司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文
松滋二中高二語(yǔ)文組陳曉龍
【摘要】本文探討庖丁解牛的主題，通過(guò)了解作者生活的時(shí)代背景，結(jié)合《養(yǎng)生主》的總綱，分析課文的內(nèi)容，得出文章的主題，那就是要我們壓制自己的人格，換來(lái)在那個(gè)社會(huì)里茍且偷生，這就是莊子告訴我們的在夾縫中生存的智慧，只有這樣，我們才可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。
【關(guān)鍵詞】主題探討現(xiàn)實(shí)意義
《庖丁解?！饭?jié)選自《莊子·養(yǎng)生主》。關(guān)于“養(yǎng)生主”，清人王先謙在《莊子集解》中的釋義為：“順事而不滯于物，冥情而不攖其天，此莊子養(yǎng)生之宗主也。”近人有的認(rèn)為養(yǎng)生主，就是要像庖丁解牛一樣，善于尋找空隙，集中精神注意，避開(kāi)矛盾，像保護(hù)刀刃一樣保護(hù)自己。有關(guān)它的含義的論述頗多，在這里，我說(shuō)說(shuō)個(gè)人的淺見(jiàn)。
首先，為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們要了解莊子生活的那個(gè)時(shí)代的背景。莊子生活在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代是一個(gè)非常殘忍的時(shí)代，是一個(gè)血腥的時(shí)代，這從以下兩點(diǎn)可以看出：
司馬遷在《史記》中記載了發(fā)生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)以及每次戰(zhàn)爭(zhēng)死亡的人數(shù)。例如長(zhǎng)平之戰(zhàn)，最后坑殺的俘虜就達(dá)四十多萬(wàn)。再一個(gè)就是同時(shí)代的另一個(gè)思想家孟子也說(shuō)過(guò)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”。所以，在那個(gè)時(shí)代里，如何保全生命是擺在莊子面前的一個(gè)重要問(wèn)題。莊子在《逍遙游》以及其他篇章都有所講述，在本文中，莊子借庖丁為文惠君解牛這個(gè)寓言，講述了如何解決“保全生命”這個(gè)難題。
其次，我們要理解莊子《養(yǎng)生主》的總綱——“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”這段話的意思是：（養(yǎng)生的人）不做好事去追求名聲，也不做壞事而觸犯刑律。把順著自然規(guī)律去做事當(dāng)作為人處世的原則，就可以保護(hù)生命，保全天性，可以養(yǎng)護(hù)精神，享盡天然的壽命。。
最后，庖丁的經(jīng)驗(yàn)，不僅是解牛的經(jīng)驗(yàn)，也是悟道的經(jīng)驗(yàn)。“依乎天理”，“因其固然”，以及“以無(wú)厚入有間”。這不僅適于解牛，也適于任何工作，一切活動(dòng)，皆當(dāng)如是。這一點(diǎn)使我想到了葉圣陶先生“教學(xué)就是要教會(huì)學(xué)生學(xué)”的觀點(diǎn)?！敖虝?huì)學(xué)生學(xué)”不就是要把好的學(xué)習(xí)方法傳授給學(xué)生嗎？而好的學(xué)習(xí)方法不正是學(xué)習(xí)的自然規(guī)律嗎？ 那么，怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？庖丁的成功經(jīng)驗(yàn)就非常值得我們借鑒。
第2篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文
關(guān)鍵詞：堯文化；平頂山境內(nèi)；流傳；魯山；華夏文明；帝堯時(shí)期
堯文化的發(fā)展對(duì)中國(guó)的發(fā)展產(chǎn)生了很大的積極影響。事實(shí)上儒家思想就是對(duì)堯文化的變向傳承，它不僅僅是給歷代的帝王帶來(lái)了很大的政治領(lǐng)悟，同時(shí)為人民百姓的道德取向與人生修行態(tài)度也樹(shù)立了良好的榜樣。
一、早期堯文化的形成和發(fā)展
堯文化從意義上來(lái)說(shuō)主要是以唐堯?yàn)榘l(fā)展核心，經(jīng)過(guò)數(shù)千年的歷史沉淀從而成就的一種人文精神。同時(shí)也具有一定的政治色彩。本文中選取了幾個(gè)堯文化的代表，從文化到道德，從生活到社會(huì)，或多或少都和當(dāng)時(shí)的政治有著有一定的聯(lián)系。也正是因?yàn)槿绱耍瑘蛭幕l(fā)展成了中國(guó)的傳統(tǒng)歷史文化。
（一）和合文化
在《史紀(jì)》中有記載，堯之所以成了炎黃君主，正是因?yàn)樗泻秃先f(wàn)國(guó)的能力?？梢哉f(shuō)這種精神也是炎黃精神的另一種體現(xiàn)，堯在中間起的是一個(gè)傳承的作用，從此也成為了華夏文明的重要支柱。迄今為止，在過(guò)去的歷朝歷代都能夠找到和合精神的閃光點(diǎn)。也正是因?yàn)槿绱?，才有了今天?jīng)過(guò)千年的歷史風(fēng)雨洗禮都能經(jīng)久不衰的中華文化。這種和合萬(wàn)國(guó)文化、兼收并蓄、去粗取精的思想成為了歷代統(tǒng)治者的重要政治手段，也成為了人們的一種處世精神和生活方向。
（二）選賢任能
無(wú)論身在何位，一個(gè)英明神武的統(tǒng)治者也好，一個(gè)下層官吏也罷，選賢任能都是必須具備的品行。堯帝在這方面就做的很好。他把這種思想良好的應(yīng)用到了國(guó)家政治中，尤其是最后堯帝禪位于瞬，這是選賢任能的一個(gè)最好的體現(xiàn)。對(duì)于帝位的傳承來(lái)說(shuō)，他寧可扶持身份低微的舜，也不愿給自己的親生兒子，這樣的思想境界無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是說(shuō)整個(gè)古代可以說(shuō)都是至高無(wú)上的，也正是因?yàn)閳虻蹣?shù)立了這個(gè)良好的榜樣，歷史上才會(huì)出現(xiàn)那么多的感人事跡，使更多的人能人志士在人生的舞臺(tái)上嶄露頭角，發(fā)光發(fā)熱。中國(guó)歷史中這樣的故事數(shù)不勝數(shù)，可以說(shuō)是賢才輩出的重要基礎(chǔ)。
（三）節(jié)儉勤政
可以說(shuō)百姓們衡量君主和官吏是否清明廉潔的重要標(biāo)準(zhǔn)就是節(jié)儉勤政。堯當(dāng)年一百一十八歲時(shí)離世，在位九十八年。歷史上很少有皇帝在位這么多年，雖然貴為天子，位高權(quán)重，但是這么多年以來(lái)堯一直都保持著生活簡(jiǎn)樸的良好作風(fēng)，衣食皆素，從不驕奢逸。史書(shū)《尹文子》也曾有相關(guān)描寫(xiě)“衣不重吊，食不兼味”；用此典故來(lái)歌頌堯帝的簡(jiǎn)樸品質(zhì)。在政治方面有史書(shū)說(shuō)《長(zhǎng)城》曾經(jīng)對(duì)堯評(píng)價(jià)過(guò)：品行簡(jiǎn)樸可以勝過(guò)御敵的長(zhǎng)城。在勤政方面也有描寫(xiě)說(shuō)堯帝沒(méi)做一件事都會(huì)深深進(jìn)行反思，時(shí)刻用q莢之勝敗來(lái)警醒自己一定要生命不止、勤勞不息。堯帝此舉為歷代優(yōu)秀帝王和官吏樹(shù)立了良好的學(xué)習(xí)榜樣。
（四）詢(xún)芻杜奸
堯在位時(shí)，雖然貴為君主但是不僅廣納賢臣還時(shí)常詢(xún)問(wèn)臣子對(duì)自己的意見(jiàn)，若有錯(cuò)誤及時(shí)改正。無(wú)論對(duì)方什么身份，他都希望能大家能踴躍發(fā)言，進(jìn)獻(xiàn)自己的言論。在《史紀(jì)》中有相關(guān)記載，說(shuō)堯在位時(shí)經(jīng)常廣泛聽(tīng)取四方官員的建議，在以人為鏡，潛心治國(guó)。在另一方面，對(duì)于奸臣與小人避而遠(yuǎn)之，嫉惡如仇，從不予接待一旦發(fā)現(xiàn)絕不姑息。在晉代張華的《博物志》里曾有記載，說(shuō)堯的院子里中有一種草，名字叫做“佞草”，相傳有了這種草小人就不敢更靠近堯的院子。雖然這種說(shuō)話沒(méi)有任何科學(xué)依據(jù)，甚至還有些迷信的思想，但是卻淋漓盡致的體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人民群眾的美好愿望，即便是沒(méi)有，大家也寧愿相信這種草是存在的。史書(shū)《寄舅》、《宮池產(chǎn)瑞蓮》、《秦人謠》里都曾有相關(guān)記載。
（五）陶唐符命
在我國(guó)的歷史上，每每有明君出現(xiàn)，大家都會(huì)把其與堯帝作比較?？梢?jiàn)人們盼望能夠安居樂(lè)業(yè)的心，大家時(shí)刻都希望著太平盛世能夠常在。即便也少不了許多的迷信思想?yún)㈦s在其中，但是時(shí)間久了，就化作了美好的心愿留在人們心中，寧愿相信是存在的?！疤仗品痹醋杂凇渡袝?shū)中候》這本書(shū)中，據(jù)相傳陶唐命符和傳說(shuō)中的伏羲八卦、河圖洛書(shū)都是一種吉兆，這些傳說(shuō)都為堯文化的發(fā)展與傳承增添了許多的額神奇色彩。總而言之，堯文化是炎黃文化的重要組成部分之一，對(duì)中國(guó)的政治生活與文化生活都有著極大的積極影響，不僅如此，對(duì)于人們的思想道德取向也有著冥冥之中的引導(dǎo)。特別是對(duì)于歷代的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)更為重要，因?yàn)槲覀兇蠹叶枷Ｍ腥A民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。
二、堯帝在治理炎黃部落時(shí)所實(shí)行的經(jīng)濟(jì)措施
據(jù)史書(shū)相傳，堯帝為民造福最早的時(shí)候是體現(xiàn)在注重農(nóng)業(yè)發(fā)展上。堯認(rèn)為民以食為天，因?yàn)楫?dāng)時(shí)處于原始社會(huì)時(shí)期，人民生產(chǎn)力嚴(yán)重低下，經(jīng)常食不果腹，人民生活是當(dāng)時(shí)最重要的問(wèn)題。相傳堯帝十分睿智，指派專(zhuān)門(mén)人員時(shí)刻觀察天象氣候，進(jìn)行規(guī)律推測(cè)，然后根據(jù)相關(guān)規(guī)律制定歷法，用來(lái)幫助人民進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。并且還曾鼓勵(lì)人民群眾興修水渠來(lái)灌溉農(nóng)田，這一舉動(dòng)大力的推動(dòng)了當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)發(fā)展。為了解決夏季洪水問(wèn)題，堯進(jìn)行大力投資組織人民群眾全力治水。這些故事都很好的證明了堯帝是一個(gè)時(shí)刻把人民群眾放在第一位的人，他十分重視人民生活問(wèn)題。其次是治國(guó)，堯帝提倡以德治國(guó)，對(duì)于百姓更是愛(ài)護(hù)有加。史書(shū)《淮南子》中曾有相關(guān)典故記載，書(shū)堯帝本人寬厚仁愛(ài)，全國(guó)上上下下無(wú)論哪里的人民百姓都如同自己的親人一般對(duì)待，給予無(wú)微不至的關(guān)愛(ài)和照顧。然而堯帝對(duì)于自己確實(shí)十分嚴(yán)格，堅(jiān)持克己奉公，麻布粗衣，咸菜清粥，以身作則一切從簡(jiǎn)?！痘茨献印分芯陀邢嚓P(guān)記載，說(shuō)堯帝勤儉治國(guó)，因此人民百姓也都如親人般十分敬重他。
三、堯帝在治理炎黃部落時(shí)所實(shí)行的政治措施
在政治方面，堯是最早推行禪讓制的人。這也說(shuō)明了堯帝是真的為天下百姓而著想，所做一切都基于造福人民百姓。據(jù)史書(shū)相傳堯本是黃帝的后代，他的帝王也是通過(guò)世襲制而來(lái)的，原本當(dāng)時(shí)堯也準(zhǔn)備把帝位傳給他的兒子丹朱，但是丹朱庸碌無(wú)能，最后經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期觀察堯決定把帝位傳給德才兼?zhèn)涞乃?。這完全體現(xiàn)了堯時(shí)刻為百姓著想的心。
四、堯帝在治理炎黃部落時(shí)所實(shí)行的文化措施
堯文化最重要的核心就是和諧。史學(xué)家司馬遷曾在《史記》中贊頌過(guò)堯時(shí)代說(shuō)：九州大地萬(wàn)邦和諧，九族和睦，百姓安康。堯文化豐富多彩，包羅萬(wàn)象，其中社會(huì)和諧是堯文化最重要的核心內(nèi)容，不僅僅對(duì)我國(guó)古代的文化生活與政治生活有著重要的影響，而且還時(shí)刻決定著人民群眾的道德取向和行為取向以及處世精神，同時(shí)也是歷代統(tǒng)治者的一種政治手段。和諧精神并不是說(shuō)忍耐與遷就。對(duì)于禍國(guó)殃民的小人，堯會(huì)親自主持刑罰進(jìn)行嚴(yán)厲懲治，絕不姑息。為了能讓大家及時(shí)揭發(fā)社會(huì)的惡行和批評(píng)朝政，堯設(shè)立了“敢諫鼓”和“進(jìn)善旌”以及“誹謗木”等，這樣可以讓老百姓勇敢進(jìn)諫，暢所欲言，對(duì)于朝政勇于批評(píng)，只要敢說(shuō)即便是說(shuō)錯(cuò)了也沒(méi)關(guān)系。這種行為極大的體現(xiàn)了堯時(shí)代民主意識(shí)很強(qiáng)。也正是因?yàn)閳虻勰茏龅饺绱?，所以才?huì)深受人民群眾的愛(ài)戴與擁護(hù)，大家都為能和堯帝成為鄰居而感到無(wú)比的榮耀。這也說(shuō)明了歷代百姓在為自己的家鄉(xiāng)命名的時(shí)候都喜歡用堯這個(gè)字，直到今天為止，可以說(shuō)全國(guó)各地都有關(guān)于堯的傳說(shuō)和遺跡，已經(jīng)不僅僅是在山西臨汾，山東、河北、湖南、浙江，可以說(shuō)已經(jīng)遍布全國(guó)各地。甚至說(shuō)當(dāng)年的唐朝和如今遍布世界的中國(guó)唐人街都和堯有著密不可分的聯(lián)系。每個(gè)地方都有著各自的傳說(shuō)和事跡，這也極大的表明了堯在人民群眾心目中的崇高地位和對(duì)中華文化以及世界文化的潛移默化的影響。
五、在平頂山境內(nèi)關(guān)于堯文化的流傳
在當(dāng)今平頂山境內(nèi)關(guān)于堯文化的相關(guān)記載有很多，具有神奇色彩的傳說(shuō)更是不在少數(shù)，例如：堯帝拒禮、堯帝與鹿仙女以及堯的子孫劉累為堯帝在魯山建堯祠等等相關(guān)傳說(shuō)，尤其以劉累建堯祠的傳說(shuō)流傳的最為廣泛。劉累這個(gè)人在于平頂山地區(qū)有確切的記載。據(jù)相關(guān)記載說(shuō)，劉累是堯帝的后世子孫，傳說(shuō)中劉累是個(gè)很奇特的人，他出生時(shí)手掌中就有一個(gè)很奇怪的掌紋，仔細(xì)看就像他的名字二字，所以才取名為劉累。因?yàn)檫@兩個(gè)奇怪的紋飾，劉累出生不久便被推選為了當(dāng)時(shí)的首領(lǐng)。因?yàn)閯⒗墼谀甑臅r(shí)候?qū)W過(guò)一段御龍術(shù)，傳說(shuō)后來(lái)成為了皇宮中十分有名的馭龍高手。后來(lái)當(dāng)時(shí)的皇帝無(wú)意中得到了兩條神龍，劉累毛遂自薦為其馴服二龍。期初很成功，皇帝大喜，賜其家族為“御龍氏”，后又將今河南賜予其為封地。但是過(guò)了幾年后突然一條龍死了，劉累恐其被發(fā)現(xiàn)，于是將龍烹煮，做成了一道美味的菜肴進(jìn)獻(xiàn)給了皇帝，黃帶吃后頓時(shí)大喜，命劉累再次進(jìn)獻(xiàn)此菜。劉累無(wú)奈之下把剩下的三條龍全都?xì)⒘俗龀闪瞬穗取？墒腔实垡呀?jīng)吃龍成癮，劉累卻再也找不到龍了，恐慌之下攜帶族人偷偷逃離至當(dāng)今山西魯山，從此后過(guò)上了隱居的生活。并且之后在魯山建立了堯祠來(lái)祭奠先祖。我們先不管這些神奇的傳說(shuō)有沒(méi)有什么可靠的歷史根據(jù)，但是它至少很大程度的表明了堯文化對(duì)于平頂山地區(qū)的極大影響以及對(duì)人們的思想的指引。
六、結(jié)束語(yǔ)
在當(dāng)今社會(huì)文化的大背景下，對(duì)堯文化進(jìn)行更深入的研究，加強(qiáng)對(duì)平頂山地區(qū)堯文化的挖掘力度，這樣不僅很大程度的提高平頂山地區(qū)的文化知名度，而且還加深了平頂山地區(qū)的文化深度。然而，堯文化作為一種歷史文化，我們首要注意的是要保證在對(duì)于堯文化的發(fā)掘過(guò)程中相關(guān)資料的可靠性，然后把這些具有可靠性的史記資料作為研究堯文化的主要基礎(chǔ)，千萬(wàn)不能只用個(gè)人主觀的思想對(duì)其進(jìn)行武斷的推測(cè)，一定要樹(shù)立好良好的學(xué)術(shù)意識(shí)再對(duì)其進(jìn)行研究。
參考文獻(xiàn)：
[1]司馬遷，史記.五帝本紀(jì).中華經(jīng)典藏書(shū).中華書(shū)局.2007.4
[2]許順湛，五帝時(shí)代研究.中州古籍出版社.2005：58―59
[3]魏雋如，湯倩，堯文化的發(fā)源地、思想內(nèi)涵及其歷史影響[A].河北省首屆社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)年會(huì)論文專(zhuān)輯[C].2007.
[4]宋英民，張文寶，堯文化對(duì)后世的影響及其現(xiàn)實(shí)意義[J].山西社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào).2002.04
第3篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文
“滾滾長(zhǎng)江東逝水，浪花淘盡英雄”歷史的滾滾長(zhǎng)河，民族的浩瀚星空，無(wú)不浸透著中華文化的精神。教以讀誦經(jīng)典，以培養(yǎng)人的根本智慧及定力。下面給大家分享一些關(guān)于傳承國(guó)學(xué)經(jīng)典演講稿三分鐘，希望對(duì)大家有幫助。
傳承國(guó)學(xué)經(jīng)典演講稿三分鐘1
敬愛(ài)的老師們，同學(xué)們：
大家好!我今天演講的題目是《傳承國(guó)學(xué)經(jīng)典》。
滾滾長(zhǎng)江東逝水，浪花淘盡英雄歷史的滾滾長(zhǎng)河，民族的浩瀚星空，人生的坎坷歷程，無(wú)不浸透著中華文化的精神。于是，千百年中國(guó)傲立于東方，歷史長(zhǎng)河金鯉化龍，浩瀚的廣宇群星燦然，炎黃挺起五岳的'脊梁!會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小。是杜甫吟唱的盛唐清韻;了卻君王天下事，贏得生前身后名。是辛稼軒吶喊的兩宋悲歌;我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。是譚嗣同面對(duì)民族衰微的浩然肝膽。
神州大地上，國(guó)學(xué)文化傳承千年。何為國(guó)學(xué)?是司馬遷熟悉華夏文明，留下了傳承民族魂魄的《史記》?是李時(shí)珍涉足千山萬(wàn)水，遍嘗百草，用自己的親身體驗(yàn)造福于后人的《本草綱目》?還是紀(jì)曉嵐精通經(jīng)、史、子、集整理出浩瀚的《四庫(kù)全書(shū)》?何為國(guó)學(xué)?不就是經(jīng)那得起時(shí)間洗煉而沉淀下來(lái)的，能夠在千百年后還能給人以深刻啟示，讓人從中獲益的精神財(cái)富、文化積淀嗎?
國(guó)學(xué)經(jīng)典是中國(guó)的瑰寶，是中華民族生生不息，傳承國(guó)脈的精神紐帶，是炎黃子孫奮斗不息，富國(guó)強(qiáng)兵的力量源泉!它猶如一束光芒潤(rùn)澤著一代又一代華夏兒女!
還記得精忠報(bào)國(guó)的岳飛，力抗金兵，保家衛(wèi)國(guó)，即使皇帝昏庸，奸臣當(dāng)?shù)?，卻依然誦出三十功名塵與土，八千里路云和月的民族氣概!
還記得一代梟雄曹操，東臨碣石，釃酒臨江，即使歲月染白了他的須發(fā)，仍舊高唱老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已的壯懷好歌!
還記得亂世漂泊的李清照，將國(guó)家之恨紡成染柳煙濃，吹梅笛怨的哀愁，縱然簾卷西風(fēng)，瘦比黃花，仍舊吟出生當(dāng)做人杰，死亦為鬼雄。至今思項(xiàng)羽，不肯過(guò)江東的豪言壯語(yǔ)!
那或鏗鏘或柔美的詞章，濺落在歷史的長(zhǎng)河里，激起遙遠(yuǎn)的絕響!
國(guó)學(xué)的經(jīng)典，華夏的輝煌，成就了偉人的不朽，締造了民族的昌盛。國(guó)學(xué)文化，是華夏民族的靈魂，是炎黃子孫的精神脊梁!讓我們一起誦讀國(guó)學(xué)經(jīng)典，傳承中華文化，肩起民族復(fù)興的偉業(yè)，讓中國(guó)這條龍騰飛在世界東方!
傳承國(guó)學(xué)經(jīng)典演講稿三分鐘2
尊敬的各位老師：
國(guó)學(xué)經(jīng)典是中華文明的瑰寶，是中華民族生生不息，傳承國(guó)脈的精神紐帶,《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》《史記》猶如一汪清泉潤(rùn)澤著一代又一代華夏兒女!而這其中，最讓我受益匪淺的便是——《論語(yǔ)》。讓我們跨越時(shí)空，走進(jìn)了兩千多年前孔子生活的春秋時(shí)代，去聆聽(tīng)他的諄諄教誨、去感受他的人生智慧，去追尋他的仁禮之風(fēng)?！墩撜Z(yǔ)》中的 “學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?” 告訴我們，學(xué)習(xí)知識(shí)并不僅僅是學(xué)習(xí)一遍，更重要的是要經(jīng)常溫習(xí)，鞏固知識(shí)。同時(shí)，要把學(xué)習(xí)當(dāng)作一個(gè)充實(shí)自己的過(guò)程，懷著愉快的心情去對(duì)待它。與之類(lèi)似，《論語(yǔ)》中的另一句“溫故而知新，可以為師矣”。其實(shí)也在強(qiáng)調(diào)溫習(xí)舊知識(shí)的重要性，隨著自己文化修養(yǎng)的不斷提高，當(dāng)回過(guò)頭在看到以前的學(xué)過(guò)的東西的時(shí)候，就會(huì)有新的價(jià)值觀和判斷能力?？鬃拥倪@種學(xué)習(xí)方法古今通用，也是為現(xiàn)代教育人士提倡的。通過(guò)細(xì)讀《論語(yǔ)》中的僅兩句話，我就收獲了這一學(xué)習(xí)方法，難道那些對(duì)國(guó)學(xué)經(jīng)典不屑一顧的人還不刮目相看嗎?
子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。” 如若我們一味讀書(shū)而不勤于思辨，就會(huì)被書(shū)本牽著鼻子走，而失去主見(jiàn)，學(xué)習(xí)的過(guò)程亦是味同嚼蠟，所謂盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)，即指此意。但是，如果我們只是一味空想而不去進(jìn)行實(shí)實(shí)在在的學(xué)習(xí)和鉆研，則終究是沙上建塔，張網(wǎng)捕風(fēng)，一無(wú)所得。子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也。” 子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。” 這些都是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)與思想相結(jié)合的重要性。
《論語(yǔ)》不但詮釋了學(xué)習(xí)過(guò)程中溫習(xí)與思想的重要性，還提醒我們要重禮儀。“不學(xué)禮，無(wú)以立。” 只有簡(jiǎn)單的六個(gè)字, 卻含義深刻。不學(xué)禮就不懂得怎樣立身。人無(wú)禮則不生,事無(wú)禮則不成,國(guó)無(wú)禮則不寧;做人沒(méi)有禮節(jié)就不能生活，做事沒(méi)有禮節(jié)就不能成功，治國(guó)沒(méi)有禮節(jié)國(guó)家就不能安寧。不學(xué)禮，不懂義的人;只有言教，沒(méi)有身教的人，最終也無(wú)法以德服人，無(wú)法經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)而被淘汰的。兩千五百年前的夫子就是這樣教書(shū)育人，而我們，作為全國(guó)文明衛(wèi)生城市的小公民，正在接受著知識(shí)教育，更應(yīng)該知書(shū)達(dá)理、舉止文明、談吐得體，提高
道德素質(zhì)，只有這樣才能學(xué)好知識(shí)，成為一個(gè)具有良好道德修養(yǎng)的小學(xué)生，一個(gè)對(duì)社會(huì)有用的人。
正心修身，格物致知，克己復(fù)禮;躬行仁義，九思慧德，智道不失;立心定于道，建中建極。兩千五百年的荏苒時(shí)光，沒(méi)有讓《論語(yǔ)》湮滅在汩汩的歲月洪荒之中，反而因時(shí)間的打磨而顯出璀璨之華。
朋友們，用仁愛(ài)之心，為自己尋覓一個(gè)擁有文明和諧之美的桃花源吧。愿你播下精選的種子，收獲精美的花朵，閱讀經(jīng)典之書(shū)，享受精致生活。然后躺在清風(fēng)送爽的綠色大地上，仰望那無(wú)邊無(wú)限的蔚藍(lán)屏障，聆聽(tīng)那動(dòng)人心弦的國(guó)學(xué)經(jīng)典傳唱，它會(huì)讓你置身于另一個(gè)世界——一個(gè)充滿仁愛(ài)的和諧社會(huì)。
讓經(jīng)典的種子在我們的校園里開(kāi)出璀璨之花!
謝謝大家!
傳承國(guó)學(xué)經(jīng)典演講稿三分鐘3
春秋時(shí)期的孔子，是中國(guó)最偉大的思想家、教育家、儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，更是中國(guó)人的精神偶像、中國(guó)文化的代表。
中國(guó)人因?yàn)榭鬃佣湴梁妥院溃鈬?guó)人因?yàn)榭鬃佣芯恐袊?guó)，“孔子學(xué)院”于是成為許多國(guó)家研究中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，尤其是研究中國(guó)的古人和今人的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)。孔子的經(jīng)典語(yǔ)錄集《論語(yǔ)》，因其在古代社會(huì)生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對(duì)其推崇備至，不僅影響著今天中國(guó)人的思想，更是成為外國(guó)學(xué)者甚至政治家研究的經(jīng)典之作?？梢?jiàn)，《論語(yǔ)》之影響深遠(yuǎn)而巨大。
我們今天再來(lái)捧讀《論語(yǔ)》，其現(xiàn)實(shí)意義究竟在哪里?北師大教授于丹作了最精要的回答：“《論語(yǔ)》的真諦，就是告訴大家，怎樣才能過(guò)上我們心靈所需要的那種快樂(lè)的生活”。“《論語(yǔ)》就是教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂(lè)，適應(yīng)日常生活，找到個(gè)人坐標(biāo)”。因此，《論語(yǔ)》可以作為我們個(gè)人尤其是作為教師的我們的生活和工作指南。
《論語(yǔ)》中關(guān)于修德的言論，最具概括性且易于遵循的有：“君子有三戒;少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在?及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在?及其老也，血?dú)饧人?，戒之在?rdquo;。
“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”。“益者三友，損者三友”，“益者三樂(lè)，損者三樂(lè)”。孔子認(rèn)為：血?dú)馕炊ǖ哪晟僦畷r(shí)，不要沉浸于女色;血?dú)夥絼偟某赡陼r(shí)期，不要與人爭(zhēng)斗：而到血?dú)饧人サ睦夏?，不要貪得無(wú)厭。一個(gè)人遇事不要主觀臆測(cè)，不要盲目武斷，不要固執(zhí)己見(jiàn)，不要自以為是?？鬃舆€認(rèn)為，和正直，誠(chéng)實(shí)守信，博學(xué)多才的人交朋友是有益的;而和諂媚的人，虛偽陰險(xiǎn)的人，花言巧語(yǔ)的人交朋友是有害的。同時(shí)他還認(rèn)為，如果以適度的禮樂(lè)來(lái)節(jié)制自己，以稱(chēng)道別人的好處，以擁有很多賢德的朋友為快樂(lè)，對(duì)人是有益的，而以驕奢逸，游蕩忘返，宴飲荒為快樂(lè)，對(duì)人則是有害的。這些言論，簡(jiǎn)潔明了，教人自我警醒，讓人持守美德或教人棄去偏執(zhí)。如果我們每個(gè)人都能把這幾句話牢記在心，時(shí)時(shí)警醒自己，應(yīng)該說(shuō)在修身行事方面就不會(huì)有大的過(guò)錯(cuò)了，作為教師，為人師表，更是要牢記不忘，并依此行事，真正做到身正為范。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，許多人過(guò)分地強(qiáng)調(diào)物質(zhì)利益的追求，因?yàn)榉N種原因而使得人們的利益主體多元化，于是，人們的價(jià)值觀也呈現(xiàn)多元化，而作為教師承擔(dān)著教書(shū)育人的責(zé)任，肩上的擔(dān)子千斤重，一頭挑著學(xué)生的現(xiàn)在，一頭挑著國(guó)家的未來(lái)，必須給予學(xué)生的正確的世界觀。
第4篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文
【關(guān)鍵詞】國(guó)學(xué)熱；國(guó)學(xué)教育；醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)教育
二十世紀(jì)八十年代，國(guó)學(xué)熱再次興起，但國(guó)學(xué)教育卻出現(xiàn)了“冷熱不均”的現(xiàn)象。一方面，是國(guó)外熱國(guó)內(nèi)冷。至2011年，全世界已設(shè)立了282所孔子學(xué)院和272個(gè)孔子課堂，遍布世界五大洲88個(gè)國(guó)家；國(guó)內(nèi)只有一些重點(diǎn)大學(xué)成立了國(guó)學(xué)系或國(guó)學(xué)機(jī)構(gòu)。另一方面是小學(xué)熱大學(xué)冷。國(guó)學(xué)教育在小學(xué)鋪開(kāi)，并且成為小學(xué)教育的創(chuàng)新課程；而很多大中專(zhuān)院校特別是職業(yè)院校，甚至連語(yǔ)文課程都縮減了。造成這種現(xiàn)象的原因何在？本文中筆者特別就醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)院校開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)課的必要性做一些探討。
國(guó)內(nèi)的大中專(zhuān)職業(yè)院校國(guó)學(xué)教育為何“冷”？是我們的職業(yè)教育真的不需要開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)課程嗎？
原中國(guó)人民大學(xué)校長(zhǎng)紀(jì)寶成曾說(shuō)過(guò)這樣一段發(fā)人深省的話：“當(dāng)我們的青少年對(duì)好萊塢大片趨之若鶩但卻不知道屈原、司馬遷為何許人，當(dāng)我們的大學(xué)生能考出令人咋舌的托福高分但卻看不懂簡(jiǎn)單的文言文，甚至連中文寫(xiě)作都做不到文從字順，那么，我們可以斷言，我們的文化教育一定是在哪個(gè)重要環(huán)節(jié)上出了問(wèn)題，出現(xiàn)了深層次的民族文化危機(jī)，是民族振興、國(guó)家崛起過(guò)程中必須加以正視并克服的障礙與挑戰(zhàn)?！笨梢?jiàn)，在職業(yè)院校開(kāi)展國(guó)學(xué)教育不僅需要，而且很迫切。
是職業(yè)院校的學(xué)生不愿意接受?chē)?guó)學(xué)教育嗎？
廣西衛(wèi)生職業(yè)技術(shù)學(xué)院國(guó)學(xué)課題組對(duì)本院醫(yī)藥專(zhuān)業(yè)的學(xué)生進(jìn)行了一個(gè)題為“國(guó)學(xué)意識(shí)及國(guó)學(xué)知識(shí)普及情況”的調(diào)查，在回收的261份調(diào)查問(wèn)卷中，認(rèn)為國(guó)學(xué)教育可以提高自身修養(yǎng)的占88.5％，希望通過(guò)國(guó)學(xué)課程的學(xué)習(xí)來(lái)了解中國(guó)傳統(tǒng)文化及思想的占74.33％。一則來(lái)自《評(píng)校網(wǎng)》的消息也值得深思：天津教育科學(xué)研究院通過(guò)網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行了一項(xiàng)題為“國(guó)學(xué)，你到底離我們有多遠(yuǎn)”的調(diào)查，抽樣調(diào)查了天津市1500多名大學(xué)生。統(tǒng)計(jì)顯示，82.9％的調(diào)查對(duì)象認(rèn)為有必要開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)課。天津師范大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)趙利民說(shuō)：“其實(shí)，大學(xué)生不僅十分喜愛(ài)國(guó)學(xué)，而且常以古訓(xùn)明志，激勵(lì)自己解決在求學(xué)、求職中所遇到的難題。在他們心中，學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)成為一種追求自身素質(zhì)提高的需要?！?/p>
那么，職業(yè)院校尤其是醫(yī)藥類(lèi)的職業(yè)院校為什么對(duì)開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)課程如此“冷漠”呢？筆者以為有幾個(gè)方面的原因：
其一、教育目標(biāo)及教育特點(diǎn)方面的原因。職業(yè)教育是一種應(yīng)用型、技能型的教育，專(zhuān)業(yè)技能教育是職業(yè)教育的主要特點(diǎn)和目標(biāo)，醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)教育的目標(biāo)更明確：培養(yǎng)合格的醫(yī)務(wù)工作者；所以醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)院校對(duì)學(xué)生的專(zhuān)業(yè)技能要求更高。正因如此，該類(lèi)職業(yè)教育更加重視學(xué)生專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)。
其二、就業(yè)率方面的原因。就業(yè)率是職業(yè)院校得以生存下去的根本，這是絕對(duì)不容忽視的。在校期間，通過(guò)各種方式和手段縮短學(xué)校與社會(huì)的距離，是職業(yè)院校提高就業(yè)率的一個(gè)重要手段。注重學(xué)生專(zhuān)業(yè)技能的培養(yǎng)，這本無(wú)可厚非；但是不關(guān)注學(xué)生長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，這樣的職業(yè)教育無(wú)異于飲鴆止渴?，F(xiàn)在已經(jīng)有現(xiàn)象表明，很多職業(yè)院校的學(xué)生技術(shù)水平較高，但是缺乏社會(huì)責(zé)任感和工作責(zé)任感，溝通能力較差，綜合素質(zhì)較低，世界觀、人生觀有一定的偏差。試想，這樣的學(xué)生從事醫(yī)藥衛(wèi)生工作的后果將是多么可怕。
其三、教學(xué)時(shí)數(shù)方面的原因。一般來(lái)說(shuō)，職業(yè)院校多為專(zhuān)科層次，學(xué)制一般為3年。但醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)院校的學(xué)生的實(shí)習(xí)期相對(duì)要更長(zhǎng)一些，一般是十個(gè)月到一年的時(shí)間，課時(shí)少，課程多。解決有限的教學(xué)時(shí)數(shù)里培養(yǎng)學(xué)生更高的職業(yè)技能的矛盾，對(duì)于只能起到隱形教育效果的國(guó)學(xué)等傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)課，能少就少，能不開(kāi)就不開(kāi)是一種切實(shí)可行的辦法。
其四、學(xué)生主觀方面原因。就像很多學(xué)生希望學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化知識(shí)一樣，也有很多學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化望而卻步，特別是職業(yè)院校的學(xué)生。由于他們的文化基礎(chǔ)較為薄弱，艱深晦澀的文言文，濃重專(zhuān)業(yè)色彩的醫(yī)古文，使他們產(chǎn)生畏懼心理實(shí)屬正常；加上急功近利思想的影響，認(rèn)為傳統(tǒng)文化與所學(xué)的專(zhuān)業(yè)無(wú)關(guān)，相對(duì)于能給他們帶來(lái)理想就業(yè)機(jī)會(huì)的專(zhuān)業(yè)課來(lái)說(shuō)，國(guó)學(xué)課就可學(xué)可不學(xué)了。
筆者以為，教育的第一目標(biāo)應(yīng)是“育人”。培養(yǎng)醫(yī)藥行業(yè)的合格的勞動(dòng)者，尤其如此。所以在醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)院校開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)課更具深遠(yuǎn)意義。
第一、通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生樹(shù)立正確的生命觀、人生觀和價(jià)值觀。
有一項(xiàng)調(diào)查表明，我國(guó)的大學(xué)生的自殺率比全國(guó)高出一倍，有近一半兒的大學(xué)生在校期間有過(guò)自殺的念頭；醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)院校的學(xué)生除了承受作為學(xué)生本身的壓力外，還有特殊的行業(yè)壓力，所以對(duì)他們的生命觀、人生觀和價(jià)值觀的教育需求更為迫切。在這一點(diǎn)上，國(guó)學(xué)有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。
“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也。”《孝經(jīng)》第一章就教導(dǎo)我們首先要學(xué)會(huì)愛(ài)自己，連自己都不愛(ài)，愛(ài)父母愛(ài)患者便無(wú)從談起；孔子說(shuō)“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），告訴我們要重視生命；“今吾生之為我有，而利我亦大矣：論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不足以易之；論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得?！保ā秴问洗呵铩ぶ丶骸罚┑兰业南日芤哺嬲]我們要學(xué)會(huì)保全自己的生命，并且學(xué)會(huì)避開(kāi)所有對(duì)自己生命造成威脅的因素。
君子，是中國(guó)人的做人目標(biāo)，它賦予生命以更積極的意義?！疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”、“地勢(shì)坤，以厚德載物”（《周易》），有意義的人生，應(yīng)該效法天的剛健精神和上天生生不息的品格，汲取昂揚(yáng)向上的力量，從而自強(qiáng)不息。生命只有積極地勃勃向上，才能與“天地合其德”；也應(yīng)該效法大地，把天下的重任擔(dān)當(dāng)起來(lái)。對(duì)于命運(yùn)，只有剛健不已，遇險(xiǎn)不止，不畏艱險(xiǎn)，戰(zhàn)勝險(xiǎn)阻，才能積極有為。要有遠(yuǎn)大的理想，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”（《孟子·盡心上》）。
作為醫(yī)藥專(zhuān)業(yè)的學(xué)生，樹(shù)立正確的價(jià)值觀亦相當(dāng)重要。在校學(xué)習(xí)階段是其價(jià)值觀形成發(fā)展的重要階段；在學(xué)校進(jìn)行國(guó)學(xué)教育，為培養(yǎng)其正確的價(jià)值觀提供了豐富的土壤，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”（劉備《敕后主劉禪詔》）、“志士不飲盜泉之水”（尸佼《尸子》）、“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”（陶淵明《五柳先生傳》）、“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從，”（《論語(yǔ)·子路》），才能做到醫(yī)者仁心，才能“欲得澄神內(nèi)視，望之儼然。寬裕汪汪，不皎不昧。省病診疾，至意深心”
（孫思邈《備急千金要方》），面對(duì)紛繁的社會(huì)環(huán)境和各種誘惑，學(xué)會(huì)淡泊明志，從容面對(duì)。
第二、通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，提升學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感和職業(yè)道德意識(shí)。
責(zé)任感，是一種道德情感，既有對(duì)自己的，也有對(duì)他人的、集體的和國(guó)家的。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，利益主體越來(lái)越多元化，人們的主體意識(shí)不斷增強(qiáng)，現(xiàn)代大學(xué)生也不例外。不可否認(rèn)大部分的大學(xué)生的責(zé)任感和價(jià)值取向；但我們也不可忽視有相當(dāng)一部分學(xué)生自我責(zé)任感被強(qiáng)化，而對(duì)他人、集體、社會(huì)的責(zé)任感則有待加強(qiáng)；例如有相當(dāng)一部分學(xué)生對(duì)集體活動(dòng)漠不關(guān)心，對(duì)社團(tuán)活動(dòng)不感興趣，工作以后無(wú)法處理好個(gè)人與同事、團(tuán)隊(duì)之間的關(guān)系，動(dòng)輒辭職或跳槽，更有甚者，因?yàn)樽约簾o(wú)法應(yīng)對(duì)人際關(guān)系而只好宅在家里啃老。醫(yī)藥類(lèi)職業(yè)院校的學(xué)生畢業(yè)后主要工作對(duì)象是患者，如果沒(méi)有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和愛(ài)心，是無(wú)法做好這類(lèi)工作的；也正是如此，醫(yī)藥類(lèi)院校的學(xué)生更應(yīng)重視社會(huì)責(zé)任感的教育。
在進(jìn)行社會(huì)責(zé)任感教育的同時(shí)還要強(qiáng)化職業(yè)道德意識(shí)的教育。在進(jìn)行專(zhuān)業(yè)知識(shí)教育的同時(shí)，重點(diǎn)培養(yǎng)其愛(ài)崗敬業(yè)，服務(wù)群眾，奉獻(xiàn)社會(huì)的職業(yè)道德理念，將自我置于行業(yè)一員之中，置于集體和服務(wù)對(duì)象之后，在社會(huì)實(shí)踐中慢慢培養(yǎng)起特有的職業(yè)道德心理和職業(yè)道德品質(zhì)，這樣才能融于工作團(tuán)隊(duì)，調(diào)整好自己與團(tuán)隊(duì)、自己與患者之間的關(guān)系。
在校期間進(jìn)行學(xué)生社會(huì)責(zé)任感和職業(yè)道德教育，國(guó)學(xué)課程有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。儒家學(xué)說(shuō)的思想的核心一仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌及由此而產(chǎn)生的大量的經(jīng)典文獻(xiàn)為我們提供了浩如煙海的教育素材，其中大量的古代著名醫(yī)家及其經(jīng)典著作又為學(xué)生職業(yè)道德的培養(yǎng)提供了豐厚的教育土壤。華佗、張仲景、李時(shí)珍，這些不是我們學(xué)習(xí)的絕佳榜樣嗎？
第三、通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，提升個(gè)人修養(yǎng)。
我們的學(xué)生是吃著麥當(dāng)勞，看著動(dòng)畫(huà)片，聽(tīng)著流行歌曲長(zhǎng)大的一代，雖然生長(zhǎng)在本土，但是隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，外來(lái)文化的沖擊，加上我們教育體制的某些缺陷，使其傳統(tǒng)文化的積累不夠深厚，加上經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、各種文化的沖突以及各種各樣激烈的市場(chǎng)化競(jìng)爭(zhēng)，整個(gè)社會(huì)的浮躁都不免影響到他們；國(guó)學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史積淀，是我國(guó)人民幾千年來(lái)智慧的結(jié)晶，是我們民族的根本。毋庸置疑，國(guó)學(xué)教育是提升個(gè)人素養(yǎng)的一劑良方。以儒學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化和把儒醫(yī)作為醫(yī)家最高稱(chēng)譽(yù)的傳統(tǒng)，對(duì)提高醫(yī)藥職業(yè)院校學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)，都更具有現(xiàn)實(shí)意義。對(duì)于提高學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)，筆者從兩方面進(jìn)行思考。
做人是我們安身立命的基礎(chǔ)，“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”（《禮記·大學(xué)》）。“修身”是核心；所謂修身，就是提高自身修養(yǎng)，通過(guò)學(xué)習(xí)，形成自身的美德，以美德服己服人，然后才能“齊家，治國(guó)，平天下”。對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)正是“修身”的最佳途徑，也是絕大多數(shù)學(xué)生最渴望的學(xué)習(xí)途徑。
第5篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文
曹丕的時(shí)代結(jié)束后，中國(guó)的文學(xué)自覺(jué)在理論形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)上繼續(xù)向縱深演進(jìn)。陸機(jī)承上啟下，揭橥文學(xué)特征，探討創(chuàng)作規(guī)律，建立審美標(biāo)準(zhǔn)，并相應(yīng)地在創(chuàng)作中開(kāi)掘個(gè)人的情感世界，追求藝術(shù)的表現(xiàn)力量，從而有力地推動(dòng)了演進(jìn)的流程。陸機(jī)文學(xué)理論與創(chuàng)作實(shí)踐的趨同性展示了文學(xué)自覺(jué)的歷史走向。
【關(guān)鍵詞】 陸機(jī) 文學(xué)自覺(jué) 文學(xué)理論 創(chuàng)作實(shí)踐
當(dāng)文學(xué)在社會(huì)意識(shí)形態(tài)中擺脫了附庸的地位而獲得獨(dú)立的存在時(shí)，它就大步跨入了自覺(jué)的時(shí)代。在中國(guó)文學(xué)史上，這樣一個(gè)時(shí)代肇端于漢末，以社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重大變化為背景，以比較自由解放的文化思想的沖擊為動(dòng)力，喚醒了人的自身意識(shí)，也喚醒了人的文學(xué)意識(shí)。文學(xué)的自覺(jué)在無(wú)名氏古詩(shī)中已孕含量的蘊(yùn)積，至曹丕的時(shí)代騰起質(zhì)的飛躍，出現(xiàn)了重視文學(xué)價(jià)值、探討體制風(fēng)格、提出審美要求、品評(píng)作品優(yōu)劣等一系列前所未有的現(xiàn)象。文學(xué)創(chuàng)作也揚(yáng)棄了外在于自身的目的，致力于人的表現(xiàn)，美的創(chuàng)造。這頗象魯迅說(shuō)的，近于西方“為藝術(shù)而藝術(shù)的一派”[1]，當(dāng)然兩者的歷史意義是無(wú)法比擬的。
文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代是一個(gè)文學(xué)沖決傳統(tǒng)的功用觀念對(duì)創(chuàng)作的束縛、尋求按自身規(guī)律充分發(fā)展的變革歷程。它在曹丕的時(shí)代邁出了輝煌的第一步后繼續(xù)向縱深演進(jìn)，至西晉踏入一個(gè)新的階段，借用魯迅的表述方式，就是“陸機(jī)的時(shí)代”。因?yàn)闊o(wú)論在理論形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)上，陸機(jī)都能蹤繼前秀，啟范后葉，有力地推動(dòng)了演進(jìn)的流程。就其歷史貢獻(xiàn)而言，實(shí)為曹丕之亞匹。本文擬從這一角度審視陸機(jī)的文學(xué)理論和創(chuàng)作實(shí)踐，并試圖藉以展示文學(xué)自覺(jué)的歷史走向。
承上啟下的文學(xué)理論
文學(xué)是在自身不斷得到實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、把握中發(fā)展的。對(duì)文學(xué)由感性認(rèn)識(shí)上升到理性把握的嘗試，可以說(shuō)是它從自在階段跨入自覺(jué)階段的一個(gè)重要標(biāo)志。陸機(jī)的《文賦》就是這樣一種具有里程碑意義的嘗試，首次比較系統(tǒng)地探討了創(chuàng)作過(guò)程及其規(guī)律性與復(fù)雜性。其實(shí)在曹丕的時(shí)代，豐富的創(chuàng)作就已提供了進(jìn)行這種探討的可能性。歷史之所以選擇了陸機(jī)，我認(rèn)為就在于文學(xué)自覺(jué)的演進(jìn)的必然性。
陸機(jī)的探討是以文學(xué)日益清晰地顯示出本體形態(tài)為契機(jī)的。在先秦、西漢，文學(xué)被淹沒(méi)在它的功利性中；兩漢之交的文學(xué)批評(píng)開(kāi)始注意到文學(xué)的主體性，但對(duì)屈原、司馬遷及辭賦作家的評(píng)論仍注重創(chuàng)作主體的思想傾向、品格修養(yǎng)與作品功用的關(guān)系。漢、魏之際，抒情文學(xué)的興盛，藝術(shù)形式的進(jìn)步，使人們進(jìn)而探討主體的個(gè)性氣質(zhì)與作品風(fēng)貌的關(guān)系，并透過(guò)作品超現(xiàn)實(shí)的審美層面逐漸看到文學(xué)本體的存在。在曹丕《典論·論文》中，從文氣說(shuō)到文體論，透露了文學(xué)批評(píng)由主體論趨向本體論的消息。但風(fēng)氣初開(kāi)，許多問(wèn)題未及深入探討。
西晉隨著文學(xué)再度繁榮，對(duì)文體的探討由抽象概括深入到具體分析，如傅玄《連珠序》之論連珠，皇甫謐《三都賦序》之論賦，到摯虞的《文章流別論》更趨系統(tǒng)化。在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步打通各體的限制，進(jìn)入本體的層次，乃是必然的趨勢(shì)。《文賦》應(yīng)運(yùn)而作，于扼要地論述各種文體的體制風(fēng)格之外，著重研究創(chuàng)作的產(chǎn)生、構(gòu)思、布局、修飾等問(wèn)題，體現(xiàn)了文學(xué)自覺(jué)在理論形態(tài)上的縱深發(fā)展。后來(lái)劉勰《文心雕龍》的下半部分打通各體而泛論創(chuàng)作，實(shí)“本陸機(jī)說(shuō)而昌論文心”[2]，因而其探討在《文賦》的基礎(chǔ)上更全面，更深入。從曹丕到劉勰，文學(xué)理論批評(píng)由文體進(jìn)入本體，由粗淺趨向精深，演進(jìn)軌跡灼然可見(jiàn)，其中陸機(jī)正居于承上啟下的關(guān)鍵地位。
觀照文學(xué)的本體，重視其自身規(guī)律的客觀存在，也表明對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)新的歷史階次。當(dāng)文學(xué)被視為一種工具時(shí)，一旦它未能實(shí)現(xiàn)社會(huì)所期待的功用，便會(huì)受到輕視。揚(yáng)雄批評(píng)侈麗閎衍的辭賦欲諷反勸，對(duì)辭賦本身也一變“少而好賦”的態(tài)度，蔑其為“童子雕蟲(chóng)篆刻”，“壯夫不為”[3]，典型地體現(xiàn)出傳統(tǒng)的文學(xué)功用觀。曹丕的時(shí)代認(rèn)為文學(xué)具有自身的價(jià)值，這種觀念對(duì)于傳統(tǒng)是一種突破，一種超越，但在理論上還象個(gè)新生兒，尚未發(fā)育成熟。如《典論·論文》單列詩(shī)賦為一科，突出其獨(dú)立地位，但又置于四科之末，仍不免留有視其為末技的殘痕；又倡言文氣說(shuō)，強(qiáng)調(diào)作家稟受于自然的氣質(zhì)與才能在創(chuàng)作中形成作品風(fēng)格、創(chuàng)造藝術(shù)價(jià)值的決定作用，視文學(xué)為藝術(shù)個(gè)性的創(chuàng)造，然而“不可力強(qiáng)而致”云云，表明對(duì)文學(xué)自身規(guī)律以及作家對(duì)它的能動(dòng)把握，缺乏一定的認(rèn)識(shí)。
陸機(jī)在《文賦》中對(duì)此作了糾補(bǔ)，以詩(shī)、賦居十體之首，并揭橥它們緣情體物的本質(zhì)特征：在不排除作家的天賦因素對(duì)作品成敗的影響的同時(shí)，又肯定創(chuàng)作自有“辭條與文律”即規(guī)律的存在，認(rèn)為對(duì)它們的把握不僅是“知”的理論問(wèn)題，更是“能”的實(shí)踐問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)作家應(yīng)提高后天的實(shí)踐能力，才能在創(chuàng)作中“課虛無(wú)以責(zé)有，叩寂寞而求音，函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心”，實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造價(jià)值，體會(huì)到“茲事之可樂(lè)”。這意味著隨著文學(xué)自覺(jué)的演進(jìn)，人們開(kāi)始朦朧地窺察到，創(chuàng)作的主體力量是在氣質(zhì)個(gè)性的發(fā)揮與對(duì)客觀規(guī)律的把握的統(tǒng)一中全面展示的，從無(wú)到有的文學(xué)創(chuàng)造就是這種力量的體現(xiàn)，因而給主體帶來(lái)愉悅。
這些理論洞見(jiàn)對(duì)南朝文論具有歷史導(dǎo)向的意義?！拔墓P說(shuō)”將日益細(xì)分的文體概括為大致相當(dāng)于純文學(xué)與雜文學(xué)的兩大類(lèi)，而且對(duì)前者本質(zhì)特征的揭示在陸機(jī)“緣情綺靡”的基礎(chǔ)上更為明確，如蕭繹云：“至如文者，惟須綺豰紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會(huì)，情靈搖蕩”[4]。值得注意的是，《文賦》論文體，前七種都屬有韻之文，后三種均是無(wú)韻之筆，參照劉勰論文體先文后筆的體例，可謂已預(yù)示文筆之分的趨勢(shì)，故“緣情綺靡”也成為被南朝人普遍接受的有關(guān)純文學(xué)的審美觀念，如王筠就稱(chēng)美蕭統(tǒng)的作品“吟詠性靈，豈惟薄技，屬詞婉約，緣情綺靡”[5]。至于《文賦》對(duì)創(chuàng)作規(guī)律的重視，劉勰將其內(nèi)蘊(yùn)發(fā)揮得更為透徹，明確提出“執(zhí)術(shù)馭篇”的主張，并進(jìn)而說(shuō)明掌握創(chuàng)作的客觀規(guī)律應(yīng)與作者主觀上的創(chuàng)作情思的勃發(fā)結(jié)合起來(lái)，才能寫(xiě)出好的作品，所謂“按部整伍，以待情會(huì)，因時(shí)順機(jī)，動(dòng)不失正”[6]。
陸機(jī)的探討也體現(xiàn)出文學(xué)審美觀念的進(jìn)步。文學(xué)創(chuàng)作是人充滿情感的審美創(chuàng)造活動(dòng)，注定要從童年的“天籟”之美走向情采并茂的“人籟”之美。在實(shí)踐形態(tài)上最先自覺(jué)遵循這一歷史走向的不是侈麗而寡情的漢大賦，而是被《詩(shī)品》譽(yù)為“文溫以麗，意悲而遠(yuǎn)”的漢末古詩(shī)?！兜湔摗ふ撐摹肥状卧诶碚撋嫌枰苑从?，曹丕認(rèn)為“文以氣為主”，在此基礎(chǔ)上主張“詩(shī)賦欲麗”。但他的表述不夠明確，理論也有待完善。盡管“以氣質(zhì)為體”的建安文學(xué)是“以情緯文，以文被質(zhì)”[7]，但曹丕本人未能說(shuō)明氣與情的關(guān)系，而且氣作為各種文體之本，還不是詩(shī)賦的本質(zhì)特征。再者，他也沒(méi)有論述文學(xué)創(chuàng)作中情感的產(chǎn)生以及如何藻飾情感使作品華麗。
陸機(jī)《文賦》進(jìn)一步明確說(shuō)：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”。鑒于魏晉詩(shī)賦合流的傾向，這兩句可說(shuō)是互文見(jiàn)義，不僅概括出文學(xué)的特征，而且揭示了審美創(chuàng)造的歷史走向。陸機(jī)還站在理論的高度，著重探討情采并茂的美學(xué)風(fēng)格的形成機(jī)制。他吸收了傳統(tǒng)的“物感說(shuō)”的合理內(nèi)核，認(rèn)為作家“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛”，郁結(jié)在胸中的塊壘受四時(shí)物色的觸發(fā)感召，產(chǎn)生創(chuàng)作激情，然后通過(guò)構(gòu)思想象，使“情瞳朧而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)”，創(chuàng)造出情景交融的審美意象。這里將自然景物引進(jìn)美的創(chuàng)造中，具有重要意義，既表明對(duì)審美創(chuàng)造中主客體統(tǒng)一的自覺(jué)重視，又為創(chuàng)作實(shí)踐指出一條通向情采并茂的具體途徑，即在體物中緣情，使作家的個(gè)人情感通過(guò)具體可感的形象得到更好的表現(xiàn)，同時(shí)體物“窮形盡相”也給鋪采摛文留下了用武之地。賦予文學(xué)意象以美的形式，需要多方面的表現(xiàn)技巧，陸機(jī)提出“會(huì)意尚巧”，“譴言貴妍”以及“音聲迭代”，均指向語(yǔ)言藝術(shù)的鍛造。其中“會(huì)意尚巧”，大多釋為構(gòu)思立意應(yīng)當(dāng)巧妙，我認(rèn)為它既與詞采、音律相提并論，在《文賦》的敘述結(jié)構(gòu)中當(dāng)屬于以文“逮意”的寫(xiě)作層次。意與物融為意象，通過(guò)窮形盡相的體物完整而形象地傳達(dá)出意的情蘊(yùn)，這就是語(yǔ)言表現(xiàn)中所謂的“巧”，故前人有以“肖物情”釋之[8]。后來(lái)沈約謂司馬相如賦“巧為形似之言”，鐘嶸評(píng)張協(xié)詩(shī)為“巧構(gòu)形似之言”，劉勰說(shuō)“物以情觀，故詞必巧麗”[9]，也都是從語(yǔ)言和體物的關(guān)系來(lái)論“巧”的，可以參看。
陸機(jī)關(guān)于情采的美學(xué)觀對(duì)南朝文學(xué)理論影響很大，劉勰《文心雕龍》專(zhuān)設(shè)《情采篇》和《物色篇》來(lái)闡述物、情、采的關(guān)系。鐘嶸《詩(shī)品》認(rèn)為“物之感人，固搖蕩性情”，主張文學(xué)創(chuàng)作要“窮情寫(xiě)物”，“干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹采”。均是陸機(jī)的嗣響。再?gòu)膭?chuàng)作實(shí)踐來(lái)看，從劉宋的山水詩(shī)到齊梁的詠物詩(shī)，通過(guò)描寫(xiě)景物表現(xiàn)情意，并追求巧似，辭采，聲律，成為風(fēng)靡南朝的審美取向。這一切都表明陸機(jī)對(duì)文學(xué)美的理性把握在文學(xué)獨(dú)立、藝術(shù)進(jìn)步的歷程中所起到的重要作用。
緣情綺靡的創(chuàng)作實(shí)踐
文學(xué)是人學(xué)。人性的覺(jué)醒帶來(lái)了文學(xué)的自覺(jué)，現(xiàn)實(shí)的人生日益成為文學(xué)表現(xiàn)的主題，飽含社會(huì)生活體驗(yàn)的情感世界在廣度與深度上得到不斷的開(kāi)掘。陸機(jī)受文學(xué)自覺(jué)的感召，與其理論相應(yīng)，在創(chuàng)作上豐富地展現(xiàn)了人的主題：或嘆生命之短暫，或傷人生之艱難，或敘羈旅之悲苦，或抒離人之哀怨。古詩(shī)寫(xiě)的都是這些在當(dāng)時(shí)令人驚心動(dòng)魄的情感內(nèi)容，止乎禮義、風(fēng)上化下的觀念已擋不住它們的噴涌?jī)A瀉。其情調(diào)激楚悲傷，也沖決了哀而不傷、怨而不怒的傳統(tǒng)防線，它不僅來(lái)自當(dāng)時(shí)欣賞感人力度最強(qiáng)的悲情哀感的審美趣尚，更是出于一種認(rèn)識(shí)到個(gè)人與社會(huì)存在沖突的覺(jué)醒意識(shí)。在陸機(jī)的擬古詩(shī)中，可以感到一顆為之震憾的心靈跳動(dòng)的脈搏，聽(tīng)到用激動(dòng)的手指在傷感的心弦上彈奏出來(lái)的悲的旋律。如《擬迢迢牽牛星》讓游子思婦在令人想到天地冷漠、四時(shí)迅邁的歲暮中絕望地哀哭，歲暮不得相會(huì)是陸機(jī)增寫(xiě)的，與傳說(shuō)中牛郎織女七夕相會(huì)形成鮮明對(duì)比，生動(dòng)地寫(xiě)出短促的人生在忍受社會(huì)所造成的遙遙無(wú)盡的別離痛苦中流逝，以時(shí)空的無(wú)情突出人間的悲哀。
人的主題，悲的旋律，又浸透著他個(gè)人的身世感慨。他的作品寫(xiě)一生之路，抒一己之情，并不象傳統(tǒng)批評(píng)所指責(zé)的那樣“敷旨淺庸，性情不出”，“詞旨敷淺，但工涂澤”[10]。長(zhǎng)期割據(jù)造成的地域性歷史意識(shí)與文化心態(tài)、江南望族的門(mén)第、東吳名臣的功業(yè)，在陸機(jī)的內(nèi)心植下強(qiáng)烈的家國(guó)意識(shí)和功名理想，時(shí)代的變遷使兩者在不同境遇的刺激下構(gòu)成復(fù)雜的心理矛盾。陸機(jī)一生就在這矛盾的痛苦中掙扎，文學(xué)成了人生痛苦的宣寄。
吳亡后不久，他作《贈(zèng)弟士龍》四言詩(shī)10章，抒發(fā)家邦顛覆、骨肉分離的悲痛，序中明言“故作是詩(shī)，以寄其哀苦焉”。重振門(mén)楣的渴望驅(qū)使他邁著亡吳之士的沉重步伐，辭家踏上一條追求功名的艱難征途，從此陷入不可自撥的矛盾之中。表現(xiàn)在創(chuàng)作中，一面是《赴洛道中》“借問(wèn)子何之，世網(wǎng)嬰我身。永嘆遵北渚，遺思結(jié)南津”的哀思，一面是《長(zhǎng)歌行》中“但恨功名薄，竹帛無(wú)所宣”的焦慮。但仕宦不達(dá)，使他在《猛虎行》中借游子行役的艱辛寫(xiě)照自己奔走功名的坎坷，深感“日歸功未建，時(shí)往歲載陰”而發(fā)出“人生誠(chéng)未易”的慨嘆，同時(shí)流露出“眷我耿介懷，俯仰愧古今”那種無(wú)奈事仇的負(fù)疚感。
他曾借《招隱詩(shī)》、《幽人賦》之類(lèi)的作品發(fā)過(guò)歸隱之思、超脫之想，期以；但更多的是抒發(fā)對(duì)家國(guó)的懷念，對(duì)人生的傷感，宣泄內(nèi)心的痛苦。如《思?xì)w賦序》云“懼兵革未息，宿愿有違，懷歸之思，憤而成篇”，賦中以歲暮之景的肅殺狀寫(xiě)他羈宦京洛戚戚無(wú)歡的孤苦，“悲緣情以自誘，憂觸物而生端”。在《嘆逝賦》中，“悼堂構(gòu)之頹瘁，愍城闕之丘荒”，國(guó)亡家破的余痛至不惑之年仍撞擊著他的心扉，而舊親凋落又使他產(chǎn)生遲暮之感，不禁“哀緣情而來(lái)宅”，想到功名未就，終老為客，深深發(fā)出“嗟人生之短期”的悲嘆。陸機(jī)的作品就這樣載著他整個(gè)真實(shí)、獨(dú)特的內(nèi)心世界：失去家國(guó)的悲哀，自投世網(wǎng)的痛苦，奔走功名的坎坷，思?xì)w故土的憂傷。這些互相交織的感情充實(shí)了人的主題，加強(qiáng)了悲的旋律。
陸機(jī)是背著沉重的悲哀走完短暫人生的，悲哀構(gòu)成他情感的底色，作品的基音。其詩(shī)賦中頻頻描寫(xiě)的歲暮可以說(shuō)是悲哀投射最集中的意象，如《感時(shí)賦》極度渲染出歲暮的空間陰森感和時(shí)間飛逝感，前者在《園葵》詩(shī)中又成為時(shí)局險(xiǎn)惡的象征，“曾云無(wú)溫液，嚴(yán)霜有凝威”，道出“孤生寄北蕃”的他對(duì)京洛政治黑暗的感受；后者在《思親賦》中則興起“感瑰姿之晚就”的遲暮之悲，“人道短矣”的慨嘆吐出他的人生悲感。
陸機(jī)的慷慨悲歌由于時(shí)代、環(huán)境等綜合因素固然不如建安文學(xué)風(fēng)骨遒勁，激昂氣盛，卻唱出自己有血有肉的感情，回響著內(nèi)心震蕩的顫音，是他“緣情”理論的自覺(jué)實(shí)踐，體現(xiàn)了自曹丕的時(shí)代以來(lái)為人生創(chuàng)作、為自己創(chuàng)作、高揚(yáng)個(gè)體情感的文學(xué)發(fā)展態(tài)勢(shì)。曹植自云“雅好慷慨”，后期作品又大都“憤而成篇”[11]；阮籍詩(shī)歌篇篇抒寫(xiě)自己“憂思獨(dú)傷心”[12]的情懷。西晉文學(xué)更重視開(kāi)掘個(gè)人生活和情感的體驗(yàn)，如左思對(duì)門(mén)閥社會(huì)的憤懣，潘岳對(duì)亡妻的深痛悼念，都富有濃厚的個(gè)性色彩。陸機(jī)因能站在理論自覺(jué)的高度，這方面表現(xiàn)更為充分。在以他為代表的太康文學(xué)的推動(dòng)下，人們益將文學(xué)當(dāng)作人生苦悶的宣寄，在作品中緣一己之情。如謝靈運(yùn)的山水詩(shī)大都與魏晉詠懷性的行旅詩(shī)相類(lèi)，所謂“玄言尾巴”往往是作者受到景物的觸發(fā)、“慷慨促命管”[13]而唱出的胸中塊壘。陸機(jī)抒寫(xiě)身世之悲的行旅詩(shī)在南朝自然很受重視，如江淹《雜體詩(shī)》擬陸機(jī)一首題為“羈宦”，即擬其《赴洛》諸詩(shī)，由此可以想見(jiàn)這類(lèi)詩(shī)對(duì)大謝的影響。他的影響至南北朝文學(xué)的殿軍庾信猶清晰可見(jiàn)，庾信的代表作《哀江南賦》傾瀉自己的身世故國(guó)之痛，序中多次提到陸機(jī)，不惟他倆身世經(jīng)歷相仿佛，更在于創(chuàng)作宗旨及其所體現(xiàn)的文學(xué)觀念的傳承，如序云“追為此賦，聊以記言，不無(wú)?？嘀o，惟以悲哀為主”，將陸機(jī)“悲緣情”“哀緣情”的創(chuàng)作推向極致。
文學(xué)又是美的創(chuàng)造。從古詩(shī)“文溫以麗”到曹植詩(shī)的“詞采華茂”，表明創(chuàng)作主體為了增強(qiáng)抒情效果，開(kāi)始自覺(jué)追求作品的美感力量。陸機(jī)創(chuàng)作更是力求達(dá)到自己倡言的“綺靡”，現(xiàn)代闡釋已廊清了前人對(duì)“綺靡”的曲解，認(rèn)為它是比喻作品總體風(fēng)貌的精妙美好[14]。陸機(jī)在創(chuàng)作中總是調(diào)動(dòng)各種表現(xiàn)技巧和修辭手段來(lái)強(qiáng)化自己的感情，取得總體審美效果。如《贈(zèng)尚書(shū)郎顧彥先》就運(yùn)用描摹、對(duì)偶、借代、頂真等手法及贍麗的詞采，形象生動(dòng)地鋪寫(xiě)雨為患之狀，蓄足聲勢(shì)后有力地跌出末句“眷言懷桑梓，無(wú)乃將為魚(yú)”，關(guān)懷家鄉(xiāng)的深厚之情與一組組感覺(jué)形象融合為詩(shī)的意境，從而給人以總體的美感。鐘嶸《詩(shī)品》謂陸機(jī)五言詩(shī)“舉體華美”，其它諸體作品也大體如此。
陸機(jī)還很重視語(yǔ)言的音響效果，在理論上首次明確提出“音聲迭代”的審美要求。由于缺乏有關(guān)當(dāng)時(shí)聲律的參照資料，我們無(wú)從把握他在實(shí)踐中的追求，但是在《泰山吟》“迢迢造天庭”、“曾云郁冥冥”，《苦寒行》“玄猿臨岸嘆”之類(lèi)的詩(shī)句中，似可看到有意展示同聲同韻字復(fù)疊連用之意趣的痕跡。
陸機(jī)的藝術(shù)追求是多方面的，對(duì)藝術(shù)的進(jìn)步起到了導(dǎo)向和推動(dòng)的作用，如體物的巧麗，音聲的迭代，直啟山水詩(shī)語(yǔ)言的造型化和永明體對(duì)聲律的講究。但過(guò)去有些批評(píng)家因未能把握到這種追求中內(nèi)在的文學(xué)自覺(jué)的脈動(dòng)，對(duì)此頗多指責(zé)，如沈德潛就批評(píng)陸機(jī)“開(kāi)出排偶一家”，梁、陳詩(shī)歌“專(zhuān)工隊(duì)仗”是其“為之濫觴”[15]。其實(shí)曹丕提倡“詩(shī)賦欲麗”，麗與偶在古人看來(lái)關(guān)系很密切[16]，《文心雕龍·麗辭》討論的就是對(duì)偶，而偶句的鋪排確能給人以整麗豐贍的美感，用于描摹、宣染有一定的厚度。陸機(jī)在《文賦》中要求作品避免“偏弦獨(dú)張”的短小單調(diào)，其體物緣情的創(chuàng)作也就自覺(jué)運(yùn)用排偶進(jìn)行多層次多側(cè)面的鋪敘抒寫(xiě)，力求使作品如繁音會(huì)奏那樣具有內(nèi)容充實(shí)飽滿、形式弘麗華贍的美。以他為代表的西晉文學(xué)的“縟旨稠星，繁文綺合”[17]乃是實(shí)踐“詩(shī)賦欲麗”的必然結(jié)果，反映了文學(xué)自覺(jué)在實(shí)踐形態(tài)中的演進(jìn)。當(dāng)然，排偶有時(shí)也失之呆板，理想的“迭用奇偶”要到劉勰時(shí)才因?qū)嵺`的發(fā)展而得到理論上的認(rèn)識(shí)，但它促進(jìn)了后人對(duì)詩(shī)歌整齊勻稱(chēng)美的追求，這種追求最終導(dǎo)致近體律詩(shī)對(duì)仗句的定型。
再如摹擬，前人謂陸機(jī)“束身奉古，亦步亦趨”[18]，對(duì)此有必要稍作辨析。陸機(jī)的摹擬以擬古詩(shī)為最，實(shí)際上它包含著對(duì)古詩(shī)文學(xué)價(jià)值的認(rèn)識(shí)及對(duì)其所體現(xiàn)的審美意識(shí)的接受。由于時(shí)代相距太近，建安詩(shī)人身處古詩(shī)現(xiàn)實(shí)意義的激蕩中，還無(wú)法對(duì)它進(jìn)行超現(xiàn)實(shí)的冷靜觀照。至西晉，它經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的考驗(yàn)，初步顯現(xiàn)出永恒的藝術(shù)魅力，陸機(jī)以理論家的敏銳眼光首先捕捉到了它的文學(xué)美而著力摹擬。這意味著古詩(shī)開(kāi)始作為五言詩(shī)這一新的抒情文類(lèi)的典范而受到景仰、研習(xí)，陸機(jī)試圖通過(guò)摹擬探索五言詩(shī)情感表現(xiàn)與審美創(chuàng)造的律則，折射出對(duì)創(chuàng)作的自覺(jué)重視，與其理論精神相通。另外，摹擬本身在魏晉間主要是作為一種學(xué)習(xí)前代范作的方式，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不屬于創(chuàng)作，有別于《文賦》批評(píng)的創(chuàng)作上“暗合于曩篇”的雷同，因此和作為雷同的對(duì)立面而提出的創(chuàng)新的審美要求不構(gòu)成矛盾。陸機(jī)的創(chuàng)作多有獨(dú)創(chuàng)的構(gòu)思，新穎的形容，就是在擬作中也不乏推陳出新的奇詞妙句，這倒與《文賦》中“襲故而彌新”的主張是一致的。
以上我們把陸機(jī)的文學(xué)理論和創(chuàng)作實(shí)踐放到文學(xué)自覺(jué)的歷史進(jìn)程中作了考察，看到兩者并不象有的論者認(rèn)為的那樣是互相矛盾的[19]，而是完全可以溝通的。兩者之間盡管存在著陸機(jī)自己也意識(shí)到的“知”與“能”的差距，但它們的趨同性展示了文學(xué)自覺(jué)的歷史走向。有意思的是，陸機(jī)本人“服膺儒術(shù)”[20]，在文學(xué)上卻能跳出儒家思想的樊籬，緊跟文學(xué)發(fā)展的潮流，表現(xiàn)出一種遵循客觀規(guī)律的自覺(jué)性，為文學(xué)自覺(jué)的演進(jìn)作出他的時(shí)代所需要的貢獻(xiàn)。盡管他的貢獻(xiàn)早已被歷史所超越，但其推動(dòng)文學(xué)發(fā)展的功績(jī)?nèi)员氡谥袊?guó)文學(xué)史上。
注釋
[1]魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》。
[2]章學(xué)誠(chéng)《文史通義·史德》。
[3]揚(yáng)雄《法言·吾子》。
[4]蕭繹《金樓子·立言》。
[5]王筠《昭明太子哀冊(cè)文》，《全梁文》卷六十五。
[6]劉勰《文心雕龍·總術(shù)》。
[7][17]沈約《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》。
[8]方廷《昭明文選大成·文賦》，引自張少康《文賦集釋》。
[9]分別見(jiàn)《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》，《詩(shī)品》卷上，及《文心雕龍·詮賦》。
[10]分別見(jiàn)陳祚明《采菽堂古詩(shī)選》卷十，沈德潛《古詩(shī)源》卷七。
[11]見(jiàn)曹植《前錄序》與《贈(zèng)白馬王彪詩(shī)序》。
[12]阮籍《詠懷詩(shī)》之一。
[13]謝靈運(yùn)《道路憶山中》，《文選》卷二十六。
[14]見(jiàn)周汝昌《陸機(jī)〈文賦〉“緣情綺靡”說(shuō)的意義》，《文史哲》1963年第2期。
[15]《古詩(shī)源》卷七。
[16]如《周禮·夏官·校人》注曰：“麗，偶也”。
[18]《采菽堂古詩(shī)選》卷十。
[19]見(jiàn)《陸侃如古典文學(xué)論文集》所載《陸機(jī)的創(chuàng)作理論和創(chuàng)作實(shí)踐》、《陸機(jī)〈文賦〉二例》。
第6篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文
關(guān)鍵詞：中華文明；綿延不斷；
原因解析德國(guó)史學(xué)家斯賓格勒曾以生物有機(jī)體觀點(diǎn)，研究揭示了人類(lèi)文化的生長(zhǎng)、青春、成熟、衰老和死亡的過(guò)程。英國(guó)史學(xué)家湯因比則把人類(lèi)文明發(fā)展分為起源、生長(zhǎng)、衰落、解體四個(gè)步驟。我國(guó)學(xué)者季羨林認(rèn)為，人類(lèi)的文明或者文化大體上有五個(gè)階段：誕生、成長(zhǎng)、繁榮、衰竭、消逝。他們的觀點(diǎn)都非常明確：即文明史上沒(méi)有永恒的常青樹(shù)。但在所有的古文明中，惟有中華文明綿延至今、從未中斷。這種生命的延續(xù)力，正如余秋雨所感嘆：“那么漫長(zhǎng)的歷史，中斷和湮滅太正常了，而既不中斷也不湮滅，卻是異數(shù)中的異數(shù)，很讓人費(fèi)解。”①多年來(lái)，諸多中外文化學(xué)者曾從不同視角進(jìn)行解讀，但時(shí)至今日，仍未達(dá)成比較認(rèn)同的共識(shí)。有鑒于此，筆者試就這一問(wèn)題作以簡(jiǎn)要梳理和重新解析，以求探討能深入下去，這對(duì)于我們深化對(duì)自身文明的理解，增強(qiáng)文化自覺(jué)、文化自信，推進(jìn)文化自新和民族復(fù)興，無(wú)疑有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
一、有關(guān)中華文明長(zhǎng)壽之因的探討
從近代以來(lái)，中外文化學(xué)者對(duì)中華文明延續(xù)不斷原因的探討，可謂是“眾里尋他千度”，但時(shí)至今日，仍然是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智。梳理概括其中比較有代表性的觀點(diǎn)，主要有以下幾種：
――地理屏障說(shuō)。這是近代以來(lái)西方學(xué)者一個(gè)比較流行的觀點(diǎn)。雖然多數(shù)中外文化學(xué)者不贊成地理環(huán)境決定論，但大都認(rèn)同中國(guó)大陸?yīng)毺氐牡乩憝h(huán)境對(duì)中華文明延續(xù)的重要影響。比如，美國(guó)史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，“中國(guó)文明之所以能綿延久遠(yuǎn)，一個(gè)原因在地理方面：它與人類(lèi)其它偉大文明相隔絕的程度舉世無(wú)雙?！雹谥袊?guó)處在半封閉的大陸性地理環(huán)境中，東臨大海，西北是戈壁沙漠、西南多橫斷山脈、東北有廣袤的原始森林，形成了一個(gè)得天獨(dú)厚的“地理隔絕機(jī)制”，周松波認(rèn)為，“這是一個(gè)統(tǒng)一獨(dú)立的文化系統(tǒng)得以連續(xù)發(fā)展的必不可少的先決條件。”③我國(guó)學(xué)者余秋雨、袁行霈等人也有類(lèi)似觀點(diǎn)。余秋雨認(rèn)為，中華文明“賴(lài)仗于地理環(huán)境的阻隔，避開(kāi)了古文明之間的互征互毀?！雹茉婿赋?，“中華文明是在一個(gè)相對(duì)封閉的地理環(huán)境中發(fā)育成長(zhǎng)起來(lái)的，周?chē)奶烊黄琳?，一方面保護(hù)著中華文明較少受到外族入侵而能夠獨(dú)立地連續(xù)發(fā)展；另一方面也限制了中華文明與其他文明的交流。”⑤
――人口規(guī)模說(shuō)。中國(guó)政法大學(xué)教授叢日云認(rèn)為，“我們（古代中國(guó)）是最強(qiáng)大的，至少是最龐大的。周邊民族不僅比我們落后，而且規(guī)模都很小。他們能夠在軍事上征服和統(tǒng)治中原地區(qū)，但不能毀掉這個(gè)文明。”他還指出，“許多人在論證，中華文明的連續(xù)性，是因?yàn)槲覀兊奈幕嗝磧?yōu)越，其實(shí)，主要是規(guī)模大，就是人多，在一個(gè)相對(duì)封閉的環(huán)境里，周邊的民族人數(shù)都太少。”⑥余秋雨也有類(lèi)似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，中華文明不間斷的一個(gè)重要原因，就是“賴(lài)仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦張海濱等也曾撰文強(qiáng)調(diào)，“得天獨(dú)厚的地理環(huán)境和眾多的人口”即“廣土眾民”，是中華文明得以延續(xù)的主要原因之一。⑧
――和合文化說(shuō)。錢(qián)穆先生認(rèn)為，“以過(guò)去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國(guó)文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可以說(shuō)，因于中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，自古以來(lái)即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體?！雹嵩S嘉璐認(rèn)為，中華文明長(zhǎng)壽在于中國(guó)的“和合”文化。具體講，最根本的在于倫理觀、價(jià)值觀、世界觀的底層文化，核心是“和合”，即人與人之間“主要靠仁、義、禮、智、信來(lái)維持”，天人之間“講究天人合一”。⑩這種文化特性也被詩(shī)人哥德所領(lǐng)悟，他說(shuō)，“（中國(guó)人）還有一個(gè)特點(diǎn)，人和大自然是生活在一起的。你經(jīng)常聽(tīng)到金魚(yú)在池子里跳躍，鳥(niǎo)兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽(yáng)光燦爛，夜晚也總是月白風(fēng)清。月亮是經(jīng)常談到的，只是月亮不改變自然風(fēng)景，它和太陽(yáng)一樣明亮?！闭沁@種人與自然、人與人的和諧，讓中華文明長(zhǎng)壽。
――文化輸液說(shuō)。這是季羨林先生提出來(lái)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，中國(guó)文化作為一個(gè)整體，在幾千年的發(fā)展過(guò)程中，有過(guò)幾次“輸液”或者甚至“換血”的過(guò)程。印度佛教思想傳入中國(guó)，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。也可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過(guò)程，中國(guó)文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”，西方文化是不明顯的。工業(yè)革命以后的繁榮階段，更是根本沒(méi)有。這是東西方文化最顯著的區(qū)別之一。他還指出，中國(guó)人向來(lái)強(qiáng)調(diào)“有容乃大”，不管是物質(zhì)的，還是精神的，只要對(duì)我們有利，我們就吸收。海納百川，所以成就了中國(guó)文化之大。目前，許多人也都比較認(rèn)同這種文化包容性對(duì)中華文明延續(xù)發(fā)展的重要性。
――道德節(jié)制說(shuō)。德國(guó)詩(shī)人歌德在1827年1月31日同?？寺勗挄r(shí)說(shuō)道：（中國(guó)傳奇）并不像人們所那樣奇怪。中國(guó)人在思想、行為和感情幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類(lèi)人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒(méi)有強(qiáng)烈的和飛騰動(dòng)蕩的詩(shī)興……還有許多典故都涉及道德禮儀。正是這種在一切方面保持嚴(yán)格的節(jié)制，使得中國(guó)維持到幾千年之久，而且還會(huì)長(zhǎng)存下去。余秋雨先生也有類(lèi)似的觀點(diǎn)，他說(shuō)，“我一直把老子看成是一位偉大的清道夫，他用‘做減法’的哲學(xué)把中國(guó)人的思維引向簡(jiǎn)約、質(zhì)樸，導(dǎo)致中華文明長(zhǎng)壽?！?/p>
――政治統(tǒng)一說(shuō)。也有人稱(chēng)之為“大一統(tǒng)”政治。唐玉華撰文指出，“從世界歷史的角度考察，中國(guó)歷史有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：一是中華文明延續(xù)至今未曾中斷；二是自秦朝建立兩千多年以來(lái)，統(tǒng)一始終是中國(guó)歷史的主流。這兩者之間又構(gòu)成了相輔相成的關(guān)系：中華文明為政治統(tǒng)一提供了向心力極強(qiáng)的價(jià)值基礎(chǔ)，政治統(tǒng)一又為中華文明的延續(xù)提供了有力保障?！庇?guó)學(xué)者馬丁?雅克指出：“中國(guó)最引人注目的特點(diǎn)是：昔日羅馬帝國(guó)的滅亡而分崩離析、最終分裂成許多國(guó)家，而在此之前，中國(guó)已朝著完全相反的方向前進(jìn)，開(kāi)始合并為整體。正是這種統(tǒng)一確保了其文明的連續(xù)性，并為中國(guó)的特性和影響提供了最基本的領(lǐng)土規(guī)模。在中國(guó)歷史上，統(tǒng)一這個(gè)主題即使不是最根本的，也是貫穿始終的?！睆埦S為也認(rèn)為，“自秦漢以來(lái)，在中國(guó)這個(gè)超大型的國(guó)家里實(shí)行的就是大一統(tǒng)體制，所謂‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡縣制，官員由中央通過(guò)考試考績(jī)來(lái)選拔任命，這種強(qiáng)勢(shì)有為政府的傳統(tǒng)延續(xù)至今”。
――文明根柢說(shuō)。這是復(fù)旦大學(xué)教授姜義華先生提出來(lái)的觀點(diǎn)。中國(guó)究竟基于什么樣的文明根柢，經(jīng)由怎樣艱難的探索和艱苦的奮斗歷程，方才走到今天？中國(guó)憑借著這一文明的根柢，將迎來(lái)一個(gè)什么樣的明天？姜義華先生對(duì)此給出了中國(guó)文明長(zhǎng)壽的三根支柱：一是大一統(tǒng)國(guó)家的成功再造；二是家國(guó)共同體的傳承與轉(zhuǎn)型；三是以天下國(guó)家為已任的民族精神的堅(jiān)守與弘揚(yáng)。此外中國(guó)文化的“四大倫理”，即“民惟邦本”和“選賢任能”的政治倫理，“以義制利”和“以道制欲”的經(jīng)濟(jì)倫理，“以中為體”和“以和為用”的社會(huì)倫理，以及中國(guó)“德性普施”、“天下文明”的世界倫理，使中華文明得以長(zhǎng)存并多次領(lǐng)先于世界其他文明。
――歷史合力說(shuō)。這是目前多數(shù)中外文化學(xué)者的看法。美國(guó)史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，中國(guó)文明的連續(xù)性原因在于：地理隔絕與世無(wú)雙、人口龐大無(wú)比、共同的書(shū)面語(yǔ)漢字、非凡的國(guó)家考試制度、儒家學(xué)說(shuō)的道德準(zhǔn)則和文學(xué)、思想方面的遺產(chǎn)。余秋雨也認(rèn)為，中華文明能成為唯一沒(méi)有中斷和湮滅的古文明，大體有五個(gè)方面原因：一是賴(lài)仗于地理環(huán)境的阻隔，避開(kāi)了古文明之間的互征互毀；二是賴(lài)仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是賴(lài)仗于統(tǒng)一又普及的文字系統(tǒng)，避免了解讀的分割、封閉和中斷；四是賴(lài)仗于實(shí)用理性和中庸之道，避免了宗教極端主義；五是賴(lài)仗于科舉制度，既避免了社會(huì)失序，又避免了文化失憶。單翔宇、胡祥云撰文指出，“中華文明從古到今完好傳承而沒(méi)有中斷、異化和裂變的唯一的大一統(tǒng)文明，這是由特定的自然地理環(huán)境和特有的民族關(guān)系、生產(chǎn)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)和政治制度及政策等多種重大因素的歷史合力所決定的?！?/p>
以上這些研究觀點(diǎn)，對(duì)我們解碼中華文明長(zhǎng)壽之迷無(wú)疑有著重要的啟示，但客觀地講，有些觀點(diǎn)未必經(jīng)得起推敲，值得商榷和探討。
比如，中華文明因地理環(huán)境隔絕阻擋了異質(zhì)文明侵入而長(zhǎng)壽的說(shuō)法。中華文明在歷史上受到其西北及北部的游牧民族侵蝕不知有多少次，萬(wàn)里長(zhǎng)城也未能阻擋住他們的鐵蹄，許多中原漢族王朝被滅亡了，但一次次被異族用武力征服，又一次次用文化將征服者同化。鮮卑人、契丹人、女真人建立的北魏、遼、金曾占據(jù)了大半個(gè)中國(guó)，蒙元、滿清更是一統(tǒng)天下，但漢家制度和漢族文化卻被承繼下來(lái)，政權(quán)漢化、民族融合成為中國(guó)歷史的一種大趨勢(shì)，這也是歷史的事實(shí)。如同歷史上許多帝國(guó)的滅亡所證明的，“短暫的政治征服是可能的，但在大多數(shù)情況下用一種文明取代另一種文明是不可能實(shí)現(xiàn)的。即使征服中將個(gè)別的要素如語(yǔ)言移植到其他文明區(qū)域，但仍無(wú)法改變一個(gè)文明的整體，特別是無(wú)法改變另一個(gè)文明的宗教和其他傳統(tǒng)文化。”所以，正如劉漢俊先生所指出，“把中華文明的不間斷僅僅歸結(jié)為地理的封閉，是膚淺之見(jiàn)?！?/p>
再比如，中華文明因“體量大”不易被吞食或枯窘的說(shuō)法。世界歷史上建立的亞歷山大帝國(guó)、羅馬帝國(guó)都是地跨歐亞非三洲，地中海都成了帝國(guó)的內(nèi)海，在體量上（包括征服統(tǒng)治的地域和人口）不比中國(guó)歷史上的漢族王朝小，但都無(wú)一例外地或長(zhǎng)或短走向衰亡，其主體文明也隨著帝國(guó)衰亡而逐漸淡出歷史舞臺(tái)。而中國(guó)歷史上的華夏族系，卻能不斷同化周邊部族和外來(lái)征服者而逐漸壯大。先秦的華夏族系統(tǒng)治區(qū)域并不大，但作為“禮義之邦”卻成了令人向往的“天子之國(guó)”。對(duì)異族，中國(guó)也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加誅”、“文化內(nèi)輯，武功外悠”和“協(xié)和萬(wàn)邦”、“天下一家”的政策，讓被稱(chēng)之為“戎”、“狄”、“蠻”、“夷”的諸部族“莫不賓服”。西班牙人曾僅僅用二百多個(gè)士兵就摧毀了阿茲特克帝國(guó)，僅僅用幾百士兵就摧毀了南美洲龐大的印加帝國(guó)，而當(dāng)時(shí)印加帝國(guó)約有五十萬(wàn)軍隊(duì)?？梢?jiàn)，一種文明體的興衰或是否長(zhǎng)壽，不完全取決于“體量”大小。
又比如，文化“輸液”或“換血”使中華文明得以長(zhǎng)壽的說(shuō)法。人類(lèi)文明的交往及整合，大致有三種結(jié)果：一是外來(lái)異質(zhì)文明傳入或侵入而使原有文明結(jié)構(gòu)最終消解，比如北非、南美洲的諸多文明；二是不同質(zhì)的文明互相碰撞交融產(chǎn)生新的文明，比如基督教文明和伊斯蘭教文明；三是一種獨(dú)立文明不斷同化其他文明要素，并使之融入自己的文化體系，比如中國(guó)。有的文明因異質(zhì)文明“輸液”不適應(yīng)而消亡，有的文明在與異質(zhì)文明交往碰撞的過(guò)程中發(fā)生變異，只有中華文明能吸收異質(zhì)文明因素并納入自己的文化體系。簡(jiǎn)單地以文化“輸液”或“換血”來(lái)解讀中華文明長(zhǎng)壽，未能說(shuō)明文明長(zhǎng)壽的內(nèi)在依據(jù)。比如，古希臘―羅馬文明之所以為基督教文明所取代，從根本上來(lái)講，是由其文化體系本身所決定的，因?yàn)椤八形幕ヂ涞默F(xiàn)象都是其本身衰老的表現(xiàn)?！睂?duì)待基督教，羅馬統(tǒng)治者在長(zhǎng)達(dá)三百年的時(shí)間里曾實(shí)行鎮(zhèn)壓政策，全國(guó)性大迫害就不下十次，但基督教最終卻成為官方認(rèn)可的合法宗教。基督教的傳播和盛行，使原有的古希臘―羅馬文明最終消解。即使沒(méi)有日耳曼人入侵，其文明也將走向消亡。法國(guó)學(xué)者阿爾貝特?施韋澤指出：“羅馬帝國(guó)雖然有許多杰出的統(tǒng)治者，但還是崩潰了，究其原因最終在于：古代哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生一種包括能夠維系帝國(guó)的思想的世界觀。隨著作為古代哲學(xué)思想結(jié)局的斯多葛主義的出現(xiàn)，地中海周邊各民族的命運(yùn)就被決定了。順從命運(yùn)的思想，盡管是卓越的，但不能夠維系一個(gè)世界帝國(guó)的進(jìn)步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒勞的，他們紡織的是已經(jīng)糜爛了的繩線。”
還比如，中華文明因“大一統(tǒng)”政治而長(zhǎng)壽的說(shuō)法。誠(chéng)然，政治統(tǒng)一對(duì)于文化發(fā)展和文明進(jìn)步有著很重要意義，但僅僅視為政治“大一統(tǒng)”的直接結(jié)果也是不完全的。有人說(shuō)中國(guó)歷史上統(tǒng)一的時(shí)間比較長(zhǎng)，但分裂的時(shí)間也不短。葛劍雄先生有個(gè)統(tǒng)計(jì)，“從公元前221年至1998年這二千二百一十九年，九百五十二年的統(tǒng)一的階段占百分之四十三。如果算起清朝結(jié)束的1911年，統(tǒng)一階段占百分之四十五。無(wú)論如何，統(tǒng)一的時(shí)間都比分裂的時(shí)間短?！倍医ⅰ按笠唤y(tǒng)”王朝的也并非都是漢族人，但諸如蒙元、滿清王朝卻都成了以漢族為主的中華文明的繼承者。古羅馬也曾建立的龐大帝國(guó)，整個(gè)地中海都成為帝國(guó)的內(nèi)海，但古希臘―羅馬文明卻隨帝國(guó)滅亡而衰落中斷。猶太民族在歷史上從巴比倫人入侵以色列時(shí)就開(kāi)始漂泊流離、四海為家，是一個(gè)“沒(méi)有國(guó)家的民族”。正如《猶太教》一書(shū)作者尼古拉斯?德?蘭格所說(shuō)：“他們（指猶太人）是一個(gè)弱小的民族，卻有著自己的地位和尊嚴(yán)；他們是離散的民族，卻有著強(qiáng)烈的團(tuán)結(jié)精神；他們是城市化的民族，其宗教卻保存著鄉(xiāng)村的痕跡；他們是一個(gè)古老的民族，但是他們的根卻不在他們現(xiàn)在生活的地方?！豹q太民族雖然多災(zāi)多難，卻一直根據(jù)猶太教的“圣經(jīng)”復(fù)興猶太國(guó)家。二戰(zhàn)后，猶太人的復(fù)國(guó)之夢(mèng)終于變成了現(xiàn)實(shí)?；浇涛拿髯鳛橐环N文化系統(tǒng)，它的存續(xù)演化至今，也并不是因?yàn)椤按笠唤y(tǒng)”的國(guó)家保障而“活”下來(lái)的，作為基督教文明的歐洲在歷史上從來(lái)沒(méi)有形成統(tǒng)一的國(guó)家。當(dāng)今的伊斯蘭文明，也不是一個(gè)類(lèi)似中國(guó)“大一統(tǒng)”式的國(guó)度，內(nèi)部教派林立、爭(zhēng)戰(zhàn)始終不斷，但并不影響中東、北非等阿拉伯各國(guó)對(duì)其文明的認(rèn)同。所以，用單純的“大一統(tǒng)”政治來(lái)解釋一種文明長(zhǎng)壽也只是一種“邏輯的假說(shuō)”。
至于說(shuō)中國(guó)文化具有諸如“天人合一”（不違背自然）、或注重道德節(jié)制等因素而長(zhǎng)壽的說(shuō)法，這種從中國(guó)文化自身特性上去解讀中華文明，注重分析文化內(nèi)因的思路，值得我們重視。但是，一種文明或文化是否長(zhǎng)存不間斷，忽視其存在的自然的、歷史的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的等方面的因素、條件和基礎(chǔ)，僅就一種文化本身特點(diǎn)來(lái)解讀自身存在的依據(jù)，也會(huì)陷于文化上的“自我中心主義”，更何況把一點(diǎn)或兩點(diǎn)直覺(jué)感悟的因素作為中華文明長(zhǎng)壽的依據(jù)，也很難得出必然性的結(jié)論。相比較而言，姜義華提出的“文明根柢說(shuō)”和大家比較認(rèn)同的“歷史合力說(shuō)”，在研究方法上，應(yīng)該講，比較符合“歷史的邏輯”。但講“合力”不是一些因素的簡(jiǎn)單歸納，“根柢”說(shuō)的幾個(gè)支點(diǎn)是否就是“歷史的真實(shí)”，也需要我們作深入的思考研究和驗(yàn)證。
二、解讀中華文明長(zhǎng)壽之因的方法問(wèn)題
思維的維度和高度，直接決定著研究的方向和深度。歸納中外學(xué)者在解讀中華文明延續(xù)性的研究方法，主要有三個(gè)向路：其一，是側(cè)重中外文化的比較研究。即通過(guò)對(duì)比不同文明或文化的差異性，研究探析中華文明長(zhǎng)盛不衰的根源。諸如文化學(xué)者提出的中國(guó)地理環(huán)境具有封閉性未受外族入侵，地大人多體量大，有統(tǒng)一的漢字系統(tǒng)，沒(méi)有產(chǎn)生極端的宗教主義，等等。其二，是側(cè)重從中國(guó)文化自身特性上來(lái)分析研究。這有點(diǎn)類(lèi)似于生物學(xué)的基因分析法，從中國(guó)的“文化基因”的獨(dú)特性上找原因，諸如有些學(xué)者從中國(guó)文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特點(diǎn)上，來(lái)分析說(shuō)明中國(guó)文化的生命延續(xù)力。其三，是側(cè)重從中華文明長(zhǎng)存的支撐條件上來(lái)探討。比如，姜義華先生的“文明根柢”說(shuō)和“歷史合力”說(shuō)就比較有代表性。當(dāng)然，在研究過(guò)程中，三種方法不可能截然分開(kāi)，只是各有側(cè)重而已?！皻v史合力說(shuō)”提出的一些因素，也基本上是按照這三種思路來(lái)綜合概括的。以上這些分析方法，為我們求解中華文明長(zhǎng)存之因，無(wú)疑提供了重要的研究視角和思考方法。但筆者以為，研究者在這一問(wèn)題的研究上，還應(yīng)注意把握好以下三點(diǎn)：
（一）邏輯思維與歷史思維相統(tǒng)一。與其他古文明相比，中華文明長(zhǎng)存不斷這種“歷史的現(xiàn)實(shí)”可謂是罕見(jiàn)的一個(gè)特例，但我們不能因此而將這種文明的長(zhǎng)壽現(xiàn)象視為“歷史的偶然”，否則，我們就會(huì)陷入文明或文化相對(duì)主義或神秘主義?？茖W(xué)地解釋這種歷史現(xiàn)象，離不開(kāi)研究中的邏輯推理。但“思維的邏輯”不能代替“歷史的邏輯”，簡(jiǎn)單地機(jī)械類(lèi)比或解釋推理，往往會(huì)使我們的思維流于簡(jiǎn)單化。歷史研究中的邏輯推理，是為了探索解釋一種（或普遍）目前尚未解釋的現(xiàn)象，研究得出的結(jié)論可以說(shuō)都是一種“合理的假說(shuō)”，在某種程度上反映或體現(xiàn)“歷史的真象”，但卻代替不了“歷史的真實(shí)”。任何文明或文化都是歷史的、具體的，中華文明作為惟一沒(méi)有中斷而延續(xù)到現(xiàn)代的文化系統(tǒng)，與中國(guó)的歷史緊密相聯(lián)，“是依靠歷史、通過(guò)歷史并且同歷史一起保存下來(lái)和發(fā)展起來(lái)的?！睆难芯康姆椒ㄕ摱?，“歷史的東西是邏輯的東西的基礎(chǔ)，邏輯的東西是歷史的東西在理論思維中的再現(xiàn)，是由歷史的東西派生出來(lái)的?！倍?，“文明史不是孤立的歷史現(xiàn)象，而是人―生產(chǎn)力―社會(huì)―文化的整體演變過(guò)程”，由多種互相交錯(cuò)的力量自覺(jué)或不自覺(jué)的“歷史合力”的結(jié)果。所以，我們分析研究中華文明長(zhǎng)存不間斷的原因，必須堅(jiān)持邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則和方法，從中華文明歷史發(fā)展的過(guò)程中，具體問(wèn)題具體分析，方能思考和解讀其生生不息的內(nèi)在必然性。
（二）自我觀照與他者觀照相統(tǒng)一。這涉及到研究視角、思維方法、民族情感甚至是還有價(jià)值觀問(wèn)題。李白有首詩(shī)：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同；不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。”對(duì)一種文明或文化評(píng)價(jià)的差異性，在很大程度上取決于認(rèn)識(shí)主體的不同。即便是對(duì)一個(gè)問(wèn)題有某種共識(shí)，也總歸有語(yǔ)義、語(yǔ)境的差異。如果說(shuō)中華文明綿延不斷已經(jīng)得到多數(shù)中外文化學(xué)者的認(rèn)同，但怎么看這種不間斷性，如何解讀詮釋這種不間斷的原因，需要有開(kāi)放的視野和思維。既不能搞“認(rèn)識(shí)中心主義”，盲目自信，靠自我直覺(jué)說(shuō)中國(guó)文化多么優(yōu)越，也不能自我懷疑，跟著西方人的研究思路和方法來(lái)講中華文化基因、生成條件多么特殊。事實(shí)上，自我觀照離不他“他者”，在觀照他者的同時(shí)，“自我”也映現(xiàn)其中。近代以來(lái)，倡導(dǎo)文化本位論、文化本土化者大都是以自我觀照來(lái)研讀中國(guó)文化，而西方漢學(xué)家則是以他者視角來(lái)解讀中華文明。更有近代以來(lái)國(guó)內(nèi)的西化派，以線性思維界定現(xiàn)代和前現(xiàn)代，唯西方馬首是瞻，全盤(pán)否定自我傳統(tǒng)。實(shí)踐證明，全盤(pán)西化的路子走不通。因?yàn)橐粋€(gè)民族的文化特別是價(jià)值觀，在一定意義上講，決定這個(gè)民族的發(fā)展走向和終極歸宿?！爸袊?guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)歷史特別是中華民族的形成和發(fā)展曾起了非常重要的作用，今后仍將起著不可替代的作用。”而且，隨著時(shí)間推移，所有創(chuàng)造發(fā)展的文化也將成為歷史文化長(zhǎng)河中的組成部分。多年生活在國(guó)外的華人與多年生活在中國(guó)的“老外”，似乎更利于創(chuàng)作比較主義的文章，但事實(shí)上，由于認(rèn)知水平和研究能力的差異性很大，仍然有個(gè)“自我”與“他者”如何結(jié)合的問(wèn)題。西方的解釋學(xué)可以為解讀中國(guó)的問(wèn)題提供參照和借鑒，但不能作為至上的定律，中國(guó)需要在“會(huì)通中西”基礎(chǔ)上創(chuàng)立自己的解釋學(xué)，解決好文化研究中自我觀照與他者觀照的有機(jī)統(tǒng)一問(wèn)題。
（三）現(xiàn)象分析與機(jī)理分析相統(tǒng)一。任何文明都是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的文化系統(tǒng)，其變遷興衰過(guò)程都有其特定的歷史現(xiàn)象。比如，兩河文明、古埃及文明、古希臘――羅馬文明都是由于不同語(yǔ)族的外族侵入而使文明主體族群變遷而發(fā)生文明的斷裂，相比古代中國(guó)卻從未受到所謂“異質(zhì)文明”的侵入，從而推演中國(guó)的地理隔絕因素使中華文明免受毀滅性打擊而延續(xù)，這只是簡(jiǎn)單的現(xiàn)象比較。其實(shí)在古代中國(guó)，逐鹿中原的不僅是華夏（漢）族，還有匈奴、鮮卑、契丹、女真、蒙古、滿等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承繼華夏正統(tǒng)而自居。再比如，文字作為文明的重要標(biāo)志和載體，在古埃及、兩河流域、古希臘、古代中國(guó)都有文字，但古埃及文字在希臘化時(shí)代后逐漸銷(xiāo)聲匿跡，兩河流域諸族使用的楔形文字也在后來(lái)逐漸湮沒(méi)了，直至19世紀(jì)以后才因考古發(fā)掘而重見(jiàn)天日。羅馬帝國(guó)分裂后，使用拉丁文的地區(qū)形成天主教區(qū)，東部使用希臘語(yǔ)的地區(qū)形成了東正教區(qū)，而兩個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)區(qū)域都屬基督教文明，沒(méi)有人以這種語(yǔ)言的差異而將中世紀(jì)的歐洲區(qū)分為拉丁文明和希臘文明兩種文明區(qū)。說(shuō)中國(guó)因?yàn)橛薪y(tǒng)一普及的漢字系統(tǒng)而使文明得以延續(xù)不斷之說(shuō)，看似有理，還不能說(shuō)明問(wèn)題的主旨。同時(shí)，由于歷史事實(shí)不可能重現(xiàn)，用實(shí)證主義方法來(lái)比較文明興衰的現(xiàn)象，也終歸是有局限的。英國(guó)學(xué)者馬丁?雅克認(rèn)為：“中國(guó)不僅是一個(gè)普通的民族國(guó)家（nation-station）而是一個(gè)文明國(guó)家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不斷產(chǎn)生新坐標(biāo)的內(nèi)源性主體文明”，她有獨(dú)特的民族意識(shí)、歷史傳承、文化積淀、思想體系、政治理念、經(jīng)濟(jì)法則、社會(huì)結(jié)構(gòu)、生態(tài)環(huán)境……，這是一個(gè)獨(dú)具特色的文化系統(tǒng)，需要深入研究其內(nèi)部各個(gè)方面及要素的內(nèi)在聯(lián)系、相互作用及總體趨勢(shì)，才能得出比較符合實(shí)際的結(jié)論。另外，文化是具有相對(duì)獨(dú)立性的“自已構(gòu)成自己”的過(guò)程，體現(xiàn)著作為文化主體的人的價(jià)值理念及其差異性。在某種意義上講，“思想失靈是文化衰落的決定性根源。”研究人類(lèi)文明的興衰包括解讀中華文明長(zhǎng)存不間斷的現(xiàn)象，也應(yīng)注意借鑒文化哲學(xué)層面的思考，“從精神生活的規(guī)律出發(fā)，而不是從類(lèi)比的方法出發(fā)，我們才能理解這一切?！?/p>
三、對(duì)中華文明長(zhǎng)壽之因的再求解
為了說(shuō)明一種文明是否長(zhǎng)壽，首先必須界定什么是文明的斷裂與湮滅。所謂文明的中斷或湮滅，是指曾經(jīng)創(chuàng)造文明的國(guó)家或民族（種族）的滅亡或淪失，在歷史的記憶中與后來(lái)的文明國(guó)家或民族（種族）連結(jié)不上，其所創(chuàng)造的文明成果和歷史文化遺產(chǎn)比如古文字等，除了歷史學(xué)家和專(zhuān)業(yè)學(xué)者，我們對(duì)此基本已經(jīng)失憶。比如，印度河流域達(dá)羅毗荼人創(chuàng)造的“摩亨卓約―哈拉帕文化”約在公元前1500年突然中斷，很多學(xué)者認(rèn)為是雅利安人入侵的結(jié)果，也有人認(rèn)為是環(huán)境和生態(tài)發(fā)生了變化。興起于兩河流域的美索不達(dá)米亞文明，是一連串的征服與被征服的歷史，使這一地區(qū)古文明的創(chuàng)造者蘇美爾人、阿卡德人、赫梯人、亞述人……沉積在歷史的底層，他們的語(yǔ)言和楔形文字因種族的混合而消失了。古埃及文明歷經(jīng)31王朝，公元前332年為亞歷山大吞并，之后又相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國(guó)人所統(tǒng)治，留給后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失憶的象形文字。古希臘―羅馬文明，在持續(xù)3個(gè)世紀(jì)日耳曼遷徙入侵下，不僅帝國(guó)滅亡了，還有文化的中斷。歐洲近代的文藝復(fù)興是通過(guò)阿拉伯文化載體才連結(jié)接續(xù)上的。相反，我們判定一種文明是否斷裂，有這么幾看：一是民族主體。我們說(shuō)中華文明延續(xù)至今，是因?yàn)橐匀A夏族系為主體的中國(guó)人仍然“活”著，今天的中國(guó)人就是幾千年前中國(guó)人的后裔，而今天的埃及人、印度人卻不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一個(gè)文明其實(shí)就是一種生活方式。中華文明延續(xù)幾千年之久，中國(guó)人的生活方式仍然自覺(jué)或不自覺(jué)地因循著許多固有的習(xí)俗。比如說(shuō)，中餐、中醫(yī)、中國(guó)人的生活理念、節(jié)慶禮俗等。三是歷史傳承。一個(gè)文明有它歷史的連續(xù)性，歷史傳承成為其文明存續(xù)的一部分。中華文明為何長(zhǎng)存不間斷？這應(yīng)該在她的歷史和文化的繼承中去尋找答案。四是精神特征。包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀、信仰信念、思維方式、語(yǔ)言文字、藝術(shù)表現(xiàn)等，這是一個(gè)文明留給其后代遺產(chǎn)的核心內(nèi)容，也是支撐其文明古往今來(lái)的文化基因。也許還可以列出當(dāng)作文明延續(xù)標(biāo)志性的東西，然而這些都是歷史文化現(xiàn)象即西方解釋學(xué)講的“表現(xiàn)者”，以此為依據(jù)說(shuō)明中華文明長(zhǎng)壽只是在用現(xiàn)象說(shuō)明現(xiàn)象，還需要我們堅(jiān)持問(wèn)題導(dǎo)向，由此及彼、由表及里，深入探究其內(nèi)在的必然性，并給予合理的解釋。
求解之一，華夏民族作為中華文明的創(chuàng)造主體，在歷史上為什么會(huì)存活下來(lái)，并發(fā)展成為當(dāng)今世界上體量最大民族共同體？人是文明的創(chuàng)造者，也是文明的承載體。在世界文明史上，曾經(jīng)創(chuàng)造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服與被征服的過(guò)程中融入其他文明程度較高的民族而淪失。相反，“中華文明華夏民族一直是主體，只是不斷地?cái)U(kuò)大容量，開(kāi)始是幾萬(wàn)人跑，后來(lái)是幾百萬(wàn)，現(xiàn)在是十三億?！痹赋觯骸熬嘟袢昵埃邳S河中游出現(xiàn)了一個(gè)由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的核心，被稱(chēng)作華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周?chē)漠愖逦者M(jìn)入了這個(gè)核心。它在擁有黃河和長(zhǎng)江下游的東亞平原之后，被其他民族稱(chēng)為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成份而日益壯大，而且涌入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以一個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一基礎(chǔ)，成為一個(gè)自在的民族實(shí)體，經(jīng)過(guò)民族自覺(jué)而成為中華民族。”從血緣上來(lái)講，今天的“中國(guó)人”也是歷史上多個(gè)部族“百?lài)?guó)之和”的“混血兒”之后，但卻是一個(gè)對(duì)華夏祖先及其文明有著高度認(rèn)同的族群。孟子講，“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。”“文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也?！彼?、文王都是少數(shù)民族，認(rèn)同華夏文明，成了華夏的先圣。從“萬(wàn)國(guó)林立”的邦國(guó)時(shí)代走向王國(guó)時(shí)代、帝國(guó)時(shí)代的過(guò)程中，圍繞華夏的諸番邦、部族都以融入“禮義之邦”、“中央之國(guó)”為尚。春秋以來(lái)，中國(guó)逐漸形成三晉、齊魯、燕趙、楚、吳越、巴蜀等幾個(gè)文化圈，經(jīng)過(guò)民族融合，形成了“內(nèi)諸夏”、“夷夏大防”的族類(lèi)意識(shí)，戰(zhàn)國(guó)以后，韓、趙、魏、齊、燕、秦、楚七雄都成為“冠帶之國(guó)”。得益于華夏先進(jìn)的禮樂(lè)文明，不論華夏族系王朝如何更替、國(guó)家是否存亡，周邊各方的“戎、狄、蠻、夷”和外來(lái)“胡人”，只要進(jìn)入這個(gè)文明圈，無(wú)論武力多強(qiáng)，總是被同化。最典型的就是鮮卑北魏的“漢化”，諸如改漢姓、著漢服、說(shuō)漢話、采漢制等。《魏書(shū)》記載當(dāng)時(shí)選用的漢姓近百個(gè)。目前漢姓中有17個(gè)姓有鮮卑等族的融入。如獨(dú)孤（劉）、侯莫陳（陳）、普（周）、紇骨（胡）、是摟（高）、丘林（林）、賀拔（何）、叱羅（羅）、拔列（梁）、出大汗（韓）、叱呂（呂）、吐伏盧（盧）、破多羅（潘）、獨(dú)孤渾（杜）、步六孤（陸）、胡古口引（侯）、賀賴(lài)、賀蘭（賀）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人歐陽(yáng)修、韓琦、蘇軾等人，在鮮卑族系的契丹人當(dāng)中都有很高的知名度，契丹貴族也多以文雅相尚，太子?xùn)|丹王耶律倍，就因仰慕漢文化而改稱(chēng)李贊華。契丹、女真、蒙元、滿清諸族在走向征服中原王朝的過(guò)程中，也都無(wú)一例外地最終被“漢化”，反復(fù)上演“征服者反被征服”的歷史劇。僅以中華文明是因?yàn)椤绑w量大”人多才不間斷，這是表面的，內(nèi)在的是因?yàn)槲拿髦黧w的向心力、同化力，才使這個(gè)族群越聚越多。能有這樣向心力和同化力的民族自然是后繼有人、生機(jī)勃勃。相比較而言，曾建立了橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國(guó)、羅馬帝國(guó)，則主要是武力征服和控制的結(jié)果，最終沒(méi)有把征服的民族變成希臘人和羅馬人，被征服的民族也不認(rèn)為他們是希臘人、羅馬人的后裔?？v觀兩河文明，公元前4000年蘇美爾人在這里創(chuàng)立了最初的文明，公元前2300年，北方閃族阿卡德人征服蘇美爾人。公元前1894年，閃族阿摩利人又征服蘇美爾人和阿卡德人城邦，建立古巴比倫。1595年，古巴比倫又為來(lái)自小亞細(xì)亞的赫梯人所滅，赫梯又于公元前8世紀(jì)被亞述滅亡，公元前605年，亞述被迦勒底人建立的新巴比倫滅亡。公元前550年，雅利安族系的伊蘭人建立的波斯滅亡新巴比倫，公元前331年，馬其頓亞歷山大又征服巴比倫。再看西方文明發(fā)展的歷史，也是幾個(gè)民族的“接力長(zhǎng)跑”，從米諾斯文明、邁錫尼文明，到古希臘文明、古羅馬文明，再到日耳曼蠻族征服后的中世紀(jì)，以及后來(lái)興起的近代西方民族國(guó)家，正所謂“你方唱罷我登場(chǎng)”，其中沒(méi)有一個(gè)主體民族在其生存的區(qū)域內(nèi)能連續(xù)站在歷史的舞臺(tái)上成為主角，其文明自然也會(huì)有斷裂?？偠灾?，是歷史上以華夏文明高度認(rèn)同為基礎(chǔ)，以“漢化”為主流的持續(xù)的胡漢融合，造就了不斷壯大的以華夏為主體的多元一體的民族共同體，從而使中華文明得以世代相傳、薪火不斷。
求解之二，華夏中國(guó)作為承載中華文明的政治實(shí)體，在歷史上為什么會(huì)歷經(jīng)磨難卻能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？國(guó)家是文明的集中體現(xiàn)，也是文明的重要保障。西方學(xué)者常把不同朝代的古代中國(guó)與當(dāng)代中國(guó)割裂開(kāi)來(lái)，視為不同的文明形態(tài)，這是非常短視的。就曾講，“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展”。當(dāng)然，承載某種文明的政治實(shí)體不一定是大一統(tǒng)式的帝國(guó)，也可能是同一類(lèi)型的多個(gè)城邦國(guó)家或民族國(guó)家，如古希臘諸城邦國(guó)家、近代形成的歐洲民族國(guó)家。人類(lèi)文明史上因國(guó)家滅亡而導(dǎo)致某種文明衰落甚至消亡的現(xiàn)象是很常見(jiàn)的，比如，古埃及帝國(guó)雖歷經(jīng)31王朝，被亞歷山大征服后，帶來(lái)的是其文明的終結(jié)。古羅馬帝國(guó)的滅亡，使古希臘―羅馬文明走向衰落。美洲的瑪雅帝國(guó)、印加帝國(guó)、阿滋特克帝國(guó)的滅亡，導(dǎo)致的也是其文明的淪失。當(dāng)然，歷史上的猶太文明或許是個(gè)例外，但猶太復(fù)國(guó)主義特別是以色列國(guó)的出現(xiàn)，仍然反映了文明演化的一般規(guī)律。一種文明的興衰和文化的榮枯，總是與一個(gè)文明體―即國(guó)家的強(qiáng)弱連系在一起的，并通過(guò)一定的政治實(shí)體而體現(xiàn)的。歷史上的朝代更迭、家族天下變更是常見(jiàn)的，這一點(diǎn)在古代中國(guó)極為明顯，每個(gè)朝代的更迭在中國(guó)人的意識(shí)里只是“天命”在不同家族間的轉(zhuǎn)移，而國(guó)統(tǒng)的繼承是一以貫之的，即使是蒙元、滿清也自認(rèn)是華夏正統(tǒng)的繼承者，并組織續(xù)寫(xiě)前朝的正史。雖然“中原王朝不等于中國(guó)，但始終是中國(guó)的主體和核心，也是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的核心和基礎(chǔ)，歷代中原王朝存在著明顯的承繼關(guān)系”，所以有人曾指出，“中國(guó)國(guó)家發(fā)展的歷史從未間斷，也沒(méi)有什么‘亡國(guó)’問(wèn)題。王朝興替只是在同一政治與文明連續(xù)體之上的統(tǒng)治集團(tuán)的變更，而非國(guó)家興亡?！毕啾容^而言，歷史上控制過(guò)兩河流域的有蘇美爾人、阿卡德人、阿摩利人、亞述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人屬于印歐語(yǔ)族，蘇美爾人很可能屬于阿爾泰語(yǔ)族，其他應(yīng)屬于閃米特語(yǔ)族中的各個(gè)不同分支，還有后來(lái)的阿拉伯人，難以形成族源和文化上的認(rèn)同，其語(yǔ)族國(guó)家的更迭帶來(lái)的必然是其文明的消亡。古埃及被亞歷山大吞后，統(tǒng)治埃及的相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國(guó)人，最后還是阿拉伯人，國(guó)家承繼沒(méi)有類(lèi)似中國(guó)“國(guó)統(tǒng)”上的認(rèn)同，由于國(guó)統(tǒng)繼承上的缺失，自然也不會(huì)有文明承繼上的認(rèn)同。歷史地看，在古代中國(guó)的語(yǔ)境中，所謂的國(guó)家，是以文化為紐帶以“中國(guó)”為核心的多民族一體的“天下國(guó)家”。這種“天下國(guó)家”不是劃境自守，而是向外開(kāi)放的，并依據(jù)對(duì)象不同情況采取不同的統(tǒng)治政策，形成了獨(dú)特的多層向心架構(gòu)和秩序。由此而形成的天下國(guó)家觀，對(duì)“大一統(tǒng)”中國(guó)的形成有非常重要的作用。還有，華夏中國(guó)自商周以來(lái)就形成了圍繞“中央王國(guó)”的多元向心的朝貢體系，春秋之時(shí)，周天子名義上始終是“天下共主”，各諸侯國(guó)也以“尊王攘夷”為號(hào)召爭(zhēng)霸稱(chēng)雄。戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，隨著周王朝式微，相互征戰(zhàn)的各諸侯國(guó)君主都自詡為中國(guó)之正宗，把祖先譜系上溯至傳說(shuō)中的圣王，甚至偽造圣王的傳說(shuō)。秦漢以后，中國(guó)由于實(shí)行中央集權(quán)和地方郡縣制，不僅使行政管轄范圍不斷擴(kuò)大，而且對(duì)沒(méi)有納入行政統(tǒng)治范圍的番邦部族，也大都保持與中原王朝的冊(cè)封和朝貢關(guān)系，因而也強(qiáng)化了中國(guó)天下國(guó)家秩序的向心力、聚合力。而原本發(fā)生于歐洲民族國(guó)家的理念，是當(dāng)時(shí)歐洲各族反對(duì)天主教教廷體制中形成的，是以單一民族為基礎(chǔ)建立起來(lái)的政治實(shí)體?！爸袊?guó)本是‘天下國(guó)家’，在中國(guó)觀念的普世秩序下，20世紀(jì)的中國(guó)國(guó)族，竟形成一個(gè)世界最龐大的共同體！”雖然作為人類(lèi)文明發(fā)源地的美索不達(dá)米亞、埃及、印度和中國(guó)，都曾扮演文明中心的歷史角色，但“無(wú)論哪一區(qū)域，都未能出現(xiàn)像中國(guó)文明這樣的持久不斷的政治中心與文明中心”，究其原因，就在于華夏國(guó)統(tǒng)的連續(xù)性和天下國(guó)家的秩序，強(qiáng)化了國(guó)家的聚合力和輻射力，也為中華文明的延續(xù)提供了可承載的政治實(shí)體。當(dāng)然，國(guó)家興亡還有自然的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的多種因素，諸如生態(tài)條件、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)秩序等，中國(guó)歷代王朝莫不重視“休養(yǎng)生息”、“勸課農(nóng)桑”、“國(guó)泰民安”，這為中國(guó)的“天下國(guó)家”的存續(xù)也提供了基本保障。
求解之三，華夏歷史作為中華文明的集體記憶，為什么能夠傳承至今，使中國(guó)人對(duì)“中國(guó)故事”始終沒(méi)有失憶？歷史是文明的線路圖，也是文明連結(jié)的紐帶。季羨林先生講：“中國(guó)在世界民族之林中是一個(gè)很奇特的國(guó)家，第一，中國(guó)尊重歷史，寰宇國(guó)家無(wú)出其右者。第二，中國(guó)尊重教育?！边@是非常有見(jiàn)的認(rèn)識(shí)。與之相比，古埃及、古巴比倫也是文明古國(guó)，但歷史在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)段卻是失憶的，古印度也沒(méi)有完整系統(tǒng)的歷史記錄。中國(guó)人自古就有修史傳統(tǒng)，所謂“國(guó)有史、方有志、家有譜”，這在世界上是獨(dú)一無(wú)二的。中國(guó)人之所以這么尊重歷史，是因?yàn)橹袊?guó)人不相信末日的審判而相信歷史的審判，不相信有公正的上帝而相信有公正的歷史；相信好人能流芳百世，壞人將遺臭萬(wàn)年，對(duì)歷史的信念也可以說(shuō)是中國(guó)人的生命哲學(xué)之一。所以，中國(guó)歷來(lái)有修史的傳統(tǒng)，而且還有史家不畏權(quán)勢(shì)、秉筆直書(shū)，并以春秋筆法、意含褒貶，強(qiáng)化道德審判的傳統(tǒng)。中國(guó)自古以來(lái)還有反躬自省的自覺(jué)。早在先秦時(shí)期，中國(guó)人便懂得，“靡不有初，鮮克有終”，“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”，有“前車(chē)覆，后車(chē)戒”之說(shuō)，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，中國(guó)古代典籍《詩(shī)經(jīng)》有句話：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”可見(jiàn)，“從那個(gè)時(shí)代就開(kāi)始的恐懼和憂傷，已成為生命的印記，在血脈中流淌、遺傳……無(wú)法消除。”孟子則從人生哲學(xué)的高度總結(jié)出了千古警世箴言：“生于憂患而死于安樂(lè)”！這也是中國(guó)歷史上“治國(guó)安邦”最重要的治政經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)人注重修史之風(fēng)比較集中地反映了這種自省的文化理性，如司馬遷寫(xiě)《史記》是為了“究天人之際，通古今之變”。司馬光著《資治通鑒》，目的是“鑒前世之興衰，考當(dāng)今之得失”，“鑒于往事，資于治道”。 阿爾貝特?施韋澤曾指出，“如果與遠(yuǎn)東的思想對(duì)質(zhì)的話，那么顯而易見(jiàn)的是，在西方的行動(dòng)沖動(dòng)中，是多么地缺乏反思?！敝袊?guó)有句古訓(xùn)：“畏危者安，畏亡者存”。一個(gè)總在反躬自省的民族，總能在前進(jìn)多舛的道路上超越過(guò)去而獲得新生；一個(gè)深諳生于憂患的民族，必定會(huì)永葆自強(qiáng)不息的精神而自立前行。這種有著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)的民族，自然是極為重視歷史，善于總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在不斷“回頭看”走過(guò)的路的同時(shí)把握“向前走”的路，這樣的民族歷史又怎么會(huì)中斷呢？還有，華夏民族自古以來(lái)就是一個(gè)注重人文教化、滋養(yǎng)文明的民族。《易傳?彖辭?賁卦》有言：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。”人文教化傳統(tǒng)很早就扎根于華夏中國(guó)?！抖Y記?學(xué)記》上講：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)?！鄙讨軙r(shí)已實(shí)行“官守學(xué)業(yè)”、“學(xué)在官府”，漢武帝時(shí)創(chuàng)立太學(xué)，唐以后，官學(xué)制度不斷完善。除了官學(xué)，春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，私學(xué)興起并一直在中國(guó)流傳了兩千多年。除了蒙學(xué)私塾，可以稱(chēng)道的就是書(shū)院之學(xué)。人才選拔是人文教育的風(fēng)向標(biāo)。隋唐建立的科舉考試制度，倡導(dǎo)“學(xué)而優(yōu)則仕”，為以后各朝所承繼。可以說(shuō)，中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，從國(guó)本倡導(dǎo)、人才選拔、學(xué)校教育到日常生活，被納入了整個(gè)社會(huì)的“化民成俗”教化體系，所謂“文以載道”，這種注重人文教化傳統(tǒng)，也為中華文明的延續(xù)構(gòu)建了一個(gè)有效的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)人居安思危、以古鑒今、鑒往知來(lái)以及注重人文教化的傳統(tǒng)，使中國(guó)有效地保持了歷史的傳承，為中華文明的延續(xù)提供了相因不斷的連結(jié)紐帶。
求解之四，華夏文化作為中華文明的智慧源泉，為什么會(huì)源流不斷，并終成海納百川的萬(wàn)古江河？斯賓格勒有句名言：“文明是文化不可避免的歸宿?！睖唤檎J(rèn)為：“文明是放大了的文化。”在一定意義上講，文明的興衰本質(zhì)上是其文化榮枯的表現(xiàn)和結(jié)果。所以，要說(shuō)明中華文明的興衰，還要注意從這個(gè)文化體系本身來(lái)探究。其一，華夏文化總體上是一個(gè)開(kāi)放的體系，具有很強(qiáng)的包容性，內(nèi)部又有互補(bǔ)性。季羨林先生講的中國(guó)文化由于有了三次“輸液”或“換血”，使印度佛教融入中國(guó)，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化，并成為重要的組成部分，包括近代以來(lái)“西學(xué)東漸”和五四以來(lái)西方文化的傳入，為中國(guó)文化的吸納創(chuàng)生提供的源頭活水。從文化格局的架構(gòu)看，古代中國(guó)儒道釋“三元會(huì)通”體系，經(jīng)過(guò)近代以來(lái)的文化轉(zhuǎn)型，已經(jīng)發(fā)展成為、中國(guó)傳統(tǒng)文化、西方文化新的“三元會(huì)通”體系，這個(gè)體系內(nèi)部儒道釋互補(bǔ)，中西互補(bǔ)，可以形成會(huì)通，自然會(huì)葆其生機(jī)。從歷史的長(zhǎng)時(shí)段看，雖然有過(guò)明清閉關(guān)鎖國(guó)的歷史，但總體上中國(guó)自古以來(lái)的文化是開(kāi)放的、包容的，內(nèi)部是一元主導(dǎo)又多元互補(bǔ)，可以“和而不同”，所以才能成其大，不會(huì)走向極端或枯萎。在中國(guó)文化交流中的碰撞甚至沖突雖不可免，但終沒(méi)有出現(xiàn)類(lèi)似西方的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)現(xiàn)代版的“文明的沖突”也是不贊成的。其二，華夏文化講求“易變”和“革新”，具有很強(qiáng)的自我調(diào)適性。“窮則變，變則通，通則久”，這是中國(guó)一個(gè)很重要的文化理念。中國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)有“堅(jiān)守”的韌性，但不“固執(zhí)”。從文化的核心意識(shí)形態(tài)來(lái)看，儒學(xué)由先秦儒學(xué)――董仲舒改造后的新儒學(xué)――唐宋以后三教合流形成的理學(xué)，它在不斷的吸收并改造，所以才能不斷重生。近代以來(lái)，伴隨西方文化的大量傳播，中國(guó)人在歷史的選擇中，最終認(rèn)定了，并有效地實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化，終于將其作為主流意識(shí)形態(tài)，更是其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的成果。而制度性的文化變易、革新情況更是不勝牧舉。正是這種善于易變、革新性，才使中國(guó)文化能夠有效地進(jìn)行自我調(diào)適，始終保持了自我新生的能力。其三，華夏文化有“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、積極性。“文化歸根到底就是一種肯定世界和生命的態(tài)度?！毕啾绕渌拿?，中華文明是唯一不以宗教為主要精神基礎(chǔ)的文明，是世俗化程度最高的文明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人生，“樂(lè)天知命”，“不怨天，不尤人”，“剛健有為”，“與時(shí)偕行”，在其倫理的肯定世界和生命的思想中包含著強(qiáng)大的生命力，沒(méi)有也不會(huì)走向自我否定而毀滅。而“在印度人那里，我們面對(duì)的是不定世界和生命的世界觀?！狈穸ㄊ澜绾蜕谋^主義則使人停滯在沉思冥想之中。還有古希臘，日本學(xué)者木田元曾指出，“蘇格拉底毫無(wú)疑問(wèn)是人類(lèi)精神史上的特殊存在。與孔子等人相比，其獨(dú)特之處就在于從未提出任何積極正面的主張和教誨?！蹦岵梢苍凇侗瘎〉恼Q生》中也指出，蘇格拉底之后的希臘人失去健康、日益頹廢，元兇正是蘇格拉底。早在公元2世紀(jì)，著名的諷刺作家琉善這樣奚落希臘的哲學(xué)家：“他們懶散、好辯、自負(fù)、易怒、貪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷馬的話來(lái)說(shuō)，是‘地上的無(wú)益負(fù)擔(dān)?！麄兎殖扇舾蓪W(xué)派，想出各種迷人的字眼，有的自稱(chēng)斯多亞派，有的自稱(chēng)學(xué)園派，有的自稱(chēng)伊壁鳩魯派，有的自稱(chēng)消遙派，此外，還有些更可笑的派別?！瓥|游西蕩，用虛偽的外衣掩蓋著可憎的惡習(xí)，很像悲劇演員，一旦有人剝?nèi)ニ麄兊拿婢吆屠C金的服裝，剩下的就只是可笑的小人物，用七個(gè)德拉克馬雇來(lái)奪獎(jiǎng)品的戲子?！蔽覀?cè)诹_馬后期看到的希臘哲學(xué)各派正是這樣的結(jié)局：學(xué)院派和懷疑派的思辨和爭(zhēng)辯否定一切普遍的、公正的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，破壞了一切理論基礎(chǔ)，沒(méi)有任何積極的建樹(shù)，這種相對(duì)主義、懷疑主義的思潮從內(nèi)部阻止了希臘哲學(xué)發(fā)展，為知識(shí)而求知的自由探索蛻變成為否定而爭(zhēng)論的理性自殺。伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)主義被歪曲為主義，唯物主義被庸俗化為物質(zhì)利益至上，成為貴族和富人放縱無(wú)度的享樂(lè)生活的辯解和安慰。斯多亞派學(xué)說(shuō)喪失了道德哲學(xué)必需的實(shí)踐性和說(shuō)服力，成為貴族們寄托精神的清談和空想。至于后起的新柏拉圖主義、神秘主義的修行方式流為迷信和巫術(shù)，和各種荒誕的偶像崇拜摻雜，也不能為哲學(xué)理論提供動(dòng)力。由于希臘哲學(xué)已喪失了自身的活力，不能作為積極的意識(shí)形態(tài)而存在，被基督教文明所取代也就成了歷史的必然結(jié)果。總而言之，華夏文化的開(kāi)放包容、多元互補(bǔ)、易變革新、經(jīng)世致用等特性，不僅成就了其文化之大，也保持了其自我調(diào)適和新生的能力。
綜上所述，高度認(rèn)同不斷壯大的華夏族主體以及多元一體的民族共同體為中華文明薪火相傳提供了源源不斷的創(chuàng)生力量；一以貫之的國(guó)統(tǒng)承繼以及“天下國(guó)家”發(fā)展轉(zhuǎn)換為中華文明的存續(xù)生發(fā)提供了可依存的政治實(shí)體；獨(dú)具特色、連綿不斷的歷史文化傳承，為中華文明的連結(jié)不斷提供了記憶紐帶；開(kāi)放包容、多元互補(bǔ)、和而不同、易變革新、經(jīng)世致用等方面的文化品格則為中華文明的自我調(diào)適和革新重生提供了不竭的內(nèi)生動(dòng)力。歷史的偶然總是蘊(yùn)含著文明的必然：民族認(rèn)同、國(guó)家興亡、歷史傳承、文化活力，對(duì)任何一個(gè)民族的文明延續(xù)都是至關(guān)緊要的。理解自我是發(fā)展自我的前提。在中華民族謀求復(fù)興的前行路上，增進(jìn)民族認(rèn)同、凝聚中國(guó)力量，強(qiáng)化國(guó)家共識(shí)、壯大中國(guó)實(shí)力，保持歷史傳承、講好中國(guó)故事，挖掘文化精華、弘揚(yáng)中國(guó)精神，仍然是我們不可或缺的歷史選項(xiàng)。
【 注 釋 】①④⑦余秋雨：《千年一嘆》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379頁(yè)。
②＼[美＼]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》第7版下，吳象嬰等譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第297頁(yè)。
③周松波：《方圓之探――解碼中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41頁(yè)。
⑤袁行霈：《文化的饋贈(zèng)》，《北京論壇》，2004年12月1日。
⑥叢日云主編：《西方文明講演錄》，北京大學(xué)出版社2011年版，第29頁(yè)。
⑧張海濱、黨榮：《論中華文明歷史延續(xù)性的根本原因》，《重慶社會(huì)主義學(xué)院報(bào)》，2010年第2期。
⑨錢(qián)穆：《中國(guó)古代思想史》，轉(zhuǎn)引自《季羨林談文化》人民日?qǐng)?bào)出版社2011年版，第24頁(yè)。
⑩許嘉璐：《中華文明―唯一未中斷的文明》，《新華日?qǐng)?bào)》2009-12-30（B7）。
朱光潛（譯）：《哥德談話錄》，人民文學(xué)出版社1978年版，第112、112頁(yè)。
《季羨林談文化》，人民日?qǐng)?bào)出版社2011年版，第46頁(yè)、第120頁(yè)。
余秋雨：《中華文化四十七堂課――從北大到臺(tái)大》，岳麓出版社2011年版，第81頁(yè)。
唐玉華：《政治統(tǒng)一是中華文明得以延續(xù)的重要原因》，《新疆社科論壇》，2010年第6期。
＼[英＼]馬丁?雅克：《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》，中信出版社2010年版，第292、161頁(yè)。
張維為：《中國(guó)震撼》，世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社2011年版，第102、2頁(yè)。
姜義華：《中華文明的根柢――民族復(fù)興的核心價(jià)值》，上海人民出版社2012年版，第2頁(yè)，第7頁(yè)。
單翔宇、胡祥云：《中華文明持久傳承和中國(guó)不會(huì)分裂的原因初探――從分裂中國(guó)的若干言論談起》，《國(guó)際關(guān)系學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年，第5期
周春生：《文明史概論》，上海教育出版社2006年版，第165―166、66頁(yè)。
劉漢?。骸栋邤膛c輝煌》，《印象中國(guó)》，紅旗出版社2012年版，第197頁(yè)。
劉向：《說(shuō)苑?指武》。
束：《文選》卷19，《補(bǔ)亡詩(shī)?由儀》。
阿爾貝特?施韋澤（法）：《文化哲學(xué)》，陳澤環(huán)譯，上海世紀(jì)出版社2008年版，第75、85、52、77、92、26、104頁(yè)。
葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂――中國(guó)歷史的啟示》，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第254、274頁(yè)。
＼[英＼]凱倫?法林頓：《宗教的歷史》，秦學(xué)信、楊春麗譯，希望出版社2004年版，第49頁(yè)。
《馬克思恩格斯全集》第2卷，第140頁(yè)。
肖前：《哲學(xué)原理》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第621、713、695頁(yè)。
叢日云：《西方文明講演錄》，北京大學(xué)出版社2011年版，第65頁(yè)。
：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社1989年版，第1―2頁(yè)。
《孟子?離類(lèi)下》。
齊濤：《中國(guó)傳統(tǒng)政治檢討》，南海出版公司2012年版，第51、254頁(yè)。
許倬云：《萬(wàn)古江河――中國(guó)歷史文化的轉(zhuǎn)折與開(kāi)展》，上海文藝出版社2006年版，第316―317頁(yè)。
季羨林：《季羨林談文化》，人民日?qǐng)?bào)出版社2011年版，第134頁(yè)。
《詩(shī)經(jīng)?大雅?蕩》。
《尚書(shū)?召誥》。
《周易?系辭下》。
曲黎敏：《生命沉思錄》，長(zhǎng)江文藝出版社2012年版，第190頁(yè)。
石亞軍：《人文素質(zhì)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第89頁(yè)。
斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第54頁(yè)。
湯一介：《矚望新軸心時(shí)代――在新世紀(jì)的哲學(xué)思考》，中央編譯出版社2014年版，第62頁(yè)。
＼[日＼]木田元：《反哲學(xué)入門(mén)》，路秀麗譯，中信出版社2011年版，第64頁(yè)。
＼[羅馬＼]琉善：《琉善哲學(xué)文集》，王永江譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第20-21頁(yè)。
