單細(xì)胞生物的定義精選(九篇)

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第1篇：單細(xì)胞生物的定義范文

作者認(rèn)為這一定義的概括性較強(qiáng)，內(nèi)涵也更有深度。雖然對細(xì)胞的概念可以做各種各樣的理解和解釋，但作者認(rèn)為應(yīng)從以下一些角度去認(rèn)識(shí)細(xì)胞作為生命活動(dòng)基本單位這一概念。

(1)一切有機(jī)體都由細(xì)胞構(gòu)成，細(xì)胞是構(gòu)成有機(jī)體的基本單位。

一切有機(jī)體均由細(xì)胞構(gòu)成，只有病毒是非細(xì)胞形態(tài)的生命體。

(2)細(xì)胞具有獨(dú)立的、有序的自控代謝體系，細(xì)胞是代謝與功能的基本單位。在有機(jī)體一切代謝活動(dòng)與執(zhí)行功能的過程中，細(xì)胞呈現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)立的、有序的、自動(dòng)控制性很強(qiáng)的代謝體系。

(3)細(xì)胞是有機(jī)體生長與發(fā)育的基礎(chǔ)。一切有機(jī)體的生長與發(fā)育是以細(xì)胞的繁殖與分化為基礎(chǔ)的，這是研究生物發(fā)育的基點(diǎn)。

(4)細(xì)胞是遺傳的基本單位，細(xì)胞具有遺傳的全能性。每一個(gè)細(xì)胞，不論低等生物或高等生物的細(xì)胞，單細(xì)胞生物或多細(xì)胞生物的細(xì)胞，結(jié)構(gòu)簡單或復(fù)雜的細(xì)胞，未分化或分化的細(xì)胞（除個(gè)別終末分化的細(xì)胞外），性細(xì)胞或體細(xì)胞都包含著全套的遺傳信息，即全套的基因，也就是它們具有遺傳的全能性。

第2篇：單細(xì)胞生物的定義范文

病毒不是嚴(yán)格意義上的生命，它沒有自己的蛋白質(zhì)翻譯和能量代謝等系統(tǒng)，只能寄生在細(xì)胞內(nèi)，利用宿主的一系列因子來進(jìn)行復(fù)制擴(kuò)增，產(chǎn)生新的病毒粒子。病毒很小，典型的病毒大小在0.02微米～0.2微米間，無法用普通光學(xué)顯微鏡看到，而且非常簡單，一般由一種類型的核酸（DNA或RNA）組成的基因組和蛋白質(zhì)外殼構(gòu)成，有些病毒還含有脂質(zhì)和蛋白質(zhì)組成的包膜。病毒自己編碼的蛋白質(zhì)的功能較為單一，一般僅包括構(gòu)成病毒顆粒的結(jié)構(gòu)蛋白以及負(fù)責(zé)病毒基因組復(fù)制和病毒顆粒組裝的非結(jié)構(gòu)蛋白。還有一種病毒僅含有蛋白質(zhì)而沒有核酸，所以它被稱為朊病毒或蛋白質(zhì)病毒。不過，它該不該被劃到病毒里，還有爭議。

具有生命特征的細(xì)胞體積大，成分和結(jié)構(gòu)復(fù)雜，具有蛋白質(zhì)合成系統(tǒng)，含有DNA和RNA兩種核酸，可以自主進(jìn)行物質(zhì)和能量代謝，具有增殖的能力或潛力。所以，無論是單細(xì)胞還是多細(xì)胞生物，所有的動(dòng)植物、原核生物（細(xì)菌）、原生生物和真菌都和病毒劃清了界限?？茖W(xué)家一般通過上述特征區(qū)分病毒和細(xì)胞生命體，但是，他們卻不斷地遇到麻煩。

首先來找麻煩的是醫(yī)療廣告中常說的“衣原體”。它的體積比典型的細(xì)菌小很多，寄生于活細(xì)胞中，一度被認(rèn)為是一種病毒。但是后來，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，衣原體雖然需要宿主細(xì)胞提供能量，但其同時(shí)含有DNA和RNA兩種核酸，也有與細(xì)菌類似的細(xì)胞壁，同時(shí)還對多種抗生素敏感，所以將其歸入了廣義的細(xì)菌范疇。

1992年，科學(xué)家偶然間發(fā)現(xiàn)了一種寄生體，它在革蘭氏染色（細(xì)菌鑒別染色方法）時(shí)類似于細(xì)菌，但不能自主完成生命周期。2003年，科學(xué)家將它歸為病毒，并正式命名為Mimivirus（mimi： mimicking microbe，意為“酷似細(xì)菌”）。

發(fā)現(xiàn)新的病毒不是新鮮事，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的病毒僅占地球病毒種類的一小部分。然而，Mimivirus的發(fā)現(xiàn)徹底刷新了人們對病毒的認(rèn)識(shí)。原因在于，這種病毒很大，超過了人們原本認(rèn)為的病毒應(yīng)有的大小。于是，科學(xué)家興奮地宣布，他們發(fā)現(xiàn)了世界上最大的病毒。

這種病毒大到什么程度呢？我們回顧一下病毒的發(fā)現(xiàn)來說這個(gè)問題。

100多年前，孟德爾剛剛種出他那劃時(shí)代的豌豆，一種會(huì)導(dǎo)致煙草這一經(jīng)濟(jì)作物減產(chǎn)的花葉病引起了人們的關(guān)注。1892年，俄國科學(xué)家伊凡諾夫斯基把患有花葉病的煙草葉子搗碎成汁，并使用一種細(xì)菌濾器來過濾，卻發(fā)現(xiàn)濾液仍能導(dǎo)致另外的植株生病。他使用的濾器孔徑為0.2微米～0.4微米，典型的細(xì)菌直徑在0.5微米～5微米之間，這種孔徑的濾器可以過濾掉幾乎所有的細(xì)菌，所以他認(rèn)為這種感染性物質(zhì)可能是細(xì)菌分泌的毒素。隨著研究的深入，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，這是一種具有傳染性的可溶性分子，并可在宿主細(xì)胞內(nèi)擴(kuò)增?，F(xiàn)在我們知道，這種可溶性分子就是病毒，它的直徑通常小于0.2微米，可以自由地通過細(xì)菌濾器。因此，在相當(dāng)長的一段時(shí)間里，病毒也被稱為濾過性細(xì)菌，還有人通過這種方法來判斷一種微生物是不是病毒。

Mimivirus的直徑為0.4微米～0.5微米，比脊髓灰質(zhì)炎病毒（直徑為0.02微米～0.03微米）大幾十倍，幾乎不能通過細(xì)菌濾器。所以，放在過去，這種微生物肯定不會(huì)被歸入病毒范疇。Mimivirus的基因組含有近120萬個(gè)堿基對，相比之下，脊髓灰質(zhì)炎病毒僅含有約7500個(gè)堿基對?？茖W(xué)家對其基因組序列分析后發(fā)現(xiàn)，這種病毒編碼1000多個(gè)基因（通常的病毒僅有幾個(gè)或十幾個(gè)基因），其中相當(dāng)一部分從來沒有在其他病毒中發(fā)現(xiàn)過。更讓科學(xué)家驚訝的是，這種病毒竟然自己編碼了涉及基因組DNA修復(fù)和蛋白質(zhì)翻譯功能的部分基因，而這些功能一直被認(rèn)為僅存在于細(xì)胞生命體中。不過，由于Mimivirus不編碼核糖體相關(guān)蛋白，所以它仍然需要借助宿主細(xì)胞的翻譯系統(tǒng)才能完成自己蛋白質(zhì)的翻譯。

2008年，科學(xué)家又發(fā)現(xiàn)了一種大病毒，將其命名為Mamavirus （其實(shí)起這個(gè)名字是為了和Mimivirus相呼應(yīng)，連起來就是媽媽病毒）。這種病毒的大小和基因組長度與Mimivirus差不多，它的宿主也是阿米巴原蟲。這些發(fā)現(xiàn)，使得科學(xué)家對于這類巨型病毒的研究越來越感興趣。

2011年，科學(xué)家在智利海岸分離出了一種更大的病毒，將其命名為Megaviruschilensis，個(gè)頭比Mimivirus大6.5%，基因數(shù)量也多了10%。于是，科學(xué)家又一次興奮地宣布，他們發(fā)現(xiàn)了世界上最大的病毒。

然而，這個(gè)紀(jì)錄僅保持了兩年就被刷新了。2013年7月，一個(gè)研究小組宣布他們發(fā)現(xiàn)了兩種更大的病毒，分別是從智利Tunquen河口的表層沉積物層中采集到的Pandoravirus-salinus（咸的潘多拉病毒）和從澳大利亞墨爾本附近的一個(gè)淺層淡水池塘分離到的Pandoravirus-dulcis（甜的潘多拉病毒），這兩種病毒的宿主也是阿米巴原蟲。

潘多拉病毒的發(fā)現(xiàn)，再一次刷新了人們對病毒的認(rèn)識(shí)。它的長徑可以達(dá)到1微米，甚至超過了一些細(xì)菌（金黃色葡萄球菌直徑在0.5微米～1.0微米），普通光學(xué)顯微鏡都可以輕松看到它。咸的潘多拉病毒基因組長度達(dá)到247萬個(gè)堿基對（大腸桿菌基因組長度為400多萬個(gè)堿基對），編碼了2500多個(gè)基因，大約為人類基因組編碼數(shù)量的1/10。

經(jīng)過初步分析，潘多拉病毒基因組中有約93%的基因功能未知，而且在目前已知的生命體中找不到相似的基因。在可知的信息中，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，潘多拉病毒也編碼了一些蛋白質(zhì)翻譯系統(tǒng)中的組分，但仍然不能自主完成蛋白質(zhì)合成。另外，依然沒有在它們身上找到負(fù)責(zé)糖代謝的酶和構(gòu)成細(xì)胞骨架的蛋白質(zhì)，而這些蛋白質(zhì)在細(xì)胞生命體能量代謝和分裂增殖中發(fā)揮著重要的作用。同時(shí)，科學(xué)家在潘多拉病毒的基因組中發(fā)現(xiàn)了大量的內(nèi)含子，這進(jìn)一步增加了其基因組的復(fù)雜性。由于對這種病毒知之甚少，我們還很難對這種病毒的起源和進(jìn)化進(jìn)行研究。也正是由于有太多的未知，對這種病毒的研究就像正在打開潘多拉魔盒，里面會(huì)有更多的驚奇等待著科學(xué)家去發(fā)現(xiàn)。

潘多拉病毒的發(fā)現(xiàn)著實(shí)讓科學(xué)家興奮了一次。同樣，他們又一次向世界宣布，這是目前發(fā)現(xiàn)的世界上最大的病毒。誰也不知道未來還會(huì)不會(huì)有更大的病毒被發(fā)現(xiàn)，不過，大病毒的發(fā)現(xiàn)，打破了人們對于病毒的經(jīng)典認(rèn)識(shí)，促使科學(xué)家重新思考病毒的定義以及生命和非生命界限的劃分。

有科學(xué)家認(rèn)為，巨型病毒可能來源于某些單細(xì)胞生物體，它們在進(jìn)化過程中丟失了一些基因，結(jié)果變成了行寄生生活的病毒。也有科學(xué)家建議將大病毒單獨(dú)劃為一域，以區(qū)別于以往的三域系統(tǒng)（細(xì)菌、古生菌和真核生物）。目前，這些巨型的寄生微生物仍被歸入病毒范疇，因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬?，它們?nèi)匀环辖?jīng)典病毒的特征，比如只含有一種核酸，不能自主進(jìn)行能量代謝，無法自我分裂增殖，只在宿主細(xì)胞中顯示出生命特性。

第3篇：單細(xì)胞生物的定義范文

“兩道彩虹！”我站在茫茫的戈壁灘上，驚叫起來。2012年7月，我和一幫朋友徒步戈壁，我們在一塊遼闊的平原上露營了一宿。在沒有風(fēng)雨的早晨，空中居然出現(xiàn)一明一暗兩道平行的彩虹。我平生沒同時(shí)見過兩道彩虹，但這也許是戈壁上司空見慣的現(xiàn)象吧，我想。

那天我們徒步了三十多公里，到了傍晚，在完全不同的方向，同樣沒有風(fēng)雨，橫空又出現(xiàn)一道彩虹！出于好奇，我問當(dāng)?shù)氐南驅(qū)遣皇歉瓯谏铣Ｒ姴屎?。他們說戈壁因?yàn)楦稍锒痹粕儆辏屎绾芎币?，更別說一天三道彩虹了。

聽到我這段經(jīng)歷的朋友們紛紛恭喜我，因?yàn)樗麄兿嘈挪屎缬袔硇疫\(yùn)的神奇力量。但我真的見到奇跡了嗎？

奇跡是今天的科學(xué)無法解釋的現(xiàn)象，它們往往匪夷所思，被認(rèn)為不可能發(fā)生。按這個(gè)定義，我們跟前就有一個(gè)奇跡，那就是整個(gè)宇宙，因?yàn)樗陌l(fā)生比雙彩虹更難以解釋。

根據(jù)現(xiàn)代物理的宇宙大爆炸理論，137億年前，從一個(gè)沒有時(shí)間和空間的狀態(tài)中，突然莫名其妙地出現(xiàn)了一個(gè)比針尖還小無數(shù)倍的空間，其中包含著一團(tuán)質(zhì)量和密度極大、溫度極高的物質(zhì)，它就是整個(gè)宇宙。這個(gè)空間迅速“爆炸”，其中的物質(zhì)也跟著膨脹而冷卻，漸漸演變成現(xiàn)在的宇宙。

物質(zhì)和能量是守恒的，怎么可能從沒有宇宙的狀態(tài)“變出”一個(gè)宇宙？這真是件匪夷所思、似乎不可能的事。但神奇的是，兩千多年前的老子就已有相同的發(fā)現(xiàn)。他說：“天下萬物生于有，有生于無?！币簿褪钦f，世界是無中生有。他又說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，即萬物生于“道”，而“道”在現(xiàn)代物理中對應(yīng)著沒有時(shí)間和空間的狀態(tài)。

不僅我們生活在宇宙這個(gè)巨大的奇跡中，而且我們每個(gè)人都是奇跡。即使一個(gè)人尚未出生，一本叫做“DNA”的書就已描述了他在不同年齡的基本長相和體型，酒量如何，短跑是否能拿冠軍，長跑耐力怎樣。它僅僅用了約750MB的信息，就描述了一個(gè)人機(jī)體生長、發(fā)育、成熟、衰老的全過程。人與微生物和植物雖有天壤之別，卻都有這樣一本書，它甚至能自我復(fù)制。

達(dá)爾文的進(jìn)化論無法解釋在原始海洋中如何出現(xiàn)包含著這本奇書的單細(xì)胞生物，它甚至無法解釋一些簡單的現(xiàn)象，例如為什么人可以因聽到一首歌而落淚。這能力對生存繁衍沒什么幫助，而且更低等的動(dòng)物并沒有這能力，因此它很可能不是進(jìn)化的結(jié)果。

進(jìn)化論基于生存和繁衍的壓力，但人類生活中最重要的部分遠(yuǎn)超脫于生存和繁衍。要交流有聲音就行了，并不需要音樂；要活著有食物就行了，并不需要思想；要繁衍有性就行了，并不需要愛情。但沒了音樂、思想和愛情，生命就失去了意義。也許人類不僅是進(jìn)化樹上自然衍生的部分，而進(jìn)化樹是為我們而生；也許人類也不只是這個(gè)世界來去無蹤的客人，而這世界是為我們感受一遭而存在。

既然到處都是奇跡，為什么許多人認(rèn)為沒有奇跡呢？因?yàn)樗麄儗M眼和鑿、有著大美的奇跡早已習(xí)以為常。他們以為已經(jīng)看到了生活的全部，于是關(guān)閉了心扉，泯滅了好奇。他們不再期盼，而是機(jī)械地應(yīng)付著生活中需要處理的事情。

但這樣的生活是多么索然無味?。∈澜缇拖褚粋€(gè)有著無窮層奧秘的洋蔥，科學(xué)雖然能一層一層地剝開它，但永遠(yuǎn)無法解釋它的全部，人類認(rèn)知的邊緣以外永遠(yuǎn)充滿了神奇。相信奇跡能讓我們保持孩子一樣的好奇，擁有探索的力量，不停歇地追求更多的智慧。我們會(huì)因?yàn)槠孥E而感恩，因?yàn)楦卸鞫鞓罚驗(yàn)榭鞓范袆?dòng)力發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造更多的奇跡。

第4篇：單細(xì)胞生物的定義范文

論文摘要：進(jìn)化、適應(yīng)和選擇貫穿在任何一個(gè)物種的演化過程中，這是生物與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用的結(jié)果，是大自然固有的運(yùn)動(dòng)規(guī)律在生物物種演化過程中的體現(xiàn)。只有準(zhǔn)確地把握進(jìn)化、適應(yīng)和選擇3者的內(nèi)涵，以生物進(jìn)化為主線，以人類可持續(xù)發(fā)展為中心，把人類對環(huán)境的主動(dòng)適應(yīng)和自然、社會(huì)對生物物種的方向性選擇結(jié)合起來，從更深的層面上理解生物的進(jìn)化和在生物進(jìn)化背景下人類的可持續(xù)發(fā)展，才能在理論上和實(shí)踐中堅(jiān)持真正的達(dá)爾文主義和現(xiàn)代進(jìn)化觀及當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展觀。

從1859年達(dá)爾文的《物種起源》出版至今，由于對進(jìn)化論的理解不深，因而出現(xiàn)了2種極端現(xiàn)象：一是生物進(jìn)化中的自然主義傾向，即忽視社會(huì)選擇的巨大作用，僅僅將生物進(jìn)化歸結(jié)為自然選擇作用的結(jié)果；二是絕對的人類中心主義傾向，過分夸大社會(huì)選擇的作用，而低估了自然選擇在生物進(jìn)化中的作用。

目前，全球生物多樣性的減少和生態(tài)環(huán)境的不斷惡化，使我們必須把大尺度上的生物進(jìn)化和小尺度上的人類可持續(xù)發(fā)展結(jié)合起來，才能把生物多樣性保護(hù)落實(shí)到人類的生產(chǎn)生活實(shí)踐活動(dòng)中，保證人類的各種行為不偏離可持續(xù)發(fā)展的軌道，使人類走上真正的可持續(xù)發(fā)展之路。因此，筆者從一個(gè)全新的角度來探索生物的進(jìn)化和人類可持續(xù)發(fā)展的問題，旨在為生物進(jìn)化大背景下人類的可持續(xù)發(fā)展研究奠定基礎(chǔ)。

1　生物進(jìn)化與生物的適應(yīng)

達(dá)爾文在《物種起源》中闡明了生命是進(jìn)化的產(chǎn)物，現(xiàn)代的生物是在長期進(jìn)化過程中發(fā)展起來的，給神創(chuàng)論以巨大打擊，使生物學(xué)擺脫了神學(xué)的羈絆…。達(dá)爾文認(rèn)為由于隨機(jī)變異的產(chǎn)生和自然選擇的作用，適應(yīng)的變異被保留了下來，而不適應(yīng)的變異則被淘汰。因此，自然選擇的過程，就是生存斗爭及適者生存的過程，適應(yīng)是生物進(jìn)化的最終結(jié)果。

進(jìn)化論及進(jìn)化生物學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)多細(xì)胞生物起源于單細(xì)胞生物，結(jié)構(gòu)復(fù)雜的生命體總是源于結(jié)構(gòu)簡單的生命體。據(jù)此，部分學(xué)者認(rèn)為進(jìn)化就是指事物由低級(jí)到高級(jí)的變化發(fā)展過程。生物的進(jìn)化就是生物體由低級(jí)到高級(jí)、從簡單到復(fù)雜的前進(jìn)發(fā)展過程，其中存在著一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的方向性，這和達(dá)爾文對生物進(jìn)化這一基本問題的理解是相背的，這是人類中心說的判定標(biāo)準(zhǔn)在生物進(jìn)化論中的體現(xiàn)。即使現(xiàn)代的進(jìn)化觀也并未認(rèn)為“進(jìn)化就是革命性的進(jìn)步”，而把“進(jìn)化”定義為“進(jìn)化是生物適應(yīng)性的改變和生物群體多樣性的變化”，和達(dá)爾文的進(jìn)化理論一致，在進(jìn)化理論中堅(jiān)持了徹底的唯物主義，是達(dá)爾文整個(gè)進(jìn)化理論體系和現(xiàn)代進(jìn)化觀的奠基石。

適應(yīng)是生物進(jìn)化的最終結(jié)果。生物的進(jìn)化是生物物種的趨異化過程，是生物的隨機(jī)變異和自然選擇的過程。自然選擇是對隨機(jī)的多種變異的選擇，大自然為選擇者，而隨機(jī)的各種變異成為被選擇的對象，被大自然最終所選擇的那種變異就得以保存下來，而同一物種中的其他變異就被淘汰，得以保存的變異就是適應(yīng)大自然的?？梢姡镂锓N產(chǎn)生的各種變異，無論是變異的程度上、方向上，還是變異范圍的大小、數(shù)目的多少上，都是隨機(jī)的、不定向的，但又是客觀存在的。而大自然的選擇相對于物種的變異來看，卻是有一定方向的。自然選擇的方向性和物種變異的隨機(jī)性，客觀上就決定了生物對自然的適應(yīng)是一種被動(dòng)的過程，生物體在結(jié)構(gòu)、功能上對自然的適應(yīng)都是自然選擇的結(jié)果。生物對自然的適應(yīng)性總是滯后于自然對生物物種的選擇性，也就是說，生物物種對環(huán)境的適應(yīng)是相對的、暫時(shí)的、有條件的，而不適應(yīng)才是絕對的、永恒的。這就從根本上澄清了達(dá)爾文自然選擇理論和現(xiàn)代進(jìn)化論所基于的客觀事實(shí)，在進(jìn)化論中堅(jiān)持了徹底的唯物主義，劃清了進(jìn)化論和神創(chuàng)論的界限。

2　自然選擇與社會(huì)選擇

生存斗爭及適者生存的過程就是自然選擇的過程。除此之外，還有另外1種選擇——社會(huì)選擇也與生物的進(jìn)化密切相關(guān)。伴隨著人類社會(huì)工業(yè)文明的開始，現(xiàn)代工業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的日新月異，市場經(jīng)濟(jì)和資源環(huán)境私有制的全球化浪潮的沖擊，加上當(dāng)代生物工程技術(shù)的飛速發(fā)展，人類對生物界的改造力度越來越大，表現(xiàn)在一些物種逐漸消失；一些物種數(shù)量急劇減少，成為瀕危物種；一些物種地理分布區(qū)域大幅度縮小；一些物種生活習(xí)性及部分性狀發(fā)生改變；不時(shí)有新品種出現(xiàn)等現(xiàn)象，表明人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)對生物物種的演化具有不可低估的選擇作用，這種選擇稱為社會(huì)選擇。社會(huì)選擇是人類主動(dòng)適應(yīng)自然環(huán)境的表現(xiàn)和手段，是人類為了求得自身的生存和發(fā)展，更好地適應(yīng)自然的一種必然。從本質(zhì)上說，人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、工業(yè)生產(chǎn)和科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)等都是人類自主選擇的結(jié)果，無論是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)還是工業(yè)生產(chǎn)以及科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)等人類行為的發(fā)生發(fā)展和演化等各個(gè)方面都屬于社會(huì)選擇的范疇。

事實(shí)證明，現(xiàn)在人類社會(huì)選擇的力量的確是越來越強(qiáng)大，無論是對自然的改造力還是對自然的破壞力都超過了人類發(fā)展歷史上的任何一個(gè)時(shí)期。但是，人類、人類社會(huì)本身以及社會(huì)選擇等都是自然選擇的結(jié)果，都是在自然選擇的基礎(chǔ)上發(fā)揮效能的。在一定程度上，社會(huì)選擇是人類社會(huì)對自然選擇作用的一種應(yīng)答和反映，可以看作是生物與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用的一個(gè)典型。但社會(huì)選擇一經(jīng)發(fā)生后，便有其獨(dú)立作用的一面，可以和自然選擇作用一道共同作用于生物的進(jìn)化過程。

自然選擇和社會(huì)選擇的辯證關(guān)系表現(xiàn)在：一方面，當(dāng)二者一致時(shí)，社會(huì)選擇對自然選擇起到了促進(jìn)和加速的正向作用，使自然選擇的力度、范圍、時(shí)效得以加強(qiáng)，而自然選擇使社會(huì)選擇的目標(biāo)得以快速實(shí)現(xiàn)，二者互相促進(jìn)，共同加速生物物種的演化。另一方面，當(dāng)二者不一致時(shí)，有3種情況：①當(dāng)自然選擇的力量大于社會(huì)選擇時(shí)，生物物種的演化由自然選擇所控制，社會(huì)選擇在一定程度上被抑制，自然選擇成為了社會(huì)選擇的阻力。這種現(xiàn)象在人類的動(dòng)植物新品種的選育過程中表現(xiàn)得最為明顯。②當(dāng)二者力量近于相等時(shí)，自然選擇和社會(huì)選擇都在自己一定的范圍內(nèi)作用，社會(huì)選擇的目標(biāo)停留在研究成果階段，無法有效推廣和應(yīng)用，而自然選擇也以其自身的作用規(guī)律對生物進(jìn)行著選擇。③當(dāng)自然選擇的力量小于社會(huì)選擇時(shí)，社會(huì)選擇的結(jié)果在自然界中得以快速體現(xiàn)，自然所固有的一些平衡體系被打破，自然選擇的方向被改變，社會(huì)選擇在一定時(shí)空范圍內(nèi)控制著生物的演化。

2種選擇的相互作用是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。從人類社會(huì)誕生起，2種選擇過程都直接或間接地貫穿在每一個(gè)具體的物種的演化過程當(dāng)中。但是，社會(huì)選擇的對象、原始材料和最終歸宿都統(tǒng)一在自然界當(dāng)中，社會(huì)選擇無論多么強(qiáng)大。都必須以自然選擇為基礎(chǔ)。因此，正確的做法是在尊重自然和自然規(guī)律的前提下，充分發(fā)揮社會(huì)選擇對生物和環(huán)境的再創(chuàng)造作用，同時(shí)利用社會(huì)選擇來抑制或從根本上扭轉(zhuǎn)對人類或自然界(如物種多樣性及生態(tài)環(huán)境等)都不利的自然選擇，或減緩各種對物種多樣性、生態(tài)系統(tǒng)的平衡具有毀滅性打擊的自然災(zāi)害等，降低災(zāi)害對自然環(huán)境的破壞力，保護(hù)生物的多樣性。

3　社會(huì)選擇與可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系

可持續(xù)發(fā)展本質(zhì)上是人類的一種社會(huì)性選擇，是一種非常理智的自主性選擇，同時(shí)也是人類主動(dòng)適應(yīng)不斷變化的自然環(huán)境的一種機(jī)制，是一種實(shí)現(xiàn)長期自我演化的策略和手段。可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實(shí)施使人類的現(xiàn)代化工業(yè)和現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)以及現(xiàn)代科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)等各個(gè)方面的發(fā)展都有了正確的方向，把人類的社會(huì)選擇和人類對自然環(huán)境的主動(dòng)適應(yīng)都有機(jī)地統(tǒng)一在可持續(xù)發(fā)展這個(gè)大框架下，使人類的社會(huì)選擇和主動(dòng)適應(yīng)終于走上了“有法可依”和“有法必依”的道路，從而實(shí)現(xiàn)了人類在自己的演化歷史上第一次按自己所設(shè)計(jì)的演化模式去謀求自身的生存和發(fā)展。

人類的可持續(xù)發(fā)展問題本質(zhì)上轉(zhuǎn)化為人類的社會(huì)選擇和大自然的自然選擇二者間的關(guān)系問題，但這種相互關(guān)系無論是從時(shí)間、空間維度還是二者間力量強(qiáng)弱的對比情況來看，都是不對稱的。從生物進(jìn)化的時(shí)空尺度上來看，人類必須充分發(fā)揮自己所特有的主動(dòng)適應(yīng)力來確保社會(huì)選擇在最大時(shí)空尺度上與大自然的自然選擇相適應(yīng)，人類才可能實(shí)現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展以實(shí)現(xiàn)長期的自主演化。

從純生物學(xué)的觀點(diǎn)來看，自然和自然選擇都不會(huì)支持人類在社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化等領(lǐng)域內(nèi)發(fā)展水平的全方位提高，因?yàn)檫@意味著人類作為一個(gè)生物學(xué)種群，將占有越來越多的物質(zhì)和能量，因而會(huì)剝奪其他物種生存和演化的機(jī)會(huì)，這與生物界的演化趨勢相背離。因此，在生物進(jìn)化的大背景下，人類要實(shí)現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展還需要全人類長期的艱苦努力，還必須同時(shí)處理好進(jìn)化、適應(yīng)和選擇等重大問題，只有這樣人類的可持續(xù)發(fā)展才能落到實(shí)處。

綜上所述，生物的進(jìn)化、適應(yīng)和大自然的選擇以及人類的可持續(xù)發(fā)展，都統(tǒng)一在生命的演化過程中。進(jìn)化是生物適應(yīng)自然的結(jié)果，適應(yīng)是選擇的結(jié)果，而選擇是自然界所固有的屬性。換句話說，進(jìn)化、適應(yīng)和選擇都是自然界所固有的運(yùn)動(dòng)規(guī)律在生物物種演化過程中的體現(xiàn)，是物種演化過程中3個(gè)最重要的環(huán)節(jié)。人類的社會(huì)選擇和可持續(xù)發(fā)展必須以此為前提，才能正確地發(fā)揮作用，為人類造福。

第5篇：單細(xì)胞生物的定義范文

Ernst Heinrich Haeckel，Die Lebenswunder(《生命奇跡》)，Leipzig，1906.

1758年，瑞典生物學(xué)家林耐首次把人類納入到靈長目動(dòng)物的行列，他還將其一分為四，即美洲人、歐洲人、亞洲人和非洲人。在此，林耐采用“雙名制命名法”對上述四個(gè)人種的基本特征進(jìn)行了描述。例如，歐洲人“膚白、樂觀、體態(tài)健壯。發(fā)長而密，藍(lán)眼。靈活，聰慧，有創(chuàng)造力。著裝緊束。以法治理”；亞洲人則“膚黃、憂郁、體態(tài)僵硬。黑發(fā)、棕眼。嚴(yán)肅、講排場、貪財(cái)。著裝寬松、憑庸見治理?！?/p>

偏離上述四種規(guī)范的人種則被他命名為“畸形人種”，這是些或由“氣候嚴(yán)酷”，或由“人為因素”導(dǎo)致變形的非正常人種。根據(jù)林耐的觀察，頭部呈錐形的“大頭人種”――中國人便屬此類“畸形人”。盡管后起的西方生物學(xué)家或博物學(xué)家們?nèi)绮剪旈T巴赫、拉馬克、達(dá)爾文等人漸漸在改變林耐動(dòng)物分類學(xué)的邏輯抽象性，但人種劃分的標(biāo)準(zhǔn)依然沒有太大的改變。1868年，德國的進(jìn)化論者、生物學(xué)家恩斯特??？藸栔谱髁艘环麨椤?0個(gè)人種及其亞種一覽”的人種分類圖。在這張圖表中，“中國人”屬于第9類人種當(dāng)中的“蒙古人種”，在40個(gè)種族序列當(dāng)中位列27?！斑@個(gè)人種的膚色以黃色基色為特征，頭發(fā)時(shí)或呈亮豌豆黃或本身即為白色，時(shí)或呈暗黃。其頭顱形狀大多為短頭，也常常有中頭(如韃靼人和中國人)，但從未出現(xiàn)過碩長的頭顱。他們或許是從南亞地區(qū)的波利尼西亞北遷過來的?！?/p>

為什么海克爾會(huì)做如此猜測呢?自赫胥黎在1863年提出“人由猿進(jìn)化而來”的定律以來，由于缺乏古生物化石遺存作為直接證據(jù)，當(dāng)時(shí)的生物學(xué)界普遍認(rèn)為以達(dá)爾文為首的進(jìn)化論思想是空泛的“理論”設(shè)想。為了維護(hù)進(jìn)化論的“科學(xué)地位”，?？藸枏?866年以來就曾提出，有可能存在一種“猿人”，它是猿與人之間的過渡形態(tài)。直到1890年，荷蘭博物學(xué)家歐仁?杜伯瓦(1858－1940)隨荷蘭殖民軍來到當(dāng)時(shí)的荷屬印尼爪哇島，在幾位工程師和從當(dāng)?shù)刈淼姆溉说膮f(xié)助下才發(fā)現(xiàn)了后來被稱為“直立猿人”的化石。當(dāng)杜伯瓦的發(fā)現(xiàn)于1894年在歐洲發(fā)表時(shí)，?？藸柗浅Ｐ老驳胤Q這位荷蘭人找到了由猿向人的進(jìn)化過程中“丟失的鏈條”。1868年，海克爾斷言“人類是狹鼻猿組群中的一個(gè)小小的支脈，是由生活在古代世界中的這支組群里長久消失的種類發(fā)展而來”，在?？藸柨磥恚蟻喕驏|非才是原始人類最初的發(fā)源地。也就是說，世界上其他各民族的共同祖先很有可能是從上述兩個(gè)地域遷出的，這樣，中國人的起源自然而然被認(rèn)定為南亞。杜伯瓦之所以選擇位于南亞的爪哇島尋找猿人的痕跡，正是基于?？藸柕纳鲜黾僭O(shè)。

恩斯特??？藸?1834－1919)，德國動(dòng)物學(xué)家、博物學(xué)家、物理學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家和自由思想者，他是達(dá)爾文進(jìn)化論學(xué)說在德國最卓越的傳播者、實(shí)踐者和辯護(hù)者。出生于普魯士王國治下的薩克森省首府波茨坦的海克爾，其父親是當(dāng)?shù)卣檰枺赣H則出自律師家庭。海克爾早年遵父母之命學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，后于1859－1860年到地中海地區(qū)旅行，并開始觀察和研究海洋低等生物。自1862年，他開始在耶拿大學(xué)任教直至1909年退休，前后長達(dá)47年之久。在對放射蟲等低等生物的研究當(dāng)中，?？藸枏氐棕瀼亓诉_(dá)爾文在1859年出版的《物種起源》一書中所提出的進(jìn)化論思想，并在精確和系統(tǒng)地描述生物物種方面表現(xiàn)出突出的才能。不僅如此，在同時(shí)代人的眼里，海克爾的才能還體現(xiàn)在其對生物進(jìn)化規(guī)律的認(rèn)識(shí)和對自然體系的哲學(xué)把握方面。1866年出版的《普通組織形態(tài)學(xué)》可為前者代表，后者則以1899年發(fā)表的《宇宙之謎》一書為證。在這部廣泛流傳的通俗著作當(dāng)中，?？藸枌⑵洚吷纳飳W(xué)知識(shí)組織成包羅萬象的“一元論哲學(xué)”。

?？藸柹瞄L以圖表形式排列動(dòng)植物物種和人類的進(jìn)化秩序，他制定了一張?jiān)敿?xì)的“人類系統(tǒng)種系樹”，把由單細(xì)胞動(dòng)物到人類的進(jìn)化過程當(dāng)中出現(xiàn)的數(shù)十種動(dòng)物物種一一排列出來，令人一目了然；不僅如此，他還把遺傳、適應(yīng)和進(jìn)化如此復(fù)雜的規(guī)律用簡潔的“生物發(fā)生律”概括出來，并輔之以豐富的觀察和實(shí)驗(yàn)例證，以便于理解。作為一名科學(xué)家，其思維的系統(tǒng)性和表述的清晰度甚至讓達(dá)爾文本人都感到驚奇?；谝陨显颍由掀浔救酥龊品?，門徒遍布?xì)W洲，海克爾成了19世紀(jì)末20世紀(jì)初贏得讀者最多的生物學(xué)家和哲學(xué)家。海克爾提出的“種系發(fā)生學(xué)”(Phylogenie)與過往以胚胎發(fā)育過程為中心的“個(gè)體發(fā)生學(xué)”(Ontogenie)研究不同，試圖依據(jù)物種進(jìn)化的觀點(diǎn)來探究動(dòng)物(人類)種系的發(fā)生和變化過程及其自然規(guī)律。

在此，我們所關(guān)心的并非是“種系發(fā)生學(xué)”研究本身，而是作為這一研究的前提出現(xiàn)的?？藸柕摹胺N系”(Phylon／stamm)以及在這一概念影響之下的“種族”概念的形成?！胺N”(species／Art)的概念一直占據(jù)著海克爾動(dòng)物形態(tài)學(xué)研究的核心地位。那么，什么是“種”，何謂“種系”?海克爾本人年輕時(shí)就已經(jīng)對“種”是否恒定不變這個(gè)在當(dāng)時(shí)生物學(xué)界爭執(zhí)不下的問題產(chǎn)生了濃厚的興趣。海克爾認(rèn)識(shí)到，有機(jī)物形態(tài)學(xué)要上升為一門科學(xué)，其任務(wù)在于認(rèn)識(shí)生命體外在和內(nèi)在的形式關(guān)系，但是，更重要是解釋造成這些形式關(guān)系發(fā)生的原因，在他看來，這正是區(qū)別于林耐及其影響下的舊形態(tài)學(xué)只滿足于描述這些形式而不去解釋其成因的關(guān)鍵。形態(tài)學(xué)可劃分為兩個(gè)門類，即解剖學(xué)和形態(tài)發(fā)生學(xué)，前者研究已經(jīng)成型的形式，后者則以正在變化或形成中的形式為對象，這就是生物進(jìn)化史。為了深入研究有機(jī)體的構(gòu)成原理，我們必須進(jìn)行必要的分離工作，以確定不同程度的離散單位。也就是說，我們必須設(shè)立可供進(jìn)一步觀察和研究的基本單位，這個(gè)基本單位就是生物個(gè)體。然而，有機(jī)物個(gè)體與無機(jī)物個(gè)體不同，它由異質(zhì)的物質(zhì)成分構(gòu)成、不能用數(shù)學(xué)方法加以把握，而且它還能夠自我生長，二者最本質(zhì)的區(qū)分還在于后者能夠組成“抽象的單位，人們稱之為種(Art／species)”。人們通常認(rèn)為，組成種的諸多個(gè)體擁有共同的本質(zhì)特征。但是，同種個(gè)體的外在特征或形式彼此常常不同，而且同一個(gè)體的形式在生長期的各個(gè)不同階段也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。這樣一來，判定是否同種的標(biāo)準(zhǔn)不是所屬個(gè)體形式上的相同，亦非其相似性。因此，“種”并非一個(gè)封閉單位，相反，“這樣一種現(xiàn)實(shí)存在的、封閉的單

位是由所有種組成的總和，這些種均由一個(gè)也是同一個(gè)種系形式漸漸發(fā)展而來，如一切脊椎動(dòng)物均由一種單細(xì)胞動(dòng)物進(jìn)化而來。這一總和我們稱之為種系(Phylon)，研究這一種系的發(fā)展、確定所有屬于這一種系的種之間的血親關(guān)系是有機(jī)形態(tài)學(xué)最高和最終的任務(wù)。”按照?？藸枌π螒B(tài)學(xué)再分科情況，以研究變化或形成中的形態(tài)為中心的形態(tài)發(fā)生學(xué)或進(jìn)化史便被一分為二，即個(gè)體進(jìn)化史或個(gè)體發(fā)生史(Ontogenie)和種系進(jìn)化史或種系發(fā)生史(Phylogenie)。?？藸枏?qiáng)調(diào)，由于確定種的標(biāo)準(zhǔn)即所謂同種個(gè)體共有的“本質(zhì)特征”所表現(xiàn)出的不穩(wěn)定性使得“個(gè)體”不能成為有效的形態(tài)學(xué)分析單位，相對而言，“種系”這個(gè)單位才是現(xiàn)實(shí)而有效的。因此，“種系發(fā)生學(xué)”居于形態(tài)學(xué)研究之首。

然而，個(gè)體發(fā)生史和種系發(fā)生史并非彼此分立的兩個(gè)學(xué)科，在海克爾看來，兩者相互依賴、相互補(bǔ)充共同構(gòu)成了生物進(jìn)化史的完整圖景，而如何從發(fā)生學(xué)或進(jìn)化史的角度重新定義“個(gè)體”、“種”和“種系”，這是?？藸栆鎸Φ母締栴}。從解剖學(xué)來看，“個(gè)體”只是“同一的外觀形式”，不具有絕對意義，而是相對的概念。?？藸栒f，“只有當(dāng)包含個(gè)體的種的概念被完全定義之時(shí)，個(gè)體才能獲得確定的意義?！本C合上述意見，我們可以推斷，無論“個(gè)體”還是“種”皆非絕對的概念，而是相對于上一級(jí)分類――“種系”而言具有意義而已。所謂形態(tài)學(xué)的個(gè)體是指擁有同一的形式外觀，后者又構(gòu)成了一個(gè)“自我封閉的和形式上連續(xù)相關(guān)”的整體，而生理學(xué)的個(gè)體則是指它們在或長或短的時(shí)間內(nèi)能夠保持自身存在的同一的形式外觀，而這樣一種存在無論在什么情況下均能“確保發(fā)揮有機(jī)的功能即維持自我的生存”。與此不同，從進(jìn)化史角度而言的“發(fā)生學(xué)個(gè)體”則以“進(jìn)化同一性”(Einheit)為尺度，而非無機(jī)物意義上的空間上的“不可分割性”；反之，進(jìn)化的同一性或單位是有機(jī)體跨越時(shí)間和空間在形態(tài)上保持的一致性。為了區(qū)分二者，海克爾不再采用只適用于無機(jī)物的個(gè)體(Indivi duum)概念，而代之以適應(yīng)有機(jī)物變化的概念“個(gè)體性”(Individualitfit)。換句話說，作為進(jìn)化史的單位，個(gè)體與個(gè)體之間存在著級(jí)差，這樣一來，“發(fā)生學(xué)的個(gè)體”就展現(xiàn)出不同層級(jí)的“發(fā)生學(xué)個(gè)體性”。生物個(gè)體在出生、生長到死亡過程中呈現(xiàn)出一系列相互關(guān)聯(lián)的形式變化，海克爾將后者稱之為“生殖圈”，它構(gòu)成了一種同一性或單位，是發(fā)生學(xué)個(gè)體性的第一級(jí)。相同的生殖圈的總和構(gòu)成了“種”的概念，它以類似的方式由生殖圈的多樣性結(jié)合而成，正如一個(gè)生殖圈是由單個(gè)生物體在從出生到死亡的過程中呈現(xiàn)出的一組形態(tài)變化一樣。由于“種”是建立在相同生殖圈的組合這個(gè)一級(jí)個(gè)體之上的單位，因此，它被定義為二級(jí)個(gè)體性。由于生存條件的變化不僅會(huì)使生物個(gè)體產(chǎn)生變化，而且個(gè)體對新的外部環(huán)境或生存條件的適應(yīng)又會(huì)使自然界中產(chǎn)生新的種，所以“個(gè)體”和“種”不僅在解剖學(xué)意義上不是絕對的、封閉的單位，而且在發(fā)生學(xué)意義上亦非絕對的和恒定的個(gè)體性，只有“種系”才是進(jìn)化史研究中封閉、穩(wěn)定和可靠的分析單位。由此，?？藸柪L制了一幅名為“生物單種系樹”的圖表，它將由單細(xì)胞生物到脊椎動(dòng)物的進(jìn)化史中出現(xiàn)的生物物種一一排列了等級(jí)。

“個(gè)體”、“種”和“種系”各自從來都不是恒定的，而是處在不斷進(jìn)化的過程當(dāng)中。由于三個(gè)概念分別被定義為生物體的三種不同層級(jí)的個(gè)體性，它們的進(jìn)化歷程并不交叉，而是相互平行的，這被?？藸栆暈樯锝缱铒@著的現(xiàn)象。而在個(gè)體、種和種系進(jìn)化史三重平行關(guān)系中，?？藸栒J(rèn)為種系進(jìn)化才是生物進(jìn)化的真正起點(diǎn)，與種系和個(gè)體兩個(gè)有實(shí)物對應(yīng)的概念相比，“種”只是一個(gè)人為的、抽象的概念而已。發(fā)生學(xué)意義上的“種”情況既如此，那么如何反過來界定形態(tài)學(xué)和生理學(xué)意義上的“種”呢?這是一個(gè)非常復(fù)雜的問題。持物種不變論的林耐、阿卡茨(1807－1873)一系生物分類學(xué)家在“種”的問題上出現(xiàn)了理論與實(shí)踐不一致的情況：在理論上，他們認(rèn)為，擁有共同本質(zhì)即恒定特征的個(gè)體屬于同種；但在實(shí)踐當(dāng)中，誰也無法斷定這些本質(zhì)和恒定的特征究竟是什么，因?yàn)榉N與種之間常常會(huì)出現(xiàn)連續(xù)和過渡的形態(tài)。于是，為了維護(hù)種物種不變的神創(chuàng)論觀點(diǎn)，他們只好把后者視為例外的情況。海克爾認(rèn)為，在種的界定方面出現(xiàn)此類錯(cuò)誤的原因乃在于這些分類學(xué)家僅憑經(jīng)驗(yàn)工作，缺乏“連貫”思維作為哲學(xué)指導(dǎo)。?？藸枏?qiáng)調(diào)，對于科學(xué)研究而言，經(jīng)驗(yàn)只提供原材料，只有哲學(xué)才能為人們提供一種理解的機(jī)制。植物學(xué)家和細(xì)胞發(fā)現(xiàn)者之一謝爾頓(1804－1881)批評道，界定物種所用的規(guī)范法則源于主觀的想法，在構(gòu)建概念和抽象觀念的方式中隱含著這樣的根據(jù)，即我們把諸物種的共同特征固定為我們精神活動(dòng)的對象，而未考慮到這些對象是處于具體的時(shí)空當(dāng)中、居于“此地”的自然對象?！胺N”在特定的時(shí)間和空間里隨著生存條件的變化會(huì)出現(xiàn)不同的形式，因此，如果要依照自然的本來面目界定它，就必須全面考慮到這些不斷發(fā)生著分化的形態(tài)，相反，同種個(gè)體之間共同的或本質(zhì)的特征不但難予確定，而且也從來就不是恒定的。

為了使“種”的定義囊括上述一切變化形態(tài)，?？藸栒f，我們必須將“種”向下細(xì)分為“亞種”(Subspecies／Unterarte)和“變種”(Spielarte／Varitate)，后兩者涵蓋了大量偏離了“種”之規(guī)范特征的個(gè)體，以及一個(gè)種向另一個(gè)種過渡的諸多形態(tài)。遺憾的是，在制定區(qū)分這些亞種和變種的標(biāo)準(zhǔn)方面，生物學(xué)家自始至終都未能達(dá)成一致的意見。唯一的辦法就是按照亞種和變種之區(qū)別特征的“本質(zhì)”或恒定的不同程度來對它們予以界定。這里就出現(xiàn)了一個(gè)介于二者、與它們類似的“種族”(Rasse)界定問題。“種族”一般是指人工培育而產(chǎn)生的類別，特別是指長時(shí)間以來通過這種方式被固定下來的變種和亞種?！胺N族”之本質(zhì)特征的“本質(zhì)性”或恒定性弱于亞種，但高于變種?？傊?，“種及其以固定特征來區(qū)分不同種的做法本身是一種完全任意和人為的行為”，這種權(quán)宜之法囿于我們對每一物種與其血緣物種之間的關(guān)系的理解不完善。在現(xiàn)實(shí)中，諸多物種處于不同的進(jìn)化階段，其形態(tài)變化的速度和程度均有所不同，個(gè)體又分別處于不同的成長期，這些因素都加大了從形態(tài)學(xué)角度界定上述三個(gè)概念的難度。從生理學(xué)方面也同樣如此，?？藸枖嘌?，不同種的個(gè)體產(chǎn)生的雜種，以及兩個(gè)亞種、種族和變種產(chǎn)生的混血之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，因此以異種(亞種、種族和變種)產(chǎn)生的后代的繁殖能力之有無來界定種也是不現(xiàn)實(shí)的，這些區(qū)別都是量的而非質(zhì)的區(qū)別。

德文“Rasse”(種族)一詞最初來源于法文“Race”，在日常德文中，其對等詞是“Geschlecht”、

“Art”，“Stamm”，三者均有“事物的本質(zhì)”之義?！癛asse”在生物學(xué)上最初是指人工培育的動(dòng)物品種，如?？藸柕纳鲜鲇梅?，這個(gè)意義與另一生物學(xué)術(shù)語“Unterart”(亞種)對等。作為一種?？乱饬x上的話語實(shí)踐，“種族”在西方則有著很長的歷史。人們習(xí)慣上認(rèn)為所謂“種族”首先是用來描述生物學(xué)現(xiàn)象，或者說是一個(gè)純粹自然科學(xué)的概念，但是如高倫(Christian Geulen)所指出的那樣，“種族概念絕非一個(gè)起源于動(dòng)物學(xué)一生物學(xué)、之后才被用于人類身上，實(shí)際情況則恰恰相反”?！胺N族”最早被用來區(qū)分人類群落的做法產(chǎn)生于15世紀(jì)西班牙的“征服時(shí)期”，在這個(gè)時(shí)期，回教徒、摩爾人和猶太人從宗教、文化和起源方面被視為不同的“種族”，因此它是應(yīng)基督教歸化異教之需而興起的文化和政治概念。自然科學(xué)的“種族”概念則出自18世紀(jì)，人們試圖用生理差異來制造人類不同的族群。在這個(gè)意義上，“種族”可以說一個(gè)現(xiàn)代的概念。在歐洲歷史上，“種族”首先一個(gè)伴隨古代世界的民族爭戰(zhàn)、基督教的跨地域傳播、地理大發(fā)現(xiàn)和殖民主義擴(kuò)張而人為發(fā)明的文化和政治概念，自然科學(xué)和“種族”概念只不過是上述文化和政治概念的“生物學(xué)化”(高倫語)而已。盡管18世紀(jì)的生物學(xué)家堅(jiān)持把“種”作為一個(gè)科學(xué)術(shù)語來運(yùn)用，但正如上文所述，達(dá)爾文、赫胥黎、謝爾頓和?？藸柕热藦倪M(jìn)化論角度一再對其界定標(biāo)準(zhǔn)的非科學(xué)性提出批評，這一度使種族這個(gè)術(shù)語的科學(xué)有效性喪失殆盡。然而，當(dāng)?？藸枏姆N系進(jìn)化史的高度俯看“種”和“種族”的概念時(shí)，因物種在時(shí)間長河中的持續(xù)變化帶來的流動(dòng)性之故，他對這些概念的科學(xué)性不予認(rèn)可，但他并不否認(rèn)處在同一時(shí)間當(dāng)中的、分布在不同地區(qū)的“種”和“種族”位居進(jìn)化的不同等級(jí)或者鏈條之上這個(gè)“事實(shí)”。一方面，為了反對林耐和居維葉的物種不變或?yàn)?zāi)變說，?？藸柗裾J(rèn)上帝制造了萬物不同的等級(jí)秩序，即以“存在巨鏈”(la chaine de l'etre)為代表的目的論，代之以機(jī)械論；但另一方面，在時(shí)間中展開的“存在巨鏈”在此被?？藸柤右浴翱臻g化”(借用拉夫喬伊語)，從而為地理學(xué)意義上的人種學(xué)分類提供了理論基礎(chǔ)。

不過，地理人種學(xué)并非始于?？藸柋救?，它源于17世紀(jì)法國旅行家、醫(yī)生和哲學(xué)家伯爾聶(1620－1688)。1684年，伯爾聶提出以原住民的“身體外觀，主要是臉型”為標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分世界上不同地域的新方法?；诖藰?biāo)準(zhǔn)，地球上的人共分為5個(gè)種，第一類人種不僅包括西班牙、法國、德國、英國這樣的歐洲人，還包括阿拉伯人，甚至還包括他曾經(jīng)去過的“蒙古帝國”人；第二類人種包括非洲人，其主要特征是黑膚、卷發(fā)；第三種則包括菲律賓、日本、中國以及中國境內(nèi)的韃靼人，他們以膚白、寬肩、小鼻等為標(biāo)志；第四種則為歐洲最北部的拉普蘭人；第五種則為美洲人。值得注意的是，伯爾聶的人種分類方法并沒有嚴(yán)格依據(jù)自然地理分界線，并且他對不同人種外觀的概括也非常地粗淺。地理人種學(xué)觀念傳入德國以后，康德在1775年也以類似的方法將人類劃分為四個(gè)種族，即白人、黑人、匈奴人(蒙古人和卡爾梅克人)以及印度和印度斯坦人?？档碌姆诸悩?biāo)準(zhǔn)比較復(fù)雜，他不僅考慮了不同人種的外觀，而且也照顧到了其不同的生理特征。白人，在他看來，并不等同于歐洲人，它還包括非洲的摩爾人、亞洲的土耳其一韃靼人，甚至還包括除蒙古人之外的所有亞洲人。由此可見，早期地理人種學(xué)分類的實(shí)踐還沒有明顯的等級(jí)論色彩，但到了法國人高比諾(1816－1882)的手中，白、黃和黑三個(gè)人種則被賦予一種等級(jí)結(jié)構(gòu)。在這位種族理論家所炮制的人種等級(jí)制中，“黑人是最低賤的，它們仆倒在階梯的最低層”，“黃人構(gòu)成了它們(黑人)的反面”，白人則占據(jù)著這個(gè)等級(jí)制的最高端。在他看來，黑人和黃人不但智力低于白人，而且二者之耽于感官享受也被視為其道德低下的表征，因?yàn)榘兹藫碛小巴⒌闹橇Α?，“長于反思”，其感性生活比黃人更“宏大、高尚、勇敢、理想化”，他們極端熱愛自由和秩序，對中國人的形式主義組織和黑人的專制主義宣告敵意等等。高比諾因其上述思想被視為納粹種族理論的先驅(qū)。

?？藸柤杏懻撊朔N分類問題是在1868年。在題為《論人類種系樹》的講演的最后部分，他承認(rèn)“在此問題上所下的判斷非常游移和不可靠，因?yàn)榈米员容^解剖學(xué)和人種學(xué)、比較語言學(xué)和考古學(xué)的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)相互交叉和沖突”，面對同一個(gè)證據(jù)，生物學(xué)家的解釋各不相同。這就為人種分類學(xué)家們留下了巨大的猜想空間。?？藸枖嘌?，適用于動(dòng)物界的種系發(fā)生和個(gè)體發(fā)生規(guī)律也同樣適用于人類。因此，諸如“種”、“亞種”和“種族”這樣的術(shù)語與人種學(xué)意義上的“種族”是通用的，他說，人們習(xí)慣上稱出自同一個(gè)“人一種”(Menschen－Art)的“種族”或“變種”的東西，按照我們(進(jìn)化論者)的看法，正代表著許許多多優(yōu)良的人種，正如在動(dòng)物和植物那里一樣。在《自然創(chuàng)造史》中，?？藸柊训厍蛏犀F(xiàn)存的所有人類族群分為10個(gè)“種”，并按其分布的地區(qū)再分為40個(gè)不同的“亞種”即“種族”，這就是本文開頭所說的?？藸柕娜朔N分類系統(tǒng)。盡管他強(qiáng)調(diào)這個(gè)分類法只是一種“發(fā)生學(xué)的假設(shè)”，但他依然沿用了他曾經(jīng)予以批評的舊形態(tài)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)即以人的外觀為標(biāo)準(zhǔn)的做法，只不過以頭發(fā)的外形代替了林耐的頭顱長度指標(biāo)。在10個(gè)人種當(dāng)中，前4個(gè)被歸入“絨發(fā)人”，其余6個(gè)則是“滑發(fā)人”。更重要的是，40個(gè)亞種即種族的劃分則似乎完全以地理區(qū)域?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，例如，“原始人”分為“西東支脈”和“南北支脈”，具體分布地為“南亞”；而“高加索人種即白人”則分為“閃族即南部支脈”和“印度日爾曼即北部支脈”，前者分布在阿拉伯、敘利亞和北亞；后者分布在南亞、南歐、東歐和西北歐。不難看出，?？藸柕姆诸愊到y(tǒng)采用了當(dāng)時(shí)流行的地理人種學(xué)方法，不過與伯爾聶、康德的地理人種學(xué)不同，他以“發(fā)生學(xué)”名義為地球上現(xiàn)存的諸多人種建構(gòu)了一個(gè)進(jìn)化的空間序列。但我們看到，這個(gè)人為制造的發(fā)生學(xué)序列由于缺乏古人類學(xué)、考古學(xué)、比較語言學(xué)的證據(jù)，實(shí)際上大多出自于分類者的想象，這一點(diǎn)可從其充斥著“猜測”、“大概”等等字眼的說明性文字中透露出來。

在?？藸柕姆诸愊到y(tǒng)中，人種的第一個(gè)進(jìn)化層級(jí)是原始人。直立行走、語言能力以及與語言相關(guān)的大腦活動(dòng)和精神生活的發(fā)展是人類(“智人”)區(qū)分于類人猿的決定性特征。在這些特征里面，語言是關(guān)鍵因素，以此為標(biāo)志，在形態(tài)學(xué)、生理學(xué)和發(fā)生學(xué)之外，文化的有無及其發(fā)展?fàn)顩r亦構(gòu)成了區(qū)分人類不同種族的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)?？藸栐谌朔N起源上所持的“單種系”論，即地球上的所有人種都來源于“同一人種”且彼此具有“血緣”關(guān)系的看法，處在人種進(jìn)化史之最高階段的白人或高加索人種最初

源自南亞的馬來西亞和波羅尼西亞人，他們向西向北遷移形成了今天的西亞、北非和歐洲人；其后又分化為閃族人和印度日爾曼人；前者再分化為今天的阿拉伯人、猶太人等；后者則再分化為亞利安－羅馬人、斯拉夫人和日爾曼人。應(yīng)當(dāng)公平地指出，這一建立在比較語言學(xué)家施萊謝研究基礎(chǔ)上的歐洲人種譜系與納粹德國的“亞利安種族”理論顯著不同，后者認(rèn)定德國人的祖先亞利安人起源于北歐，且斯拉夫人是其敵對的種族。?？藸栒J(rèn)為上述比較語言學(xué)的研究揭示了“一個(gè)高度發(fā)展的文化民族(日爾曼人)”是如何從其他低等民族那里進(jìn)化而來的。他不無傲慢地說，在種族的生存競爭中，世界上的其他種族或早或晚都會(huì)被日爾曼這個(gè)最高的文化民族所戰(zhàn)勝和排除掉。美洲原住民、波利尼西亞人以及棕種人和黑人的迅速消亡便是明證，但要戰(zhàn)勝其余三個(gè)種族即中非的黑人、亞洲的極地人和“強(qiáng)大”的蒙古人尚須時(shí)日。

1904年，?？藸栐凇渡孥E》中又從文化角度對世界上的所有種族重新做了劃分。于是，舊的“地理人種學(xué)”轉(zhuǎn)變成了新“文化地理種族志”。他認(rèn)為，“將人的地位提升至如此高于動(dòng)物，亦如此高于與其血緣關(guān)系最近的哺乳類動(dòng)物的東西，從而使人的生命價(jià)值得到無限提升的東西是文化，以及使其擁有文化的理性”，海克爾說，“但是，它(文化)大多只屬于高等人種，在低等人種那里它并不完善甚至根本上就付之闕如?！睘榱苏撟C這一點(diǎn)，他不惜援引法國種族主義者高比諾和英國動(dòng)博物學(xué)家拉伯克(1834－1913)分別對“自然種族”的“心靈生活”的描述，告誡德國海外殖民者放棄來自德意志唯心主義哲學(xué)的那種“理想人類”的概念，要向當(dāng)時(shí)的大殖民地宗主國――英國學(xué)習(xí)，對這些位列低等的種族采取一種更為現(xiàn)實(shí)的策略。在?？藸柨磥恚祟悺靶撵`生活”由低向高的進(jìn)化次序并非如神創(chuàng)論所主張的那樣出自于上帝有目的的安排，相反，這是“自然規(guī)律”的必然體現(xiàn)。換言之，人種進(jìn)化的等級(jí)制是科學(xué)的、歷史的和文化的必然事實(shí)，而非神學(xué)家以及神智論者的信仰。?？藸栒f，19世紀(jì)自然科學(xué)諸門類的巨大發(fā)展已經(jīng)使后者失去了科學(xué)價(jià)值，它必然為建立在因果邏輯上的“現(xiàn)代種族志”所替代，與神創(chuàng)論者的信仰不同，“現(xiàn)代種族志”是一門謹(jǐn)嚴(yán)的科學(xué)理論。

如果生物人種學(xué)或地理人種學(xué)還算是?？藸柕膶I(yè)，那么“文化種族志”顯然溢出了他的專業(yè)知識(shí)范圍。因此，要完成“文化種族志”的描述工作，他還得借助于同時(shí)代的人文學(xué)者。于是，有兩位學(xué)者走入了海克爾的視野，其一是德萊斯頓的哲學(xué)和教育學(xué)教授舒爾策(1865－1908)，另一位是蘇格蘭的教育家、哲學(xué)家蘇策蘭(1852－1902)。舒爾策的《自然種族的心理》一書分別從思維、意志和宗教三個(gè)方面分析和列舉了所謂“自然民族”的心理現(xiàn)象，出于印證后者的不謬，這位新康德主義哲學(xué)家全面引述了蘇策蘭《道德本能的起源與成長》一書的類似觀點(diǎn)。但是，舒爾策只是在著重分析影響種族生存的種種道德(人為)因素這一框架下，采用了蘇策蘭“從純粹的心理和文化視點(diǎn)”對世界種族所做的層級(jí)劃分方式，出于自身的目的，他僅僅關(guān)注前者對“自然民族”(野人)之心理狀況的描述。?？藸栵@然受到舒爾策的指引，仔細(xì)閱讀了蘇策蘭英文原著的第6章“種族的分類”，并以此為基礎(chǔ)編制了自己的文化地理民族志。他還特別強(qiáng)調(diào)，蘇氏人種族劃分所依據(jù)有是文化和心靈生活的不同階段，而非他本人所擅長的“種系血緣”的親疏。

第6篇：單細(xì)胞生物的定義范文

關(guān)鍵詞：人學(xué)

自然美

生態(tài)美

對于新時(shí)期中國美學(xué)來講，將美還給人，將美學(xué)還給人學(xué)，這曾是80年代啟蒙思潮留下的最重要的理論遺產(chǎn)。(1)它強(qiáng)烈的人本主義色彩，同樣可以概括稍后出現(xiàn)的后實(shí)踐美學(xué)（包括體驗(yàn)美學(xué)、生命美學(xué)、生存美學(xué)、超越美學(xué)等）的基本特征。但隨著時(shí)間的推移，這種堅(jiān)定地建立在人學(xué)基礎(chǔ)上的美學(xué)的狹隘性日益彰顯，其主要的表現(xiàn)就是自然作為人役使和征服的對象，它的獨(dú)立品質(zhì)和存在價(jià)值被嚴(yán)重地忽略了。尤其在人對自身實(shí)踐能力的濫用導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)，人對個(gè)體感性生命的濫用導(dǎo)致了美學(xué)越來越墮入虛幻的背景下，這種狹隘性更是表現(xiàn)得愈加鮮明。顯然，對于一種建立在人與自然和諧共存基礎(chǔ)上的新型美學(xué)理想而言，這種以人對自然的實(shí)踐征服和情感再造為前提的美學(xué)是缺乏公正的，它以人存在的唯一意義宣布了萬物存在的無意義（或僅具有材料的意義），以人的單一主體性剝奪了萬物各有其主體性。于此，所謂人學(xué)的美學(xué)，其實(shí)已異化為人類自我中心論的美學(xué)；所謂美學(xué)的人本主義，其實(shí)就是人類自我中心主義。

因此，面對著人學(xué)化的美學(xué)中自然的缺席，一個(gè)新的亟待解決的理論問題就是將自然重新還給自然，重新發(fā)現(xiàn)其作為生命存在的本質(zhì)，并在生態(tài)學(xué)的視野中重新建構(gòu)人與自然平等對話的審美關(guān)系。

一．從人學(xué)的美學(xué)到生態(tài)的美學(xué)

在人與自然的關(guān)系上，深受西學(xué)影響的中國當(dāng)代美學(xué)歷來是講究“以人役物”的。其中，人與自然在二分基礎(chǔ)上的對立，人對自然的移情，人對自然的審美再造，最終形成一個(gè)以人為中心的和諧社會(huì)，是這種美學(xué)思維的大致線索。具體到作為新時(shí)期中國美學(xué)發(fā)展主干的實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)來講，雖然它們在對人的本質(zhì)的理解上表現(xiàn)出巨大差異，但對自然的蔑視和貶低卻構(gòu)成了這兩種美學(xué)共有的特征。其中，實(shí)踐美學(xué)試圖以勞動(dòng)實(shí)踐作為人與動(dòng)物區(qū)別的標(biāo)志，后實(shí)踐美學(xué)則是以審美個(gè)體的高貴性來和對象世界拉開距離。同時(shí)，既然人被看作實(shí)踐或生命的單一主體，他就無可置疑地?fù)碛兄鴮ο笫澜邕M(jìn)行役使和解說的權(quán)力，而自然之物則只有顯現(xiàn)了人的本質(zhì)力量時(shí)才有存在的價(jià)值。顯然，這兩種建立在人與對象世界對立基礎(chǔ)上的美學(xué)，在介入美的問題之前就有一個(gè)基本的假設(shè)：即人是主動(dòng)的，自然是受動(dòng)的；人是活躍的，自然是死寂的；對象世界都是人役使的對象，而不是可以作為平等對話的伙伴。另外，在實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)的語境中，人的審美過程也不是對自然本身審美屬性的充分肯定，而是被看成了對人的本質(zhì)力量的確證過程。這樣，美也就成了為人所壟斷、所獨(dú)享的東西，自然本身的存在僅具有材料的意義。于此，美在對象世界的實(shí)現(xiàn)與其說表現(xiàn)了人對自然的審美關(guān)注，還不如說達(dá)成了人對自身審美能力的新一輪迷戀。

在新時(shí)期中國美學(xué)出現(xiàn)的諸多與人學(xué)密切相關(guān)的核心命題中，對異化問題的討論占有十分突出的位置。在80年代初，這種討論的一個(gè)直接成果就是促成了人向人本身的回歸。但今天看來，當(dāng)時(shí)人們對異化問題的界定是十分狹隘的，它僅僅局限于個(gè)體與社會(huì)之間，而忽略了人與自然關(guān)系這一更宏觀的哲學(xué)背景。可以認(rèn)為，在人與社會(huì)之間，當(dāng)反人道的強(qiáng)力（比如階級(jí)的壓迫和政治的專制）導(dǎo)致了人性的極大壓抑和扭曲時(shí)，異化的社會(huì)明顯成了人的敵人，而關(guān)注主體和個(gè)體的存在也就成了對人這一弱勢群體最富號(hào)召力的美學(xué)話語。但進(jìn)一步而言，在人與自然之間，當(dāng)人無限膨脹的實(shí)踐能力導(dǎo)致了自然的破壞，當(dāng)人的情感對世界魔幻化改裝使自然失去了原生形態(tài)，這時(shí)，人也就由受虐者一變而化為施暴者。所謂的向人本身的回歸，則成了人以自己的本質(zhì)力量向自然展開“偉大進(jìn)軍”的前奏，所謂的人的解放也因此和人對自然變本加厲的奴役成為一個(gè)問題的兩個(gè)方面。由此看來，人的異化絕不應(yīng)該是所要討論的問題的終結(jié)，因?yàn)榻吁喽鴣淼囊粋€(gè)問題就是由于人的本質(zhì)力量的無限擴(kuò)張導(dǎo)致了自然的異化。

與對異化問題的討論密切相聯(lián)，在價(jià)值層面，自由是新時(shí)期中國美學(xué)的另一個(gè)核心范疇，克服異化的目的就是為了使人的自由解放得到最充分的實(shí)現(xiàn)。但是，從人與自然和諧共存的觀念上看，人的自由界域的無限擴(kuò)張必然意味著自然更大限度地失去自由，當(dāng)人以自己的單一自由宣布了萬物的不自由時(shí)，所謂的自由也就成了構(gòu)筑某種權(quán)力話語的冠冕堂皇的借口。這種關(guān)于自由的悖論提示人們，對于美學(xué)來講，平等比自由更重要，自由的存在必須有平等這個(gè)原則作為前提，否則它就會(huì)因與公正原則的悖謬而成為在本質(zhì)上反美學(xué)的東西。從這種對于自由的新界說可以看出，當(dāng)代實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)所崇尚的自由，明顯是審美主體對自由的獨(dú)占和獨(dú)享，而作為對象存在的自然恰恰因?yàn)槿说淖杂啥鴫櫲氡灰凼沟纳顪Y。這樣，自由信念也就因?yàn)樗推降仍瓌t的尖銳對立而變得聲名狼藉。在這種背景下，探索一種萬物各有其主體性的人與物平等的美學(xué)存在的可能性，就成為當(dāng)代美學(xué)獲得進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)，也成了重建人與自然新型審美關(guān)系的開端。

對于實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)而言，在人與自然的關(guān)系上，不僅它們秉持的自由信念是殊可懷疑的，而且它們分別圍繞實(shí)踐和生命完成的本體論建構(gòu)也并不可能達(dá)到對對象世界的完滿解釋。這中間，當(dāng)實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐作為世界的本體時(shí)，它是試圖以人的實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到對世界整體的充分定義，但人的實(shí)踐能力所無法達(dá)到的區(qū)域——比如原生態(tài)的、沒經(jīng)人的實(shí)踐改造過的自然到底美不美的問題——卻成為這種美的形而上學(xué)的一個(gè)重負(fù)。當(dāng)然，對于這種情況，實(shí)踐美學(xué)除了試圖將它放在實(shí)踐的理論之胃中消化掉別無他法，它的一個(gè)自我修正的策略就是將“自然的人化”改裝成“自然的屬人化”，也即將人視力所及的或意識(shí)活動(dòng)的對象都作為實(shí)踐的對象，而原生態(tài)的自然也因?yàn)槿说母行阅芰Γㄇ楦?、欲望等）的介入而成為美。很明顯，這種實(shí)踐概念外延的擴(kuò)張有助于使實(shí)踐美學(xué)擺脫質(zhì)疑者的詰難，但這種擴(kuò)張又勢必因其理論之胃的過度膨脹而導(dǎo)致實(shí)踐這一命題的泛化，失去其應(yīng)有的理論嚴(yán)肅性。尤其當(dāng)人的無節(jié)制的實(shí)踐活動(dòng)導(dǎo)致了人類的生存環(huán)境日益惡化時(shí)，實(shí)踐原則的普遍有效性則更加受到人們廣泛的質(zhì)疑。

從寬泛意義上講，“自然的人化”本身就應(yīng)該包括“自然的屬人化”，因?yàn)楦行曰挠⑶楦?、想象等個(gè)體生命能力對對象世界的“改造”，也是使自然屬人的重要方式。這種看法可以在西方美學(xué)發(fā)展史上得到印證，比如，弗里德里?！べM(fèi)肖爾在19世紀(jì)初談到移情問題時(shí)，已使用了“對象的人化”這種相類似的說法。[1]（P588）但是，不管是自然通過人的實(shí)踐活動(dòng)向美生成，還是通過人的生命活動(dòng)向美生成，它的結(jié)論都是一致的，即在人之外，自然不會(huì)有獨(dú)立自存的審美屬性。在這種美學(xué)語境中，自然美顯然成了一個(gè)十分荒謬的概念——如果我們將自然美看作人的本質(zhì)力量的對象形式，那么它的價(jià)值就僅是對人實(shí)踐能力的證明；如果我們將它看成人的情感活動(dòng)的表征，那么這種美則只不過是人在內(nèi)心世界產(chǎn)生的關(guān)于自然的心理幻影。這樣，不但自然美成了一個(gè)不具有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的虛假的概念，而且我們所說的自然之愛，其實(shí)也不過是對自己創(chuàng)造物的愛，或者對自己心理幻覺的迷戀。它最終所要達(dá)到的目標(biāo)，只不過是為了滿足“萬物皆備于我”的自我神圣感罷了。

可以認(rèn)為，當(dāng)代美學(xué)之所以在對自然美的認(rèn)識(shí)上陷入難以自拔的理論困境，一個(gè)核心問題還是對自然內(nèi)在屬性的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了巨大謬誤。從新時(shí)期中國美學(xué)所依托的學(xué)理背景上來看，雖然無數(shù)新觀念、新方法不斷花樣翻新，但它對自然的認(rèn)識(shí)卻依然停留在西方近代科學(xué)的水平，它的自然觀依然是西方經(jīng)典科學(xué)的機(jī)械自然觀。按照英國歷史哲學(xué)家羅賓·柯林伍德的看法，西方文化從文藝復(fù)興時(shí)期的哥白尼、特勒西奧、布魯諾開始，科學(xué)的物質(zhì)自然觀開始逐漸形成，其中心論點(diǎn)是“不承認(rèn)自然界、不承認(rèn)被物理科學(xué)所研究的世界是一個(gè)有機(jī)體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒有能力理性地操縱自身運(yùn)動(dòng)，更不可能自我運(yùn)動(dòng)······自然不再是一個(gè)有機(jī)體，而是一架機(jī)器，一架按其字面本來意義上的機(jī)器，一個(gè)被在它之外的理智設(shè)計(jì)好放在一起，并被驅(qū)動(dòng)著朝一個(gè)明確目標(biāo)去的物體各部分的排列”。[2]（P6）這種觀念在17世紀(jì)的牛頓那里得到確立，并成為以后數(shù)百年間人們對于自然屬性的基本判斷，即自然世界是一個(gè)冰冷死寂的世界，它就像海岸邊的棄船一樣，只以尸體的形式展示其在自然中的意義?？梢哉J(rèn)為，這種機(jī)械自然觀在倫理上賦予了人操縱自然的合法性，并使人對自然美獨(dú)立自存可能性的否定顯得順理成章。

但值得慶幸的是，現(xiàn)代生物學(xué)和物理學(xué)的發(fā)展為改變這種狀況提供了新的理論資源。比如，達(dá)爾文的進(jìn)化論使自然界的動(dòng)植物擺脫了生命周期的無意義循環(huán)，成為一種在存在中不斷演化的過程；而現(xiàn)代物理學(xué)中的熱力學(xué)第二定律，則發(fā)現(xiàn)了無機(jī)的自然也有一個(gè)在演化中一步步走向寂滅的“悲劇”結(jié)局······這些關(guān)于自然屬性的新的探索提示人們，近代科學(xué)關(guān)于“惟人獨(dú)活，萬物皆死”的觀念，典型地反映了西方資本主義上升時(shí)期人的傲慢和無知，它向人文科學(xué)的引伸則直接導(dǎo)致了人類自我中心主義信念的形成。與此相對，在現(xiàn)代科學(xué)的視界內(nèi)，不但人的生命是不可逆的，而且有機(jī)的自然也在對自身生命的一次性消費(fèi)中走上了一條不歸路——他（它）們都是在時(shí)間中流逝著自己的生命，只不過衡量其生命的時(shí)間量度有著長和短的差異罷了。很明顯，在科學(xué)的自然觀已發(fā)生了巨大變革的背景下，如果自命為最具自由公正精神的美學(xué)卻依然停留在西方近代科學(xué)的思維邏輯上，這無疑是一種十分可悲的事情。

萬物皆有生命，萬物各有其主體性，這是生態(tài)美學(xué)應(yīng)該確立的觀念。如果我們由此承認(rèn)自然中的萬物都是獨(dú)立自主的生命存在，那么人的自命的高貴，以及人以此為基礎(chǔ)確立的對自然進(jìn)行控制、役使的天賦權(quán)力，也就失去了繼續(xù)存在的合法性。代之而起的人與自然的關(guān)系，必然是雙方在生命基礎(chǔ)上的平等關(guān)系，是承認(rèn)萬物各有其主體性前提下的人與物平等對話的關(guān)系。這是一種更具普遍意義的關(guān)于生命的形而上學(xué)，是人與自然在生命的基礎(chǔ)上結(jié)成的新的同盟。如果以此為前提重新審視自然美的生成，那么我們就必須承認(rèn)自然美是人與自然之間生命互動(dòng)的結(jié)果，而不是什么“自然人化”或“自然屬人化”；是“相看兩不厭，唯有敬亭山”式的互相欣賞，而不是“石油工人一聲吼，地球也要抖三抖”式的人化實(shí)踐；是“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”式的同情關(guān)系，而不是“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心”式的單向移情。人以忘情的狀態(tài)投入到對象世界，對象世界以鮮活的生命投入人的懷抱，這才是美學(xué)應(yīng)該追求的理想化的人、物關(guān)系；以人是一切自然關(guān)系的總和代替人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這才是對人的本質(zhì)屬性的更合理的規(guī)定；讓死寂的、被動(dòng)的自然復(fù)活為鳶飛魚躍的生命世界，讓人與自然重新站在同一地平線上去“萬類霜天競自由”，這才是美學(xué)應(yīng)該呈示的審美境界。生態(tài)美學(xué)也正是在這個(gè)層面上成為了真正的“第一美學(xué)”。

二．從自然美到生態(tài)美

當(dāng)原本死寂的自然具有了鳶飛魚躍般的生命內(nèi)涵，當(dāng)自然由人役使的對象轉(zhuǎn)換成與人平等對話的對象，傳統(tǒng)意義上的自然美其實(shí)已被生態(tài)美這一嶄新的范疇所取代?？梢哉J(rèn)為，生態(tài)美就是自然對象所展示的生命樣態(tài)之美，由此確立的人與自然的審美關(guān)系，是互為主體、互為對象的關(guān)系。

首先，從生態(tài)美學(xué)的角度看，“物不自美，因人而彰”這種幾成定論的自然美觀念應(yīng)該作出重新反省。自然并非只為人而美，而是包含著獨(dú)立的審美品性和價(jià)值，甚至具有獨(dú)特的審美感知能力。達(dá)爾文在19世紀(jì)就曾經(jīng)指出，對美的感知并不是人類獨(dú)有的能力，自然界的動(dòng)物也像人一樣具有審美表現(xiàn)和審美鑒賞的欲求。在他看來，不但人的美感會(huì)在為了獲得異性的青睞中蘇醒，而且自然界的各種生物也傾向于向異性展示出自己最美麗動(dòng)人的側(cè)面。如他所言：“如果我們看到一只雄鳥在雌鳥之前盡心竭力地炫耀它的漂亮羽衣或華麗顏色，同時(shí)沒有這種裝飾的其它鳥類卻不進(jìn)行這種炫耀，那就不可能懷疑雌鳥對其雄性配偶的美是贊賞的······如果雌鳥不能夠欣賞其雄性配偶的美麗顏色、裝飾品和鳴聲，那末雄鳥在雌鳥面前為了炫耀它們的美所做出的努力和所表示的熱望，豈不是白白浪費(fèi)掉了。這一點(diǎn)是不能不予以承認(rèn)的?！盵3]（P112）

當(dāng)人們承認(rèn)動(dòng)物也有美感和審美表現(xiàn)的意識(shí)時(shí)，這必然也就意味著人所確立的審美尺度不能作為天下一切生命之物的共同尺度，而是體現(xiàn)出多元標(biāo)準(zhǔn)共存的特點(diǎn)。關(guān)于這個(gè)問題，法國啟蒙思想家伏爾泰曾經(jīng)指出：“如果你問一個(gè)雄癩哈?。好朗鞘裁?？它會(huì)回答說，美就是它的雌癩哈蟆，兩只大圓眼睛從小腦袋里突出來，頸項(xiàng)寬大而平滑，黃肚皮，褐色脊背?！盵4]（P124）中國哲學(xué)家莊子在其《齊物論》中說得更明確：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”[5]（P90）可以認(rèn)為，只有承認(rèn)萬物各有其審美的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，美學(xué)才會(huì)拋除人為的偏見，才會(huì)將自然界中那些長期被看作沒有審美價(jià)值的丑陋之物納入美的范圍。這樣，美學(xué)也就不僅在更廣闊的生命區(qū)域具有了價(jià)值評判上的中立性和公正性，而且美也在多元發(fā)展和多元表現(xiàn)中體現(xiàn)出更深刻的自由本質(zhì)。

可以認(rèn)為，當(dāng)人將審美的能力僅僅局限于人類自身時(shí)，這只不過是人類自戀情結(jié)在美學(xué)上的反映，只不過是人類以認(rèn)識(shí)上的狹隘和獨(dú)斷剝奪了對象之物作為審美主體的應(yīng)有權(quán)力。這既是人對自然的無知，也是因傲慢而變得愚蠢的表現(xiàn)?；谶@種判斷，傳統(tǒng)意義上關(guān)于人類社會(huì)出現(xiàn)之前有沒有美存在這一問題，就應(yīng)該作出新的回答。從生態(tài)美學(xué)的角度看，地球上自從開始有了生命之物的存在，也就有了審美主體和審美對象的存在，人是否來到這個(gè)世界并不足以決定審美活動(dòng)的發(fā)生。正如漢斯·薩克斯所言：“物體的美是其自身價(jià)值的一個(gè)標(biāo)志。當(dāng)然這是我們的判斷給予它的。但是，美不僅僅是主觀的事物，美比人的存在更早。蝴蝶和鮮花以及蜜蜂之間的配合都使我們注意到美的特征，但是這些特征不是我們造出來的，不管我們看見還是沒有看到，都是美的?！盵6]（P58）

其次，從生態(tài)美學(xué)的角度看，自然界的生命之物不僅有獨(dú)立的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)美的能力，而且也以它們獨(dú)特的方式完成著美的創(chuàng)造。經(jīng)典美學(xué)是建立在人與自然物相區(qū)別的基礎(chǔ)之上的，這種區(qū)別不但表現(xiàn)為對人的審美能力的肯定和對自然生命審美能力的否定，而且更表現(xiàn)為人可以自由自覺地完成美的實(shí)踐創(chuàng)造，而動(dòng)物不能。對于中國當(dāng)代美學(xué)家來講，這種觀念的形成和對馬克思經(jīng)典美論的誤讀大有關(guān)系。馬克思講過：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！盵7]（P202）關(guān)于這種動(dòng)物實(shí)踐與人類實(shí)踐的巨大區(qū)別，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中講得更明確：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”[8]（P97）

從這兩段引文可以看出，馬克思并不像人們一般認(rèn)為的那樣，否定動(dòng)物有創(chuàng)造美的能力，而只是將人對美的自為的創(chuàng)造與動(dòng)物對美的自在的創(chuàng)造作了區(qū)分。這種區(qū)分并不意味人是美的惟一的創(chuàng)造者，而只是辨析了雙方在對美的創(chuàng)造中所表現(xiàn)的方式的不同。從對象事物所體現(xiàn)的創(chuàng)造美的自然本性來講，雖然“最蹩腳的建筑師”在審美創(chuàng)造的主觀能動(dòng)性方面超過了蜜蜂，但即便是“最聰明的建筑師”創(chuàng)造的峰房，也比不上蜜蜂創(chuàng)造的蜂房那樣具有原生態(tài)的審美格調(diào)。同樣道理，即便人可以按照美的規(guī)律逼真地復(fù)制出各種自然景觀，但這種經(jīng)過人工雕琢的東西，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上自然本身那種“清水出芙蓉，天然去雕飾”的美。從這個(gè)意義上看，自然界的動(dòng)植物在無意之中完成的審美創(chuàng)造，明顯高于人的有意的復(fù)制；來自自然的天籟之音永遠(yuǎn)高于人為摹仿的聲音。

同時(shí)，人們總是習(xí)慣于認(rèn)為，只有人才會(huì)從自己的實(shí)踐成果中直觀其本質(zhì)力量，并通過對自身本質(zhì)力量的肯定而進(jìn)一步肯定實(shí)踐成果的審美屬性。但是，一種更合理的判斷也許是，我們之所以不承認(rèn)動(dòng)物能從自己的創(chuàng)造物中得到審美喜悅，是因?yàn)槲覀儗εc人隔離的自然生命世界還知之甚少，那自然生命在成長和發(fā)展中所體現(xiàn)的生存智慧和憂喜悲歡，對人來講還是一個(gè)無法破譯的謎團(tuán)。從這種謎團(tuán)尚沒有得到有效破譯的角度看，下面的反問就顯得十分有力——“人們怎么知道蜂房、蚊穴、鳥巢、河貍的堤壩、野獸的獸穴對于它的建筑者不美呢？人們怎么知道蜜蜂的舞蹈、孔雀和羚羊的求愛儀式在它們自己看來不美呢？人們又怎么能夠感受到動(dòng)物之間通過自己的信息交流，進(jìn)行著有條不紊、齊心協(xié)力地抵抗外敵的美呢？人們又怎么知道生物與其環(huán)境和諧相處的滿意的生活之美呢？”[9]（P257）只要人們不能用大量令人信服的論據(jù)對以上問題作出明確的回答，那么任何對動(dòng)物是否能從自己的創(chuàng)造物中得到愉悅的先驗(yàn)判斷，就明顯是武斷的。如果人非要肯定自己的實(shí)踐是美的實(shí)踐，而動(dòng)物的實(shí)踐是不會(huì)帶來任何審美愉悅的盲目的實(shí)踐，那么，這只能說明人性的狹隘和偏執(zhí)，以及試圖獨(dú)占美的解釋權(quán)的霸權(quán)心態(tài)。

第三，如前所言，生態(tài)美是自然生命充盈的物態(tài)之美，而不僅僅是對象事物與人的感官發(fā)生聯(lián)系時(shí)所形成的美的表象。這種區(qū)別意味著，判斷生態(tài)美和自然美的標(biāo)準(zhǔn)是有很大差異的?？梢哉J(rèn)為，生命之美是生態(tài)美的本質(zhì)特征，事物自身的天然狀態(tài)是生態(tài)美的最理想呈現(xiàn)，對象的外觀是否能引起人感官的快適并不足以成為美的決定因素。但是，如果人的標(biāo)準(zhǔn)不能成為判斷生態(tài)美的決定性標(biāo)準(zhǔn)，這也會(huì)引發(fā)一個(gè)新的問題，即在人與自然界各種有靈的生命之間，到底還有沒有一個(gè)被所有生命共遵的審美標(biāo)準(zhǔn)，到底有沒有被所有生命共享的生態(tài)美存在呢？顯然，如果對這個(gè)問題不能作出肯定的回答，那么生態(tài)美就有在審美的多元化中走向失范的危險(xiǎn)。對于這一問題，下面的探討也許是必要的：比如，雖然人眼中的美麗物象和一只蜜蜂、小鳥、癩哈蟆的審美判斷會(huì)有很大不同，但他（它）們也有審美的共性，即都對運(yùn)動(dòng)的、活躍的自然對象抱有好感，都對世界的生喜悅，對世界的死厭惡。像一只蜜蜂，它明顯熱愛花朵的綻放；一只小鳥，它也樂于和翩然而飛的同伴作“飛鳥相與還”。另外，即便一只癩哈蟆，它雖然對世界中靜止的一切缺乏感知能力，但如果對象呈現(xiàn)出運(yùn)動(dòng)之象，它馬上就會(huì)作出敏銳的反應(yīng)。由這種分析可以看出，在人與自然生命之間，雖然產(chǎn)生美感的對象和方式有很大不同，但對生命運(yùn)動(dòng)的熱愛卻鑄就了他們共同遵守的同一性，也即超越自然與人類之上的人、物混同的美，是一種生態(tài)學(xué)意義上的動(dòng)態(tài)生命之美，這種動(dòng)態(tài)之美應(yīng)該是各種有美感的自然生命共遵的共同美。

當(dāng)然，說自然界的動(dòng)物也有美感，甚至認(rèn)為人與動(dòng)物之間有共同美存在，這種判斷畢然會(huì)因?yàn)椴痪邆涑浞值目茖W(xué)證據(jù)而受到人們的質(zhì)疑。但是，只要人在介入審美活動(dòng)時(shí)，有意識(shí)地在人的維度之外納入自然的維度，這就足以使人的審美觀念和實(shí)踐方式發(fā)生重大改變。比如在當(dāng)代，隨著生態(tài)觀念的深入人心，人們已很少圍繞自身作刻意的修飾和制作，而是將保持個(gè)體生命的原生形態(tài)作為生活舒適的重要標(biāo)志。這種觀念的轉(zhuǎn)換意味著，人在按照美的規(guī)律創(chuàng)造世界的同時(shí)，已經(jīng)開始兼顧到按照生態(tài)的規(guī)律造型，從而達(dá)到自然原生形態(tài)的復(fù)現(xiàn)與人工制作的圓融統(tǒng)一。在這里，人為加工對象世界的意圖總是被刻意隱藏，審美創(chuàng)造的理想也是將復(fù)現(xiàn)事物的天然形態(tài)作為最高的理想。顯然，通過人的努力復(fù)現(xiàn)出的自然的原生形式，明顯要高于以理性形式對自然生命構(gòu)成的禁錮；對事物天然形態(tài)的順應(yīng)，明顯是在追求造物者賦予萬物的自然形式。也就是說，通過在尊重自然前提下對自然的人工參與，生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐是既要保持自然的原生性又要與人生存的快適達(dá)到完美的契合，這種按照美的規(guī)律造型與按照生態(tài)規(guī)律造型的結(jié)合，是生態(tài)美學(xué)介入審美實(shí)踐的典型方式。

三．生態(tài)美的價(jià)值與理想

人類往往因?yàn)樽非竺蓝辽?。雖然重建人與自然的互動(dòng)關(guān)系是生態(tài)美學(xué)關(guān)注的主要問題，但這種互動(dòng)絕不是它所要追求的最高價(jià)值和理想境界。從生態(tài)美學(xué)的角度看自然，它所具有的審美價(jià)值明顯比常規(guī)的自然美更豐富，它所要達(dá)到的理想目標(biāo)也明顯比自然美更富有廣泛的包蘊(yùn)性。這就像一棵樹，對于一個(gè)生態(tài)學(xué)家來講，它發(fā)達(dá)的根系遏制了生長區(qū)域的水土流失，它龐大的樹冠不僅增加了周圍地區(qū)的降雨，而且有效地使該區(qū)域保持濕潤。同時(shí)，有了濕潤的土地，也就有了自然界草木的生長，草木的生長又能引來蜂蝶的舞蹈和棲鳥的歡唱，并最終給人提供一種鶯飛草長、萬物群生的美好生存環(huán)境。在這里，一棵樹的存在，是一種希望，也是一種象征，當(dāng)它和自然界許多美好的自然生命組合在一起，并共同表現(xiàn)它們的自由生命時(shí)，一種萬物和諧共存的生態(tài)美景觀也就在人們的眼前得到了完美的呈現(xiàn)。

在和諧的生態(tài)美的境界中，傳統(tǒng)的關(guān)于審美活動(dòng)與人類的認(rèn)知活動(dòng)無關(guān)的觀點(diǎn)、不涉利害的觀點(diǎn)明顯是值得反省的。因?yàn)槿藗冎挥袑ψ匀粚ο蟮纳鷳B(tài)價(jià)值有了深刻認(rèn)識(shí)，才能對其審美價(jià)值作出更充分的肯定。比如，“熱帶雨林之所以美，不僅在于它具有眾多物種繁榮的外觀，而且也由于它給人類的生活提供了充足的氧氣，凈化了大工業(yè)和城市生活釋放的大量廢氣；大海之所以美麗，也不光在于它環(huán)抱陸地、水天相連的壯麗景象，吞沒一切的宏偉氣魄，還在于它參與地球的水、大氣以及其它生物化學(xué)循環(huán)，保障了生命維持系統(tǒng)的存在?！盵9]（P263）在這里，由對象事物的生態(tài)美所衍生出的生態(tài)價(jià)值，明顯超出了常規(guī)意義上和真、善對立的審美價(jià)值，它不但是構(gòu)通生態(tài)真（生態(tài)規(guī)律）與生態(tài)善（生態(tài)倫理）的橋梁，而且在更高的層面上達(dá)到了多元價(jià)值判斷的高度統(tǒng)一。

當(dāng)生態(tài)美的價(jià)值被看作多元價(jià)值的統(tǒng)一，當(dāng)自然界的各種生命體現(xiàn)出休戚與共的共生關(guān)系。這也就意味著和諧之美是生態(tài)美的最高表現(xiàn)形式。傳統(tǒng)美學(xué)總是習(xí)慣于將孤立地看待審美對象作為審美活動(dòng)的主要方式，但對于生態(tài)美學(xué)來講，它一個(gè)方面充分肯定個(gè)別事物的生態(tài)美價(jià)值，但另一方面更強(qiáng)調(diào)自然生命在相互作用和協(xié)調(diào)中所體現(xiàn)的整體景觀。因?yàn)樽匀簧谙嗷ブС?、互惠共生中所體現(xiàn)的相濡以沫，相親相愛，顯現(xiàn)出了天地萬物在泛愛中融為一體的特點(diǎn)，而這種無言之愛、自然大情，正是天地大美所依托的源生性情感，也正是美之為美的本質(zhì)所在。莊子云：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議?！盵5]（P582）試想，如果沒有自然萬物在相互依存中所體現(xiàn)的生命之愛作為基礎(chǔ)，所謂的“天地大美”大概也只能退化為自然萬物為個(gè)體生存而互相攻伐、摧殘的大丑了。從這個(gè)意義上看，生態(tài)美不僅是天人合一、美善統(tǒng)一的高度和諧，而且以自然生命之間的泛愛構(gòu)成了它們普遍的本質(zhì)。

如果說愛是人與自然之間、自然生命之間關(guān)系的本質(zhì)，那么它就是生態(tài)美學(xué)建構(gòu)自己理論體系的邏輯起點(diǎn)。生態(tài)美作為個(gè)體生命與其生存環(huán)境在相互依存中所展現(xiàn)出的美的形態(tài)，不管是體現(xiàn)為相互協(xié)調(diào)關(guān)系的形成，還是體現(xiàn)為最終的和諧，都以這種本然之愛作為基礎(chǔ)。在人與人之間，人們談?wù)摵椭C的人際關(guān)系，最恰切的形容莫過于“四海之內(nèi)皆兄弟”，并常常用“五百年前是一家”作為這種相愛關(guān)系血緣上的依據(jù)。同樣道理，在人與自然之間，雖然在走向文明的進(jìn)程中日復(fù)一日地相互分離，并在生存競爭中不斷強(qiáng)化著相互的敵意，但無可否認(rèn)的一點(diǎn)是，不論是人還是自然界的各種生命，從生命起源上看都具有同一的起點(diǎn)，都具有不分親疏的同源性?，F(xiàn)代科學(xué)證明，地球形成之初并無生命存在，到了大約38億年前，才產(chǎn)生了無核單細(xì)胞生物這種最簡單、最原始的生命。從這個(gè)意義上講，不管是人還是自然界的動(dòng)植物，他們都具有共同的祖先，都是無核單細(xì)胞生物的子孫。這種生命的同源關(guān)系，為建立生態(tài)意義上的愛提供了歷史和血緣上的保證。

在16世紀(jì)末，英國玄學(xué)派詩人約翰·堂恩曾寫下了一首歌頌人類泛愛精神的光輝詩篇，并鼓勵(lì)著西方一代代具有博愛情懷的知識(shí)者為捍衛(wèi)人類存在的整一性而獻(xiàn)出自己的熱血，甚至生命。詩中寫道：

誰也不能像一座孤島，

在大海里獨(dú)居。

每個(gè)人都似一塊小小的泥土，

連成整個(gè)陸地。

如果有一塊陸地被海水沖去，

歐洲就會(huì)缺其一隅。

這如同一座山岬，

也如同你的朋友和你自己。

無論誰死了，

我都覺得是我自己的一部分在死去。

因?yàn)槲野谌祟愡@個(gè)概念里。

因此我從不問這喪鐘為誰而鳴，

它為我，也為你。[10]