倫理學的定義精選(九篇)

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第1篇：倫理學的定義范文

關鍵詞：同步發(fā)展；學以致用；創(chuàng)新教育

隨著國家對新課標的改良以及對教材更好地完善，教師在教授學生的方法、方式上也有了顯著的改變，使得學生從課上的聽講到課后的自學整體效果上有了顯著的提高，現(xiàn)在不少教師也都在關心怎樣通過課件，通過媒體，讓學生可以開展小組活動研究問題，而教學目的應該怎樣定位，這個問題卻被很多人所忽視。

一、良好定位

那么，到底該如何進行教學定位呢？怎樣的定位才能讓學生更有效地達到教學上的目標呢？從根本說就是要根據學生日后的需要擬定適合的教學方案，從而達到學生對知識和技能與其自身的能力有效的結合，全面發(fā)展，而不是從數學書上簡單地把教學目標搬到教案上，帶上課堂就完事。而實際上，老師想要做到這些，就要從學生的角度去考慮問題，從學生的發(fā)展需要當中來確定教學計劃，使其最后達到所謂以學定教。

二、抓住方向

首先教師要在心里明確我們教學是為了學生服務，為了發(fā)展服務。教師要把握好整體的目標，才能從問題的根源有所創(chuàng)新。在每個環(huán)節(jié)都要充分考慮到學生的實際情況，在上課前期對學生的認知水平要有全方面地了解，這樣才能更好地把握好課堂。在上課期間能得到學生的及時反饋，以學生發(fā)展的需要制定有關依據，達到良好的以學定教目標。

三、教學評價

教學評價是一個能很好促進學生學習的方式，這樣可以讓學生不斷地保持良好的學習狀態(tài)。多進行一些師生互評、生生互評，以及學生對自我的評價，多將這些緊密地連接起來也是很有效的提高方式。

四、改變單一的教學模式

以往的教學都是教師單一地教授知識給學生，其實合作學習更能讓學生產生興趣，在這個過程中，每個學生都能充分地展現(xiàn)自我，從而互相交流、互相學習。在教授知識的同時，可以更多地讓學生自己去探索、去發(fā)現(xiàn)，老師在旁邊有效地指導，這樣更容易讓學生對知識產生興趣，變被動學習為主動學習。

讓學生在課堂上與課本對話，在學習的過程中也可充分張揚各自的性格。

參考文獻：

[1]丁東亞.如何發(fā)揮教師在合作學習中的引導作用[J].才智， 2008（5）.

第2篇：倫理學的定義范文

【關鍵詞】體驗式教學；傳統(tǒng)教學；師生定位

新世紀以來，體驗式教學理論成為中國英語教育研究的一個熱門話題。作為一種與傳統(tǒng)教學不同的教學理念，體驗式教學理論，在現(xiàn)階段中國英語教學中，經過幾年的實踐，漸漸獲得了社會的歡迎與認可。其針對某一特定語言的不同技能訓練，有其積極的理論指導意義?；谶@種認識，本文從體驗式教學的理念基礎入手，探索傳統(tǒng)模式下和體驗式教學理論下的大學英語課堂師生定位的轉變。

一、體驗式教學的教育原理

體驗式教學理論專注真實的學習環(huán)境，相信學習等同于創(chuàng)造。此教學理論來源于西方教育學當前流行的建構主義教學原理。建構主義始于瑞士心理學家皮亞杰，根據這一主義，知識不是被動吸收的，而是學生在一定的情境下，借助他人的幫助，即通過人際間的協(xié)作活動，利用必要的學習資料，主動地通過意義建構的方式而獲得的。此理論認為知識是由個人建構，而不是他人傳遞；教師的價值在于幫助和促進學習者的進步；學生不再是知識的被動接受者，而是學習的主體；應重視學習的過程，反對簡單灌輸現(xiàn)成知識，推崇有意義的、學生主動參與的學習。

美國教育學家Kolb完整論述了體驗式教學理論。他強調，體驗學習的核心在于教師在傳授知識時，目標不僅僅局限于讓學生學到知識，更要使他了解獲得這些知識的過程。使學生在學習的同時體驗知識，通過幫助學生發(fā)現(xiàn)這些知識與相關知識的緊密聯(lián)系，從而加深對知識的理解掌握?；诖死碚摚岢隽艘环N有效的學習模式，包含四個階段，即具體體驗、反思性觀察、抽象概括和主動實踐。這四個階段的具體任務分別是：體驗不同情境；對已有的體驗進行邏輯思維，推論、并辯證思考；達到理解所觀察的內容、對其進行抽象概括并轉換為合乎邏輯的概念；驗證形成的概念并運用到生活實踐之中。

二、傳統(tǒng)模式下和體驗式理論下的師生定位的轉化

傳統(tǒng)的大學英語課堂傾向以教師為中心，利用講解為主要教學手段向學生教授知識，在這種單一的教學模式下，學生只能以被動的填鴨方式地獲取信息，外語教學已退化為簡單的記憶灌輸訓練。課堂上教學缺少交互性，學生相互之間、教師和學生之間互動貧乏，課堂陷入一種僵硬、無生氣的狀態(tài)。同時由于中國應試教育的束縛，使得新的教學方法往往難于進入課堂，中國語境中大學英語教學改革的工作進程緩慢，舉步維艱，既缺乏宏觀引導的對策，又缺少微觀具體的方法。在這種情況下，有必要通過多維的教學理念和多元的觀察視角，來了解中國學生英語學習過程中的主要問題，探尋有所針對的解決方法。體驗式教學理論打破了傳統(tǒng)教學模式，要求發(fā)展學生學習的主體性，通過主動去加工信息并建構知識的意義，建立自己的理解，同時加強課堂互動，培養(yǎng)學生的自主學習能力，為大學英語教學提供了新的教學理念。

體驗式教學理論強調學生是信息加工的主體，應根據自己的學習體驗，主動地選擇、加工和處理外部信息，從而獲得知識的新意義。教師的價值在于促進學生積極主動地建構知識，刺激學生的思維、培養(yǎng)學生解決現(xiàn)實問題的能力，給予學生解決問題的自，而不是直接灌輸知識。根據體驗式教學理念，教師應該在教學中對學習者的具體情況進行分析，針對其學習目的、要求和難點，考慮其情感需求，設計教學活動及運用教學方法。在以學生為主體的課堂上，教師的作用退居于輔助，觀察每個學生的學習情況，提出詳細的學習任務以引導學習，組織學生協(xié)作學習，展開討論和交流， 開展多樣化互動，豐富學習活動，讓學生的體驗更深刻，使之朝有利于意義建構的方向發(fā)展。該教學理念為大學英語課堂提供了全新的角度，學生是知識意義的主動建構者，是認知主體，起主體作用；教師是意義建構的幫助者、促進者，教學過程的組織者、指導者，起主導作用；教材上的知識是學生主動建構意義的對象，而不再是教師灌輸的內容。在英語教學中，教師應充分利用課堂時間創(chuàng)設學習情境，激發(fā)學生聯(lián)想思維，讓課堂成為學生語言實踐的場所，促進其潛能的發(fā)揮。

三、體驗式教學課堂的教學原則

體驗式教學理論主張以人為本，以學生為中心，學生不再是知識的被動接受者，而是學習的主體，知識的主動建構者，教學活動的首位是學生的主體能動性。在其理論支持下，體驗式大學英語教學需遵循著以下原則：第一，學習任務的實在性，即教學的目的為將全部學習任務都歸置于真實語境中，在課堂教學中創(chuàng)設學習情境，布置真實的學習任務，體驗實踐各種內容或技能；第二，學習過程的創(chuàng)造性和自主性。體驗式教學理論強調，在課堂上，教師應給予學生自我控制學習的自，刺激學生的思維，引發(fā)和保持學生的學習動機，激發(fā)他們自己解決問題的興趣，

四、結語

綜上所述， 在體驗式教學課堂中，師生角色有別于傳統(tǒng)教學課堂中的師生定位， 教師不再是進行獨立教學的知識的傳授者，而是學生學習的促進者、課堂活動的組織者，以學生為中心，開展任務教學，學生不再是知識的被動接受者，而是學習的主體，知識的主動建構者。體驗式教學開創(chuàng)了新的教學模式，以全新的教育理念，為當前大學英語教育改革注入了新鮮血液。

參考文獻

[1] Kolb， D. A. Experiential Learning： Experience as the Source of Learning and Development [M].Englewood Cliffs，NJ： Prentice Hall，1984.

[2] Nunan， D. Second Language Teaching and Learning[M].Foreign Language Teaching and Research Press & Heinle & Heinele/Thomson LearningAsia，2001.

第3篇：倫理學的定義范文

 

一、判斷與心理

 

嚴格意義上的20世紀倫理學即元倫理學的誕生，一般認為，是以摩爾于1903年發(fā)表的《倫理學原理》一書為標志的。摩爾倫理學的一個主要目標，是希望通過對“善”這一倫理學的核心概念的分析，為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標準，以克服他所謂長期以來在倫理學領域中起支配作用的“自然主義”道德哲學錯誤觀點的影響。“倫理自然主義”是摩爾發(fā)動著名的反自然主義論戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的一個新名詞，但這一概念在倫理學上是否具有正當性，卻是通過摩爾對此前倫理學研究中廣泛盛行的，基于對現(xiàn)實性質的經驗分析或理性分析來推演倫理學一般原理的做法的批判，得出的一個否定性結論。

 

自17世紀嚴格意義上的近代認識論建立以來，關于倫理學的性質問題，歷來存在著兩種截然對立的觀點，即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義，是指把倫理學中那些最基本概念的對象看作是存在的，或者把那些為人所把握的關于對象的事實看作是客觀的。換句話說，它認為道德判斷與判斷者的心理或情感因素無關。所謂倫理主觀主義，則是指那種否認道德判斷有其脫離判斷者的獨立屬性，道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點。從理論上看，區(qū)分這兩種倫理學理論之間不同的一個主要方法，就是看它們是如何使用倫理語言的。比較而言，對倫理客觀主義的定義相對要容易一些。這就是，倘要給倫理客觀主義下一個定義，我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論，即是客觀主義”就可以了。但是，如此一來，就引起了與主觀主義的認定有關的問題。如果不能解決這個問題，就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義，從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學上看，認定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的，主要是看它是否具備兩個重要特點：首先，看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實的東西;其次，看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個人心理的表達。因此，如果一種理論聲稱，那些通常被稱為倫理判斷(如“說謊是不對的”)的東西既不是真的也不是假的。那么，這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過來，如果一種理論堅持，倫理判斷只有在它們是與那個講它的人的心理，而且也只與這個人的心理有關的情況下，才有所謂真或假的問題，那么，這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認定與上述兩個標準有關，所以，要判定哲學史上一種倫理學理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的，最好的一個辦法，當然就是看它們是如何使用倫理語言的。

 

有意思的是，當我們把這樣一種標準應用于判別哲學史上那些最有影響的倫理學理論的性質的時候，有些平常在我們看來是大相徑庭的理論，卻表明它們在深層上具有相同的性質。這方面的一個典型例子，就是我們可以依據上述標準，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)這兩種截然不同的倫理學理論都稱之為倫理主觀主義?；舨妓箓惱韺W的名言是，任何人欲望的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西，任何人反感的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個判斷中，善與喜歡、欲求這樣的字眼聯(lián)系到了一起，善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過來，喜歡、欲求能夠被轉換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德，他的情況則更為復雜一點。在他那里，所謂道德語言，不過是用另外一種形式的語詞來表達一個人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點，善總是表現(xiàn)為命令，惡則總是表現(xiàn)為禁令。善的行為歸根到底表現(xiàn)為我們所要求做的，或我們所期望做的那種行為。換句話說，“善”就是“應當”。由于在康德的這個表述中，道德判斷被與要求聯(lián)系了起來，而要求既不是真的也不是假的，所以，我們也可以把他的倫理學劃入倫理主觀主義的范疇。

 

另一個表明倫理學的性質受倫理語言的使用決定的例子，是我們可以依據這種標準，把柏拉圖主義倫理學和功利主義倫理學都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里，道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下，才有所謂真或假的問題;同時，像“這是正確的”這樣的判斷，在他那里，也并不被認為是關于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來看待，除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個世界即理念世界的特點。由于柏拉圖相信，道德事實存在于客觀世界中，而能夠被作為道德事實來看待的東西，就是“善”的理念，所以，他的這種倫理學又被稱為“道德實在論”。從倫理語言對倫理學性質具有的影響這一點來看，功利主義在上述兩個方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學。在功利主義那里，像“這是正確的”這樣的判斷，是與它將產生出一種超出痛苦的快樂這一點聯(lián)系在一起的，而在這種翻譯中，它們僅僅是普通的科學判斷而己;同時，盡管這些判斷是關于人的心理存在如快樂和痛苦等的判斷，但它們表達的并不僅僅是講話者的心理，而是許多人的心理。這樣一來，這種判斷就不只是與講話者個人有關，而是遠遠超出了講話者個人的范圍而與許多的個人發(fā)生聯(lián)系。在這個意義上，道德判斷當然就不是主觀的，

 

而是客觀的。不過，在這樣說的時候，一定要注意到，我們之所以這樣來區(qū)分倫理判斷的性質，主要是因為從這一角度看，它們表現(xiàn)出某種與科學判斷類似的性質。如果換一個角度來看這個問題的話，則倫理學的性質就不應該被這樣來理解。

 

二、屬性與直覺

 

雖然倫理判斷從一個方面看，可以區(qū)分為倫理主觀主義和倫理客觀主義，但從另一方面看，20世紀倫理學的革命也就是元倫理學的建立，卻是從直覺主義對自然主義的挑戰(zhàn)這一角度發(fā)軔的。作為一種現(xiàn)代倫理學流派的直覺主義，是指那種主張通過直覺能夠知道如此這般的行為是絕對正確的還是錯誤的，或者如此這般的事態(tài)在本質上是善的還是惡的觀點。所有那些被稱為直覺主義者的哲學家，盡管他們在關于“善”、“正確”、“責任”和“義務”等具體倫理學概念的理解方面可能存在著分歧，但都不反對用其中的某一個或某幾個來表達其持有者實際具有的特性，而把這些概念對人的影響或人對這些概念的態(tài)度拋在一邊。直覺主義者相信，盡管這些特性可能由其擁有者的物質的和心理的特性產生出來，但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個意義上，它們是“非自然”的。

 

由于直覺主義以反自然主義為其特征，因此，要了解什么是倫理直覺主義，首先就必須了解什么是倫理自然主義，而這又與我們上面所作的倫理學史回顧，以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關。從概念上看，倫理學上之所謂自然主義，是指那種把倫理判斷與科學中可發(fā)現(xiàn)的事實，即與人類經驗本質有關的事實直接聯(lián)系起來的觀點。按照這種觀點，倫理知識就其實質來說是經驗性的或自然性的。道德判斷陳述的，不過是關于自然界的事實的一個特殊層面而己。按照這種理解，從一個方面看，對某些行動是否正當所作的價值判斷，就是對這些行動到底會產生多少幸福所作的事實判斷;而從另一個方面看，對人類某些制度對其所屬的社會之生存是否有益所作的事實判斷，就是對這些制度是否符合道德標準所作的價值判斷。由于倫理自然主義的基本特征，是把一切道德判斷還原為事實判斷，因此，摩爾以之來分析傳統(tǒng)倫理學的理論錯誤，則主觀主義與客觀主義的區(qū)分就被自然主義與直覺主義的對立所取代。按照摩爾的觀點，霍布斯主義與功利主義的倫理學由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以，它們在哲學上屬于自然主義的范疇。反過來，柏拉圖主義倫理學由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷，就是關于這種屬性的判斷，而這種屬性不可能在自然界中被發(fā)現(xiàn);倫理學作為關于道德屬性的原則或原理的理論，不能將之降低為科學的一個分支來看待，所以，它在性質上屬于非自然主義。但是，由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實體之上的，是用超自然的實體來論證善，因此，它實際上犯了與自然主義同樣的錯誤，即用非倫理的東西來給倫理的東西下定義。從這一角度出發(fā)，摩爾有時也把這種倫理學當作自然主義來看待。

 

無論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經驗主義哲學的倫理學理論，還是從廣義的方面把自然主義的定義擴大到包括柏拉圖哲學這樣的形而上學，許多哲學家相信，自然主義所犯的一個主要錯誤，就是它混淆了事實與價值之間的界限，而這兩者從根本上來說是屬于兩類不同性質的東西。早在18世紀，休謨就正確地指出，事實屬于認識論范疇，而道德則是一種必然性概念。關于事實的描述永遠不會自動地導向關于價值的判斷。他的懷疑論立場在倫理學和宗教領域內引發(fā)了一場根本性的變革。因為一旦必然的聯(lián)系被證明是無法認知的，那么道德要求的力量也就被無情地削弱，至少當一個人想要用理性的論證去辨明倫理學原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個觀點的影響，20世紀的反自然主義者相信，自然主義者把關于“是什么”的話語任意地轉向關于“應當是什么”的話語，卻又不對此加以任何說明，這種做法在方法論上是不適當的，同時在現(xiàn)實中也是完全行不通的。事實和價值分屬于兩個不同的范疇，它們之間并無邏輯上的聯(lián)系。換句話說，人類的幸福和道德上的應當，這兩者之間并沒有什么邏輯上的關聯(lián)。摩爾首先發(fā)明了“自然主義的謬誤”一詞來形容自然主義的這種典型錯誤。他堅持認為，如果要舉出一個哲學史上曾經存在過的壞的哲學證明的典型的話，自然主義者的這一邏輯將首當其沖。

 

反自然主義者用于支持自己立場的一個論證，就是著名的所謂“開放問題證明”。這個證明最初為摩爾所發(fā)明，后來則成了大多數元倫理學家分析一個人存在的倫理學信念是否正當時所依循的一個基本方法。從形式化的角度看，這個證明可以表述為這樣一種形式:取你關心的無論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時候都可以嘗試著問下面這個問題：我同意X有這種屬性，但是，X是善的嗎f這樣，雖然我知道某人(X)是善的，但我卻永遠不可能做到無矛盾地問“誠實是善的嗎f如果把這個證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式，則我們看到，它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式，完全否定了自然主義的方法。例如，我們大家都不會否認這樣一個與確定的倫理學結論相聯(lián)系的事實，即幫助一個財物不幸被盜的人，是一個能夠給大多數人帶來最大幸福的事實。如果按照功利主義這種自然主義的觀點，它將邏輯地導出以下結論:幫助這個人肯定是一個在道德上正確的行為。但是，一旦我們運用“開放問題證明”對此加以追問，就會發(fā)現(xiàn)，這種說法與下面這個表述，即“這種行為有可能給大多數人帶來最大的幸福，但是，這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒有什么邏輯上不一致的地方。假如關于自然主義的這個描述是不錯的話，那么，問這樣一個問題就是沒有意義的。摩爾聲稱，在任何情況下，我們總是能夠追問與此同樣的問題。在這些情況中，一個關于自然性質的描述總是自動地導出一個倫理學的結論。開放問題證明就是要揭示出，自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無論如何，從“是”(事實)是不可能導出“應當”(價值)的。基于這一點，摩爾斷言，“善”不能被任何非倫理的屬性定義。

 

固然從一個方面看，摩爾運用他的“開放問題證明”，否定了用非倫理的東西來給倫理的東西下定義的方法，但從另一方面看，假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學方法，就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學領域中的傳統(tǒng)影響。摩爾倫理學以“直覺主義”著稱。這意味著，它關于“善”的理解不是來自定義的，而是來自“直覺”的?！吧啤钡母拍钪荒軄碜灾庇X而不能來自定義，是摩爾祭出用以克制自然主義的一個法寶。在摩爾看來，善從根本上說是不可下定義的。

 

“善的”是一個單純的概念，正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。11113問題在于，假如一個人不可能通過定義來理解善，那么，在現(xiàn)實生活中，他又是通過怎樣的形式獲得善，或者說達到對善這一概念的理解的呢?對此，摩爾解釋道，善固然是既不能下定義也不能加以分析的，但它卻是直接呈現(xiàn)在人的心靈中的，人們通過直覺是可以直接把握到善的。無論什么人，一旦他想要追問一下幸福到底是不是善的時候，就己經自覺或不自覺地承認了善是幸福的前提了。反過來看，自然主義者的謬誤，就在于用某種特性，比如說幸福來定義善，但同時又斷言幸福就是善。幾乎所有對摩爾倫理學有研究的學者都同意，盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎上建立起他的直覺主義倫理學的，但他所說的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么，人們始終是搞不清楚的。因為，對于什么是善或什么是存在著的最大的善的問題，摩爾從來就沒有提出過任何的證明。當然，也許在他看來，如果問題能夠如此具體地提出來，就根本談不上是什么直覺了。

 

所以，盡管摩爾直覺主義對倫理自然主義的批判鞭辟入里，但它在倫理學上的無所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評道，“就摩爾關于定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的”12153。無可否認，摩爾對“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是，以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由，拒絕對它下定義或指明它的內涵，卻是不合適的。要給“黃”這個概念下定義，當然是很困難的，但另一方面，當我們指著一面黃色的旗子來告訴別人這就是黃的時候，相信沒有人會不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個概念作一番比較。“光”這個概念，在作為一門科學的光學產生很久以前，就己經有了它的意義。正是它的這種意義，決定了后來的光學的對象。在這里，起著關鍵作用的因素，是我們稱之為“光感”的那種直接經驗。光感的發(fā)生表明，存在著構成光學對象的那樣一些過程。所以，盡管為我們提供光學基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么，因為我們能夠確切地指出它發(fā)生的條件。倫理學也是如此。盡管倫理學的基本概念，用摩爾的話來說，是不可分析的、“無法定義的”，但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的，我們可以叫做“善感”的那樣一些經驗的前提中的。直覺主義在論證其立場方面存在的這種深層矛盾，導致另外一些哲學家轉向從情感方面而不是經驗方面來理解道德判斷的基本性質。按照這些哲學家的理解道德性質乃是道德感官的對象，因而具有與顏色類似的特點。如果顏色不能被看作物理對象的內在屬性，它只不過是物質感官從這些對象那里接受來的“觀念”的話，道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環(huán)境。它更大程度上只能看作是對這些環(huán)境所做的反應。道德判斷并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表達判斷者的評價。判斷者不過是想通過這種方式誘使他人做出與自己相同的評價而已。換句話說，道德判斷并非如傳統(tǒng)上理解的那樣是一種描述性語句，它從根本上說是一種命令式語句。

 

三、描述與情感

 

由于美國哲學家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，產生了一種與大部分倫理學理論相比都有著本質不同的倫理學理論，即所謂情感主義倫理學。作為繼起于直覺主義之后，并且在20世紀中后期越來越代表倫理學主流方向的情感主義，是一種以非認知主義為特點的元倫理學理論。它堅持，道德判斷在其優(yōu)先的意義上，是在表達評價者對評價對象的態(tài)度如贊成或反對等，而不是在對該對象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發(fā)表的《語言、真理與邏輯》一書。在這本書中，艾耶爾精辟地指出，倫理判斷不同于事實判斷，它并不具有字面上的意義，并不表達事實，而只是表達講話者的情感。把倫理判斷當作事實判斷來看待，是對倫理判斷性質的一種嚴重誤解。作為情感判斷出現(xiàn)的倫理判斷，它的意義永遠不會多于一個表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。

 

在20世紀的大多數時間里，情感主義一直受到一個為數甚眾的倫理學家群體的追捧。在這個倫理學家群體中，包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語言哲學的中堅人物。從一個方面看，情感主義者接受非自然主義的觀點，相信倫理判斷不可能通過經驗程序獲得證實或證偽;而從另一個方面看，情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(如霍布斯的觀點)，把倫理判斷看作只是關于個人情感的判斷。不過，既然他們是情感主義者，那么，他們所謂的情感就不可能是傳統(tǒng)自然主義者理解的那種情感，而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感，稱之為是一種感覺的表達。在他們看來，假如艾耶爾關于倫理判斷并不是事實判斷，并不表達事實，而只表達情感的說法不錯的話，就不能把描述與情感聯(lián)系起來。倫理判斷并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表達一種感覺。它更像是人在吃完美味后發(fā)出的愉快的呼嚕聲，很明顯表達的是他的滿足感。既然人們不會說呼嚕是真的或假的，那么，說表達感覺的倫理判斷是真的或假的，那就是錯誤的。

 

在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發(fā)展為一種精致的倫理判斷學說的過程中，史蒂文森所做的貢獻可謂功不可沒。在他的著名的《倫理學與語言》一書中，史蒂文森聲稱，人們使用語言的目的，并不僅僅是為了做出一個關于某物是那樣的或不是那樣的判斷，而是還包含有希望用自己語言的語詞“激起”別人的某種態(tài)度或行為的動機?！拔覀兝谜Z詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創(chuàng)造各種語氣(詩歌);或者去刺激人們的行動或態(tài)度(演講)?！?31倫理判斷實際上是體現(xiàn)語言的這后一個特點的一種特殊類型的判斷。他對道德判斷的這種理解，使得他的這一理論帶有典型的命令式語句形式的特征。按照他的觀點，當我們實際做一個倫理判斷時，雖然表面上看起來使用的是一個陳述性的語句形式，但實際上它的后面包含的是一個情感意味很濃的命令性語句形式。例如，當我說“偷竊行為是可鄙的”時，它的潛臺詞實際是，“偷竊，可鄙!”按照他的理解如果一個倫理語句不是包含了能夠從反面來看待或分析的這種特征，就無論如何也算不上是一個合格的倫理判斷。換句話說，由于任何的陳述性語句都不足以表達一個倫理判斷所要表達的東西，所以倫理判斷要采取命令性的語句形式。在他看來，倫理語言歸根到底是一種感情的語言。我們所受的語言訓練，我們使用的“善‘惡”、“對”、“錯”這樣一類語詞形式，分析起來，也特別適合表達、激發(fā)我們的感情和態(tài)度的需要。例如，“X是善的”這句話，分析起來，就是我贊成X你也這樣做吧”，只是后一句話沒有先表明“善”一詞的感染力罷了。

 

四、倫理與態(tài)度

 

情感主義之為情感主義，正如我們所知，是在于它把倫理判斷看作實質上是一種情感判斷。通過把情感意義置于優(yōu)先的地位，情感主義者聲稱，他們在那些使用基于不同標準的道德語詞的講話者之間，消除了道德語言的歧義。不僅如此，他們通過強調道德判斷和陳述者的非認知態(tài)度之間的緊密聯(lián)系，還揭示了道德判斷的動機屬性。但是，倫理判斷能夠歸結為只不過是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結為情感判斷，是否就正確解釋了情感主義者所說的倫理判斷的價值屬性，并由此徹底擺脫了傳統(tǒng)倫理學理解道德判斷性質所犯的形而上學錯誤?下面，就讓我們仔細地討論一下這個問題。

 

按照20世紀元倫理學家的觀點，倫理學講到底，不過是對道德現(xiàn)象的科學探討。作為一個倫理學范疇的道德現(xiàn)象，通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個緊密聯(lián)系的部分。當我在某種情況下有意識地做出一個道德判斷，如A不應該背棄他對B所作的承諾時，這個判斷客觀上就己經包含了這樣三個不同的意義層次，即第一，我用這個陳述表達一種(正當或不正當)意見，而不只是一種感情;第二，我說出的意見所涉及的對象并不是我自己的經驗即感情和愿望等，而是A、B以及他們之間的關系;第三，我所主張的那種意見即A的行為當然是不道德的、不應該發(fā)生的和眾所周知的，但是，它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個方面看，情感主義者可以說，道德陳述不過是對當前出現(xiàn)的事件表示贊成或反對的感情而己;但另一方面，我們卻不能否認，意見的意義始終是存在的。而且，當一個人聲稱某件事情是好的或不好的時候，這里實際上己經包含了所謂判斷。判斷者當然是在表達他自己的某種感情，但他卻可能是在表達此時此地發(fā)生的感情或在某種情況下對某人有某種贊成或反對的感情的意向。因此，從理論上說，在某種程度上，我們確實可以說“倫理語言是情感語言”、“倫理判斷是態(tài)度判斷”。但是，當我們這樣說的時候，卻不能不加上‘倫理語言是一種特殊的情感語言”“倫理陳述表示的態(tài)度是一種極為特殊的態(tài)度”等這樣一些嚴格的限定，否則，人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談論的意思。很明顯，我希望你去做某事，并不是你就應該去做某事的理由。如果倫理語言并不能達到它本應達到的作用，道德判斷也并不判斷道德的話，則我們的道德爭論所能達到的最好的情況，也不過是兩個人相互表達他們的感情而己。一個人發(fā)出的“呸”聲，等于另外一個人回應的“好哇!”。而這，既是可笑的，也是不合法的。

 

其實，倫理的一致到底能不能回溯到態(tài)度的一致，或者說，態(tài)度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致，只要看一看不同的人在此問題上的表現(xiàn)，就可以搞清楚了。對于那些同屬道德主義者，但在有關具體道德問題的理解方面存在分歧的人來說，他們之間有可能存在道德上的不一致，但卻不會存在態(tài)度上的不一致。反過來，對于那些認可道德原則和否定道德原則作用的人，如道德主義者和非道德主義者來說，他們之間存在著明顯的態(tài)度上的不一致，但卻不會有道德上的不一致。不僅如此，在道德上不一致的情況下，通過對道德語詞和由這些語詞擴展開來的講話者信念的區(qū)分，即使不為道德語詞引入優(yōu)先的情感意義，我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細想來，作為贊賞者態(tài)度表達的道德判斷的情感主義分析，與認識不涉及或不反映贊賞者態(tài)度的道德判斷的可能性，是不可比較的。換句話說，假如這兩者之間是可比較的話，那么，情感主義的體系就應該能夠容納那些非道德主義者，即那些一方面接受道德要求，另一方面卻對之漠不關心的人。然而，正如我們看到的那樣，情感主義實際上做不到這一點。很顯然，假如倫理判斷講到底不過是一種情感判斷的話，所有的道德爭論勢將成為一種不可能。

 

如果說，情感主義將道德判斷歸結為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭論的風險的話，那么，它離開道德陳述的認知方面來孤立地論證情感作用的做法，則在很大程度上使情感判斷對道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論，它必須能夠為各種可能的語境條件下的道德判斷提供確定的語義學分析。但是，一旦我們把它的這種方法帶入對不確定語境下的條件道德判斷的分析，就會發(fā)現(xiàn)，它本身并不具有這樣的功能。例如，我們始終不清楚，像“假如他做錯的話，那么，他應當被懲罰”這樣一類先行性條件判斷，如何能夠運用情感主義的方法對之加以分析。由于情感判斷與關于道德命題的語義學分析之間的不相容，許多人相信，在最好的情況下，道德判斷也不是如情感主義者所說的，是一種態(tài)度或主張，而毋寧說只是“像”一種態(tài)度、一種主張。因為，我們永遠不可能確切地說清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說，假如一個人接受了情感主義，他要使他表述的“希特勒是邪惡的，因為他殺了600萬猶太人”。這一判斷成為一個他所希望的那種有確切道德含義的判斷，就將變得十分困難。因為，按照情感主義的方式，這一判斷所包含的全部含義不過是：我不贊成希特勒殺害600萬猶太人。但是，假如希特勒反對這一點并聲稱他殺這些人是正確的話，那么，他將能夠通過這樣一個判斷來表達他的意思:“我贊成殺掉這600萬人。如此一來，希特勒和我們之間就根本沒有發(fā)生過什么沖突，甚至沖突的痕跡都很難看出。因為，他在這里說的是‘我贊成這個行為”，而我們說的是‘我不贊成這個行為”。結果是，我們兩個人所談的，僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個行為。但是，我們都知道，當我們在日常生活中做出“希特勒是錯誤的”這樣的判斷的時候，我們談的決不僅是關于我們的感情，而主要是關于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實。其實，不論倫理學家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么，有一點是肯定的，這就是，他們從不否認自己的陳述就是主張。既然如此，把倫理判斷的性質看作就是一種主張判斷、態(tài)度判斷，又有多大的實際意義呢?另外，如果倫理判斷不過是一種情感判斷，表述道德就是在發(fā)泄情感那么，人心是否還有可能凝聚，社會是否還有可能維持，就是一個不能不令人感到憂慮的問題。

 

試想一下，如果一個社會中每個人最后都相信，“謀殺是錯誤的”這樣的倫理陳述，其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調侃話語，則接下來將會發(fā)生些什么，是不難想象的?？档略浿赋觯赖屡袛嘀允且环N普遍判斷，是因為它適用于所有的人。道德判斷的這種非個人化的特點，給了我們每一個希望保持一種可接受的道德符號的人一個再好不過的理由。但是，假如我們做出一個道德判斷時所做的所有東西，充其量也不過是發(fā)出了一句誰也聽不懂的嘟囔話語的話，那么，它看來就不僅僅是一個我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問題，而是有可能變?yōu)橐粋€非常嚴重的問題。因為，如果那是我們的情感的話，我們是否也可以說“虐待兒童是正確的”?又有誰愿意把自己卷入一種可能導出如此荒唐結論的爭論中來呢?退一步說，即便他們愿意加入這樣一種爭論，他們所能做的最好的，也不過是表達他們自己關于這一問題的道德感覺而己。

 

參考文獻：

 

[1]〔英〕摩爾.倫理學原理[M].長河，譯.北京:商務印書館，1983.

第4篇：倫理學的定義范文

 

相對于規(guī)范倫理學而言，元倫理學不以論證和提供實質性的價值標準和行為規(guī)范為使命，它追問的是倫理學本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。據弗蘭克納考察，元倫理學具體研究以下問題：(1)倫理學術語如“正當”、“不正當”、“善”、“惡”的意義或定義是什么?也就是說，使用了以上或類似術語的那些判斷的本性、意義或功能是什么?運用這樣術語和判斷的規(guī)則是什么?(2)此類術語的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規(guī)范判斷的區(qū)別如何?與“非道德的”相對照的“道德的”的意義是什么?(3)有關術語或概念，如“行為‘良心‘自由意志”、“意圖‘許諾‘辯解‘動機”、“責任‘理由‘自愿”的分析或意義是什么?(4)倫理的和價值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎?如果能夠，那么究竟是怎樣的和在什么意義上的?或者說，道德推理和價值推理的邏輯是什么?

 

弗蘭克納認為：在這四條中，(1)和(4)是更標準的元倫理學問題……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。馬克。蒂姆斯進一步歸結道：前三個問題所關涉的是(倫理術語的)意義;第四個問題所關涉的則是(道德判斷的)確證顯見，環(huán)境倫理學中的核心范疇“內在價值”、基本范疇“自然權利”的定義以及直接從“內在價值”到環(huán)境倫理的推理的確證，正是環(huán)境倫理學作為一種新的倫理形態(tài)和道德思維方式所留下的元倫理難題。

 

1內在價值:核心范疇的定義難題

 

內在價值是構建環(huán)境倫理學的一個核心概念。

 

羅爾斯頓認為，自然界內在價值是生態(tài)倫理學的具有導向作用的、關鍵的、基本的、核心的范疇〔3]。諾頓也明確提到，“當且僅當環(huán)境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學”〔4]?？梢哉f，環(huán)境倫理學的合法性有賴于“內在價值”的定義。

 

價值是元倫理學研究的基本范疇。關于價值的定義頗多，但人們對價值的含義基本能形成共識，即“價值”是客體能滿足主體需要的屬性。當說“X具有價值”時，意味著客體(X)具有滿足主體(Y)需要的屬性。客體(X)和主體(Y)可以是相分離的外在聯(lián)系，即兩個實體間的聯(lián)系，也可以是相重合的同一個實體的內在聯(lián)系。在后一種關系中，當客體(X=Y)具有滿足主體(Y=X)需要的屬性時，客體X是對自身的需要的滿足，這時的價值，就是內在價值。按照培里的表述是“客體因其自身被欲望”6]。由此，當說“X具有內在價值”時，X必定具有主體和客體雙重身份，當說“自然具有內在價值”時，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價值，即自然界是擁有自己的“好”的實體。所以，羅爾斯頓強調：有機體擁有某種屬于它自己的善，某種內在的善”。這樣，對自然內在價值的證明，必定演變?yōu)閷ψ匀坏闹黧w地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭論焦點由“價值”轉向“主體”的原因。

 

問題在于傳統(tǒng)價值理論認為只有人是主體因為只有人才有理性能力。如果非人類中心論者要證明自然具有內在價值，就必須對傳統(tǒng)的主體理論進行批判，在理性之外重新設定主體資格的標準。非人類中心主義的各個流派正是這么做的。動物解放/權利論者對動物天賦價值的論證，就是以對物種歧視的批判為起點的。要破除物種歧視，就要限制人類對待動物的特權，剝奪人類作為惟一價值主體的地位，就要確認動物與人類平等的價值主體地位，而對兩者平等地位的確認，是以它們共同具有的苦樂感受能力為標準的。生物中心論對“內在價值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標準。泰勒認為，自然界是一個有機整體或共同體。在這個共同體之中，每一個有機體都是一個生命的目的中心。有機體的活動指向自身的生長、繁衍的目標，這個指向的目標就是有機體自身的“好”，有機體的各種功能都是直接地為了實現(xiàn)它自身的好，擁有自己的“好”的存在物就是主體而不以能否自覺意識到并自覺地去實現(xiàn)這種“好”為主體資格標準。

 

大地倫理學、深層生態(tài)學、自然價值論對“內在價值”的證明更是在泛主體化的框架里進行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認為動物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識、自律能力，但是有機體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會趨向水和陽光，昆蟲會對植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來維持自己生命存續(xù)的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認為，大自然是一個由低到高、趨向于某種目的的過程，它創(chuàng)生著包括人類在內的萬事萬物。因此，我們可以通過確認自然的自組織性或自我目的性，將價值主體無限制地擴展到自然界的一切生命，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)本身，包括人、動物、植物、有機物、社會、生物圈等一切具有調節(jié)功能的個體、整體及其自控系統(tǒng)。人不但不是惟一價值主體，也不是最高的價值主體，只有自然才是最高主體甚至是絕對主體。

 

顯見，環(huán)境倫理學對“內在價值”的定義和證明最終來自于對自然主體的目的性確認，正因為如此，關于“內在價值”的定義也就存在諸多的難題。

 

其一，“內在價值”的定義問題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內在價值”范疇的初衷，在于通過對自然內在價值的確認，來重新定位人的價值地位，從而走出人和自然對抗關系的困境。但如上所述，環(huán)境倫理學各個學派論證“內在價值”的邏輯，卻容易走向另外一個極端。他們通過對以人為價值中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價值中心的非人類中心主義，從肯定人具有內在價值，走向肯定自然界、動物、生物、生態(tài)系統(tǒng)也與人一樣具有其自身的內在價值，最后難免走向了和自然的另一種分離和對立，從而違背了提出“內在價值”的初衷。

 

其二，非人類中心主義基于有機論模式的事實性描述，來確認自然內在價值，使得價值范疇失去了質的規(guī)定性。“內在價值”作為一個價值范疇，不再是標示事物與人的需要之間的特殊關系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例:“說某種價值是'內在的’僅僅意味著當你問有關事物是否具有或在什么程度上具有內在價值的問題時，只考慮該事物所具有的內在性質”〔7]。奧尼爾把‘內在性質”定義為一事物所具有的“非相關的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態(tài)系統(tǒng)中的任何物種(包括無機物)都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價值，也就是內在價值。這樣，從傳統(tǒng)的價值定義出發(fā)，把價值范疇推廣到一切自然物，其結果是把價值論視域中的事實，變成了價值，混淆了事實與價值的質的不同，取消了價值范疇的特殊性，最終取消了價值范疇存在的意義。

 

其三，非人類中心主義對“內在價值”定義誤用了“內在”的概念。非人類中心主義定義“內在價值”的根據在于內在于自然存在物的生存目的。事實上，維納早就將世界的目的性分為三個層次，即人的目的性、動植物的目的性和無機自然界的目的性。自然界三個層次的目的性其實是三個不同的東西，人的目的性通過其有計劃的自覺的行為體現(xiàn)出來，而動植物的目的性則只是對外部環(huán)境的一種本能的適應，無機界目的性則是一種自然的平衡狀態(tài)。任何存在并非有了自身的目的就有內在價值，而是能將自身對象化，去自覺地追求和實現(xiàn)這個目的，才談得上內在價值。因此，自我意識是“內在”價值的必要條件，換句話說，目的的存在即使能定義價值，也無法定義內在價值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內在價值的依據，誤用了內在的涵義。

 

2自然權利:基本范疇的定義難題

 

自然權利是環(huán)境倫理學中的一個基本范疇。對這個概念的定義和證明是當代富于挑戰(zhàn)性的倫理學問題，諾蘭就曾指出：生態(tài)意識中所包含的道德問題屬于我們時代中最新穎的、富于挑戰(zhàn)性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因為它們要求我們考慮這樣一種可能性，即承認動物、樹木和其他非人的有機體也具有權利”[9〕。

 

“權利”的定義也極為復雜。張文顯就把權利定義大致分為資格說、主張說、自由說、利益說、法力說、可能說、規(guī)范說和選擇說等8種〔°〕。其實，無論權利的何種定義，我們都能抽象出權利的兩個最基本的要素，即利益和正當。龐德在闡釋權利的歷史時就清晰地表明了這一點:其一，權利在最原始的意義上是指正當的或正義的事情;其二，權利概念的正式提出也是羅馬人對正當的事情的概括;其三，自然權利或應有權利就是基于自然法這一規(guī)定正當行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權利;其四，法律權利不過是對自然權利這種正當的權利的一種法律上的認可與保證〔11〕。格林也曾斷言，權利是有自我意識的社會的產物：人們己察知其共同利益并共同具有這種意識，所以，人們愿意并且能夠共同協(xié)調他們的行為。對共同利益的彼此共同意識與相互承認，構成了權利成立的理由。格林還說：“能夠認識到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認識到的利益來控制自己履行權利，使人意識到，權利應該得到履行，這也就意味著，應該有權利存在，而權力應該通過相互承認得到控制”〔12〕。

 

可見，權利不過是指正當的利益，因此，自然權利就是指自然物的正當的利益。這樣，問題就歸結

 

為自然是否擁有利益?自然利益是否具有正當性?在傳統(tǒng)倫理學里，非人的存在是沒有所謂的利益的。按英國哲學家卡魯塞斯的說法，動物不能夠應用語言，所以它們不能夠思考，因為不能夠思考，所以它們意識不到任何事情。動物對它所體驗不到的事情是沒有利益的。以此類推，其他存在物也無所謂擁有自己的利益。但非人類中心主義通過內在價值概念的提出，證明自然存在物具有生存利益。P.泰勒區(qū)分了兩個概念即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來專指人和高等動物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標，而且能夠自覺地意識到這一目標的存在，顯然，這只有人和部分高等動物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件，高等動物的“好”是它自己能夠意識到并有意識地去自覺實現(xiàn)的“好”，因此，可以把它稱為主觀的“好”，植物和低等動物不能意識到自己的“好”，更談不上有意識地去自覺實現(xiàn)這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的“好”。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺意識到并自覺地去實現(xiàn)這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區(qū)分標準，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。

 

非人類中心主義確認了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關性，即具有正當性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關系。顯然，在傳統(tǒng)的視域中，只有人類之間才會存在倫理性關系。換句話說，只有理性存在才能進入倫理關系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔。非人類中心主義批判了這個立場，認為這種觀點沒有涵蓋所有倫理事實，在人類社會中，確實有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關系之外，他們仍然是受到尊重的道德顧客。這就說明理性能力并不必然是進入道德共同體的惟一資格，而且道德主體與客體并不必然同時存在于某一主體之內。如此一來，就應該承認自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進入道德共同體中，只不過它們作為道德顧客，需要人來做其“人”而己。可見，證明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當性，自然權利也就得以成立了。

 

當然，環(huán)境倫理學內部對于哪些自然物具有自然權利，有著不同的看法。動物權利論者認為，自然權利只限于動物。這是因為動物和人類一樣，具有感受苦樂的能力。生物中心論者認為所有生命體都有權利。因為生存是所有生命的目的，為了生存，它們就必須擁有權利。生態(tài)中心論者認為合規(guī)律的存在就意味著存在的權利，即自然存在物所固有的、按生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展并受人尊重的權利。因此，包括無生命的自然在內的整個自然界都擁有其權利。不管三種自然權利論對“自然權利”的解讀有何不同，他們對自然權利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理難題：

 

其一，非人類中心論內部對“自然權利”概念的必要性和有效性也是有爭議的。羅爾斯頓認為，在環(huán)境倫理學中“對我們最有幫助且具有導向作用的基本詞匯卻是價值。我們正是從價值中推導出義務來的”〔13]。因此，它建議環(huán)境倫理學家最好停止使用作為名詞的權利?，旣悺雒渍芾僖舱J為，權利是“一個真正危險的詞”，而且“在其涉及動物很久之前，它就己經深陷麻煩的泥潭之中了”。她還明確指出：在我看來，在討論道德地對待動物的問題時，權利一詞根本無法提供任何清楚、明確的含義”〔14〕。

 

其二，即使我們承認“自然權利”概念在環(huán)境倫理學中的重要性，但自然權利是建立在內在價值基礎上的。如果內在價值是一個可質疑的概念，自然權利自然也是可質疑的。關于“內在價值”定義所碰到的困難己如上述，此不贅言。

 

其三，即使我們承認自然具有內在價值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當性，要使自然存在物的利益得到人類社會的承認，才能證明其自然權利。但非人類中心主義的證明沒有消除這樣兩個困難:一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實現(xiàn)。事實上，即使人與人之間的與被關系，也存在著矛盾沖突，又怎能指望在自然存在物無法表達自己意愿的情況下，“人”能真正起到作用?大地倫理學創(chuàng)立者利奧波德也多次指出，就是生態(tài)學家也無法徹底地了解怎樣才能保護生態(tài)群落的整體性和穩(wěn)定性。由此可見，人要完成其‘人”的職責幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當自然存在物的利益與人的利益關系達到一個平衡的狀態(tài)時，自然物的利益才獲得其正當性。這就意味著自然權利最終要依據于人的利益的評價標準。既然如此，“自然權利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就難以實現(xiàn)。

 

其四，權利概念有其本身的規(guī)定性，“自然權利”概念的使用會違背其語法規(guī)定。尤金■哈格羅夫就指出，非人類中心主義常用“物種權利”來表達非人類物種擁有內在價值的道德直覺，但“權利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統(tǒng)意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權利呢?這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪〔14〕。

 

3是與應該:道德推理的有效性難題

 

元倫理學的根本問題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問題，即“是”與“應該”的關系問題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實質在于提出了倫理學的基礎何以可能的問題。由此，環(huán)境倫理學的元倫理問題就在于非人類中心主義環(huán)境倫理學是否為其倫理學提供了合法基礎，具體說來，就是從具有內在價值的自然存在物到“應該”的規(guī)范體系之間的推理是否有效的問題。

 

由此，布萊克得出結論說：事實如何的前提與應該如何的結論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當事人從事相關活動或實踐的意愿”〔15]。布萊克十分清楚地說明了“應該”是如何通過人的意愿而從事實的“是”中產生和推導出來的。其實，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過程中，主要借助了亞里士多德的兩個概念，即功能性概念和目的論概念。他認為，亞里士多德的三段論其實是有四個要素，除大前提、小前提、結論之外，還包含當事人的需求和目的，這是一個非常重要的先決條件。如果去掉了這個先決條件，涉及道德問題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應該”的矛盾，必須恢復亞里士多德的目的論概念。

 

非人類中心主義者要解決環(huán)境倫理學的合法性問題，自然也面臨著如何從事實推導出價值、從是推導出應該的問題，不過這個問題在它們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實向價值、從是到應該的飛躍，是一個瓜熟蒂落式的價值飛躍，令倫理學困惑而又驚奇的是，這里的應該并不是亦步亦趨地從是推導出來的，但同時是與應該的截然二分又不復存在了，我們只要拂去了蓋在事實上的灰塵，那里的價值似乎就自然而然地顯現(xiàn)出來〔16]?？傊?，非人類中心主義認為自然存在物具有內在價值，事實與價值本來就是統(tǒng)一的，因此從事實內在價值中能夠直接推論出價值環(huán)境倫理，從而為環(huán)境倫理提供合法性基礎。不過非人類中心主義的這種直接推理，會帶來如下問題：

 

其一，自然中心主義環(huán)境倫理學反復論證內在價值的客觀性，強調它與人無關，甚至認為在人類出現(xiàn)以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內在價值，這樣自然界的內在價值就成為與人無關的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯(lián)結的橋梁，如何能從與人無關的內在價值中推導出人的環(huán)境倫理觀?有學者也提出了這個問題：即使自然界具有著自身的'內在價值’或價值，也不能由此過渡到自然界應當擁有道德地位和道德權利的觀點，因為二者之間沒有內在的、必然的聯(lián)系”。

 

其二，非人類中心主義在論證內在價值范疇的內涵和客觀性等問題時，總是自覺或不自覺地運用現(xiàn)代有機論科學的科學思想和解釋模式。其目的是要把內在價值確立為一種客觀事實，把價值和事實統(tǒng)一起來，從而把環(huán)境倫理奠定在客觀基礎之上。這樣，非人類中心主義環(huán)境倫理學也由一種價值論倫理學轉變成一種具有知性科學品性的學科。但問題在于，當倫理學問題由此轉變成了認識論和自然科學問題的時候，倫理學就失去了特殊的價值品格。在這個意義上，環(huán)境倫理學作為倫理學學科的合法性和有效性就成了一個問題。

 

其三，道德是人類創(chuàng)造用來約束、規(guī)范每個人的行為的。環(huán)境倫理學的直接目的就是在人與自然關系問題上為人提供“應當如何”的引導，就是說，道德要求的是人對待動植物的行為應該如何，而不會要求動植物對待人的行為應該如何。非人類中心主義則認為，因為自然存在物具有內在價值，也具備獲得道德關懷的資格，因而，人對這些存在物也負有直接的道德義務。問題是，以自然內在價值為基礎是如何推出約束人的行為的道德規(guī)范體系?換句話說，如何從與人無關的自然屬性推出人的應該?

第5篇：倫理學的定義范文

 

當代西方倫理學界對于這個問題的回答主要有三種觀點?；卮鹫叻謩e是瑪莎納斯鮑姆(MarthaNuss-baum)、加里沃森(GaryWatson)和肖恩麥卡尼爾納斯鮑姆在《美德倫理學：一種誤導性的類型》一文中，闡述了她對這一問題的看法。納斯鮑姆認為，美德倫理學是一種錯誤的類型，而且根本就不存在作為統(tǒng)一的方法的“美德倫理學”所以應當廢除“美德倫理學”這一概念。因此，不能把美德倫理學看作是與功利主義倫理學和義務論倫理學相并立的、獨立的第三種倫理學方法。un?。)麥卡尼爾認為納斯鮑姆持有這樣的觀點看起來很古怪，因為她和麥克道威爾、默多克、威金斯等人一起通常被視為美德倫理學中的反功利主義流派。[!]1H!09)然而，如果我們弄清了納斯鮑姆的觀點就不會有麥卡尼爾的看法了。

 

納斯鮑姆之所以否定美德倫理學這一理論類型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主義倫理學和義務論倫理學也談美德，它們都具有美德理論，她舉例說，康德、西季威克以及密爾的倫理學中都用了相當大的篇幅來解釋、說明美德。所以，美德倫理學只不過是這兩種理論的一個重要的組成部分或要素，美德倫理學只是作為一種完善的倫理學理論所應包含的組成部分而存在。然而,她在這里的錯誤是很明顯的。納斯鮑姆混淆了“美德理論”和“美德倫理學”這兩個相關的概念。按照她的觀點，一種倫理學只要包含了對美德的解釋就是美德倫理學，那么毫無疑問，幾乎所有的倫理學都是美德倫理學，因為絕大多數的倫理學都會涉及美德這一概念。這多少有些荒謬，并且同我們的直覺是相悖的。這種荒謬表面上源于她的概念偷換，其根本原因則在于她忽視了這樣一個事實：我們在進行理論類型的劃分時，應該考慮到理論的內部結構，以及各種概念在這一結構中的位置。我們應當注意到，在結構上和解釋上，何種概念更為根本。一種倫理學理論是美德倫理學還是義務論倫理學，應該看它是用美德概念來解釋義務概念還是用義務概念來解釋美德概念。換句話說，我們應該看它的“美德概念是基本的還是派生的，首要的還是次要的”。

 

納斯鮑姆還進一步指出，即使“有一些思想家既談論美德又拒斥康德式的方法和功利主義方法，支持那些被古希臘的倫理思想鼓舞的探討，但是甚至在這些思想家中，也很少有統(tǒng)一性”[3#$P19(。然而，納斯鮑姆也意識到他們之間存在某些共識：(1)道德哲學應該同樣關注行動者而不僅僅是行為;(2)道德哲學應該研宄動機、意向、情感和欲望——即行動者內在的道德生活;(3)道德哲學不僅要考察孤立的單個的行動和選擇，還要考察作為一個整體的行動者生活的特征。[2#$P1+0(但是她認為這三點共識并不能作為一個基礎將這些美德理論與功利主義和義務論區(qū)分開來，因為功利主義和義務論并不與這三點共識相沖突。所以美德倫理終宄不能突破功利主義和義務論的框架而獨立存在。然而，只要考查一下納斯鮑姆所概括的三點共識，我們就可以發(fā)現(xiàn)它們只是涉及美德倫理學的研宄內容，而沒有觸及其根本。她仍然沒有看到美德倫理學和功利主義倫理學、義務論倫理學之間結構上的差異，仍然沒有注意到，理論中具有解釋的首要性的基本概念在分類學中的關鍵作用。她過于忽視了“解釋的首要性主張。

 

我們所理解的美德倫理學和納斯鮑姆所理解的完全是兩個概念。她認為只要論及了美德的理論就是美德倫理學，所以她自稱為美德倫理學家和她否定美德倫理學的獨立地位之間沒有任何沖突。我們之所以驚訝于她作為一個美德倫理學家而提出反美德倫理學的主張，就在于我們和她對美德倫理學的解釋上的巨大反差。

 

納斯鮑姆沒能發(fā)現(xiàn)美德倫理學與其他倫理學理論之間的關鍵性的差異，從而將美德倫理學的范圍過于泛化，最終使得美德倫理學成為一個沒有意義的概念。與之相反，沃森將美德倫理學的范圍限制得十分狹窄。

 

沃森認為，美德倫理學必須具有兩個要素：(-)某種解釋的首要性主張;(.)一種美德理論。(a)的意思是說一種美德倫理學必須要保證美德概念的首要性，所有其他概念都必須依據美德概念來解釋。(.)的任務則是要解釋什么是美德。按照這兩個要素，他把亞里士多德的倫理學描述如下：

 

(1)正確的和適當的行為是與沒有美德相反的行為(或者說是不體現(xiàn)惡德的行為)。好的行為是展現(xiàn)美德的行為。錯誤的或不適當的行為是與某些美德相反的行為(或者是體現(xiàn)惡德的行為)。

 

(2)美德是人的一種特征，擁有這種特征有利于促進人的幸福。

 

然而，這種結構的倫理學與品質功利主義倫理學的結構是一樣的。它用美德或品質來解釋正確的行為，然后又用幸?；蛏苼斫忉屆赖?。這樣看來，亞氏的倫理學就是品質功利主義倫理學而不是美德倫理學。麥金太爾、赫斯特豪斯等新亞里士多德主義者的美德概念都訴諸人的幸福或好生活的概念。麥金太爾把美德定義為“美德是一種獲得性的人類品質，對它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內在于實踐的利益，而缺乏這種品質就會嚴重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益?！盵5#$P191(赫斯特豪斯把美德解釋為：“美德是人類為了幸?；蚺d旺或生活得好而需要的一種品質特征。”叫%29)這樣一來，他們的倫理學也不再是美德倫理學了。

 

那么，該如何應對這樣一種尷尬局面呢?沃森提出了兩個解決辦法。第一個辦法是將美德不僅僅看作是達到幸?；蚺d旺的手段，還要把美德本身視為幸福的一個組成部分。這樣，美德自身就是一種幸福了。然而，無論是在亞里士多德還是在新亞里士多德主義那里，美德都僅僅是幸福的一個元素，后者還包括友誼、財富等等一些外在的東西。因此，要想將這些倫理學冠以美德倫理學的名稱，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，這樣的倫理學仍然未能跳出羅爾斯對倫理學所作的二維劃分。羅爾斯將倫理學理論劃分為兩種類型：以“正確”概念為基礎的倫理學和以“善”概念為基礎的倫理學。雖然他也提到了“有道德價值的人”的概念，相當于我們所說的美德概念，但他認為這個概念是由前面兩種概念派生的。&7()P23_24)沃森將羅爾斯的以善概念為基礎的倫理學理解為以“后果”或“結果”為終極善的倫理學。即使將美德視為幸福的首要成分，這樣的倫理學仍然屬于羅爾斯所說的以善概念為基礎的倫理學。因此沃森認為，按照第一種辦法來解釋美德倫理學是失敗的，不能使美德倫理學成為一種獨立的第三種倫理學類型。

 

為了徹底解決這個問題，沃森提出了相當激進的第二個辦法：讓羅爾斯意義上的善或者說結果概念徹底從美德理論中消失掉。他根據這一辦法描述了一個真正的美德倫理學模式：

 

1.過一種人類特有的生活(作為一個人而做得好)要求擁有并體現(xiàn)出某些特征,T。

 

2.T因而是人的卓越并使得其擁有者成為好的人。

 

3.以W方式行動符合T(體現(xiàn)T或者背離。

 

4.因而W是正確的(好的或者錯誤的h&4((F239)這一模式所訴諸的是“做得好”“成為一個好的或卓越的人”這樣一些善概念，它們不再是羅爾斯意義上的表示“有價值的事態(tài)”或者“結果”的善概念。在羅爾斯那里，包括美德在內的任何事物的道德意義或價值都導源于他的這些善概念。但在沃森的這個模式中“做得好”“成為好的或卓越的人”這些概念體現(xiàn)為某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意義或價值，而無需依附在任何其他概念之上。只有這種模式的美德倫理學才是真正意義上的美德倫理學，它能夠獨立于其他倫理學而存在。

 

無疑，沃森這種解釋是非常激進的，因為按照他的解釋，亞里士多德倫理學將被排除在美德倫理學之外。這與前面納斯鮑姆將康德倫理學也算作是美德倫理學一樣,也是與我們的直覺相悖的。

 

麥卡尼爾認為，納斯鮑姆和沃森對美德倫理學的解釋都過于極端，納斯鮑姆的解釋所涵蓋的范圍過于寬泛，而沃森的解釋涵蓋的范圍過于狹窄。用麥卡尼爾的話來說，納斯鮑姆的解釋“涵蓋性”過度而沃森的解釋“涵蓋性，，不足。&2((?)他提出了一個介于二者之間的解釋。

 

首先，麥卡尼爾通過弗蘭肯那和斯洛特的觀點表述了他自己的基本立場。弗蘭肯那(WilliamFrankena)認為，對美德倫理學而言“正確”“應當”等“義務”概念是派生的和次要的，其基本概念應當是“德性”概念。他在《倫理學》的第二版中使得這種解釋更為尖銳：

 

……美德倫理學……不把義務判斷或原則當作道德中最基本的……相反，它將價值判斷當作基本的……它堅持義務判斷派生于價值判斷，可以完全拋棄掉。而且它把關于行為的價值判斷視為次要的，是以關于行為者及其動機或特征的價值判斷為基礎的邁克爾斯洛特在《從道德到美德》中給出了相似的解釋：

 

最完全意義上的美德倫理學必須把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是義務概念(比如“道德上錯誤的”“應當”“正確的”以及“義務，看作是首要的，而且它必須更多地強調對行為者及其(內在)動機和品質特征的倫理評價，而不是對行動和選擇的評價。

 

因此，按照這兩個人的觀點，當一種倫理學把德性概念而不是義務概念視為理論上和解釋上更為根本的時候，它才是美德倫理學。麥卡尼爾由此認為，美德倫理學是依據美德或道德的行為者來解釋正確的行為的，同時它否認美德和道德的行為者能按照善來解釋。

 

我們可以看出，到這里為止，麥卡尼爾和沃森的觀點還是相同的，因為它們都堅持美德概念的首要性以及美德和道德的行為者概念不能依附于善概念。然而，麥卡尼爾沒有停留于此。他在此基礎上進一步提出了自己獨特的觀點：美德倫理學可以保留不只一個基本概念。美德概念一定要優(yōu)先于義務概念，但不一定要優(yōu)先于善概念，至少要和善概念處于平等位置?；诖?，他將美德倫理學分為兩種類型：強勢的美德倫理學以及溫和的美德倫理學2](P216)前者認為美德倫理學的基本概念只有一個，即美德概念;后者認為美德倫理學的基本概念可以有兩個，即美德概念和善概念。那么從他的立場出發(fā)，我們就可以將亞里士多德倫理學及新亞里士多德主義的美德倫理學歸為溫和的美德倫理學，而沃森所籌劃的美德倫理學就是強勢的美德倫理學。

 

四

 

上文闡述了三種對美德倫理學的解釋。納斯鮑姆認為，所有論及美德的倫理學就是美德倫理學。因此按照她的解釋，無論是康德倫理學還是功利主義倫理學都可以稱為美德倫理。一方面，這種結果反乎我們的直覺或常識;另一方面，它使得美德倫理學成為倫理學理論中的一個環(huán)節(jié)或一個方面，如同動機或情感等概念一樣，而不是一種倫理學方法，從而取消了美德倫理學的獨立地位。她沒有看到美德倫理學和功利主義倫理學、義務論倫理學之間結構上的差異，也沒有注意到理論的基本概念在分類學中的關鍵作用，因而她的觀點是錯誤的。不過納斯鮑姆的這種思想也有積極意義。她實際上是想“把亞里士多德思想最好的東西與康德思想中最好的東西整合起來她的理論的這種特征可能反映了一種趨勢：各種理論在相互指責與回應中，通過不斷地修正，使得各自的邊界模糊起來。正如赫斯特豪斯所言：“這意味著，這三種方法之間的劃分界限己經變得模糊。把美德倫理學寬泛地描述為‘強調美德’的方法將不能把它區(qū)分出來。當然，同樣地，通過把義務論和功利主義描述為強調規(guī)則或后果而不是品質的理論也不能明確地限定它們。

 

沃森似乎是想讓模糊的邊界變得明晰。他為美德倫理學劃的界線的確能夠使之與其他理論截然地分別開來，但是按照他劃的界線，我們發(fā)現(xiàn)歷史上最可能是美德倫理學的理論——亞里士多德倫理學——竟然也不是美德倫理學。這一后果無疑令我們對他的做法感到驚詫與懷疑。但是，為什么亞里士多德倫理學就必須是美德倫理學呢?它不過是美德倫理學的一個來源罷了。畢竟我們不能這樣定義美德倫理學：美德倫理學就是亞里士多德的倫理學(雖然有人這么做)。所以，無論是否正確，沃森的做法都給我們敲了一個警鐘：我們現(xiàn)有的美德倫理學是否可靠，其基礎是否牢固。因此，沃森的解釋對于美德倫理學的發(fā)展是有益的。

 

麥卡尼爾的解釋看起來是最合理的、最合乎直覺的。他通過讓美德倫理學保留一個以上的基本概念，從而使得我們通常所熟知的那些美德倫理學保存了原有的名稱。他自己認為這種做法體現(xiàn)了某種多元主義，是對當代世界的價值多元化的一個積極響應。但是他使基本概念多元化多少會影響美德倫理學的純粹性，似乎為美德倫理學的獨立發(fā)展留下了隱患。

第6篇：倫理學的定義范文

 

1醫(yī)學人道主義理念：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

 

醫(yī)學倫理學的發(fā)展過程，反映了倫理思想的進步和人類對生命認識的轉變。傳統(tǒng)的醫(yī)學人道主義及其醫(yī)學倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務論和生命神圣論的倫理學體系。希波克拉底時代落后的生產力與醫(yī)學發(fā)展水平決定了當時的人道思想是以_種以醫(yī)師美德為主體的義務論的思想模式，西方基督教統(tǒng)治時期則必然地產生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統(tǒng)，而近代科學的產生與發(fā)展也必然地視人為機器，從而產生一種“機械論”的人道主義思想。二次世界大戰(zhàn)中，一方面人格的嚴重分裂造成了慘無人道的人道主義災難，另一方面也產生了以紅十字運動為代表的國際人道主義合作，出現(xiàn)了眾多的醫(yī)學人道主義楷模，使人道主義精神達到歷史的頂峰。現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰(zhàn)人道主義災難深入反思的成果。

 

20世紀中葉以來，科學技術加速度進入醫(yī)學領域，使醫(yī)學診療水平迅速提高。分子生物學的誕生為醫(yī)學科學開辟了新領域，_系列新的技術對傳統(tǒng)的倫理原則產生了沖擊，原有的人道主義理論或對傳統(tǒng)人道主義的理解已不能完全適應現(xiàn)代醫(yī)學的現(xiàn)狀，于是，以對新技術應用的道德問題的深層次反思為宗旨的現(xiàn)代醫(yī)學人道主義的新形態(tài)——生命倫理學應運而生。

 

2生命倫理學：對新技術的全面審視

 

生命倫理學的產生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關。該中心自稱為獨立的、超黨派的和公益的研究機構，其任務是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫(yī)療和環(huán)境問題建立基礎的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學研究機構之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學研究所的建立(1971年)、《醫(yī)學哲學雜志》創(chuàng)刊(1975年)、《生命倫理學百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學迅速繁榮的標志。從體系結構來看，生命倫理學基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎、問題、原則和技術。

 

2.1理論基礎

 

任何理論都是建立在一定的哲學基礎之上的，生命倫理學也是如此。生命倫理學是一門相對年輕的學科，至其產生時，各種倫理思潮已經成熟并相對固定，因此各種倫理學的基礎理論均可作為生命倫理學的基礎，對生命倫理學的價值取向產生重要影響。縱觀當代生命倫理學各種學說，RobertF.C.[]認為，對生命倫理學理論產生直接或潛在影響的倫理學理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結果論、康德的義務論、美德論、羅爾斯的正義論等。

 

其中，神命論是一個淵源最為久遠的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當今的西方世界，經過改良的“神命論”仍然是我們克服科學至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務論來源于傳統(tǒng)倫理學和道德哲學理論與實踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現(xiàn)代”意蘊，給人一種“無標準”的“標準”、“無原則”的“原則”感覺，但在當代倫理學實踐中，其意義還是不可小視的。

 

倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎之上，是一種描述性的理論，行為的正當性可以歸結為一個行為的正當僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結果論，其計算依據就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀以來最為流行和普遍被人接受的倫理學思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當的?！?]

 

2.2原則

 

作為一門應用學科，生命倫理學的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學的基礎》、《生命倫理學與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學的基本原則。

 

影響最大并被廣泛認同的倫理學原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強調集體主義精神出發(fā)，認為應當將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統(tǒng)主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學原則是在一定條件下針對一些實踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實踐過程中產生的，往往是由于產生了歷史教訓，防止今后再發(fā)生類似的問題”的角度出發(fā)，提出了具有中國特色的倫理學原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛(wèi)生資源的宏觀分配與微觀分配。關于醫(yī)學人道主義的基本原則以及生命倫理學原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。

 

2.3問題

 

“在倫理學推理中，原則不是出發(fā)點，出發(fā)點應該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護?！?]234倫理問題體現(xiàn)在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。

 

從大多數倫理學著作來看，確實都是“從問題出發(fā)”的。邱仁宗的“生命倫理學基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗的風險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學著作《價值、倫理和衛(wèi)生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫(yī)助自殺、昂貴醫(yī)療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負擔的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責任與個人倫理義務的問題。

 

作為當代科學的倫理學從問題開始的態(tài)度與方法是科學的，而且作為倫理學，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學問題得到確證、達成共識。這也許正是生命倫理學成為熱門顯學的理由。

 

2.4技術

 

如前所述，產生生命倫理學這一學科的一個非常重要的原因是現(xiàn)代生物醫(yī)學技術的進步以及對傳統(tǒng)醫(yī)學倫理觀念的沖擊及其使醫(yī)學面臨的新難題。由于促使生命倫理學產生的根本原因是技術的進步，那么，將新技術或即將產生的技術作為既成的存在物，然后對技術本身進行剖析自然就是生命倫理學的邏輯起點和當然前提了。

 

香農了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學所作的定義“對于做出與健康相關的情境，以及包括生命科學情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關的決定”包括技術的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術的反應。而對生命科學情境決定的審查則代表著對技術尤其是新技術的審查，這進_步說明了生命倫理學中技術所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領域可以說是當代生命倫理學研究領域的代表，從其最初的研究領域來看，主要涉及生命倫理學的三個寬廣的領域：臨終關懷和終結生命決策、公眾健康、新興技術。由此我們也能看出，“技術”在任何生命倫理學體系中都是居于核心地位的。

 

從目前的生命倫理學專著和教科書的體例結構看，涉及到的技術領域除了對技術本質的分析與思考外，具體的醫(yī)學新技術大致有以下幾個方面：流產、生育技術、產前診斷、關于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權利以及環(huán)境問題等。

 

3倫理委員會：生命倫理學的實踐形式

 

倫理學的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護和證明。從生命倫理學的原初目的來看，是為技術應用和技術行動尋找堅實的倫理基礎。然而，隨著倫理學發(fā)展的深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)，這樣的基礎幾乎是不存在的。不同倫理學理論之間差異和分歧與現(xiàn)代醫(yī)學面臨如此復雜的技術環(huán)境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認為：發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內容的倫理學是不可能的，它還承認了一般的、標準的、充滿內容的、俗世的生命倫理學的不可能性。

 

恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現(xiàn)代生命科學的迅速發(fā)展和生物醫(yī)學高技術的廣泛應用，醫(yī)學實踐和醫(yī)學科學研究中對人的生命干預能力更為強大，從而引發(fā)了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實還沒有找到_種普適的倫理學基礎，但又需要_些倫理學來規(guī)范和指導我們的行為，否則，醫(yī)學世界就失去了是非標準從而墮入罪惡的深淵。因此在實踐中，各種醫(yī)學倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。

 

在中國，自從中華醫(yī)學會醫(yī)學倫理學分會于1994年提出了《醫(yī)院倫理委員會組織規(guī)則》以來，中國的醫(yī)院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫(yī)療機構基本上都建立了醫(yī)學倫理委員會等組織。

 

無論是國際還是國內，醫(yī)學倫理委員會都呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區(qū)，政府、民間，醫(yī)院、大學等多層次網格化的醫(yī)學倫理委員會體系。就專業(yè)性而言，有醫(yī)學科研倫理委員會以及醫(yī)學臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業(yè)組織和團體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規(guī)則，國際合作十分活躍，理論與實踐成果豐富，其將成為當代醫(yī)學人道主義一個新的亮點，并對豐富和發(fā)展醫(yī)學人道主義思想起到巨大的推動作用。

 

4生命倫理學的內在缺陷

 

現(xiàn)代生命倫理學是醫(yī)學人道主義的最新形態(tài)。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學已經從根本上取代了傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義的地位，醫(yī)學人道主義已經變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因為雖然當代生命倫理學具有鮮明的時代特色，但它卻也有內在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義思想的替代。

 

4.1非常態(tài)倫理學

 

當今醫(yī)學界的人道問題，大多數還是傳統(tǒng)的醫(yī)患關系問題。絕大多數患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經過普通的醫(yī)生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術治療獲得痊愈的“常態(tài)”的醫(yī)療過程。大多數新技術的應用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態(tài)”的情況，針對這些問題產生的倫理學自然也是“非常態(tài)”的倫理學。當然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術應用的倫理問題往往是困擾衛(wèi)生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學可以取代傳統(tǒng)的醫(yī)學人道主義，正像新技術并沒有取代也不可能取代傳統(tǒng)技術和適宜技術一樣。

 

4.2技術的倫理學

 

如前所述，當代生命倫理學是從技術出發(fā)并以技術作為邏輯起點的。而傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義是從醫(yī)師的美德和對醫(yī)師的要求出發(fā)的?；蛘呤菑尼t(yī)師的角度看待問題的，二者的角度不同，構成一定的互補性。當然，單純的傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義并不完備，但二者的出發(fā)點正好說明二者不能互相取代，反而是應當相互補充。因為醫(yī)師畢竟不能成為技術的奴隸，醫(yī)師對技術有應用與選擇的權利。新技術擴展了人類的生存空間，但與此同時，新技術又成為一種霸權擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術進行深度的反思，更需要傳統(tǒng)的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫(yī)學技術的提高改進了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術做出什么樣的判斷，技術依舊存在，并對我們的生活產生深遠的影響。我們通常更關心事情如何運作，而不是為什么應當做這件事。因此，技術的倫理學是十分強大的，但它不能也不應該取代傳統(tǒng)的美德人道主義。

 

4.3少數人的倫理學

 

當代生命倫理學是應人類對醫(yī)學技術的大量需求而產生和發(fā)展的。但需要特別說明的是，相對于數百億計的門診與住院患者、數以萬計的病床來講，醫(yī)學高技術的使用人群絕對量再大也只是“少數”人的需求，醫(yī)學的大多數對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫(yī)療高技術貴而不便。以輔助生殖技術為例，“體外授精在世界是最有經驗的技術，成功率達20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費用一次為4千?7千美元，最高達1.2萬美元。還不包括旅費和因請假而扣除的工資(這是20世紀80年代的費用，現(xiàn)在更高了)，費用之高令一些專家關注。喬治華盛頓大學婦產科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領域進步的主要受益者'”[7]37醫(yī)學高技術實質上是醫(yī)學滿足“貴族化”的需求，遠遠不是大眾醫(yī)療，它與“人人享有衛(wèi)生保健”的目標相去甚遠，我們應當時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛(wèi)生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

醫(yī)師美德是傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義的核心，在醫(yī)學發(fā)展的任何時期都不缺乏其重要性，技術時代亦如是。20世紀初則有一位臨床醫(yī)生提出，“除非醫(yī)生完全認識到了這項檢查的重要性，而且視進行這項檢查為必須履行的職責，否則他可能會因為感到病人會不愿意并且會拒絕這項檢查而放棄?？墒?，我的經驗是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術出發(fā)，從醫(yī)師的角度出發(fā)，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機制后，倫理學如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。

 

5不可或缺的傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義

 

醫(yī)學人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側面推動了醫(yī)學科學以及道德的發(fā)展，為醫(yī)學人道主義的不斷完善和發(fā)展提供了理論基礎，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫(yī)學作為技術和醫(yī)學美德在古希臘時期都已提出并得到強調，但在中世紀宗教時期，技術問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發(fā)強調美德的發(fā)展，這對醫(yī)學人道主義事業(yè)的發(fā)展無疑也是有推動作用的。文藝復興之后，隨著神對人的統(tǒng)治力量的弱化，人的主體性高揚，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫(yī)學技術作為支撐醫(yī)學人道事業(yè)的基石得到高揚，醫(yī)學成為了科學的事業(yè)而得到提升。但與此同時，醫(yī)學的技術化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術與美德的天平再一次傾斜。

 

技術是不斷進步的，與此相應，美德觀念也不是一成不變的。在醫(yī)學2500多年的發(fā)展中技術與美德是分離的，因為技術是獨立于人的意志之外獨立發(fā)展的，而美德則是對技術的補充。由此推知，美德并不是精湛醫(yī)術的必要條件，因為美德本身并不能直接治病，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫(yī)學家受到后人的敬仰。然而，隨著科學技術的飛速發(fā)展和快速進入生命科學，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術通過改變人與自然的關系和人在生產過程中的作用以及人本身(包括人的創(chuàng)新能力和需要等)，使人們的生存質量、生活方式發(fā)生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產生影響。同時，輔助生殖技術使生命的孕育和出生變?yōu)榭刹僮鬟^程，生命維持技術使死亡由事件變成過程，器官移植技術使人們有可能組裝生命，克隆技術使人們可能復制生命，細胞融合技術可以從根本上改變人的性狀，等等，這一切都使其超出生命科學技術本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫(yī)患關系、醫(yī)商關系，當代醫(yī)學技術與美德之間已經形成一個互相影響與互相制約的復雜的問題域，這也反映出傳統(tǒng)的醫(yī)學人道主義觀念與當代生命倫理學之間質的聯(lián)系。

 

傳統(tǒng)的觀念不斷受到沖擊，新技術引發(fā)的道德觀念的變革則悄然地進行著。_方面技術的發(fā)展呼喚傳統(tǒng)倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫(yī)患矛盾和沖突需要傳統(tǒng)倫理的調節(jié)。在新生命科學技術的視界中，技術已經不再單純是治病救人的手段，它更多地負載著對人的本質的認識、對生命本質的認識、對醫(yī)學本質與目的的重新審視，這一切都離不開傳統(tǒng)的醫(yī)學人道觀。當代生命倫理學是一門有極強生命力的學科，但這種生命力并不能掩蓋傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義思想的生命力與現(xiàn)代價值。我們在關注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價值，因為我們生活在高技術的現(xiàn)代，同時我們也會永遠生活在傳統(tǒng)之中。

第7篇：倫理學的定義范文

關鍵詞：康德；形而上學；道德；現(xiàn)代價值

康德思想的重要性在當論界是眾所周知的。形形的現(xiàn)當代哲學思想在不同程度上都淵源于康德，自由、主體、實踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨立于客體的概念，給道德奠定了基礎。在康德純粹理性所劃分的學科體系中，道德形而上學是作為倫理學的純粹部分而存在的，它關注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現(xiàn)的是人的高貴和尊嚴，所以它優(yōu)越于人類理性的任何其他追求，而其他學科都要為這個最高目的服務，也成為整個康德倫理思想的起點。

一

康德的思想，如日本學者安倍能成所說：康德“在近代哲學上恰似一個處于貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學皆流向康德，而以后的哲學又從康德這里流出的”?？档滤枷胙芯吭缫呀浭且环N“顯學”，似乎人人都能對康德的思想說點什么。倫理學在康德整個思想體系中屬于另一個方面，在康德思想發(fā)展歷程中，經歷了由牛頓轉向盧梭，由自然科學及其哲學意義轉向人的精神世界的探求。一直以來，人們對于康德的倫理學，都認為其重要性不能和他的認識論研究相比，甚至認為康德倫理學只不過是形式主義而已。基于這樣的事實，康德思想對于我們，可以說還是處于晦暗不明的狀態(tài)之中。那么，康德哲學思想主要是認識論還是倫理學呢?他在構造其“批判哲學”時，雖然首先著手于認識論，但就康德個人主觀上來說，倫理學顯然高于認識論。在康德的主要倫理學著作中，即《道德形而上學原理》(1785)、《實踐理性批判》(1788)和《道德形而上學》(1797)，它們的共同任務就是建立實踐的最高法則以及論證道德法則乃是道德行為的最高原理，旨在建立道德形而上學。在康德純粹理性所劃分的學科體系中，道德形而上學是作為倫理學的純粹部分而存在的，它關注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現(xiàn)的是人的高貴和尊嚴。所以它是優(yōu)越于人類理性的任何其他追求的，而其他學科都要為這個最高目的服務，由此也成為整個康德倫理思想的起點。

自由、主體、實踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨立于客體的概念，給道德奠定了基礎?？档碌牡赖抡軐W特別強調自由、平等、權利的優(yōu)先性、即優(yōu)先于任何特殊的善。在康德那里，正義的重要性，首先不是因為它們能夠使社會福利最大化，或者是能夠盡善，而是因為它們符合權利(正當)概念，權利是一個既定的優(yōu)先于和獨立于善的道德范疇?？档碌恼x論具有直接的道德意義，因為它主張正義之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，而無論這些利益可能有多么迫切，因此正義就不僅是人類價值集合中的一種，可以隨情況的變化來加以權衡，而是所有社會美德中的最高美德，是其他社會美德的前提和基礎，這樣康德就通過正義的優(yōu)先性為社會道德奠定了基礎，即保證社會正義是一切道德上善惡的前提。根據康德，善惡概念不足先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者就似乎必定具有基礎地位，相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義，于是遵守道德法則本身就成了目的，而無需某個假設為善的目標。那么，正義優(yōu)先性的根據在哪里呢?

第8篇：倫理學的定義范文

長期以來，西方經濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經濟學家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據“是——應該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關聯(lián)的事實領域和價值領域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經濟學圍繞經濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經濟學是西方經濟學的主流學派，他們強調經濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經濟學主要是研究經濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或實踐道德規(guī)范，同時，作為市場經濟行為主體的人，也是一種“純經濟動物”，因此，經濟學家無需重視“道德關懷”。

規(guī)范經濟學，作為西方經濟學的異端學派，他們批評主流經濟學派對道德的“遺忘”，強調經濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋學派的主要代表人物，英國著名經濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經濟學派的岡·繆爾達爾等，認為實證經濟學與規(guī)范經濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經濟學決不可能是一門“純粹”的科學。

那么，經濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經濟倫理學的切入點。

1998年諾貝爾經濟學獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學與經濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學和經濟學兩方面的學術成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學與經濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關心當代經濟學與道德哲學之間的經濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經濟學能夠對道德哲學分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經濟學能夠對主流經濟學所做出的貢獻?！?/p>

1.阿馬蒂亞·森首先論證了經濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經濟學已經出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經濟學中的應用問題?！肮こ虒W”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應用，使經濟學可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經濟學中確實存在大量需要關注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關系中的生產和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經濟學中許多重要的、社會關系本質問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經濟學失效”。但是，他所強調的是，“經濟學，正如它已經表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經濟學已經取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二點是，由經濟學與倫理學之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關的動機觀”和“倫理相關的社會成就觀”而給經濟學所帶來的損失；經濟學中的“工程學”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學科的分離，對于倫理學來說也是一件非常不幸的事情。

2.經濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設在現(xiàn)代經濟學中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經濟學關于理的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理假設自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理等同于實際行為（無論理如何定義）的問題與理的內容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經濟學中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理的性質。

一般來說，在主流經濟學中，定義理的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。

定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經濟學的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢?！比毡臼袌鼋洕谏a效率方面所取得的成功，曾經被當作是自利理論的證據，但是一個自由市場經濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經濟中，潛伏在經濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經驗證據表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經濟交易活動就會停止。真正的問題應該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經濟人”的重新討論。

長期以來，亞當·斯密被不少經濟學家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關。因此，人們常常引用亞當·斯密關于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據斯多葛學派的理論，人們不應該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質”。但在擁護亞當·斯密關于自利以及自利成效的經濟學家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數人的行為確是受自利引導的，其中一些行為也的確產生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調了互惠貿易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責某些“哲學家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現(xiàn)代經濟學的發(fā)展中，人們對亞當·斯密關于人類行為動機與市場復雜性的曲解，以及對他關于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經濟學發(fā)展中所出現(xiàn)的經濟學與倫理學之間的分離相吻合?！皩嶋H上，道德哲學家和先驅經濟學家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經濟學家把亞當·斯密關于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經濟理論上的一個主要缺陷，經濟學的貧困化主要是由于經濟學與倫理學的分離而造成的?！?/p>

3.經濟判斷和道德哲學。阿馬蒂亞·森在依據人們對福利經濟學與預測經濟學不同關注程度上的分析，指出經濟判斷與道德哲學相通的方面和不同的方面。在古典經濟學中，本來并不存在福利經濟學和其他經濟學研究的嚴格界限，后來，隨著對在經濟學中所使用的倫理學的懷疑不斷增加，福利經濟學變得越來越不明朗了?，F(xiàn)代福利經濟學的標準定理是建立在一個結合體中，它包括兩個方面的內容：一是追求自利的行為假設；二是一些以效用為基礎的社會成就判斷準則。傳統(tǒng)福利經濟學準則曾經是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經濟學走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經濟學拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優(yōu)了。

帕累托最優(yōu)是經濟學家們普遍認同的一種對經濟運行理想境界的經濟學描述，這是由19世紀意大利經濟學家帕累托用嚴密的邏輯和數學方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學的影響，它認為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數人的最大福利”的原則，也是經濟學家應該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當的，因為帕累托最優(yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產。那么，在為福利經濟學所限定的狹窄范疇內，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經濟選擇的惟一基礎。他進而揭示了福利經濟學基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎上的貿易、生產和消費的互惠本質，解釋了市場機制中的有關的主要經濟關系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經濟學基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經濟學中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經濟學中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權利概念的理解也是這樣，這是經濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權利取得理想的結果的能力來判斷權利，而并沒有賦予權利的滿足以內在的重要性，可以說，權利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經被帶入福利經濟學的后功利主義階段，在這里，人們所關注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經濟分析中，較為典型的看法是，權利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內在價值。

第9篇：倫理學的定義范文

1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學的“身份”危機，肯定環(huán)境倫理學的意義。

環(huán)境倫理學誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學對傳統(tǒng)倫理學的一些假設提出激進的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學究竟是一種應用倫理學還是一種新的道德哲學？應用倫理學依據現(xiàn)存的或占主導地位的倫理思想資源，去關注現(xiàn)實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學則就那些與人們的價值觀有關的基礎性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學，即一種研究與環(huán)境保護有關的倫理問題的倫理學說，其目的是為環(huán)境保護提供一個恰當的道德根據。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環(huán)境倫理學下的定義，環(huán)境倫理學也就兼容了“應用倫理學”和“道德哲學”的兩種身份，而這兩點又恰是環(huán)境倫理學的生命力所在。

環(huán)境倫理學并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學史上的四大理論流派，共同推進生態(tài)文明建設。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環(huán)境倫理學，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當作行為的指導方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權利論，強調以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調對生命憐憫與關懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當代西方環(huán)境倫理學也是契合的。現(xiàn)代環(huán)境倫理學強調倫理學必須建立在合理的世界觀基礎上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當代環(huán)境倫理學提供了一個重要的世界觀基礎；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當代環(huán)境倫理學將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協(xié)同共進的。

3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。

有人認為環(huán)境哲學或倫理學是現(xiàn)代的產物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學及可持續(xù)性思想相比相差太遠，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導不出任何今天環(huán)境哲學的理論，這種觀點無疑是錯誤的。

作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認為在系統(tǒng)研究西方倫理學的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學說思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學主要關注人與人之間的關系，人與自然之間的關系被擱置甚至排斥在倫理學研究范圍之外?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學的首要任務就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學、內在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環(huán)境倫理學者處理人與自然關系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結合邊沁、康德、羅爾斯等關于代際義務的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續(xù)發(fā)展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對環(huán)境倫理學的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環(huán)境哲學意義未予剖析。