得壓倒性超前的時代，專制集權(quán)的制度才能保證集結(jié)全社會的力量。于是，按照馬斯洛的需求劃分，人們?yōu)榱松砗桶踩男枨?，不得不在一定程度上放棄更高層次的需求，拋棄了諸如“品德”、“節(jié)制”、“榮譽”等美好的詞匯，甘心在“恐怖”下“幸?！钡鼗钪?。順勢而為，道德哲學(xué)披上了神學(xué)的外衣，成為專制統(tǒng)治的精神載體，恰如其分地滲透社會的各個階層的每個細(xì)微的角落，把脆弱的國家沾粘起來，創(chuàng)造了一個看似穩(wěn)定實則壓抑了諸多矛盾的秩序。從西歐封建社會的形成過程中可以清楚地看到，自然法在古代社會可以給一個區(qū)域帶來和平，只有當(dāng)國家和民族的棱角被道德哲學(xué)所磨平，才能真正帶來國際社會的穩(wěn)定。相對于燦爛不朽的古希臘文明，運用道德哲學(xué)偽飾的宗教統(tǒng)治來處理國際關(guān)系有著一種不可逆的進步性。古代中國的“朝貢體制”和古代西歐的宗教統(tǒng)治都同樣體現(xiàn)了道德哲學(xué)在其處理國際關(guān)系上的重要作用。

二、國際法學(xué)方法論的思想定位

（一）近現(xiàn)代兩種不同視角下的國際法

1、自然法學(xué)派的國際法學(xué)方法論

從歷史上的國際關(guān)系可以看出，自然法學(xué)派帶有明顯道德哲學(xué)價值判斷的思想一直是確立國際法的指導(dǎo)理論，這種普遍的道德原則和宗教教義在處理國家之間關(guān)系時被理所當(dāng)然的順從。格老秀斯作為“國際法之父”，在《戰(zhàn)爭與和平法》中明確支持國際法學(xué)中的自然法理論，認(rèn)為國內(nèi)法、國際法甚至戰(zhàn)爭法都應(yīng)當(dāng)遵循自然法的基本原則。近代以來，特別是第二次世界大戰(zhàn)帶來的東京審判和紐倫堡審判，對人權(quán)的呼吁讓人們切實感受到了自然法中的“惡法非法”思想。20世紀(jì)的新自然法學(xué)派同樣傳承了這種對法律應(yīng)然性的推崇，馬里旦所謂的尊嚴(yán)，富勒的道德，德沃金的權(quán)利，羅爾斯的正義等等無不體現(xiàn)了他們的價值評判標(biāo)準(zhǔn)，即那種抽象意義上的道德哲學(xué)。

面臨對國際法問題的評價時，自然法學(xué)派主張的道德哲學(xué)進路要求人們?nèi)タ紤]國際法“應(yīng)當(dāng)”如何，這種預(yù)設(shè)帶有明顯的價值衡量傾向。不可否認(rèn)的是，國際法應(yīng)當(dāng)具有道德性，但在復(fù)雜的國際關(guān)系背景下，道德標(biāo)準(zhǔn)如何確定？法律應(yīng)然性的具體表現(xiàn)在哪個方面？這種抽象的原則教義無法解決真正的國際法難題，如國際爭端的具體解決機制、WTO的具體貿(mào)易規(guī)則等，道德哲學(xué)無法為人們提供一個切實可行的解決思路，自然法學(xué)派的道德標(biāo)榜與口號在面臨現(xiàn)實質(zhì)疑時只能偃旗息鼓。

2、分析實證法學(xué)派的國際法學(xué)方法論

與自然法學(xué)派的國際法“應(yīng)當(dāng)怎么樣”相對應(yīng)，分析實證在解決國際法問題時更多的關(guān)注其具體“是什么”以及“如何解決”。分析實證的方法論要求人們將國際法從實然之法的角度去研究，進行最基本的實證闡釋，從國際條約、國際判例中尋找最基本的邏輯起點和規(guī)則。所謂國際法的實證分析，即“對于國際法的規(guī)范、實踐所進行的描述性研究，解決國際法某個領(lǐng)域、某一方面、某一問題上的規(guī)則或者實踐‘是什么’的問題。”這種方法論以奧斯汀、凱爾森、哈特等人為代表，在不考慮道德的同時注重研究法律規(guī)則、文本和體系。

分析實證主義認(rèn)為，國際法不僅存在于高層次的道德原則和教義之中，更存在于具體的“市民社會與政治國家”之中，軟法便是國際法的重要研究對象。這種方法論要求我們的關(guān)注點在于實際起作用的法律究竟如何，能夠切實解決國際糾紛的國際法才能最大程度上滿足現(xiàn)實的需要。“一項法律的制定過程就是力量博弈的過程。

（二）社會科學(xué)進路的理論優(yōu)勢

抽象的教義原則高于具體的法律規(guī)則，前者可以為后者提供評價標(biāo)準(zhǔn)或正當(dāng)化依據(jù)，這種被德沃金稱為“正當(dāng)化追溯”的道德哲學(xué)學(xué)術(shù)進路源遠流長，道德哲學(xué)所推崇的正當(dāng)化基礎(chǔ)和“公平正義”的理念在人們心中占據(jù)著重要地位。但不可否認(rèn)的是，道德哲學(xué)在法律甚至是整個人類歷史的發(fā)展過程中產(chǎn)生了極大的影響，給予了人類社會一個簡單而又穩(wěn)定的是非評判標(biāo)準(zhǔn)，但它的局限性也隨著社會生產(chǎn)力的提高、社會矛盾的增加而日益暴露。抽象的原則在不斷涌現(xiàn)的實際問題面前顯得無比乏力，一個籠統(tǒng)的、普遍的、神圣的教義被證明根本不是適用于所有時代的萬能鑰匙，道德哲學(xué)不再像之前的一千年一樣高高在上，國家統(tǒng)治者作為法律決策者開始注意更為細(xì)節(jié)的東西，他們思考并論證著每個棘手的問題，從中獲得更為珍貴的價值判斷。

道德哲學(xué)所說的更高的原則教義，比如對權(quán)利話語的推崇或者對自然法、對公平正義的追求，僅僅是意識形態(tài)上的，并不能指導(dǎo)具體的法律制度，最多算作是最后的保障或檢驗標(biāo)準(zhǔn)。在國際法學(xué)領(lǐng)域甚至整個法學(xué)理論體系中，真正能夠改善人民生活和解決法律疑難問題的只能是社會科學(xué)。畢竟，法律作為一種社會控制的工具，解決問題才是王道。國際法學(xué)的時代任務(wù)不是單純的尋求正當(dāng)性基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)，而要努力解決國內(nèi)統(tǒng)治和國際交往關(guān)系運行中的一系列問題，特別是疑難問題。莎士比亞說過，“簡潔是智慧的靈魂”。社會科學(xué)并沒有道德哲學(xué)如此繁瑣和夸張的法律修辭，然而卻能提出最簡潔的方案和策略去化解法律面臨疑難問題的尷尬，因此獲得了解決問題的指導(dǎo)權(quán)。

國際社會的客觀現(xiàn)實日益復(fù)雜，在處理日常法律問題尤其是國際法問題上，人類需要一種更犀利，更高效，更能直指問題本質(zhì)的思考方式，這就是社會科學(xué)進路。道德哲學(xué)所統(tǒng)治的生產(chǎn)力低下的古代社會相對穩(wěn)定，但法經(jīng)濟學(xué)中的理性選擇理論讓當(dāng)前商品經(jīng)濟高度繁榮、社會制度日趨完善、社會矛盾增多、文化多元、道德分質(zhì)的現(xiàn)代必須拋棄這種進路，道德哲學(xué)的傳統(tǒng)進路已經(jīng)不能給予復(fù)雜的國際問題以充分的援助，法律決策者必須采用社會科學(xué)進路，以應(yīng)對法律發(fā)展的需求。當(dāng)然，社會科學(xué)的各種實證分析方法并沒有要通過研究法律疑難問題本身的各種經(jīng)驗要素去取代法律實踐中的價值判斷，因為畢竟道德哲學(xué)的進路解答了人們?yōu)槭裁匆艿侥撤N約束的原因。社會科學(xué)在解決法律疑難問題時并不能忽視道德哲學(xué)的存在，比規(guī)則更高層次的法律原則和教義仍然具有指導(dǎo)性，又或者在疑難問題得到解決時用來驗證判決和解決方案的合理性和正當(dāng)性。社會科學(xué)和道德哲學(xué)一樣，都不可能包含所有的思考。其實，沒有哪種進路可以囊括所有問題的復(fù)雜性并且完全取代其它的理論競爭者。

三、分析實證主義統(tǒng)治下的國際法學(xué)與中國

（一）國際法研究中的法理學(xué)基礎(chǔ)

與各部門法不同，法理學(xué)為法學(xué)研究提供的是一種共同的基礎(chǔ)理論，國際法的方法論研究需要法理學(xué)基礎(chǔ)作為強大支撐。有學(xué)者已經(jīng)用法理學(xué)的理論來分析論證國際法中的基本問題，如從不同流派的視角分析人道主義干涉的法律框架，特別是《聯(lián)合國》中的部分規(guī)定；從法理學(xué)的角度分析國際習(xí)慣的構(gòu)成要素等初步探索，但這遠遠不夠，整個法理學(xué)的理論框架仍然架構(gòu)在國內(nèi)法的研究基礎(chǔ)之上，國際法的法理基礎(chǔ)與國內(nèi)法相比明顯缺失。

十九世紀(jì)，伴隨著工業(yè)革命的轟隆聲，孔德的實證主義和邊沁的功利主義把古典自然法學(xué)拉下神壇。隨后，奧斯丁把兩者結(jié)合，創(chuàng)造出了分析實證主義法學(xué)，并把法學(xué)從倫理學(xué)中獨立出來，使其成為一門獨立的學(xué)科。近代以來，分析實證主義已經(jīng)取代了自然法理論，在國際法學(xué)中占據(jù)了主導(dǎo)地位?！暗搅水?dāng)代，雖然在國際人權(quán)法等領(lǐng)域，自然法理論有所復(fù)興，但實證分析仍然是大多數(shù)國際法學(xué)者采用的研究方法。”雖然有學(xué)者曾提出質(zhì)疑：“獨木不成林，傾分析實證主義國際法理論一派之力，尚難以支撐起一個國際法之‘法理學(xué)’學(xué)科?！钡@并不能改變分析實證主義“一派獨大”的現(xiàn)實局面，國際法學(xué)方法論的法理學(xué)基礎(chǔ)處于并將長期處于分析實證主義的社會科學(xué)進路之中。分析實證主義需要不斷的豐富和擴充基本理論知識，進入一個更廣闊的發(fā)展平臺，以此來彌補相對于國內(nèi)法“百花齊放”的理論缺失。

（二）分析實證主義與我國的國際法理論

第4篇：道德哲學(xué)的問題范文

在康德的道德社會圖景中道德人的行動要遵照絕對的道德律，而這種絕對道德律卻是空泛的，康德沒有能夠進一步的指出其實質(zhì)的具體內(nèi)容 ，在黑格爾看來康德的倫理學(xué)（道德哲學(xué)）是一種任意的、偶然的，沒有確定性的道德學(xué)說。黑格爾認(rèn)為人在康德道德學(xué)說中只能陷入迷惘。在對康德的局限進行反思之后，黑格爾提出了自己的解決方法，他細(xì)致的區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規(guī)范，那么必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中。

黑格爾對康德的道德哲學(xué)的批判基于他考察出康德學(xué)說中道德律的不可確定性，然而如果我們仔細(xì)的研讀康德的道德哲學(xué)著作我們可以發(fā)現(xiàn)康德的道德哲學(xué)并非如黑格爾所言的那么空泛、任意、無實質(zhì)。康德在道德哲學(xué)建構(gòu)中就如何給道德律以實質(zhì)規(guī)定的問題上運用了批判哲學(xué)的方法，他特別強調(diào)了道德律乃是作為一種顯形的規(guī)約性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲學(xué)淪為空泛的學(xué)說的危險。由此可見，黑格爾對康德道德哲學(xué)的批判是基于文本誤讀情況下的“無的放矢”的責(zé)難，但黑格爾此舉對于豐富道德哲學(xué)理論則是大有意義的。

二、黑格爾的法理念及倫理學(xué)說

在《法哲學(xué)原理》（以下簡稱《法哲學(xué)》）一書中黑格爾對康德道德哲學(xué)進了的批評，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的倫理學(xué)說。

在《法哲學(xué)》中黑格爾特別強調(diào)了“法的理念”一詞，他對法哲學(xué)的探討其實就是對法這種理念的發(fā)展演變史的考察。黑格爾在書中將“法的理念”定義為“法的概念，及其作用于對象的現(xiàn)實化”(PR§1)， 我們可以理解為黑格爾這種理念的發(fā)展過程也就是一種法精神（自由意志）在形而上世界（客觀精神世界）中的落實、確定的過程。

在《法哲學(xué)》一書中黑格爾將客觀精神世界中的意志（精神）劃分為三個發(fā)展階段：抽象法、道德和倫理。這是一個哲學(xué)體系中意志遞進的過程：

在初始階段中意志的概念是模糊的抽象的，而從其體現(xiàn)上考察又是直接的、外在的，我們可以稱之為“形式之法”、“隱晦之法”、“抽象法”。

個體的特殊性源于個體對外在形式的深刻反思而達到的對自我關(guān)照的程度，我們認(rèn)為這種特殊性是主觀的，是在個體特殊性與普遍共同性的對立過程中所產(chǎn)生的主體意志。黑格爾將這種普遍的共同性稱為理念（the Idea），這種理念發(fā)展到第二階段開始分化為兩個部分：一為內(nèi)在的絕對善，另一為外在的個體意志在形而上世界的顯現(xiàn)。這個劃分階段是一種特殊的理念存在的狀態(tài)，是一種內(nèi)在與外在兩個部分彼此聯(lián)合、交通的特定的發(fā)展過程。在這個過程中個體的主觀意志得到肯定，并被高舉，于是法作為主觀意志的表達形式在客觀精神世界中被呈現(xiàn)，并與理念的法（抽象形態(tài)）和客觀世界應(yīng)用的法（具象形態(tài)）產(chǎn)生緊密的關(guān)聯(lián)和深刻的契合。這個發(fā)展過程中分化的結(jié)果就是意志的第二中階段道德的領(lǐng)域（Morality）。

上述兩個階段都是抽象的法的理念與個體內(nèi)在意志的發(fā)展階段，抽象法與道德理念發(fā)展到第三個階段則表現(xiàn)出了高度的統(tǒng)一性與真理性，我們強調(diào)這個階段的真理性主要基于其已經(jīng)不僅僅是抽象的主觀意志的靈光一現(xiàn)。在這個階段中個體主觀意志的內(nèi)在善已經(jīng)不是一種簡單的思維因素，而是“個體的意志”在“自我關(guān)照”中作為“自由的實在承擔(dān)者”出現(xiàn)在“現(xiàn)實性及必然性的外在客觀世界”里。這是一種倫理實體、倫理生命(Ethical Life)，是普遍的處于絕對、必然存在的狀態(tài)的理念。

作為初級層次的抽象法階段里僅有一些外在于人的限制性的律令，這對人的約束性是很強的，這些律令、規(guī)定、契約中意志的人格形態(tài)是以空泛的無自主性的人格符號的表現(xiàn)形式存在的。在強制性的法規(guī)定里，這個人格是被抽空的，是無法實現(xiàn)的抽象的符號。對于人而言這不是道德的，但并不是不道德，而是指僅就這一階段的局限性而言。黑格爾指出只有人格獲得了實在的內(nèi)容，具有實體性時，也就是人格已經(jīng)不是作為符號意義的人格而存在時，人的法理念的主觀性、主體性才會得到彰顯，這個階段的特點是意志作為自己的對象而存在，或曰意志以自我為對象，這就是黑格爾設(shè)想的道德途徑。

法主體的存在意義是極其關(guān)鍵的，而在抽象法階段卻被完全的忽視了。抽象法領(lǐng)域局限于直接的、狹隘的對行為是否違法進行界定，而對于主體的主觀特性、意圖原則問題卻缺乏最起碼的重視，沒有更為細(xì)致的考察。行為不能說明一切，只有充分肯定人的復(fù)雜性才能正確的考察人的行為本身。主體的動機是關(guān)鍵，動機是評估人的行為的最原始意義上的標(biāo)準(zhǔn)，而在抽象法中動機似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行為是簡單的無動機的機械運動。

黑格爾在《法哲學(xué)》中論述如下：“這一個關(guān)于意志的自我規(guī)定和動機的問題，是關(guān)于它的意圖為何的問題，現(xiàn)在都必須進入與道德有關(guān)的連結(jié)里。因為人都希望根據(jù)他的自我決定的選擇來被評判，所以無論外在的情況是如何加諸他身上，他都是自由的……道德意志是無法預(yù)的。人的價值由其內(nèi)在行動的依歸來衡量，所以道德的觀點就是認(rèn)知到其自身的自由?！边@段論述正是對康德道德哲學(xué)中道德律的另一種闡述，黑格爾所敘述的道德如同康德所強調(diào)的都是一種行動的內(nèi)在的準(zhǔn)則。只不過是康德未能或是其認(rèn)為無須將道德與倫理做如此細(xì)致的劃分。

康德時代的道德哲學(xué)乃是相對于自然哲學(xué)而言的，倫理學(xué)是道德哲學(xué)所屬的一個尚未顯明的分支。所謂自然哲學(xué)“必須為自然(經(jīng)驗對象)決定其法則”，是“發(fā)生學(xué)意義上的法則”。而道德哲學(xué)則“為人類意志（主體精神）所決定的法則”，這是“主體意義上的‘應(yīng)當(dāng)’的發(fā)生學(xué)法則”。簡明的表述為“道德法則是絕對的意志法則”，是關(guān)于主體“應(yīng)當(dāng)”的行為準(zhǔn)則的探討，在抽離了經(jīng)驗前提下的關(guān)于人類行為準(zhǔn)則的道德學(xué)說是一種天賦的原則，是絕對的原則，可以稱為“道德形上學(xué)”或是“純粹倫理學(xué)”。在《法哲學(xué)》中黑格爾將道德作為客觀精神世界的辨證過程中不可或缺的重要階段和載體，這不同于康德主張的將道德作為純粹倫理學(xué)的前提條件及實踐可能性，道德在黑格爾細(xì)致劃分的意志發(fā)展過程中居于必然的第二環(huán)節(jié)，而在康德那里卻是一個前提。黑格爾說：“道德的觀點，從它的型態(tài)上看就是主觀意志的法”，這是黑格爾對康德的道德概念的批判性的繼承，在否定康德關(guān)于道德性質(zhì)的觀點的同時認(rèn)同了康德提出的“道德為人的評估標(biāo)準(zhǔn)與行動準(zhǔn)則’的觀點。

由于人是群體性的，這一特性就決定了道德意志決不可能只存在于單獨主體的主觀性中，道德所以為道德還因其具有絕對的普遍有效性，因此異于主體的他人的意志也必須得到充分的重視。個體的自由必須在群體的行為也是自由的同時才具有積極的意義，才是真正的自由。否則這種道德所給予人們的自由只能是類似暴力革命式的破壞性極大而建設(shè)性幾乎沒有的消極意義的自由。不被客觀世界所認(rèn)同的主觀性設(shè)想是沒有實質(zhì)內(nèi)容的，是缺乏客觀意義的，因而這種主觀性所能達到的自由意志就必然陷入虛無和任意，革命恰恰是被革命本身所毀滅。黑格爾指出主體“為了擺脫空虛性和否定性的痛苦，就產(chǎn)生了對客觀性的渴望”，也就是對行為的意義的追尋，他認(rèn)為人們已經(jīng)找到了擺脫這種虛無之痛的途徑，那就是倫理所規(guī)定的道路，因為“倫理是主體主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一”，是人的行為有意義的前提。

黑格爾與康德的道德哲學(xué)之最大區(qū)別在于道德與倫理之概念的區(qū)分，黑格爾指出“道德”與“倫理”習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞在使用，但在《法哲學(xué)》一書卻有本質(zhì)意義上的區(qū)別?？档碌牡赖抡軐W(xué)體系中“道德”這個概念被高舉，在康德的哲學(xué)中人類行動的原則都被限制在這個僵死的概念之中，在這個概念的陰影下“倫理”的概念被遮蔽了，對“倫理”和“生命”的探討成為了愚蠢的行為，并長期的被公然壓制。從詞源學(xué)的角度來考察即使承認(rèn)“道德”與“倫理”是指相同的一個東西，但是現(xiàn)在它們演變成了很不相似的兩個詞語（指字符書寫），那么我們就應(yīng)該承認(rèn)它們畢竟是有差別的，并應(yīng)該將其細(xì)致的劃分，界定它們各自的真實概念、涵義，而不是一味的無視它們的本質(zhì)差別。

前面我們已經(jīng)對黑格爾與康德的關(guān)于道德概念的異同做了論述，接下來我們將考察黑格爾的倫理概念的指涉。

倫理是個體主觀性與世界客觀性的統(tǒng)一，是人作為群體中的一員對他人的意志充分考量后達到的積極自由的階段。在群體性生活中單獨個體對他人意志的考量使得倫理實體能夠脫離個體主觀的任意妄為，脫離虛空，從而具有客觀可實現(xiàn)性、可操作性。對于一個割裂的孤立的個體而言道德律是無法構(gòu)建的，道德律是個體與共同體之間相互作用的結(jié)果，缺少共同體的個體是完全依照自我的動物性本能活動的。以黑格爾之見康德所描述的“應(yīng)該”在道德層面是無法實現(xiàn)的，只有在個人主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一所達到的倫理層面其才會具有現(xiàn)實意義，“即使善在個體主觀意志中被設(shè)定了，但那依然無法使它能夠在客觀世界中得到實踐”，沒有倫理實體的道德哲學(xué)是機械的義務(wù)論的，在任意的條條框框的強制性規(guī)定后面是無盡的虛空，是主體的缺失，實質(zhì)上是對人的主觀性的忽視，是空洞的道德教條對個體自由的鉗制。黑格爾指出了個體主觀性之外還有一個他者——倫理實體，這個實體是由無數(shù)個體所構(gòu)成的共同體，這彌補了康德道德哲學(xué)中的缺失。

個體只有在倫理層面的共同體生活中才可能被指定應(yīng)該如何作為或曰必須如何作為才是有道德的，在這個倫理實體中個體能夠在遵照自己主觀意愿的情況下不與那些眾所周知的外在規(guī)定相沖突而達到積極的自由和行為的道德。外在與內(nèi)在的統(tǒng)一只有在社會共同體中才能夠?qū)崿F(xiàn)，而康德道德哲學(xué)的產(chǎn)生及其局限性則是由他所處的歷史階段所決定的，在社會共同體尚未完全的時代倫理共同體是不可想象的，至于倫理道德準(zhǔn)則則只能由一些圣人（天才的道德模范）來任意規(guī)定，道德的發(fā)展依賴于極少數(shù)所謂的精英頭腦的空想。這種道德的發(fā)展是任意的、偶然的，其內(nèi)容非常貧乏，內(nèi)涵也十分簡單，畢竟極少數(shù)天才頭腦中天馬行空似的思想太不具有客觀精神世界的必然性、規(guī)定性，距離真理還很遙遠。社會實體的逐漸健全孕育了倫理實體，倫理實體又培養(yǎng)出倫理法則，于是一個主觀與客觀統(tǒng)一的時代到來了，新的更具積極自由意義的習(xí)俗、制度、教育等應(yīng)運而生，這些又構(gòu)成了倫理實體發(fā)展的關(guān)鍵部分。這就是黑格爾對康德道德哲學(xué)批判性的補救，倫理實體作為一個關(guān)鍵概念被高舉。

以上論述了黑格爾在《法哲學(xué)》中強調(diào)的倫理實體與康德道德哲學(xué)中的道德之不同，黑格爾高舉倫理實體的概念，構(gòu)筑了一個共同體的世界格局中的以自我人格為對象的個體人格，在這個世界共同體中有風(fēng)俗的變遷、文化的演進、社會的發(fā)展等等，而相比之下康德道德哲學(xué)則表現(xiàn)出了割裂、孤立、片面的弊病，這種純粹道德形上學(xué)因為過分強調(diào)個體主觀性而缺乏一種歷史的共同體的觀念，所以在黑格爾看來康德道德學(xué)說只能是一種對個人行為沒有影響力的空有其表的形式形上學(xué)。

三、康德道德哲學(xué)的知識論前提

本文旨在廓清康德道德哲學(xué)的本來面目，在對康德道德哲學(xué)原著的研究基礎(chǔ)上進一步指出黑格爾是如何誤解了康德道德哲學(xué)的，并證明黑格爾斥為“主觀任意規(guī)定的空洞原則之學(xué)說”的康德道德哲學(xué)其實是一種極具實踐性的倫理學(xué)說。

康德對道德哲學(xué)的研究關(guān)鍵在于對“感性”與“理性”的界限的區(qū)分，他的研究趣味在知識論之后轉(zhuǎn)入對道德哲學(xué)的關(guān)注，他有一個自成一體的著作系統(tǒng)。在這個由《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》、《實踐理性批判》、《道德形上學(xué)》三部著作構(gòu)成的思想系統(tǒng)中他詳細(xì)的闡述了他的道德哲學(xué)及倫理學(xué)的觀念。這三本書是在《純粹理性批判》中關(guān)于知識論研究之后對道德哲學(xué)的再次反思，“感性與理性的區(qū)分”成為康德道德哲學(xué)的知識論前提，只有在區(qū)分了理性和感性之異同之后再討論道德哲學(xué)才是有意義的。康德的知識論與道德哲學(xué)是一個連貫的思想脈絡(luò)，前者是一個前提，后者是一個延伸，關(guān)鍵連接點就是“感性與理性之界限”。

康德之前的形上學(xué)世界異常紛繁復(fù)雜，理性、知性與感性在混雜的概念中常常被模糊的使用，概念之間錯綜復(fù)雜使得彼此描述的對象很難有嚴(yán)格的確定性。在這種徒勞無功而只能增加概念的錯誤性的思想界狀況中，對“物界”的描述使用了形上學(xué)的技術(shù)方法，“先驗幻象”是對知識對象的錯誤的描述，并且錯誤的描述并沒有對批判的聲浪做出任何改正的表示?？档旅鎸Υ朔N現(xiàn)狀提出了一個“法官式的批判”，他認(rèn)為純粹的知性的無限擴張并不能使得我們正確的把握形上學(xué)世界，而只會使得概念愈加混亂，以致遮蔽了我們的感性官能，“將我們引向一個完全超出經(jīng)驗范疇的無限恐慌的世界中”，康德認(rèn)為這是一種欺騙。對于“物自體”的描述應(yīng)該由物的特性所決定，其作為超越經(jīng)驗范疇的對象是“自我本體”的，因此應(yīng)該用理性的思維來判定，但過分?jǐn)U張的形上學(xué)世界卻將“物自體”作為知性的對象來研究，用顯微鏡觀察大象的做法必然不能見其全貌?？档略谄湔軐W(xué)體系中明確的限制了知性的描述對象，抑制了這種無限擴張的趨勢，并厘清了理性作為觀察工具的作用方式。

他指出理性要實現(xiàn)自己的具有特殊性的經(jīng)驗使用功能就必須通過知性之媒，也就是說理性對“物界”并沒有構(gòu)成一種直接的認(rèn)識關(guān)系，而只有借助知性作為第一觀照方式才間接的與“物自體”發(fā)生關(guān)系。因此理性不具有“創(chuàng)造‘物自體’的概念的功能”，而只有安排、統(tǒng)籌、梳理、描述知性對象的功能，這種功能使知性對象的考察結(jié)果更具集合性、統(tǒng)一性、真理性。從這個意義上說知性及其對“物界”的考察作用是理性的唯一的對象?！拔锝纭笔菑?fù)雜的，但知性首先通過“創(chuàng)造”分散的模糊的概念把復(fù)雜繁多的對象統(tǒng)一起來，然后理性構(gòu)建“理念”把知性“創(chuàng)造”的個別的概念統(tǒng)一起來，并把紛繁散亂的知性概念進行安排、統(tǒng)籌、梳理、描述，綜合在一起以構(gòu)建一個確定性的集合統(tǒng)一體，以此為知性對物界的效用做出描述性的規(guī)定和目標(biāo)。綜上所述，康德認(rèn)為“對于‘物界’‘現(xiàn)象界’做出認(rèn)識活動的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性與物界之媒，理性若無知性前提絕無可能與‘物界’發(fā)生關(guān)系，理性的作用在于對知性進行引導(dǎo)和統(tǒng)一?！边@是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越經(jīng)驗的，是現(xiàn)象界的紛繁復(fù)雜的感性經(jīng)驗經(jīng)過知性的組織、整合后連接起來的關(guān)于經(jīng)驗體態(tài)的知識。這是對物界的眾多不同對象經(jīng)過一系列的階段性的感性、知性而后理性的認(rèn)識升級的過程，也是一個綜合的過程。理性的初級階段必須是可經(jīng)驗的。理性知識形成的過程就是對現(xiàn)象界的眾多對象的綜合、統(tǒng)一的過程，紛繁復(fù)雜是客觀的物界狀態(tài)，但必須對個體形成刺激并被接受，單純的現(xiàn)象不能形成認(rèn)識，而只有在對單純的現(xiàn)象觀照后產(chǎn)生的整體性的刺激才會上升為理性知識。那個最單純的現(xiàn)象就是一切知識的起點，是整個階段過程的第一因素。要找到這個第一因素的位置就必須明確的區(qū)分感性與理性之區(qū)別，康德厘清了其間的界限并從而確立了其道德哲學(xué)的知識論前提，當(dāng)然康德對感性與理性的界限之區(qū)分不是機械的僵死的原則性規(guī)定，他首先承認(rèn)了這個界限是隨著理性效用而不斷變化，需要不斷的重新批判，多次確立。感性與理性就知識論而言是互為前提不斷變化發(fā)展的，理性將不斷的對現(xiàn)象界的感性刺激進行目標(biāo)的確立和內(nèi)容的綜合，以得出一切經(jīng)驗之上的更具有確定性、普遍性、統(tǒng)一性的知識，從而最終建構(gòu)一個完整的接近最真理的知識體系，這個努力過程是無窮無盡的。

四、康德的道德形上學(xué)

康德在其《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》中強調(diào)純粹倫理學(xué)無須從人性之本質(zhì)或是其所依賴的社群的狀況中找尋行為應(yīng)該如何或必須如何的依據(jù)。道德形上學(xué)能夠超出個體及群體的經(jīng)驗而建構(gòu)完整的體系，其本身就是確立道德法則的根據(jù)。當(dāng)然這是在康德知識論的感性與理性之界限明確區(qū)分的前提下做出的判斷?？档碌赖抡軐W(xué)不是從現(xiàn)象界的知性刺激中得出道德法則，而是認(rèn)為道德法則是先于現(xiàn)象界存在的人類頭腦中原始的根本原理之源泉，它不是人類認(rèn)識物界的產(chǎn)物，而是人類認(rèn)識物界的規(guī)則，是人類認(rèn)識的首要前提。對于這種先天的道德法則的探究在康德這本著作中占相當(dāng)大的篇幅。

圍繞作為標(biāo)準(zhǔn)的道德法則可以將個體行為分為兩種類型一為先于道德法則并符合道德法則的行為；另一為道德法則所衍生出的行為。這兩種是完全不同性質(zhì)的，因為凡是道德上可稱之為“善”的行為僅僅外在的符合道德法則的形式是遠遠不夠的，這個可稱之為“善”的行為必須是道德法則本身所衍生的，也就是說當(dāng)行為是因道德法則產(chǎn)生的時候才是真正的道德的“善”。那種先于道德法則并符合道德法則的行為因其產(chǎn)生原因的不確定性使得行為本身具有極大的偶然性，因而這種“符合”是極不可靠的。在許多情況下非道德的根據(jù)也有可能產(chǎn)生完全符合道德法則的行為，但這不能作為一種完善的道德哲學(xué)體系的支撐，因為大多數(shù)情況下非道德的根據(jù)往往產(chǎn)生背離法則的行為。當(dāng)然必須認(rèn)識到先天的道德法則并不是少數(shù)人能夠制定的，我們也無法對單獨的個體行為做出是否為道德法則所衍生的判斷，只有通過對大量的道德個體的主觀行為進行考察并從中總結(jié)出普遍的具有穩(wěn)定性的一般原則之后，才能抽象的概括出“純粹的道德法則”，才能產(chǎn)生道德法則所衍生的“善”的行為?？档略跁兄赋隽艘粭l探究先天道德原則的捷徑，首先應(yīng)采取一種分析的方法，由普遍的具有穩(wěn)定性的理性知識總結(jié)出抽象的至高原則，其次運用綜合的方法對至高原則及其原始根據(jù)進行審檢查，在此之后將此原則引用到通常的理性知識中進行實踐，這就是康德給出的“最恰當(dāng)?shù)姆椒ā薄：喍灾?，就是由物界的理性知識或曰規(guī)律推導(dǎo)出“至高原則”，再將此“至高原則”應(yīng)用于對物界的認(rèn)識和實踐，這就是康德道德哲學(xué)之方法論。

具體的法以及種種限制性規(guī)則僅是作為低一級的道德的具體體現(xiàn)形式而存在，但是這個至高的道德原則是由低級的種種構(gòu)成法的知識所組成的。至高原則是對現(xiàn)象界的知性認(rèn)識經(jīng)過理性的綜合后形成的最后統(tǒng)一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原則，是道德上的“善”行為的原始動力和最終目標(biāo)。

五、康德道德哲學(xué)的本真

康德試圖建構(gòu)一種形上學(xué)的道德哲學(xué)（純粹倫理學(xué)），他也是從法理學(xué)的基本概念如正義、公平、義務(wù)的種種外在規(guī)范出發(fā)，逐漸的從中抽離出法的內(nèi)核——道德律，表面上看康德似乎在建構(gòu)一種形式嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密而實質(zhì)上卻缺乏內(nèi)涵和確定性的空頭道德學(xué)說，其實這正是黑格爾對康德道德哲學(xué)的錯誤判斷。如果從康德的治學(xué)理路來看他的道德哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)康德的形式化的道德原則完全是對現(xiàn)象界的法律、正義、體制等的綜合統(tǒng)一基礎(chǔ)上的抽象，正是這個最抽象的道德原則在黑格爾看來是毫無現(xiàn)實意義的。其實這個至高原則是統(tǒng)攝一切的，愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁雜，由此至高原則為基本點生發(fā)出種種倫理規(guī)則引導(dǎo)個體行為，并適應(yīng)性的融合于眾多的道德情境之中。

道之大哉，無所不容。道之淵哉，無所不生。道，無處可見。道，無處不在。黑格爾對康德道德哲學(xué)之空虛、形式化、無確定性等的批判在我們看來正是對康德形上學(xué)道德哲學(xué)的另一種高度的肯定，惟其涵容博大無所不攝方顯空虛無所歸依之態(tài)，從這個角度來說康德純粹倫理學(xué)之優(yōu)點在于其可在任何情境中作為任何個體的行為之最適合的道德律，在施以最嚴(yán)謹(jǐn)之規(guī)約的同時保證最大限度之自由。

康德道德哲學(xué)的最高原則之來源并非圣人賢哲偶然感悟得出，圣賢在對現(xiàn)象界的深刻思考后能夠發(fā)現(xiàn)某些道德原則這是必須承認(rèn)的，但是這種發(fā)現(xiàn)是偶合的主觀性的并且經(jīng)常是謬誤的，而圣賢是無法創(chuàng)造最高原則。最高原則之根源是理念，理念經(jīng)過高度抽象得出道德原則，理念不是天才頭腦的產(chǎn)物而是現(xiàn)象界眾多偶然中的必然?？档碌赖抡軐W(xué)建立在對偶然考察后得出的偶然之必然，并試圖以高度抽象的必然之原則來引導(dǎo)偶然之發(fā)生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我們再來看馬克思對黑格爾認(rèn)為的必然的“法理念—道德—倫理”逐步演進之主張的批判，馬克思認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)的弊端在于并沒有將經(jīng)驗的存在抽象為真理（原則），而是單純的把真理視為種種經(jīng)驗的存在，正因如此在黑格爾法哲學(xué)中任何一種經(jīng)驗的純在都可以當(dāng)作理念發(fā)展之實在的必然環(huán)節(jié)，這樣辨證發(fā)展的實在環(huán)節(jié)如果可以毫無根據(jù)的被任意轉(zhuǎn)換的話，那么黑格爾的必然性的發(fā)展理路就已經(jīng)不再具有任何必然性了，這也就毫無意義了。簡單的說黑格爾法哲學(xué)中的必然其實一種偶然。

在康德純粹倫理學(xué)中我們將偶然判定為“符合義務(wù)規(guī)定”，將必然判定為“義務(wù)之衍生”。同樣在歷史哲學(xué)中我們將偶然判定為人類從低級的因匱乏而互相斗爭向高級的恒久和平演進的種種作為，將必然判定為為了擺脫匱乏達到恒久和平而發(fā)生的人類之行為趨向，在前者匱乏是匱乏本身，在后者匱乏是行為之因。由此可見康德形上學(xué)道德哲學(xué)在對偶然與必然之考察上比黑格爾法哲學(xué)更深刻更具辨證眼光，康德道德哲學(xué)體系構(gòu)建了一個雙向的必然，而黑格爾只是單純的規(guī)定了一個所謂的必然演進過程，并沒有進一步論述其具體演進諸因素之內(nèi)在關(guān)系，其實這個必然只是偶然，演進環(huán)節(jié)的諸因素可以互換甚至可以省略。

第5篇：道德哲學(xué)的問題范文

關(guān)鍵詞：康德；“責(zé)任”范疇；倫理學(xué)；述評

道德責(zé)任是倫理學(xué)中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發(fā)展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)热耍m從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學(xué)范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學(xué)意義上對道德范疇作了比較嚴(yán)格的規(guī)定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統(tǒng)范疇外，還特別強調(diào)“責(zé)任”范疇，并以“責(zé)任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規(guī)律、定言命令、意志自律、意志自由等有機聯(lián)系和統(tǒng)一起來，構(gòu)建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產(chǎn)階級倫理學(xué)所公認(rèn)的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯(lián)倫理學(xué)界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責(zé)任”范疇的研究既是打開康德倫理學(xué)思想的鑰匙，也是理解近現(xiàn)代倫理學(xué)思想的關(guān)鍵。

國內(nèi)康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學(xué)術(shù)論著三大類。翻譯應(yīng)該準(zhǔn)確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學(xué)術(shù)論著則是學(xué)者們對康德倫理學(xué)的解讀，有質(zhì)疑有辯護。

首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關(guān)文運、等人可說是先驅(qū)。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學(xué)原理》對責(zé)任的必要性、約束性及其相關(guān)的責(zé)任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學(xué)者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。

其次康德倫理學(xué)的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學(xué)原著選讀》、《康德哲學(xué)講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內(nèi)學(xué)者對康德倫理學(xué)研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學(xué)中基礎(chǔ)性、前提性的范疇做了詳細(xì)的解釋和闡述，可稱康德“責(zé)任”范疇研究的關(guān)鍵入門資料。

再看學(xué)術(shù)論著方面，包括出版的著作與學(xué)術(shù)期刊論文兩部分。

第一部分：對康德倫理學(xué)的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學(xué)諸問題》、《康德哲學(xué)講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學(xué)的整體性為研究點，康德責(zé)任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。

第二部分：關(guān)于康德責(zé)任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點是在責(zé)任論的體系背景下展開對“責(zé)任”與道德善關(guān)系的質(zhì)疑與辯護。

“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值?！雹倏档绿岢龅牡赖碌谝粋€命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責(zé)任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實性來對抗責(zé)任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務(wù)論辯難》，認(rèn)為“義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)，是給予每個人的害與利的比值最大的道德?！髁x是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標(biāo)準(zhǔn)》中直接提出道德評判的終極標(biāo)準(zhǔn)是“功利”而非“責(zé)任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質(zhì)疑，辯護聲音要提的是張傳友《關(guān)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的幾點思考》認(rèn)為康德的義務(wù)并不拒斥目的，康德義務(wù)是以義務(wù)自身為目的。任丑《目的論還是義務(wù)論——倫理學(xué)的困境與出路》深刻解讀了康德義務(wù)層次以及義務(wù)和自由的關(guān)系，得出“貌似對立的目的論和義務(wù)論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯進程：善—正當(dāng)—自由，這就確證了倫理學(xué)是自由之學(xué)?！雹鄞祟愞q護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責(zé)任的價值目標(biāo)和功利目的。

還有一種質(zhì)疑源于對康德出于責(zé)任行為是形而上的擔(dān)憂。有學(xué)者以康的階級立場為靶，“將其責(zé)任論的唯心性歸結(jié)于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務(wù)論辨正——兼論倫理學(xué)的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學(xué)的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責(zé)任的形式性質(zhì)疑是源于對康德倫理學(xué)的曲解，康德“責(zé)任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責(zé)任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學(xué)是一致，無謂階級之爭。

另有文章《康德道德哲學(xué)的核心一一責(zé)任概念》、《康德的責(zé)任概念及其責(zé)任倫理觀》等，則認(rèn)為因康德的責(zé)任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責(zé)任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實意義，而且現(xiàn)實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學(xué)的凈化——從康德學(xué)說論道德學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學(xué)的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責(zé)任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責(zé)任的行為具有道德價值——康德責(zé)任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責(zé)任行為的可能性和公民責(zé)任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責(zé)任”實踐性的參考。

當(dāng)然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學(xué)的理性—善良意志與義務(wù)》、《康德道德哲學(xué)中的職責(zé)（Pflicht）概念》、《義務(wù)—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關(guān)于責(zé)任的普遍命令》、《康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念》、《康德道德哲學(xué)范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學(xué)體系，提出了善良意志、責(zé)任、絕對命令、普遍規(guī)律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責(zé)任范疇的三個命題之間的正、反、合關(guān)系進行了深入的剖析，獲益匪淺。

近年來，學(xué)界出版了一些專門研究康德倫理學(xué)的學(xué)位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學(xué)中的意志概念》、《對康德哲學(xué)道德準(zhǔn)則和法則的解讀》、《康德倫理學(xué)的確立及責(zé)任、自由范疇探析》、《康德責(zé)任論探析》、《康德道德哲學(xué)中“義務(wù)”思想》等，這些學(xué)位論文都涉及到康德倫理學(xué)諸范疇之間的關(guān)系，可以說是國內(nèi)研究康德“責(zé)任”范疇的主要成果。但學(xué)位論文畢竟只是作者求學(xué)期間的階段性成果，或有偏頗。

總之，國內(nèi)學(xué)者研究現(xiàn)狀表明，對于康德“責(zé)任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學(xué)者們多以責(zé)任論為切入點來研究責(zé)任范疇，思路難免局限。個人認(rèn)為，若先將康德倫理學(xué)的責(zé)任論特點進行懸設(shè)，以考察責(zé)任范疇，或許會有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院）

參考文獻

[1]康德. 道德形而上學(xué)原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀(jì)出版集團.2012

[2]王海明.功利主義與義務(wù)論辯證.社會科學(xué).2003第12期

第6篇：道德哲學(xué)的問題范文

【關(guān)鍵詞】艾麗絲?默多克 道德哲學(xué) 善與向善 德性倫理

艾麗絲?默多克道德哲學(xué)思想中“善”的內(nèi)涵

英國女作家艾麗絲?默多克（Iris Murdoch,1919～1999）是二戰(zhàn)后英國知識界的“女明星”，她生前在牛津講授哲學(xué)，一生共創(chuàng)作出版了8部哲學(xué)專著，26部小說。由于在這兩個領(lǐng)域的貢獻，她曾兩次被封爵，這在英國當(dāng)代作家中是史無前例的。她的寫作“像一個民族的民間傳說一樣為所有受過教育的人所熟悉”。①默多克的好友和研究者康拉迪（Conradi）曾說：“她對道德生活的緊迫性和虛幻性的描寫，當(dāng)代作家無人能及”。②默多克哲學(xué)思想主要關(guān)注的是道德哲學(xué)。她認(rèn)為，人首先是一種道德存在，而人類現(xiàn)實首先是道德現(xiàn)實。她強調(diào)人的精神性在道德生活中的作用，希望復(fù)興啟蒙運動之前道德哲學(xué)關(guān)于“我應(yīng)該是哪一種人”的德性修為，將個人的品德塑造作為道德的基礎(chǔ)，而不僅僅是關(guān)于責(zé)任、義務(wù)等何謂正確行為的理論。默多克曾說，我們今天的道德哲學(xué)存在空白之處。面對與哲學(xué)相關(guān)的領(lǐng)域，政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)與心理學(xué)的迅猛發(fā)展勢頭，哲學(xué)無法抵御，而對日益衰微的宗教價值觀哲學(xué)也無以挽救，因此，我們需要這樣一種哲學(xué)，其中現(xiàn)在哲學(xué)家們已很少提及的愛的概念能夠重新被置于中心。

艾麗絲?默多克道德哲學(xué)的出發(fā)點是對個人作為道德主體的強調(diào)。作為道德主體的自我是道德的核心概念，而這一自我的內(nèi)心世界在道德選擇中起著關(guān)鍵作用。對“善”的追求是她著重闡述的部分。善是默多克哲學(xué)的核心概念，她將善作為道德生活的最高準(zhǔn)則。善意味著一種終極的真實狀態(tài)，對自我之外客觀存在的真實認(rèn)識，是對其獨立與個性的肯定。默多克認(rèn)為柏拉圖的“洞喻”（eikasia）是對善的最好注解。人就像柏拉圖所說的囚徒，生活在火光照耀的洞穴中，這個洞穴就像是我們生活其中的由傳統(tǒng)、習(xí)俗和個體經(jīng)驗決定的個人世界，必須經(jīng)過極大的努力才能掙脫枷鎖，克服自我中心的錯覺，回身看到洞外陽光普照的真實世界，認(rèn)識到他人的真實存在。善就像是太陽，是一種明亮、溫暖的至高無上的狀態(tài)，照亮萬物，把它們的本來面貌呈現(xiàn)在我們眼前，因此，善也像太陽一樣，是超驗的但又無處不在。善的超驗在于它不屬于可被描述為善的任何對象和行為，而是超越了任何具體情形的限制。善僅因為自身的存在就可以被稱為善，因為它自身具有值得向往的品質(zhì)。善是實實在在存在的，就像太陽的光明與溫暖，雖然遙不可及卻是能夠被感覺和認(rèn)識的。

艾麗絲?默多克關(guān)于“善”的概念的超驗性使其具有了類似宗教的特點。事實上她認(rèn)為當(dāng)宗教不再能支撐人精神世界的統(tǒng)一和完整時，我們需要發(fā)展一種包含宗教基本特點的道德哲學(xué)。我們已沒有傳統(tǒng)意義上的上帝，而“不同的形而上的上帝替代品――理性、科學(xué)、歷史――都是假神性……如果人生有什么意義或統(tǒng)一性的話，這也是一直縈繞在我們心頭的夢想，它不會是這些東西，而需要我們在自己身上找”。③因此，她將善提升到一個和宗教同等的高度，因為她認(rèn)為在傳統(tǒng)宗教缺場的情況下對善的追求是最客觀可行的道德標(biāo)準(zhǔn)。默多克認(rèn)為人生沒有形而上學(xué)的統(tǒng)一性，一切都受道德與偶然的支配，然而人的本性依然夢想統(tǒng)一。善就具備這樣一種統(tǒng)一的力量，在上帝缺場的后宗教時代，人們不能再去在外部找“上帝”，而需要從自己身上去尋找精神支柱，那就是善。

“善”與“向善”

有評論家批評艾麗絲?默多克“善”這一概念的抽象與不切實際，事實上默多克“善”的哲學(xué)的意義不在于對善本身的闡釋，而在于對向善之努力的強調(diào)。她說絕對的善（absolute good or perfect）是不可能實現(xiàn)的，往往只是一個理想，人性的經(jīng)驗表明這一企圖永遠也不可能成功。因為我們生活其中的洞穴（自我世界）只是個錯覺，是虛假的，要達到遙遠的真實世界往往可能意味著一個錯覺指向另一個錯覺，我們窮盡一生所能達到的也可能只是向善（真實）的無限接近。

倫理學(xué)家穆爾曾說，善并不是一個自然屬性，而是非自然屬性(non-natural property)，這就意味著要成為善人必須要努力去做。這一努力的關(guān)鍵就是要正確對待自我與他者的關(guān)系。默多克用“關(guān)注”（attention）一詞來形容對他者世界積極的關(guān)注。關(guān)注是一種心理活動，是一種道德努力和感知方式，與本性相悖，關(guān)注的導(dǎo)向是向外的，去離將一切都簡化為虛假的統(tǒng)一的自我，趨向世界驚人的多姿多彩，引導(dǎo)關(guān)注方向的能力因此就是愛。

向善表明的是一種對自我之外他者世界的關(guān)注，對善的熱愛和向善的努力則是道德的永恒主題。盡管絕對的善不可能實現(xiàn)，但卻能幫助我們作出價值判斷，這樣我們就知道向善該朝著什么樣的方向。因此我們在日常生活中能夠觀察到或做到的是向善的努力、對善的追求。艾麗絲?默多克用了婆媳關(guān)系的例子來解釋人際倫理中向善的努力。婆婆起初認(rèn)為兒媳輕浮，沒品味，配不上自己的兒子，但經(jīng)過一番心理調(diào)整，她大可以轉(zhuǎn)變看法，將先前輕浮的批評糾正為年輕人歡天喜地的生機與活力。向善是一種道德努力，必須克服自我中心的偏見。

向善，或?qū)ι频淖非髲娬{(diào)了心理與觀念在道德選擇中的作用，因此能夠也應(yīng)該在德性塑造、個人內(nèi)在幸福感的培養(yǎng)中起到積極與重要的作用。亞里士多德說，善是一種幸福的狀態(tài)，是人類的天賦與天道處于最和諧的關(guān)系之中的一種理想圓融狀態(tài)，德性就是使人之個性達到這種狀態(tài)的性質(zhì)。威多思曾評價說：“默多克在當(dāng)代道德哲學(xué)至少兩個領(lǐng)域的復(fù)興中起了重要作用。第一個是道德現(xiàn)實主義，……第二個是德性倫理”。④默多克之善的意義正是在于通過對向善之努力的強調(diào)，啟發(fā)人們?nèi)ニ伎级兰o(jì)時代語境下道德生活的導(dǎo)向。默多克也曾明白無誤地說，哲學(xué)自我的消亡與日益自負(fù)的科學(xué)自我的跟進，在倫理方面導(dǎo)致了膨脹而又空虛的意志觀，這正是我一直以來在批判的。

現(xiàn)代社會與科技與社會生活日新月異的快速發(fā)展相伴隨的是人們普遍感受到的一種“揮之不去的失落感”，這種失落感成了一種“傳染性”的世紀(jì)病。為了抵御這種泛濫的失落感，個人的內(nèi)在的德性修為應(yīng)得到極大的重視，使自發(fā)作出的內(nèi)心選擇在道德選擇中起到至關(guān)重要的作用。善意味著努力擺脫以自我為中心的世界觀，把自我放在一個公正客觀的關(guān)系體系中去考察，尋求達到人際和諧的多種途徑，例如家庭關(guān)懷、藝術(shù)創(chuàng)作等。默多克非常重視藝術(shù)的價值，她認(rèn)為好的藝術(shù)家就是一個向善的人，通過對他人與世界的客觀認(rèn)識與公正刻畫他克服了自我中心的偏見，這是一種道德努力，這一過程使他能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人生價值，獲得幸福感。當(dāng)代倫理學(xué)家泰勒曾說，“眼下的道德哲學(xué)，尤其是在英語世界（但不僅僅是），給道德以某種過于狹窄的關(guān)注，……這種哲學(xué)傾向于把注意力集中在怎樣做是正確的而不是怎樣生存是善的，集中到界定責(zé)任的內(nèi)容而不是善良生活的本性上：它沒有為我們所愛或忠誠的對象，或像默多克在其著作中所描繪的，作為注意力和意志特別關(guān)注的善的術(shù)語留有概念上的空間?！雹?/p>

通過對善的強調(diào)，默多克反思和批判了理性主義與個人主義的極端發(fā)展。自啟蒙時代以來，對科學(xué)的崇尚，對理性的過度追求使人們不自覺地試圖用科學(xué)方法解決道德問題，做出超越個人的理性論證。道德被簡化為一系列規(guī)范與原則，規(guī)范式道德使人的道德生活流于形式。規(guī)范的本來意義是為了實現(xiàn)道德價值而形成普適性的原則，但是歷史表明，對規(guī)范的過度強調(diào)相反往往讓人忘卻了它本來的意義，出現(xiàn)道貌岸然的偽道學(xué)家，或被人為地利用為政治服務(wù)造成道德政治化。默多克“善”的內(nèi)涵啟示我們道德建設(shè)需要與人生存的意義、人的精神性與幸福觀聯(lián)系起來。將自我與他者之間平等、友善、公正的關(guān)系培養(yǎng)作為自我實現(xiàn)與個體自由的重要方面。離開了道德就沒有自由，實現(xiàn)了自己愿望的平庸的人不是理想的自由的人。自由是這樣的東西：智慧地活著，沒有恐懼，并能感知真實的存在。將道德內(nèi)化為個人品性的培養(yǎng)、生命意義的建構(gòu)，使倫理主體化、個性化、自律化，甚至審美化，如此才能超越庸俗的生活，實現(xiàn)完滿的人生。（作者單位：北方民族大學(xué)外國語學(xué)院；本文為北方民族大學(xué)自主科研基金項目“艾麗絲?默多克小說道德主題研究”的階段性成果，項目編號：2011ZQY009）

注釋

①Conradi, Peter J. Iris Murdoch: A Life, London: HarperCollins, 2001, 8.

②Conradi, Peter J. Iris Murdoch: the Saint and the Artist, New York: St. Martin’s Press, 1986, 5.

③Murdoch.Iris,“The Sovereignty of Good over Other Concepts”, Existentialists and Mystics, London: Chatto & Windus，1997, 365.

第7篇：道德哲學(xué)的問題范文

〔關(guān)鍵詞〕自由；幸福；道德哲學(xué)；知識鏡像；西方哲學(xué)

〔中圖分類號〕D648〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1008-9187-（2012）03-0027-06

本文力圖從西方道德哲學(xué)知識生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實道德實踐困境。

一、 古典倫理學(xué)的知識鏡像

西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無所獲，最后產(chǎn)生了一個根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)?！?〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關(guān)系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的?！?〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了：我去死，你們?nèi)セ睢＿@兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來的問題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識，知識可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對話集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問出發(fā)，引發(fā)了對“德性是什么”問題的探討?！暗滦允鞘裁础钡淖穯柺且环N對普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識追求。因為生活中往往是按照“是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕 “在問人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因為“惟有知識才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R時，德性才可以傳授。而現(xiàn)實生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識。在“認(rèn)識你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識自己的道路和生活實踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對話式的追問中，我們幾乎沒有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說蘇格拉底只是通過對話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問題，這些問題一直存在，但我們以前卻一無所知。至于如何回答這些問題，這就要留待后來者了。

柏拉圖倫理追問的思想背景是蘇格拉底作為一個道德的人與雅典社會的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個現(xiàn)實背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R？這些真理性美德如何構(gòu)成一個美好的社會？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識論的語言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個傾向：原先作為說明此世（生活世界）的解釋框架，后來卻變成了本身更值得追求的東西?！R’原來是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的?！?〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問德性的無果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實對應(yīng)物（哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實踐理性同一性根基”，正視化解個人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)。〔7〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問題的理論建構(gòu)。

第8篇：道德哲學(xué)的問題范文

 

“理論”(即“思辨”或“沉思”一譯者)也決不是處在實踐的對立面上，而是一種最高的實踐本身，人的一種最高的存在方式。這對于最高的知識，關(guān)于第一存在者的知識，哲學(xué)的知識，也是正確的，盡管在科學(xué)知識和經(jīng)驗知識之間，如亞里士多德所承認(rèn)，存在著一種真正的張力，以致于有實踐經(jīng)驗的實習(xí)生有時勝過“學(xué)問高深的”專業(yè)人士。但這全然適用于倫理領(lǐng)域，在根本不可能存在關(guān)于理論和實踐的這樣一種張力的地方，也就沒有什么關(guān)系到它的應(yīng)用的專業(yè)知識。

 

相反，近性的理論概念從根本上就是對應(yīng)于其實踐應(yīng)用而規(guī)定的，進一步說是通過同它的實踐應(yīng)用的對立而規(guī)定的。學(xué)問與生活的這種對立在某些形式中也將總是存在的。但只是從近代開始，特別是在人文主義的時代，作為希臘人的生活智慧(ape-tia)理想的再次復(fù)活并與對學(xué)問，這種對學(xué)究(dcrina)的批判相聯(lián)系，才完全意識到這種對立。庫莎尼古拉要把他的深邃的學(xué)說讓白癡(d〇a的外行來講，他對這幫人說，你們的眼光比演說家(〇a〇)和哲人(PhilosoPhus)更深刻。隨著同現(xiàn)代自然科學(xué)的形成，這種對立獲得了確定性，同時理論的概念也因此獲得了一個新的面目?，F(xiàn)在理論叫做對在實踐中可以把握的現(xiàn)象的多面性進行說明.它不再是被理解為一種工具)一種真正的人的行為舉止，而且與此不再同一，最多只不過要求作為一種相對的真理。

 

這樣一種理論的概念，對我們大家己經(jīng)從根本上變得不言而喻了，現(xiàn)在在對道德現(xiàn)象的應(yīng)用中也變成了一團很難理清的亂麻。顯得不可回避的是，進步的樂觀主義是與此相聯(lián)系的，因為隨同科學(xué)研究的日新月異，取得了越來越恰當(dāng)?shù)睦碚撜J(rèn)識。但在對道德世界的應(yīng)用中卻導(dǎo)致了一種荒謬的道德進步的信仰。在這里，盧梭對啟蒙運動的批判，表達了一種不可超越的否決權(quán)。眾所周知，康德本人也說過：“盧梭糾正了我”?！秱惱淼男味蠈W(xué)基礎(chǔ)》并不懷疑，道德哲學(xué)是“普通的倫理理性知識”，這就是說，他的純樸的心靈和他的正直感告訴他，什么是正當(dāng)，這種義務(wù)意識是決不會被超越的。與此同時，道德哲學(xué)的志向在康德看來也不可表現(xiàn)為一種單純的理論。相反，康德教導(dǎo)(他對啟蒙運動的理智傲慢給予了一種非常強烈的道德上的拒絕)向道德哲學(xué)過渡的必然性，而且從根本上永遠能夠保留下來的是對道德哲學(xué)的這種要求：〔道德哲學(xué)〕它本身就是道德上重要的東西，決不能被否定的東西。

 

馬克斯■舍勒，這位實質(zhì)的價值倫理學(xué)的奠基者，有一天被他的一個學(xué)生抓住不放，就是因為他雖然描寫了價值秩序及其明確的規(guī)范力量，但他本人在他的生活中卻很少遵循它們，所以要求他回答：“指路人難道是走在他所指明的方向上嗎?”這種倫理學(xué)明顯地是不能令人滿意的。尼古拉■哈特曼，這位舍勒倫理學(xué)思想的系統(tǒng)改建者，就不會明確地放棄讓一種道德的意義伴隨著價值哲學(xué)。價值哲學(xué)對于倫理的價值意識有一種助產(chǎn)術(shù)的功能，就是說，當(dāng)它發(fā)現(xiàn)有些價值被遺忘或者被誤導(dǎo)的時候，它能一再地推動展現(xiàn)出它們的豐富的倫理價值意識。所有從古代遺留下來的給予哲學(xué)家們的期待就是，在道德上不知所措或在公眾意識出現(xiàn)迷惘的情況下，他們不只是遵循他們的理論癖好，而且要重新建立倫理學(xué)，就是說，要建立新的有約束力的價值表。但這要真的可能才好，海德格爾面對：“您何時寫一部倫理學(xué)?”這個問題時，在他的《論人道主義的信》中這樣開頭：“我們對行動本質(zhì)的思考還遠不足以確定”

 

事實上，顯然有一種不可解決的困境隱藏在道德哲學(xué)本身的理念中，這種困境首先通過克爾凱郭爾對黑格爾和對教會基督教的批判己經(jīng)被意識到了?？藸杽P郭爾指出了，所有知識都不能彌補人的道德的和宗教的基本處境的間距。正如基督教啟示的意義，就是作為“同時”被經(jīng)驗到和被耳聞的東西一樣，道德的選擇也不是理論知識的事情，而是良知的朗現(xiàn)、嚴(yán)厲和窘迫。所有知識的間距威脅到道德選擇處境中的要求，或掩飾它或弱化它。眾所周知，在克爾凱郭爾的影響下，我們這個世紀(jì)對新康德主義的觀念論從神學(xué)和哲學(xué)方面都進行了批判，在追隨這個動機的過程中，倫理學(xué)的可疑性得到了原則上的承認(rèn)。

 

只要倫理學(xué)被理解為一種普遍的知識，它就落入倫理的可疑性之中，這是與普遍法律概念相聯(lián)系的。我們首先援引《羅馬書》[來說明]。它認(rèn)為，原罪是因律法而來的，這不要理解為：禁令之為禁令刺激了原罪并在這種限度內(nèi)使原罪増多，而要理解為：正是遵循這種律法才導(dǎo)致真正的原罪(真正的原罪不是偶爾地逾越律法)導(dǎo)致七宗罪(supebia)通過對規(guī)律的順從破壞了愛的戒律。不是神甫和猶太祭師，而是薩馬利特人C慈善好施的人)才知悉和遵循從處境出發(fā)的愛的要求。從處境的概念出發(fā)也就是從哲學(xué)方面把倫理學(xué)的理念推向了最為可疑的頂峰，例如GOatn的哲學(xué)朋友EbehadGiebach就是這樣。

 

實際上哲學(xué)倫理學(xué)鑒于這種事實己經(jīng)陷入困境之中.倫理學(xué)作為哲學(xué)所必須具備的反思的普遍性，把它卷入到所有律法倫理學(xué)的可疑性之中。它應(yīng)該如何相對于具體處境而變得合理?良知、對公平的感知、愛的和解都要具體地對應(yīng)于處境來回答。

 

我相信只看到了兩條道路，在哲學(xué)倫理學(xué)內(nèi)部能夠從這種困境中走出來。一條是由康德開辟的倫理的形式主義，另一條是亞里士多德的道路。兩者都不能獨善自身，而要成為一門倫理學(xué)可能的部分才變得合理。

 

康德探究的約束性方式，是通過它的無條件的普遍性來滿足倫理概念的。他看出了倫理約束性的模型，僅僅在此模型上就能把一門倫理學(xué)建立起來。在義務(wù)無條件的約束性中，義務(wù)堅持戒命而反對興趣和稟好。它的定言命令要被理解為每種道德的原則，正是因為它除了是應(yīng)該的約束性形式之外，不作任何別的事情，這就表達出倫理法則的無條件性。只要存在一種倫理上善良的意志，那么它就不得不滿足這種形式。既然能夠存有這樣一種無條件的善良意志，那么定言命令就能夠變成我們意志的現(xiàn)實規(guī)定，不過，這是不能被倫理東西的普遍“形式”的認(rèn)識所證明的。對此，形而上學(xué)家康德只通過《純粹理性批判》給予了預(yù)備性的答案。雖然每種事實上的意志規(guī)定，作為屬于現(xiàn)象領(lǐng)域的東西，從屬于種種經(jīng)驗的原則，在這些原則下，決不可能有保障地遇到一種無條件善良的行為。但純粹理性的自制教導(dǎo)說，在現(xiàn)象的秩序之外一在現(xiàn)象界只有因果關(guān)系—還實存著另一種靈智的<秩序，我們決不是作為感性存在者，而是作為理性存在者屬于這個秩序，在這個秩序之內(nèi)，自由的立場，通過自由的自制，合理地被思考。說我們應(yīng)該如何，是實踐理性的一種無條件的確實性，理論理性與之是不沖突的。自由在理論上是不可能的，而在實踐上是必然的。

 

現(xiàn)在在這種基礎(chǔ)上康德專心于回答這個問題：我們?yōu)槭裁葱枰赖抡軐W(xué)的志向，而不是使道德哲學(xué)超越于純樸的義務(wù)意識的誠實單純之上。因為康德說：“清純無辜是一件美好的事情，只是它又很糟糕的是，它不大好被保持且容易被誘惑?！雹俨皇苷T惑地知道其義務(wù)的純樸的心靈的清純無辜，根本不在于它由于秉性的超強力量沒被引入邪路，相反，心靈的清純無辜是從它根本不會出現(xiàn)對正道的任何偏離來證明自身，就像它根本不會出現(xiàn)在一種“圣潔的意志”中一樣，但依然不受誘惑地了解不正當(dāng)?shù)臇|西;它根本不是由于超強的稟性力量保持自身的清純無辜，卻是由于理性自身而不受誘惑。所以，實踐理性在情緒的授意下產(chǎn)生一種特殊的辯證法，通過這種辯證法它知道了要偏離戒律的約束性力量。它造成了對我想稱之為“例外的辯證法”的利用。它并不否認(rèn)道德法則的效用，但它追求行動者自身所處的處境的例外特征，使之成為有效的，在這種意義上:在所有法則的有效性所給予的情況下卻還有一種例外是合理的。受到這種引誘威脅的道德理性，據(jù)說就是要使道德哲學(xué)的反思有助于說明例外的合理性。它越來越多地需要這種幫助，而道德哲學(xué)的反思本身卻只是間接地在這種引誘的“普通”形式中袒護它。當(dāng)康德的《基礎(chǔ)》在道德義務(wù)的本質(zhì)中思考毫無例外性時一這就是定言命令的含義一它構(gòu)成了道德理性決斷的純潔性。

 

因此，康德形式主義的意義就在于，保護道德的理性決斷的純潔性，使之對抗一切因稟性和興趣立場引起的混雜不純并保持在樸素的和哲學(xué)的意識中。在此限度內(nèi)，康德的嚴(yán)格主義一只對于闡明這樣一種道德意志的形成才很有價值，即道德意志是純粹出于義務(wù)并對抗一切稟好而形成的一具有一種明確的方法論意義。這就是用黑格爾的話來說，檢驗法則的理性形態(tài)，在這里出現(xiàn)了不過單是在這里就出現(xiàn)這個問題：鑒于人類理性依賴于經(jīng)驗，根植于“為惡的傾向”，一般地如何做到這種對法則的檢驗?？档碌牡赖抡軐W(xué)反思，如同格爾哈特■克呂格@合理地強調(diào)過的，以承認(rèn)己經(jīng)存在的道德法則為前提。作為手邊的類型被給予判斷力的公式，例如自然法則的判斷和自在的目的的判斷，是如此的不現(xiàn)實，以至它們本來就不能帶有確信力。我們大概可以回憶起自殺的例子，對此康德說：看他是否在某種限度內(nèi)還具有理性，他能夠按照這樣一個公式的模型來檢驗他的自殺決定，那么他將得出他的決定是不可靠的這個洞見，不過，這明顯地是一個蒼白的結(jié)構(gòu)。被自殺想法所捕獲的人不正是沒有多少理性嗎!所以，即使倫理上不允許自殺因此真能被洞見到的話，這豈不也就讓他冷靜下來了，甚至還會讓他回心轉(zhuǎn)意。但這怎么可能呢?康德的公式顯得只是對于反思具有方法論上的重要性，它教導(dǎo)消除一切因“稟好”而起的混雜不純。

 

但顯然，康德的嚴(yán)格主義還有另外一種道德意義，不同于在方法論上把義務(wù)和稟性加以對照?？档驴粗氐氖窍铝袞|西：一個人在考慮到他的純粹義務(wù)與所有的稟性對立的極端情況中，仿佛要把他的道德理性變成內(nèi)在的強力，并因此而奠定他的固定的性格。他將自身意識到主導(dǎo)其生活的道德原理。例外處境一在其中他讓道德原則的檢驗仿佛是對他自身有利一塑造了他(參閱《實踐理性批判》中的“純粹實踐理性的方法論)。

 

只是，人們卻不得不再次發(fā)問，什么東西規(guī)定了一種例外處境，通過義務(wù)和稟性的這種對照一般地將使決斷磨礪得敏銳起來。不過，并非每種隨意的處境，人們能使之成為提升并考驗其真正的道德果斷性的特殊情況，并能夠使之成為從中檢驗良知的特殊情況。眾所周知的黑格爾對應(yīng)該的非道德性的批判一因為應(yīng)該己經(jīng)同意欲相矛盾并在此限度內(nèi)以惡意為前提一在這里適得其所。他不是在一門命令式倫理學(xué)的自身必要性中看出倫常中的倫理性的本質(zhì)，就是說是在倫常秩序的實體性中，即在家庭、社會和國家的巨大客體化中具有倫理本質(zhì)的體現(xiàn)，他這樣不是合理的嗎?不過，倫理意識的真理絕對不在于懼怕責(zé)任(Skuu)懼怕責(zé)任就將不斷苦惱地意識到他的動機和稟好的不純潔。確實存在著沖突情況，在沖突情況中才會發(fā)生這種道德的自我檢驗。但良知不是持續(xù)的習(xí)慣，而是敲打某人，喚醒某人的某種東西?。

 

通過什么?不是存在著某種諸如“寬泛的’，良知這種東西嗎?誠然人們不可否認(rèn)，良知的警戒性依賴于秩序的實體，人們總是己經(jīng)存在于這樣的實體中。道德理性的自律所以具有理智的自我規(guī)定的特征，但這并不排除所有人的行為和決斷具有經(jīng)驗性的條件。人們至少在評價他人(也屬于在道德的范圍內(nèi))時不會堅持不顧這種條件。人們能被他人所要求的東西他是道德上的，不只是法律上的)與自己所能要求自己的東西是不同的。是的，承認(rèn)人的有條件性(在寬容的判斷中)完全能夠同所擁有的道德法則的無條件性相一致。在我看來對康德的反思主題具有特征的是，他對自身的良知判斷和對他人的良知判斷之間的區(qū)別不感興趣。因此在我看來，康德對我們探究的道德哲學(xué)的道德意義問題的出路最終是不令人滿意的。

 

雖然人們可以承認(rèn)，沒有人能夠免除道德沖突情況，在此限度內(nèi)可以說沒有人能免除受引誘的例外，這是一種普遍的人類處境。但由此不就真的能推導(dǎo)出，向一種倫理的形而上學(xué)的過渡對于每一個人來說都是必然的嗎?事實上康德引出了這個結(jié)論。他對道德的奠基只愿使每一種神秘的形而上學(xué)達到更大的明晰性一但因此也把他本人提升到更高的道德的固定性中了。但這樣一種推論是可接受的嗎?康德因此不就把盧梭在內(nèi)心清除了嗎?

 

于是在我看來另一條檢驗的道路是有價值的：一種不選擇沖突的例外情況，而選擇遵循倫理的通常情況作為定向的道德哲學(xué)志向。人們將考慮對定位于道德意識的反思形式和純粹“應(yīng)該”倫理學(xué)而提出的責(zé)難，特別是定位于在我們這個世紀(jì)由馬克斯。舍勒和尼古拉。哈特曼闡發(fā)的實質(zhì)的價值倫理學(xué)所提出的責(zé)難。價值倫理學(xué)是有意識地與康德的形式主義作對提出來的。如果說價值倫理學(xué)在舍勒那里也是完全沒有分寸地并不恰當(dāng)?shù)劐e誤認(rèn)定了康德關(guān)于義務(wù)的形式主義的倫理理性特征的話，但它畢竟具有不可爭辯的正面的功勞：它使倫理性的實體內(nèi)容以及不僅僅是應(yīng)該和意欲的沖突形式變成了道德哲學(xué)分析的對象。

 

在這里要提升為系統(tǒng)意義的價值的概念，應(yīng)該打破將它局限在義務(wù)概念上的作法，而這也即將它局限在追求的單純目的和應(yīng)該的規(guī)范上的做法。也有一些倫理上有價值的東西，不是一種追求的對象，不能被命令。例如愛就不是義務(wù)?？档聦⒒浇痰膼鄣慕渎闪钊瞬豢斓貜囊环N義務(wù)轉(zhuǎn)變成為實踐的善舉，在這方面是明確的。不過愛也能從道德上被看做是某種比符合義務(wù)的善舉更高的東西。依靠現(xiàn)象學(xué)，關(guān)于一切被確立為本質(zhì)的東西和先天東西具有直接的自明性這種理論，舍勒所以把一種先天的價值體系建立在先天價值意識的直接性之上。這不僅把握了倫理意欲真正的追求目的，而且朝下深入到維護生命力的領(lǐng)域和功利價值的領(lǐng)域中，朝上一直伸展到神圣的領(lǐng)域中。這樣一種倫理學(xué)所以事實上也把握了倫理性的實體內(nèi)容，而不只是把握了檢驗法則的理性的反思現(xiàn)象。

 

與此同時，只要這樣一種價值倫理自身把倫理和倫理形態(tài)轉(zhuǎn)變的概念明確地納入到它的志向中，它就不能違背其方法所要求的內(nèi)在結(jié)論：只能對先天的價值秩序進行直觀。

 

這在尼古拉■哈特曼那里表現(xiàn)得完全清楚，他不把價值的先天等級秩序看做是一種以神圣價值為頂峰的自身封閉的體系，而是看做一個開放的價值領(lǐng)域人的經(jīng)驗無法測度的一個對象，同時是一個無法測度的研究領(lǐng)域。研究的進步越來越揭示出一些更為精致的價值結(jié)構(gòu)和價值關(guān)系，并因此糾正主導(dǎo)性的價值盲目性。但這必須以最終的結(jié)論表明，倫理學(xué)作為價值研究要促進和純化倫理的價值意識本身。所以道德哲學(xué)雖然不能以權(quán)威性來教導(dǎo)，只能確立新的價值，但它能夠這樣闡發(fā)價值意識，使得這種價值在自身中揭示出來因此，道德哲學(xué)如尼古拉■哈特曼所說-具有1種助產(chǎn)術(shù)的功能。

 

但這樣一種理論必然(由舍勒正確認(rèn)識到了)失敗了，因為每種道德都是一種具體的價值形態(tài)。這種理論只要它闡述的是實質(zhì)的價值倫理學(xué)在道德哲學(xué)上的主導(dǎo)理念，一種無限純化了的價值意識的理念，也包涵和奠立了一種本真的倫理，并且盡管其他的倫理形態(tài)與這樣一種倫理是對立的，〔這種失敗〕必定就是完全不可避免的。人們想想被尼采的《路過》所傷害的完滿的價值吧，哈特曼特別強調(diào)過它。價值倫理學(xué)自身具有必然的和不可跨越的局限，本身反映了一種倫理，這同一種先天的價值研究的方法要求是相矛盾的。沒有什么人的道德體系，即有限的、歷史性的有效道德體系能夠一般地滿足這種方法的要求。它要求的是一個無限的主體，一種先天的價值體系的基本理念本質(zhì)上與之相關(guān)。所以，實質(zhì)的價值倫理學(xué)，盡管區(qū)別于康德的形式主義，包涵了倫理性的實體內(nèi)容，但它依然不是我們正在尋找的出路。價值意識的直接性和道德的哲學(xué)相互分裂。

 

我們并不定位于此，而寧可定位于亞里士多德⑤在他這里沒有價值概念，而只有“德性”和“各種好”的概念，他成了哲學(xué)倫理學(xué)的奠基人，是因為他消除了蘇格拉底一柏拉圖“理智主義”的片面性，卻又沒有拋棄他們的一些本質(zhì)洞見。倫理的概念，正如他為之奠定的基礎(chǔ)，正是表達出“德性”不只是在知識中，相反，知識的可能性依賴于，某個人是如何存在著的，而每個人的這種存在又是通過教育和生活方式經(jīng)驗到了他的先前的烙印。也許亞里士多德的視野更加看重我們倫理存在的條件性，看重個人的決斷對當(dāng)時實踐的和社會的規(guī)矩的依賴性，卻不大看重倫理現(xiàn)象所要趨達的無條件性。恰恰這一點康德在倫理現(xiàn)象的純潔性中成功地刻畫出來了，就像它在柏拉圖的〔倫理學(xué)〕與整個國家規(guī)劃中所追問的“正義本身”這一了不起的古代基本問題占有旗鼓相當(dāng)?shù)牡匚灰粯印５珌喞锸慷嗟聟s是這樣成功地闡明倫理知識的本質(zhì)：評價沖突情況的道德意識的主體性，同樣是掩蓋在“優(yōu)先選擇”的概念中的，也就如同承擔(dān)權(quán)利和倫理的實體性一樣，它規(guī)定了他的倫理知識和他當(dāng)時的選擇。

 

他對“實踐智慧”(PhoesiS)的分析，在倫理的知識中辨認(rèn)出某種倫理本身的存在方式。與此相應(yīng)，這種倫理的存在方式本身也不能解決他稱之為倫理的整個具體情況。倫理的知識知道一種處境所要求的可行的東西是什么，而它知道這種可行的東西是基于一種考慮，這種考慮把具體處境同人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼_的東西聯(lián)系起來。于是這種考慮具有一種推理的邏輯結(jié)構(gòu)，它的一個前提就是在倫理德性的概念中所能想到的關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹R，盡管它并不涉及一種單純的歸納，判斷力的一種單純的功勞。因為它依賴于人的存在以及他是否堅定不移地踐履這種志向。對于被情緒所淹沒的人來說恰恰會喪失這種志向，即在他的倫理考慮的基礎(chǔ)上定位的志向。關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹R在當(dāng)下都像是被遮蔽了一樣?。亞里士多德以醉酒為例來闡明這一點：一個喝醉了酒的人對自己的行為沒有責(zé)任能力，這不是在道德上沒有責(zé)任能力。因為普遍的知識在他這里正是在喝酒時要保持適度。

第9篇：道德哲學(xué)的問題范文

一、幼兒道德教育現(xiàn)代性內(nèi)涵

認(rèn)識這一問題之前，必須強調(diào)幼兒道德教育的必要性，這不僅是因為后者是前者的邏輯前提，而且沒有對這一必要性的科學(xué)認(rèn)識或者根本上認(rèn)為幼兒德育沒有必要，那么在思想上就不會有幼兒德育應(yīng)有的地位，從而實踐上也就不會有幼兒德育的現(xiàn)代性。幼兒教育是基礎(chǔ)教育的重要構(gòu)成，是終身教育的奠基階段，因此幼兒德育也就是人完整道德教育不可分離的組成部分。幼兒時期是個很特殊的時期，這一點從心理學(xué)研究即可證明。對道德教育來說，這也是個很重要的時期。幼兒時期心靈純凈，各種思想觀點還沒有形成，不論受到好的教育與環(huán)境影響，還是不好的教育與環(huán)境影響，都會在心靈上留下深深的烙印，所謂“少成若天性，習(xí)慣成自然”。正因如此，自古以來就不乏仁人志士尤其是教育家十分重視兒童早期的道德教育，從古羅馬的昆體良（MarcusFabiusQuintilianus）、普魯塔克（Ploutarkos）到近代大教育家夸美紐斯（JohannAmosComenius），從中國古代的顏之推到近代魯迅等，他們都是早期道德教育的倡導(dǎo)者，其有關(guān)思想也早已成為德育思想史中最可寶貴的財富。當(dāng)然，由于時代的局限，這些思想難免會帶有與各自時代、社會結(jié)構(gòu)相一致的印痕。然而，對歷史的批判和繼承正是現(xiàn)代德育重建的重要任務(wù)之一，也是德育現(xiàn)代性發(fā)展的必然要求。傳統(tǒng)德育給予現(xiàn)代德育的影響是多方面的，尤其是其思想內(nèi)容和方式方法方面的影響非常深遠，至今在部分教育者的觀念里還余跡猶存。比如，以講究“使為則為，使止則止”（《顏氏家訓(xùn)·教子》）為核心特征的重命令輕理喻、重權(quán)威輕個性、重控制輕選擇、重規(guī)訓(xùn)輕德性、重服從輕體驗等道德教育思想和方法在家庭和幼兒教育里還大量存在，道德教育內(nèi)容有教（習(xí)俗教化）無德（道德）現(xiàn)象仍較普遍等。應(yīng)該說，這些都與德育現(xiàn)代化發(fā)展方向不相一致?，F(xiàn)代社會已在工業(yè)文明基礎(chǔ)上憑借現(xiàn)代科技的強力推進，正大步朝向現(xiàn)代化，而社會現(xiàn)代化必然要求人的現(xiàn)代化，道德教育在幫助人完成現(xiàn)代化并進而促進社會現(xiàn)代化方面正發(fā)揮越來越重要的作用。但是，道德教育本身要盡快完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，以適應(yīng)社會發(fā)展和人自身發(fā)展的現(xiàn)代性需求。在這一過程中，幼兒道德教育同其它各級各類道德教育一樣，增強自身現(xiàn)代性是當(dāng)前的首要使命，而且在一定意義上說更具有基礎(chǔ)性作用。

現(xiàn)代性是相對于傳統(tǒng)性而言的，從存在方式或表現(xiàn)形式上看，它體現(xiàn)于道德教育的性質(zhì)、目標(biāo)、功能、價值、內(nèi)容、過程、方法、手段、途徑等方方面面，而從存在特性上看，道德教育現(xiàn)代性則是現(xiàn)代德育（相對于傳統(tǒng)德育）綜合特征的表征，含有科學(xué)性、民主性、終身性、全面性、主體性、發(fā)展性、全民性、世界性等特性，其核心特性是主體性與發(fā)展性。“現(xiàn)代德育以促進人的德性現(xiàn)代化為中心，或者說是以促進主體現(xiàn)代德性發(fā)展為根本。主體性、發(fā)展性是現(xiàn)代德育的本質(zhì)規(guī)定?！盵1]幼兒德育現(xiàn)代性就是堅持以幼兒為德育主體，在發(fā)展性德育理念指導(dǎo)下，通過幼兒教育工作者的啟發(fā)、引導(dǎo)與幼兒的認(rèn)知、體驗、踐行的互動，促進幼兒德性健康發(fā)展。德育現(xiàn)代性要求對幼兒的道德教育必須走出以往片面主知、主情或主行的德育模式，走向知情行協(xié)調(diào)發(fā)展的德育模式。在現(xiàn)代性的吁求下，幼兒教育工作者不僅要使自身工作更貼近幼兒心理特點，而且要不辱使命，認(rèn)真反思在社會現(xiàn)代化背景下幼兒德育的發(fā)展理路及其功能價值。因此，幼兒教育者就要從理論上來充實幼兒德育的現(xiàn)代性基礎(chǔ)，即道德教育哲學(xué)和道德教育心理學(xué)。

二、幼兒道德教育現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)

從哲學(xué)視角觀照道德教育已有幾千年的歷史，道德總是哲學(xué)在思考倫理價值時的首要選擇。道德哲學(xué)是時代精神的反映，是引領(lǐng)一個時代道德發(fā)展的航標(biāo)。美國著名道德教育家柯爾伯格（LawrenceKohlberg）曾說：“道德哲學(xué)和道德心理學(xué)是研究道德教育的兩個基本領(lǐng)域，道德心理學(xué)是研究道德發(fā)展是什么的問題，道德哲學(xué)探討道德發(fā)展應(yīng)該是什么的問題。在我們?yōu)榈赖陆逃业揭粋€合理的基礎(chǔ)之前，必須把心理學(xué)上的‘是’和哲學(xué)上的‘應(yīng)該’這兩種研究結(jié)合起來?！盵2]然而，令人遺憾的是，直到今天道德實踐領(lǐng)域并沒有很好地實現(xiàn)這兩者的聯(lián)姻，不僅如此，教育者的觀點和行為也較少明確從道德教育哲學(xué)和道德教育心理學(xué)出發(fā)。這種現(xiàn)象在基礎(chǔ)教育包括幼教階段的學(xué)校道德教育中非常明顯，直接表現(xiàn)則是道德教育的人為痕跡隨處可見?！叭绻f人們對道德哲學(xué)家很少直接就道德教育問題發(fā)表言論還只是感到遺憾的話，那么教育工作者不能或很少自覺利用道德哲學(xué)的成果，則可稱之為教育的不幸了?！盵3]實際情況正是這樣，教育工作者還缺乏對道德教育價值深刻的反思，對當(dāng)前如何進行道德教育和進行什么樣的道德教育等問題的思考和解決也缺乏主動尋求道德教育研究成果的意識。一百多年來，道德教育在現(xiàn)代化的征程中已取得豐碩成果，它們對更新教育者的教育觀念以及推進道德教育現(xiàn)代化進程無疑有著十分重要的作用。這正如著名教育哲學(xué)家喬治·奈勒（G·F·Kneller）所言：“哲學(xué)解放了教師的想象力，同時又指導(dǎo)著他的理智。教師追溯各種教育問題的哲學(xué)根源，從而以比較廣闊的眼界來看待這些問題。教師通過哲理的思考，致力于系統(tǒng)地解決人們已經(jīng)認(rèn)識清楚并提煉出來的各種重大問題。那些不應(yīng)用哲學(xué)去思考問題的教育工作者必然是膚淺的。一個膚淺的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是壞的教育工作者——但是，好也好得有限，而壞則每況愈下。”[4]因此，與所有教育工作者一樣，幼兒教育工作者首先也應(yīng)是一位道德哲學(xué)家，對幼兒道德發(fā)展應(yīng)有自己的且符合時代要求的思考，從而使人的德性在生命的幼年就能得到深深的培植。

現(xiàn)代化和多元化發(fā)展的社會對人已從多方面提出了要求，而最根本的是要求人從唯知是求、唯知是德的“知性人”困境中解脫出來，將人的發(fā)展融入社會、自然及環(huán)境和諧發(fā)展之中，建構(gòu)起全面發(fā)展與和諧發(fā)展的德性人。自然，要完成人自身這一偉大轉(zhuǎn)變的任務(wù)就要從幼兒抓起，要讓幼兒德育走出傳統(tǒng)重智輕德、重護輕養(yǎng)（修養(yǎng)）、重教輕育等諸多一重一輕的怪圈，真正使幼兒德育建基于現(xiàn)代性之上。從道德教育哲學(xué)的角度來看，當(dāng)前幼兒德育要認(rèn)真反思并處理好以下若干重要問題：

一是道德教育與習(xí)俗教育的關(guān)系。學(xué)界普遍認(rèn)為，道德與習(xí)俗同屬社會規(guī)范，但習(xí)俗是非道德性社會規(guī)范，道德既有個性也有共性，而習(xí)俗則是特定社會的一致性認(rèn)同或權(quán)威的規(guī)定。對幼兒道德教育來說，如何看待道德與習(xí)俗的關(guān)系，涉及到對幼兒德性價值的不同認(rèn)識。有些幼兒教育工作者傾向于認(rèn)為幼兒還處在道德睡眠時期，對幼兒談道德不切實際，有“小題大作”之嫌，他們往往以習(xí)俗教育代替道德教育，認(rèn)為幼兒需要的只是遵守。顯然，“單純服從并不是道德，道德不只是盲目地接受習(xí)俗和傳統(tǒng)”。[5]

二是道德、社會準(zhǔn)則與個人選擇的關(guān)系。幼兒是否需要自己的道德選擇？不少人認(rèn)為幼兒太小，還不懂得選擇，其實這是對幼兒作為道德主體這一事實的極大漠視。無視幼兒的道德選擇，道德教育就只能是成人的意志，是成人的隨意干預(yù)和強迫控制，所培養(yǎng)的也只是一種“聽話”道德。作為道德哲學(xué)的一個公設(shè)，“‘道德的’不僅指服從和適應(yīng)特定社會所認(rèn)可的習(xí)俗和規(guī)則的行為，而且指個人在面臨各種不同原則和行為時所作的選擇行動”。[6]道德哲學(xué)家弗蘭克納（William·K·Frankena）也說：“道德的產(chǎn)生是有助于個人的好的生活，而不是對個人進行不必要的干預(yù)。道德是為了人而產(chǎn)生，但不能說人是為了體現(xiàn)道德而生存?！盵7]與這一現(xiàn)代德育思想相映照，教育部2001年頒布的《幼兒園教育指導(dǎo)綱要（試行）》中明確規(guī)定，幼兒園必須“提供自由活動的機會，支持幼兒自主地選擇，計劃活動，鼓勵他們通過多方面的努力解決問題，不輕易放棄克服困難的嘗試”。（關(guān)于此點還可見下文道德心理學(xué)的進一步分析）

三是紀(jì)律與道德發(fā)展的關(guān)系。教育者習(xí)慣將紀(jì)律詮釋為對外在強加的各種社會準(zhǔn)則的服從，是控制孩子的一種手段。這種紀(jì)律觀值得認(rèn)真反思。前蘇聯(lián)教育家馬卡連柯認(rèn)為“紀(jì)律是整個教育過程的結(jié)果，而不是個別的特殊的方法”，作為一種教育的結(jié)果，其目標(biāo)狀態(tài)表征為“自覺紀(jì)律”（即不論有無監(jiān)督，主體能始終做出正確的行為）。[8]比較上述兩種不同的紀(jì)律觀，可以發(fā)現(xiàn)包含于其中的各自不同的道德主張和明顯不同的道德教育取向，在前者紀(jì)律是一種工具，有很強的成人取向，而在后者紀(jì)律則成為發(fā)展的目的，是一種兒童取向，紀(jì)律不再是束縛兒童自身的一種手段，而成為有益于兒童發(fā)展的發(fā)展性紀(jì)律，即實現(xiàn)了紀(jì)律教育由外在控制到內(nèi)在自我調(diào)節(jié)的恰當(dāng)轉(zhuǎn)換。

以上三方面相互聯(lián)系，集中到一點就是道德哲學(xué)要求人們在新的社會環(huán)境下，對幼兒道德教育的建設(shè)路向、德性培養(yǎng)等問題予以重新思考和判斷。

三、幼兒道德教育現(xiàn)代性的心理學(xué)基礎(chǔ)

正如柯爾伯格所言，道德心理學(xué)主要是研究幼兒道德發(fā)展是什么的問題。對幼兒教育工作者來說，研究這一問題就是要了解和掌握幼兒道德發(fā)展的心理特點和規(guī)律。幼兒有靈有情也有智，他（她）不是行為主義者手中操縱的機器，也不是認(rèn)知主義者所解讀的那樣冰冷的理性，甚至也不可以當(dāng)作等待解讀的“文本”。幼兒道德發(fā)展的特點和規(guī)律既不是成人經(jīng)驗的總結(jié)，也不是一成不變的教條，而是隨幼兒生活的發(fā)展一起發(fā)展，隨幼兒的成長一道成長的。幼兒生命的鮮活性使得他對生活有著無比的熱愛，對人類道德有著不盡的探索興趣，他對道德有著一份天然的情感，這種情感就是善。幼兒對這個世界的感受會構(gòu)成他對道德理解的一部分，也是今后道德自我建構(gòu)極為重要的內(nèi)容。因此，教育者有責(zé)任呵護并珍視幼兒對待世界的這份情感，并使對幼兒的道德教育能很好地適應(yīng)其自身成長的特點和規(guī)律。

作為道德心理學(xué)領(lǐng)域的旗幟性人物，皮亞杰（JeanPiaget）和柯爾伯格已于上個世紀(jì)先后研究了兒童以道德認(rèn)知為核心的道德發(fā)展規(guī)律，從總體上揭示出了道德發(fā)展遵從由他律到自律的發(fā)展路向。而從20世紀(jì)下半葉以來，受后現(xiàn)代思潮的影響以及人本主義心理學(xué)和建構(gòu)主義心理學(xué)的啟示，道德心理學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的問題更為轉(zhuǎn)向兒童自身及其與社會相互作用方面，這使得傳統(tǒng)單向度的社會決定論道德教育徹底走向它的盡頭。突出的表現(xiàn)主要有這樣幾個方面：一是關(guān)于體驗、移情與社會行為，二是關(guān)于選擇、建構(gòu)與道德發(fā)展。這兩個方面的理論及其應(yīng)用對于提高幼兒德育現(xiàn)代性水平，增強其實效性有著重要的啟示作用。

首先，當(dāng)代道德教育心理學(xué)研究的重要轉(zhuǎn)向之一是確立道德品格自我建構(gòu)的普遍范式。根據(jù)建構(gòu)主義心理學(xué)關(guān)于“學(xué)習(xí)是一個積極的建構(gòu)過程”[9]的觀點，人的道德品格就不再是一些固定不變或與情景無關(guān)的特質(zhì)，正如“人們并不像擁有一定的眼睛顏色和身高那樣，擁有人格特質(zhì)和道德德行”，[10]道德品格是兒童對情景選擇并與情景相互作用而整合的結(jié)果。自我建構(gòu)觀強調(diào)品格建構(gòu)的主體性和情景性特征，突出了品格變化形成過程中的自我選擇、情景支持等因素的作用，應(yīng)該說對幼兒道德教育富有指導(dǎo)意義。皮亞杰對幼兒的研究表明，幼兒到晚期時已有自律道德的萌芽，而我國學(xué)者的研究也表明，我國幼兒4歲時就已經(jīng)基本能擺脫成人的影響，做出許多獨立的判斷，7歲時主觀性判斷已有明顯發(fā)展，到9歲時這種判斷基本取代了客觀判斷（李伯黍，1981）。既然幼兒時期已有初步自律道德的意識（康德認(rèn)為真正的道德是一種自律的道德），那么發(fā)展幼兒自律道德就要尊重其自我選擇的權(quán)利。其實，兒童心理學(xué)家格塞爾（A·L·Gesell）早已提出“2歲危機期”這一概念，埃里克森（E·H·Erickson）對此解釋說是幼兒向父母尋求自我選擇的反抗，在他的理論中，主動性與自主性被視為幼兒階段發(fā)展的核心任務(wù)。

其次，體驗正被學(xué)界認(rèn)為是道德生成的一種重要的方式和途徑。就幼兒來說，研究表明，幼兒一般還不會明確考慮行為的道德后果與做出道德上的自我批評或自我反思，其道德體驗源于行為的直接結(jié)果。這種特點的體驗方式連同成人對他的處置方式一起共同決定了幼兒是一個“愉快的生活者”還是一個成人眼中的“侵犯的快樂者”。心理學(xué)家吉爾·諾姆（GilNoam，1993）的研究很好說明了這一問題，他認(rèn)為“一些兒童早期不良的經(jīng)驗會導(dǎo)致一種‘不良意愿’模式的建構(gòu)，而長期的傷害和同伴的拒絕則會扭曲兒童道德互惠的建構(gòu)，以至于這樣的孩子感到‘有權(quán)力’以攻擊和剝削的方式對待別人”。[11]顯然，對教育者來說，防止幼兒建構(gòu)“不良意愿”模式并代之以“良好意愿”模式是件極為重要的事，否則當(dāng)幼兒將這種不良模式整合到道德自我建構(gòu)中時，就會在以后生活中，尤其是解讀社會道德情景時形成個人偏見。