道德與法治理解精選(九篇)

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第1篇：道德與法治理解范文

關(guān)鍵詞: 價(jià)值澄清理論高職德育現(xiàn)實(shí)背景基本觀點(diǎn)

1.我國(guó)高職德育借鑒價(jià)值澄清理論的現(xiàn)實(shí)背景

1.1多元文化背景下借鑒價(jià)值澄清理論的必要性

中國(guó)改革開(kāi)放三十多年來(lái),社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化,現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展打破了傳統(tǒng)的道德、價(jià)值觀念,社會(huì)生活呈多元化性、流動(dòng)性、交叉性等特點(diǎn),人們的價(jià)值觀也出現(xiàn)了許多新變化。一方面隨著改革開(kāi)放,各種社會(huì)思潮涌入大學(xué)校園,尤其是西方國(guó)家民主自由、個(gè)人主義價(jià)值觀的傳播,大學(xué)生在面對(duì)多元文化時(shí)要么迷茫不知所措,要么隨波逐流失去道德信念。另一方面市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自主性原則倡導(dǎo)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立,鼓勵(lì)張揚(yáng)個(gè)性、追求個(gè)人利益,這樣的社會(huì)大環(huán)境使得大學(xué)生思想活躍,積極性和主動(dòng)性被廣泛調(diào)動(dòng)起來(lái)。但是也應(yīng)當(dāng)看到,缺乏主流價(jià)值觀念的引導(dǎo),大學(xué)生強(qiáng)烈的自我選擇和評(píng)價(jià)意識(shí)會(huì)導(dǎo)致其對(duì)思想政治教育的權(quán)威產(chǎn)生懷疑和批判,出現(xiàn)以個(gè)體目標(biāo)為重,忽視整體和全局利益的個(gè)人本位主義傾向。因此,在多元文化的背景下,借鑒價(jià)值澄清的理論和方法,幫助大學(xué)生糾正其對(duì)世界和人生的錯(cuò)誤或極端認(rèn)識(shí),有利于他們?cè)谑澜缬^、人生觀、價(jià)值觀形成時(shí)期找對(duì)方向。[1]

1.2我國(guó)高職德育存在的問(wèn)題

職業(yè)性與實(shí)踐性是高職教育最突出的特點(diǎn),這些特點(diǎn)決定了高職德育應(yīng)從高職學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā),緊密結(jié)合第一線崗位的需要,將德育的目標(biāo)定位在培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)道德能力和職業(yè)道德行為方面,德育的對(duì)象、內(nèi)容和要求都要緊貼職業(yè)教育的目標(biāo)和要求,按照職業(yè)崗位需求塑造學(xué)生的職業(yè)品德。然而我國(guó)高職德育的理論主要來(lái)源于傳統(tǒng)的“灌輸式”德育模式,移植普通高校的德育方法。這種傳統(tǒng)的德育模式的根本弊端在于只注重現(xiàn)成的道德理論的傳輸,忽視了道德能力和道德行為的培養(yǎng)。(1)在內(nèi)容上,脫離了社會(huì)生活和學(xué)生的實(shí)際,將德育內(nèi)容教條化,將思想政治理論課權(quán)威化;(2)在方式上,只注重理論和規(guī)范的灌輸而忽視學(xué)生的德育實(shí)踐,學(xué)生不能在生活實(shí)踐中理解這些道德規(guī)范要求,更不能在實(shí)際行動(dòng)上認(rèn)同和踐行這些道德規(guī)范要求;(3)在方法上,只注重教師的主導(dǎo)地位,教師始終以一種“權(quán)威”的姿態(tài)出現(xiàn)在德育過(guò)程中,將國(guó)家、社會(huì)的主流意識(shí)強(qiáng)行灌輸給學(xué)生。這種德育模式大大削弱了高職院校培養(yǎng)應(yīng)用型和技能型人才的功能。因此,針對(duì)當(dāng)下我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的多元化趨向和我國(guó)高職德育的乏力問(wèn)題,我們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)德育工作總結(jié)和反思的同時(shí),必須學(xué)習(xí)和借鑒對(duì)現(xiàn)代道德教育進(jìn)行先行實(shí)踐的西方發(fā)達(dá)國(guó)家的德育理論,積極探索我國(guó)高職德育改革的新思路。作為美國(guó)具有影響力的道德教育理論之一的價(jià)值澄清理論,對(duì)我國(guó)當(dāng)前高職院校德育的改革、發(fā)展和完善提供一定的借鑒。

2.價(jià)值澄清理論的基本觀點(diǎn)

價(jià)值澄清理論的核心思想是指在價(jià)值觀形成過(guò)程中,通過(guò)分析和評(píng)價(jià)的手段,幫助人們減少價(jià)值混亂,促進(jìn)價(jià)值觀的形成。其代表人物拉思斯等人認(rèn)為道德是一種關(guān)于價(jià)值觀的問(wèn)題,人們會(huì)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得指導(dǎo)行為的一般準(zhǔn)則,這種行為準(zhǔn)則即價(jià)值觀[2]。他們強(qiáng)調(diào)價(jià)值澄清的過(guò)程,認(rèn)為通過(guò)這種過(guò)程,有利于培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值判斷與選擇能力。價(jià)值澄清理論極為注重受教育者的主體作用,反對(duì)道德灌輸。主張通過(guò)一系列價(jià)值澄清策略教給學(xué)生一些澄清自己價(jià)值的技巧和自我評(píng)價(jià)、自我指導(dǎo)的能力,提高感知社會(huì)問(wèn)題的敏感度和適應(yīng)社會(huì)生活的能力,從而形成適合自己的價(jià)值觀體系,鼓勵(lì)學(xué)生通過(guò)自己的理智活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)獲得道德上的成熟。這種民主的教育觀念和方法,在當(dāng)今呼喚主體性和創(chuàng)造性的社會(huì),無(wú)疑是值得肯定的。

3.借鑒價(jià)值澄清理論,改進(jìn)我國(guó)高職德育教育

價(jià)值澄清理論及其教學(xué)方法在西方學(xué)校道德教育中被廣泛應(yīng)用。他山之石,可以攻玉,我認(rèn)為這一理論對(duì)我國(guó)高職德育改革與實(shí)踐同樣有著廣泛的借鑒與指導(dǎo)意義。

3.1尊重學(xué)生的主體地位。

價(jià)值澄清理論給我們的最大啟示就在于:尊重學(xué)生的主體地位,尤其是在多元化的社會(huì)背景下,不能單純地對(duì)學(xué)生灌輸現(xiàn)成的價(jià)值觀,而應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)現(xiàn)有的價(jià)值觀內(nèi)容進(jìn)行重新思考、判斷。教師通過(guò)學(xué)生個(gè)人對(duì)客觀事物進(jìn)行選擇、評(píng)價(jià)并采取行動(dòng),允許并主動(dòng)讓學(xué)生在懷疑、提問(wèn)思考的過(guò)程中進(jìn)行自我調(diào)節(jié),真正成為品德意識(shí)與踐行的行為主體。[3]因此,將價(jià)值澄清理論引入高職德育中,首先要尊重和維護(hù)學(xué)生的主體地位,德育的本質(zhì)是將社會(huì)道德要求轉(zhuǎn)化為學(xué)生的內(nèi)在德行,培養(yǎng)和造就學(xué)生的理想人格,這種轉(zhuǎn)化只有通過(guò)學(xué)生的內(nèi)化過(guò)程才能實(shí)現(xiàn)。所以,只有最大限度地發(fā)揮學(xué)生的自覺(jué)性,最廣泛地調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性才能實(shí)現(xiàn)德育的根本目的。其次,高職學(xué)生具有相當(dāng)高的道德認(rèn)知心理,文化水平較高,接受和創(chuàng)造能力也都較強(qiáng),教師不顧學(xué)生的心理需求和成長(zhǎng)期待,以居高臨的“權(quán)威”身份要求學(xué)生接受既定的道德原則和價(jià)值規(guī)范往往會(huì)使學(xué)生產(chǎn)生逆反心理和疏離感。因此,在德育過(guò)程中要堅(jiān)持民主的原則和方法,營(yíng)造師生之間相互尊重、相互理解、相互合作的民主氛圍,從而使學(xué)生敞開(kāi)心扉,表露自己的價(jià)值觀點(diǎn),與此同時(shí),教育者要因勢(shì)利導(dǎo),幫助學(xué)生樹(shù)立正確的價(jià)值觀。

3.2在實(shí)踐中培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值選擇能力

認(rèn)為,道德本質(zhì)上是實(shí)踐的,道德本身是人的一種實(shí)踐理性,學(xué)生只有在實(shí)踐中才能把獲得的道德知識(shí)內(nèi)化為道德行為,只有在實(shí)踐中才能使道德知識(shí)獲得檢驗(yàn)和完善。因此,高校應(yīng)組織學(xué)生參加各種道德實(shí)踐活動(dòng),如組織學(xué)生參加各種公益活動(dòng)和志愿者活動(dòng)等。在實(shí)踐活動(dòng)中,指導(dǎo)學(xué)生確定實(shí)踐活動(dòng)的目的、內(nèi)容;引導(dǎo)學(xué)生梳理材料、分析問(wèn)題、確立觀點(diǎn),等等。

3.3關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活

強(qiáng)調(diào)關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活,就是要注意德育與學(xué)生生活相結(jié)合?，F(xiàn)實(shí)生活為學(xué)生提供了豐富實(shí)際的問(wèn)題,讓德育“回歸生活世界”,提高學(xué)生感知社會(huì)問(wèn)題的敏感性和適應(yīng)社會(huì)生活的能力。高職德育要走出困境,提高實(shí)效性,就必須關(guān)注學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活世界。在學(xué)生的生活世界中,在學(xué)生的現(xiàn)實(shí)遭遇中,在學(xué)生內(nèi)心世界的價(jià)值沖突中,蘊(yùn)藏著寶貴的教育時(shí)機(jī),才能真正開(kāi)掘出學(xué)生道德人格生成與確立的源頭活水。脫離學(xué)生豐富多彩的現(xiàn)實(shí)生活,不可能培養(yǎng)出真正的道德品質(zhì)。因此,要讓學(xué)生盡可能地接近生活、關(guān)注生活,學(xué)生道德人格確立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)只能是他們的生活世界。

任何拿來(lái)理論都有其優(yōu)缺點(diǎn),價(jià)值澄清理論也不例外,價(jià)值澄清理論的缺點(diǎn)應(yīng)該引起我們的重視,如價(jià)值相對(duì)主義傾向、過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、忽視道德內(nèi)容、忽視社會(huì)公認(rèn)道德準(zhǔn)則等。因此在借鑒過(guò)程中我們必須加以改造,認(rèn)真分辨,進(jìn)行揚(yáng)棄,使之更適合于中國(guó)國(guó)情。

參考文獻(xiàn):

[1][5]張彥.價(jià)值澄清理論對(duì)我國(guó)高校思想政治教育的借鑒意義[J].廣東白云學(xué)院學(xué)報(bào),2009,(2).

第2篇：道德與法治理解范文

英語(yǔ)考研輔導(dǎo)老師們?cè)诖私ㄗh廣大的2012年考研同學(xué)們，在進(jìn)行英譯漢時(shí)對(duì)于英語(yǔ)中的否定結(jié)構(gòu)，要從否定詞本身的意義、否定詞的否定范圍、具體的語(yǔ)境等方面予以綜合考慮，否則可能造成誤解和和重大語(yǔ)義錯(cuò)誤。此外，對(duì)于某些否定結(jié)構(gòu)，還可以使用正義反譯或反義正譯的方法予以處理。

下面就為同學(xué)們?cè)敿?xì)的介紹一下：

一、全部否定

例如：nor, as things are, could the actual study of science easily beseparated from technology, on which it has come to depend rather intimately formaterials and apparatus. 本句是全部否定。nor, neither, never等詞由于句首要倒裝，且表示對(duì)全句的全部否定，翻譯時(shí)將否定移回原位。本句中主句是被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，譯成主動(dòng)語(yǔ)態(tài)；定語(yǔ)從句很長(zhǎng)，而且與原句具有某種因果關(guān)系，所以單獨(dú)翻譯；depend on的on被提前。參考譯文：就目前的情況來(lái)看，很難把實(shí)際的科學(xué)研究和技術(shù)分開(kāi)，因?yàn)榭茖W(xué)已經(jīng)非常依賴技術(shù)來(lái)獲得材料和儀器。

二、部分否定

例如：not all of the carbon dioxide that enters the leaf is synthesizedinto carbohydrates. 本句是部分否定句。英語(yǔ)中，有些句型，比如：all...not, notall, every...not, not every, both...not等，都是表示部分否定，可以翻譯成"并不都......"。但是，需要注意no, none, neither, nor引導(dǎo)的是全部否定。例如：no two people think alike。(沒(méi)有兩個(gè)人的想法是一樣的。)因此前面的例句可以翻譯成：并不是所有進(jìn)入葉子的二氧化碳都化合為碳水化合物。

三、雙重否定

例如：its significance and importance can never be overemphasized. 本句是雙重否定句，可以翻譯成：它的意義和重要性，不管無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)，都不算過(guò)分。英語(yǔ)中，兩個(gè)表示否定意義的詞用在同一句話中，實(shí)際上整句話表肯定。此外，還有一些固定的句型，比如cannot/ hardly / scarcely...enough / too / over+動(dòng)詞(無(wú)論怎么....。.也不過(guò)分....。.)，

only too...to (非常)，cannot but(不會(huì)不，一定會(huì))等表示肯定。比如：we are only too willing to do itfor you. (我們非常愿意為你做這件事。)

四、形肯實(shí)否

例如： time is what we want most, but what many use worst. 我們最缺少時(shí)間，但偏偏許多人最不善于利用時(shí)間。

五、形否實(shí)肯

例如：he carelessly glanced through the note and got away. 他馬馬虎虎地看了看那張便條就走了。

六、否定轉(zhuǎn)移

例如：don't scamp your work because you are pressed for time. 否定轉(zhuǎn)移是指形式上看起來(lái)是否定某個(gè)詞語(yǔ)或主句，但實(shí)際上是否定另外的詞語(yǔ)或從句。因此例句可以翻譯成：不要因?yàn)闀r(shí)間緊張就敷衍塞責(zé)。最常見(jiàn)的是"主語(yǔ) + don't think + 從句 (否定從句)"，"not...because/ because of.。.(否定because / because of )"等。對(duì)于否定轉(zhuǎn)移，翻譯時(shí)要把否定轉(zhuǎn)回原位。本句中，not否定的是because從句，所以翻譯時(shí)要把not還原到because從句上。

七、排除否定

第3篇：道德與法治理解范文

【關(guān)鍵詞】道德與法治；課堂教學(xué)；有效性

小學(xué)是學(xué)生進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)的關(guān)鍵性階段，也是人生的重要階段，學(xué)生接受怎樣的教育，就會(huì)成為怎樣的人。小學(xué)階段的道德與法治課能夠提升學(xué)生的品德，還能夠促進(jìn)學(xué)生的多方面發(fā)展。在新形勢(shì)下，隨著教學(xué)改革的進(jìn)行，小學(xué)教師對(duì)道德與法治課進(jìn)行了新的認(rèn)識(shí)，從基本學(xué)情出發(fā)，確定教學(xué)策略，以此促進(jìn)學(xué)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，提升教學(xué)的有效性。

1．轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，讓學(xué)生有效學(xué)習(xí)

教會(huì)學(xué)生學(xué)習(xí)要比傳授知識(shí)更重要，學(xué)生掌握了學(xué)習(xí)方法之后就會(huì)提升學(xué)習(xí)的效率，達(dá)到事半功倍的效果。教師要轉(zhuǎn)變教學(xué)的觀念，讓學(xué)生能夠更有效地去學(xué)習(xí)。在小學(xué)道德與法治課教學(xué)過(guò)程中，教師需要清楚地認(rèn)識(shí)到學(xué)生掌握基礎(chǔ)理論知識(shí)是必要的，這也能夠促進(jìn)學(xué)生綜合素養(yǎng)的提升，讓學(xué)生有效地掌握知識(shí)和學(xué)習(xí)方法，讓學(xué)生形成正確的、有效的學(xué)習(xí)思維。在小學(xué)道德與法治課堂上，教師需要不斷創(chuàng)新教學(xué)觀念，也需要給學(xué)生更多的學(xué)習(xí)空間和學(xué)習(xí)時(shí)間，打破學(xué)生被動(dòng)學(xué)習(xí)的局面。小學(xué)的道德與法治課知識(shí)總體上難度系數(shù)要大一些，但是只要學(xué)生能夠理解，并且參與到其中就能夠?qū)χR(shí)進(jìn)行總結(jié)，也能夠得到較好的效果。針對(duì)學(xué)生比較熟悉的問(wèn)題，需要學(xué)生進(jìn)行自主的探究，還需要不斷地提升學(xué)生自我的理解能力，讓學(xué)生的思維更加開(kāi)闊，讓學(xué)生能夠跳出以前的漩渦。［1］

2．從學(xué)生出發(fā)，優(yōu)化教學(xué)方法

要想更好地提升小學(xué)道德與法治課知識(shí)有效傳播的效率，就要認(rèn)真地考慮學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，不斷地創(chuàng)新已有的教學(xué)模式，不斷地對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程進(jìn)行優(yōu)化，以此激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望。［2］小學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中進(jìn)行知識(shí)的積累是非常必要的，學(xué)生參與其中才能夠激發(fā)出更多的探究欲望，才能不斷地產(chǎn)生對(duì)學(xué)習(xí)的新鮮感，不斷地培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的能力和實(shí)際操作能力。教學(xué)的留白在最近幾年的小學(xué)教學(xué)過(guò)程中也是一種非常有效的教學(xué)方式，已經(jīng)得到了全方位的推廣和使用，并且也取得了相應(yīng)的效果。在課堂上教師并不是一味向?qū)W生灌輸學(xué)習(xí)的內(nèi)容，而是要給學(xué)生留下一部分思考的時(shí)間，以此讓學(xué)生對(duì)知識(shí)有更多的探究性認(rèn)識(shí)，提升探究能力，以達(dá)到學(xué)以致用，這也是對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)模式的突破。此種教學(xué)設(shè)計(jì)在小學(xué)的道德與法治課中能夠讓教學(xué)質(zhì)量得到較大的提升，學(xué)生在思考問(wèn)題的過(guò)程中可以發(fā)揮自己的想象力，不斷地突出特定的思維和習(xí)慣，找出更加科學(xué)的答案，由此提升學(xué)生的實(shí)踐和研究能力。［3］

3．堅(jiān)持以人為本的理念，營(yíng)造輕松愉悅的學(xué)習(xí)氛圍

現(xiàn)代化教育理念當(dāng)中非常強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主體，教師需要將學(xué)生的位置明確化，讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主人，只有這樣才能夠給學(xué)生更多的情感體驗(yàn)，才能夠培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀和價(jià)值觀，從此成為全面發(fā)展的、對(duì)社會(huì)有用的人才。樹(shù)立起以人為本的觀念，首先需要教師轉(zhuǎn)變思想，改變以自我為中心的教育模式和教育思想，建立新型的師生關(guān)系，師生之間增加交流和互動(dòng)，適當(dāng)進(jìn)行角色的互換。其次，適合進(jìn)度和方向，在課堂上了解學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)態(tài)，使用多種方式營(yíng)造輕松和愉悅的課堂教學(xué)氛圍。若是學(xué)生的興趣點(diǎn)比較低，教師就需要究其原因，對(duì)學(xué)生的表現(xiàn)作出更多的了解和反應(yīng)，明確地?cái)[正教師自己的位置，改變沉悶的課堂環(huán)境，進(jìn)而促進(jìn)教學(xué)效果的提升。［4］在新形勢(shì)下，道德與法治課教師要重新建立起新的教學(xué)模式，不斷地革新教學(xué)思維，由此探究出更有效的教學(xué)對(duì)策。要采取有效的措施去對(duì)整個(gè)教學(xué)的環(huán)境和教學(xué)的過(guò)程進(jìn)行優(yōu)化，提升教學(xué)的整體質(zhì)量，促進(jìn)學(xué)生多方面的進(jìn)步。在此形式之下，面對(duì)教學(xué)的內(nèi)容，面對(duì)教學(xué)的環(huán)境以及教學(xué)的目標(biāo)，需要教師樹(shù)立起全新的教學(xué)理念。綜合研究各類對(duì)學(xué)生產(chǎn)生影響的學(xué)習(xí)要素，做好教學(xué)的準(zhǔn)備和設(shè)計(jì)，由此提升道德與法治課堂的教學(xué)質(zhì)量，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。［5］教師要對(duì)學(xué)生進(jìn)行全面的了解和分析，才能夠更好地教授知識(shí)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)道德與法治課的過(guò)程中成為一個(gè)全面發(fā)展的人，成為國(guó)家的棟梁之才，成為對(duì)社會(huì)有用的人。

【參考文獻(xiàn)】

［1］吳寧．校企合作背景下思政課道德與法治一體化教學(xué)的方向與建構(gòu)［J］．當(dāng)代職業(yè)教育，2015（8）．

［2］王燁，陽(yáng)葉青．從道德與法律關(guān)系看社會(huì)治理［J］.人民論壇，2014（35）．

［3］王秋波．案例教學(xué)在初中《道德與法治》教學(xué)中的應(yīng)用［J］．山海經(jīng)（故事），2016（12）．

［4］張翠梅．公民德性的三維建構(gòu)與法治秩序生成［J］.學(xué)術(shù)交流，2014（11）．

第4篇：道德與法治理解范文

關(guān)鍵詞：德—法整合；自由意志；和諧社會(huì)

在黑格爾法哲學(xué)體系中，自由意志是法的出發(fā)點(diǎn)，法的概念邏輯地涵涉著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發(fā)展過(guò)程為主線，在對(duì)法的理念及其現(xiàn)實(shí)化的研究過(guò)程中，展現(xiàn)出其法哲學(xué)體系的豐富內(nèi)容。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)，提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。在文明的進(jìn)程中，道德-法律、德治-法治的生態(tài)整合是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要基礎(chǔ)。

一、自由意志：德-法整合的形上基礎(chǔ)

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將自由意志作為法哲學(xué)體系的理論起點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)。

（一）意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)動(dòng)的主體

在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)動(dòng)的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無(wú)內(nèi)容的抽象形式，而是一個(gè)具有豐富內(nèi)容的實(shí)體。意志是法的出發(fā)點(diǎn)，是自由的現(xiàn)實(shí)形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實(shí)體，也是法的基本性質(zhì)和實(shí)體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識(shí)著的自由的定在”［1］37，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時(shí)也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

（二）自由意志通過(guò)三個(gè)辯證發(fā)展階段來(lái)展現(xiàn)法的本質(zhì)

（1）主觀性階段?！耙庵景儫o(wú)規(guī)定性（pure indeterminacy）或自我在自身中純反思的要素。”［1］13這時(shí)的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實(shí)的、自由的意志。（2）客觀性階段。在這一階段，意志“從無(wú)差別的無(wú)規(guī)定性過(guò)渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個(gè)規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對(duì)象。”［1］16這樣，意志通過(guò)設(shè)定一個(gè)對(duì)象而對(duì)內(nèi)在的沖動(dòng)加以規(guī)定，進(jìn)入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無(wú)限返回的過(guò)程，仍然是一種有限性。（3）主客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過(guò)在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時(shí)，意志揚(yáng)棄了純主觀目的和它的實(shí)現(xiàn)之間的對(duì)立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達(dá)到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。

（三）自由意志并非任性

通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么自由就是可以為所欲為，自由意志就是任性。但是黑格爾指出，自由意志與任性是不可同一的兩個(gè)概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過(guò)我的意志的本性而是通過(guò)偶然性被規(guī)定成為我的”

［1］27 ，而我卻依賴于這個(gè)內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動(dòng)達(dá)到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個(gè)人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動(dòng)的，而在任性的行動(dòng)中，我實(shí)現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個(gè)人的特異性。因此，“如果人們?cè)诳疾鞎r(shí)只停留在任性上面，即人可以希求這個(gè)或那個(gè)，當(dāng)然他的自由就在于他可以這樣做。但是，如果人們堅(jiān)持下述見(jiàn)解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”［1］27?？梢?jiàn)，任性只是自由意志表現(xiàn)出來(lái)的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動(dòng)的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺(jué)地對(duì)之進(jìn)行規(guī)導(dǎo)和駕馭。所以，自由意志不是任性，必須在理性而不是個(gè)人的偶然任性意義上去理解。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認(rèn)為，法是作為理念的自由，整個(gè)法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來(lái)，是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運(yùn)動(dòng)的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”［1］36。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)表現(xiàn)為法的三個(gè)環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個(gè)環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實(shí)、更豐富。

（1）抽象法。自由意志借助外物得以實(shí)現(xiàn)其自身，即自由意志達(dá)到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點(diǎn)是直接性、實(shí)在性和排他的單一性。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財(cái)產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來(lái)的侵犯和外物的強(qiáng)制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

（2）道德。抽象法對(duì)直接性的揚(yáng)棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時(shí)，自由意志超越借助外物實(shí)現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)，意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，只是個(gè)別的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性，體現(xiàn)的仍然是一種缺乏現(xiàn)實(shí)性的主觀的自由。

（3）倫理。倫理是自由意志通過(guò)外物和內(nèi)心兩個(gè)方面達(dá)到充分的現(xiàn)實(shí)性，展現(xiàn)了個(gè)人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會(huì)”和“國(guó)家”三個(gè)階段。在這個(gè)過(guò)程中，意志完成了它的現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)，成為自在自為地自由的意志。由于倫理既揚(yáng)棄了抽象法的單純客觀性，又揚(yáng)棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達(dá)到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理的領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實(shí)現(xiàn)。

三、法律、道德與法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點(diǎn)是不科學(xué)的，它忽略了二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導(dǎo)致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來(lái)，抽象法、道德、倫理都是法，只不過(guò)是法的不同發(fā)展階段，顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學(xué)意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國(guó)家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個(gè)國(guó)家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國(guó)家的一種規(guī)范體系，其實(shí)定要素來(lái)源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性。［1］4可見(jiàn)，法是根本性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時(shí)性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來(lái)說(shuō)，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因?yàn)樵谥贫ǚ傻倪^(guò)程中，“當(dāng)觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當(dāng)作獨(dú)立的對(duì)象而是離開(kāi)法，將人們的注意力引到自己的理性中去時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果”［2］。

可見(jiàn)，黑格爾從自由意志來(lái)談法，認(rèn)為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)；倫理階段是前兩個(gè)環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過(guò)外物又通過(guò)內(nèi)心得到充分的現(xiàn)實(shí)性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)整體和辯證過(guò)程。據(jù)此，道德和法律都是“法”，都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面相統(tǒng)一。

四、德-法整合：構(gòu)建和諧社會(huì)的重要基礎(chǔ)

在黑格爾法哲學(xué)的視野下，法的精神的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動(dòng)整合的辯證過(guò)程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個(gè)有機(jī)體。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系無(wú)疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開(kāi)其唯心主義的基地，著眼于法的理念的辯證演繹，則具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。當(dāng)前，我國(guó)正在進(jìn)行和諧社會(huì)的建設(shè)，正確處理道德與法律、德治與法治的關(guān)系對(duì)于促進(jìn)文明進(jìn)程至關(guān)重要。法哲學(xué)理論中德、法的辯證統(tǒng)一思想，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧、文明進(jìn)步具有重要的啟示意義。

（一）道德與法律并重、德治與法治相結(jié)合

法哲學(xué)以自由意志為邏輯起點(diǎn)，深刻揭示了法的精神與形上本質(zhì)。法哲學(xué)邏輯地與法律和道德這兩大領(lǐng)域緊密相關(guān)。法律可以視為法的定在形式，法與法律的相似之處在于：道德是二者獲得合理性詮釋的重要內(nèi)容。無(wú)論是法的理念還是作為其定在形態(tài)的法律，都與道德密切關(guān)聯(lián)。沒(méi)有道德，法和法律都難以實(shí)現(xiàn)其合理性。在文明體系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行為的正當(dāng)性，由此追求整個(gè)社會(huì)秩序的合理性。人的行為具有“應(yīng)當(dāng)”與“必須”的邏輯與要求。在總體上道德體現(xiàn)“應(yīng)當(dāng)”，法律體現(xiàn)“必須”，但從根本上說(shuō)，道德和法律都同樣內(nèi)在“應(yīng)當(dāng)”與“必須”的雙重價(jià)值邏輯。在社會(huì)的文明發(fā)展進(jìn)程中，不能將道德與法律相分離，不應(yīng)該走泛法制主義的道路，因?yàn)椤皬暮诟駹柗ㄕ軐W(xué)體系中，很自然地可以得出一個(gè)結(jié)論：法治是必需的，但法治主義、泛法制主義是不合理的。法治可以直接與效力相聯(lián)系，但卻難以直接與正義相關(guān)聯(lián)”［3］ 。據(jù)此，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，必須將道德與法律有機(jī)結(jié)合，堅(jiān)持德、法并重，德治與法治相結(jié)合。德治的人文價(jià)值在于，它是基于對(duì)人的自由意志中的信念、信仰的啟示而調(diào)節(jié)人的意志行為，體現(xiàn)人文精神的要求。法治通過(guò)一定的制度安排，對(duì)人的自由意志的主觀性和隨意性進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的約束，體現(xiàn)政治精神的內(nèi)在邏輯。一般而言，善與惡都是內(nèi)在于人的自由意志中的現(xiàn)實(shí)可能性，無(wú)論以性善還是性惡為原點(diǎn)，都不能把握人性的真理，因而無(wú)論德治還是法治，都只具有相對(duì)的真理性和合理性。只有德與法的有機(jī)結(jié)合，才能從根本上實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧有序和健康發(fā)展。

（二）在道德與法律中，道德先于法律

“道德在邏輯上先于法律，沒(méi)有法律可能有道德，但沒(méi)有道德就不會(huì)有法律。這是因?yàn)椋煽梢詣?chuàng)設(shè)特定的義務(wù)，但卻無(wú)法創(chuàng)設(shè)服從法律的一般義務(wù)?！保?］35道德既然對(duì)于法律具有如此重要的意義，這就要求法律制度必須展示出與道德或正義的某些一致性?？梢哉f(shuō)，在抽象的意義上，法律對(duì)道德價(jià)值具有天然的需求性，法律的意義來(lái)自道德的賦予，道德是法律價(jià)值的重要基礎(chǔ)。法律制度效力的真正發(fā)揮，依靠我們對(duì)服從法律制度的道德義務(wù)的認(rèn)同和堅(jiān)持?！耙粋€(gè)按照原則行事的人，必須能夠在任何特定的場(chǎng)合下決定什么是那種場(chǎng)合下適當(dāng)?shù)脑瓌t?！保?］28這種正確抉擇的品質(zhì)和能力就是美德。美德不是對(duì)規(guī)則的遵循，而是遵循規(guī)則的品質(zhì)，它使人的意志行為不斷獲得價(jià)值合理性和現(xiàn)實(shí)合理性。美德不僅是道德的特征，而且也是法治的前提?！爱?dāng)代西方許多國(guó)家的實(shí)在法，攝取大量的道德內(nèi)容，以整肅社會(huì)風(fēng)紀(jì)，不止是西方國(guó)家道德建設(shè)治理路徑的一種選擇方式，更是道德理念融入法律體系的一種必然?？傊?，無(wú)論是法律條文直接顯現(xiàn)道德還是以間接的形式反映道德的要求，法律都絕不僅是一種技術(shù)性和抽象性的規(guī)范，在一定程度上，它是一定道德觀的外化，是顯落的道德?！保?］因此，社會(huì)的和諧發(fā)展，必須在德法并重的前提下，強(qiáng)調(diào)道德精神、倫理精神的文化價(jià)值，將道德融入法律的內(nèi)涵，并構(gòu)成法律運(yùn)行的宗旨與目的。道德精神和倫理精神的失落，最終會(huì)導(dǎo)致信念、信仰和信任的缺失，以及法律現(xiàn)實(shí)效力的喪失。

五、結(jié)語(yǔ)

正確處理道德與法律、德治與法治的關(guān)系是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要條件。而長(zhǎng)期以來(lái)德、法分離的根源在于未找到二者內(nèi)在同一性和相互結(jié)合的基礎(chǔ)。從黑格爾的法哲學(xué)體系可知，法的精神基地和出發(fā)點(diǎn)是自由意志，自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辯證復(fù)歸的過(guò)程，就是法的理念由抽象法——道德——倫理的發(fā)展而達(dá)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程，因而倫理道德與法律內(nèi)在統(tǒng)一于法的精神之中。據(jù)此，社會(huì)治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德-法律、德治-法治的生態(tài)整合。只有將自由意志的善與惡、道德與法律辯證整合，才能在文化精神的意義上實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和社會(huì)整體的和諧發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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［2］林喆.黑格爾的法權(quán)哲學(xué)［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999：367.

［3］樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006:81.

第5篇：道德與法治理解范文

知識(shí)不需要對(duì)“成功”負(fù)責(zé)，需要對(duì)成功負(fù)責(zé)的東西，叫技能。然而現(xiàn)在很多人，分不清兩者的區(qū)別。下面小編給大家分享一些七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)點(diǎn)，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!

七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)1第九課　法律在我們身邊

9.1　生活需要法律

1.怎樣理解生活與法律息息相關(guān)?

(1)法律就在我們身邊，就在我們的生活中。我們?cè)谏钪行纬傻母鞣N社會(huì)關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的矛盾和糾紛，不僅需要依靠道德、親情、友情來(lái)協(xié)調(diào)，而且需要法律來(lái)調(diào)整。每一部法律都是應(yīng)生活的需要而制定和頒布，又對(duì)生活加以規(guī)范和調(diào)整。

(2)法律已經(jīng)深深地嵌入我們的生活之中，滲透到社會(huì)的方方面面。作為社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)器，法律不僅服務(wù)于人們的當(dāng)前生活，而且指導(dǎo)著人們未來(lái)的生活。

(3)法律與我們每個(gè)人如影隨形，相伴一生。我們一生都享有法律規(guī)定的各項(xiàng)權(quán)利，同時(shí)必須履行法律規(guī)定的各項(xiàng)義務(wù)。法律規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)為我們每個(gè)人提供了自由生存和發(fā)展的空間。

2.法律是如何產(chǎn)生的?

原始社會(huì)沒(méi)有法律，人類用習(xí)慣來(lái)約束自己的行為，這些習(xí)慣靠人們自覺(jué)自愿遵守。隨著人類社會(huì)的發(fā)展，國(guó)家產(chǎn)生之后，統(tǒng)治階級(jí)開(kāi)始有意識(shí)地創(chuàng)制法律。

3.法律的含義(本質(zhì))

法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)，是用來(lái)統(tǒng)治國(guó)家、管理社會(huì)的工具，也是調(diào)整社會(huì)關(guān)系、判斷是非曲直、處理矛盾和糾紛的標(biāo)尺。

4.法治的重要性是什么?

(1)法治(含義)就是依法對(duì)國(guó)家和社會(huì)事務(wù)進(jìn)行治理，強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)、法律至上，要求任何組織和個(gè)人都要服從法律，遵守法律，依法辦事。法治是人們共同的生活方式，也是國(guó)家治理現(xiàn)代化的重要標(biāo)志。

(2)法治助推中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)，是實(shí)現(xiàn)政治清明、社會(huì)公平、民心穩(wěn)定、國(guó)家長(zhǎng)治久安的必由之路。

5.全面推進(jìn)依法治國(guó)的總目標(biāo)是什么?

黨的十八屆四中全會(huì)提出了全面推進(jìn)依法治國(guó)的總目標(biāo)，即建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。

9.2　法律保障生活

1.道德、法律等行為規(guī)范的作用是什么?

它們共同約束人們的行為，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序。

2.法律的特征

(1)是由國(guó)家制定或認(rèn)可的。

(2)法律是由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的。

(3)法律對(duì)全體社會(huì)成員具有普遍約束力。

3.什么是制定?什么是認(rèn)可?

①制定，是指特定國(guó)家機(jī)關(guān)按照法定程序，制訂法律、修改或廢止現(xiàn)有法律的活動(dòng)。②認(rèn)可，是指特定國(guó)家機(jī)關(guān)根據(jù)實(shí)際需要，以一定形式賦予在社會(huì)上已經(jīng)存在的某些習(xí)慣、道德規(guī)范等以法律效力的活動(dòng)。

4.法律區(qū)別于道德等行為規(guī)范的最主要特征是什么?

法律的實(shí)施以強(qiáng)大的國(guó)家力量作后盾，而其他行為規(guī)范主要依靠社會(huì)輿論、信念、習(xí)俗、教育和行政等力量保證實(shí)施。這是法律區(qū)別于道德等行為規(guī)范的最主要特征。

5.國(guó)家強(qiáng)制力是指什么?

國(guó)家強(qiáng)制力主要包括軍隊(duì)、警察、法庭、監(jiān)獄等。它的運(yùn)用必須以合法為前提。

6.你是怎樣理解“法律對(duì)全體社會(huì)成員具有普遍約束力”?

在法治社會(huì)里，公民在法律面前一律平等，任何人都沒(méi)有超越法律的特權(quán)。每個(gè)公民都平等地受到法律的保護(hù)，平等地享有權(quán)利和履行義務(wù);任何人不論職務(wù)高低、功勞大小，只要觸犯國(guó)家法律，都必須承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任。

7.法律的作用

(1)法律規(guī)范著全體社會(huì)成員的行為，保護(hù)著我們的生活，為我們的成長(zhǎng)和發(fā)展創(chuàng)造安全、健康、有序的社會(huì)環(huán)境。

(2)法律規(guī)定我們享有的權(quán)利，應(yīng)該履行的義務(wù)。法律也為我們?cè)u(píng)判、預(yù)測(cè)自己和他人的行為提供了準(zhǔn)繩，指引、教育人向善。

(3)法律通過(guò)解決糾紛和制裁違法犯罪，懲惡揚(yáng)善、伸張正義，維護(hù)我們的合法權(quán)益，是我們的保護(hù)神。

七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)2第十課　法律伴我們成長(zhǎng)

法律為我們護(hù)航

1.未成年人含義

在我國(guó)，未成年人是指未滿十八周歲的公民。

2.未成年人為什么需要給予特殊保護(hù)?

(1)未成年人身心發(fā)育尚不成熟，自我保護(hù)能力較弱，辨別是非能力和自我控制能力不強(qiáng)，容易受到不良因素的影響和不法侵害，需要給予特殊的保護(hù)。

(2)未成年人的生存和發(fā)展事關(guān)人類的未來(lái)，對(duì)他們給予特殊關(guān)愛(ài)和保護(hù)，已經(jīng)成為人類的共識(shí)。保護(hù)未成年人的合法權(quán)益，是人類文明和社會(huì)進(jìn)步的應(yīng)有之義。

3.對(duì)未成年人實(shí)施特殊保護(hù)的法律有哪些?

我國(guó)憲法和婚姻法、義務(wù)教育法等法律，都對(duì)保護(hù)未成年人作出了特別規(guī)定;我國(guó)還頒布了未成年人保護(hù)法、預(yù)防未成年人犯罪法等專門法律，給予未成年人特殊關(guān)愛(ài)和保護(hù)。

4.保護(hù)未成年人合法權(quán)益的四道防線是什么?

家庭保護(hù)、學(xué)校保護(hù)、社會(huì)保護(hù)和司法保護(hù)四位一體，構(gòu)筑起保障未成年人合法權(quán)益的四道防線，形成全社會(huì)關(guān)心、保護(hù)未成年人的有效機(jī)制和良好風(fēng)尚。

5.家庭保護(hù)、學(xué)校保護(hù)、社會(huì)保護(hù)、司法保護(hù)的含義是什么?

(1)家庭保護(hù)是指父母或其他監(jiān)護(hù)人對(duì)未成年人進(jìn)行的保護(hù)，包括生活上的關(guān)心照顧和思想上的教育培養(yǎng)。

(2)學(xué)校保護(hù)是指學(xué)校、幼兒園和其他教育機(jī)構(gòu)對(duì)未成年人實(shí)施的保護(hù)。

(3)社會(huì)保護(hù)是指國(guó)家、社會(huì)團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)組織以及其他組織和個(gè)人對(duì)未成年人實(shí)施的保護(hù)。

(4)司法保護(hù)是指國(guó)家司法機(jī)關(guān)(包括公安機(jī)關(guān)、人民檢察院、人民法院以及司法行政部門在內(nèi)的廣義上的司法機(jī)關(guān))依法履行職責(zé)，對(duì)未成年人實(shí)施的專門保護(hù)，是維護(hù)未成年人合法權(quán)益的重要保障。

6.未成年人在享受特殊保護(hù)的同時(shí)，要注意什么?

憲法和法律賦予未成年人受到特殊保護(hù)的權(quán)利，未成年人要珍惜自己的權(quán)利，依法行使自己的權(quán)利，同時(shí)要尊重和維護(hù)他人的權(quán)利，自覺(jué)履行公民應(yīng)盡的義務(wù)。

七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)3我們與法律同行

1.談?wù)勀銓?duì)法律保障功能的理解。

法律保障人們的幸福生活。法律保障功能的實(shí)現(xiàn)靠我們每一個(gè)人對(duì)法律的尊崇和遵守。在日常生活中，我們要經(jīng)常想一想，什么可以做，什么不可以做，如果違背了法律，會(huì)有什么后果。

2.怎樣學(xué)會(huì)依法辦事(依法辦事的要求)?

(1)遵守各種法律法規(guī)。遇到問(wèn)題需要解決，應(yīng)當(dāng)通過(guò)法治方式，表達(dá)自身合法的訴求和愿望。在實(shí)現(xiàn)自身利益的過(guò)程中，自覺(jué)維護(hù)他人和集體的合法權(quán)益。

(2)養(yǎng)成學(xué)法尊法守法用法的習(xí)慣，逐步成長(zhǎng)為社會(huì)主義法治的忠實(shí)崇尚者、自覺(jué)遵守者、堅(jiān)定捍衛(wèi)者。

3.為什么要樹(shù)立法律信仰?

建設(shè)法治中國(guó)是中國(guó)人民的共同事業(yè)，人民既是法治的踐行者，又是法治的受益者。法律的權(quán)威源自人民的內(nèi)心擁護(hù)和真誠(chéng)信仰。當(dāng)法律真正成為人們的信仰時(shí)，才會(huì)充分體現(xiàn)自身的價(jià)值，發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

4.怎樣樹(shù)立法律信仰(要求)?

(1)發(fā)自內(nèi)心地尊崇法律、信賴法律、遵守法律和捍衛(wèi)法律。當(dāng)法律至上成為我們的真誠(chéng)信仰時(shí)，法治精神就會(huì)銘刻在我們心中。

第6篇：道德與法治理解范文

道德教育與法制教育是內(nèi)在統(tǒng)一的，高校思想政治理論課專題式教學(xué)模式的運(yùn)用，能有效實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的有機(jī)融合，提升思想政治理論課實(shí)效性，促進(jìn)大學(xué)生全面健康發(fā)展。

關(guān)鍵詞：

道德教育；法制教育；專題教學(xué)；融合

一、道德教育與法制教育融合的必要性

人類生活的最基本的約束規(guī)則就是道德與法律，作為兩個(gè)基本的社會(huì)規(guī)范，二者相互支撐與依存，共同制約并引導(dǎo)人民日常行為規(guī)范，調(diào)節(jié)著各種利益之間的關(guān)系，維護(hù)著良好的社會(huì)秩序。然而作為兩種社會(huì)約束機(jī)制，道德與法律各有所長(zhǎng)，也存在各自的局限性。道德是一種軟約束，它主要通過(guò)人們內(nèi)在的良心、社會(huì)輿論、風(fēng)俗習(xí)慣等來(lái)調(diào)整人與人之間的關(guān)系，規(guī)范人們的各種行為活動(dòng)。它依靠的往往是自律，沒(méi)有一個(gè)客觀的制度標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)社會(huì)秩序不太穩(wěn)定，人們道德水平不高的情況下，它就無(wú)力限制和約束人的行為。而法律則是硬約束，它由統(tǒng)治階級(jí)設(shè)置的警察、監(jiān)獄等機(jī)構(gòu)強(qiáng)制執(zhí)行，是一種強(qiáng)制性的行為規(guī)范和活動(dòng)準(zhǔn)則。它明文規(guī)定什么可以做，什么不能做，因此它的作用相對(duì)固定，能夠有效引導(dǎo)人的行為活動(dòng)，也能嚴(yán)厲懲治違法犯罪行為，這一點(diǎn)恰恰可以彌補(bǔ)道德約束力的不足。但法律也不是萬(wàn)能的，現(xiàn)實(shí)社會(huì)錯(cuò)綜復(fù)雜，違背道德規(guī)范的行為卻未必違法，法律對(duì)其無(wú)計(jì)可施。因此法律和道德必須發(fā)揮各自所長(zhǎng)，相互融合，相互促進(jìn)，才共同維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。大學(xué)生時(shí)期是人生中道德與法律意識(shí)形成的一個(gè)最重要的階段，在大學(xué)時(shí)期，對(duì)學(xué)生有意識(shí)地進(jìn)行道德與法律教育，將這兩種教育有機(jī)結(jié)合，統(tǒng)一協(xié)調(diào)，充分發(fā)揮其教育功能與價(jià)值，讓他們形成和養(yǎng)成良好的法律意識(shí)、法制觀念和法治精神，總是試圖將道德教育與法制教育割裂開(kāi)來(lái)，或者認(rèn)為道德教育比法制教育更為重要，后者從屬于前者，在處理二者關(guān)系上存在偏見(jiàn)。因此轉(zhuǎn)變教育觀念是第一位的，要把道德教育和法制教育放在同等重要的地位，都看作是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的重要方面，二者都要達(dá)到共同的教育目標(biāo)，促進(jìn)學(xué)生綜合素質(zhì)的全面提升。只有實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的相互融合，相互滲透，才能不斷提高大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性。道德教育與法制教育相融合，不是簡(jiǎn)單的道德知識(shí)加上法律知識(shí)的傳授，它要求實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)、教學(xué)理念、課程設(shè)置、教學(xué)方法等方面全方位的變革。這種融合既能提高大學(xué)生的道德水平，又能提升其法律意識(shí)，促進(jìn)大學(xué)生健康均衡發(fā)展。大學(xué)教育的宗旨是培養(yǎng)符合社會(huì)需要的全方位發(fā)展的人才，因此要始終貫徹以人為本的教育理念，通過(guò)道德教育讓學(xué)生知道如何生活、如何做人，如何處事，通過(guò)法制教育提升學(xué)生的法律意識(shí)，為將來(lái)進(jìn)入社會(huì)成為一個(gè)獨(dú)立自由的個(gè)體打下基礎(chǔ)。

二、道德教育與法制教育融合的途徑———專題教學(xué)

隨著思想政治理論課教學(xué)改革的不斷推進(jìn)，已經(jīng)探索出各種具有實(shí)效性的教學(xué)方法，如案例教學(xué)法、討論教學(xué)法，專題教學(xué)法、實(shí)踐教學(xué)法等，“基礎(chǔ)”課中也一定程度上運(yùn)用了專題教學(xué)法，形成了很多理論與實(shí)踐的教學(xué)成果。專題式教學(xué)最顯著的特點(diǎn)就是它打破了常規(guī)教學(xué)中教師按照章節(jié)順序講授教材內(nèi)容的傳統(tǒng)，更加突出精講和深講，注重對(duì)某種理論或問(wèn)題的系統(tǒng)講述。專題式教學(xué)是提升思想政治理論課實(shí)效的教學(xué)模式，它在思想政治理論課中的作用為越來(lái)越多的教師所認(rèn)同。在“基礎(chǔ)”課的教學(xué)中，很多內(nèi)容都十分零散，對(duì)于同一知識(shí)點(diǎn)而言，其道德內(nèi)涵與法律要求可能分屬于教材不同的章節(jié)，比如，“人與自然的和諧”和“環(huán)境保護(hù)法”二者內(nèi)容相關(guān)，卻分屬于教材不同的章節(jié)，教材中和“大學(xué)生與誠(chéng)信”相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)出現(xiàn)多次，涉及內(nèi)容既有道德要求，也包含一些法律規(guī)范。運(yùn)用專題式教學(xué)，就可以突破教材章節(jié)的限制，將這些零零碎碎的知識(shí)點(diǎn)整合起來(lái)，保證知識(shí)的系統(tǒng)性和連貫性，它不僅能針對(duì)同一問(wèn)題將道德教育與法制教育自然地融合起來(lái)，而且有助于更深入地掌握知識(shí)點(diǎn)，使教學(xué)主題更加明確，教學(xué)思路更加清晰。對(duì)專題式教學(xué)的受眾大學(xué)生而言，能培養(yǎng)其多元化的思維方法，提升其分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。比如“基礎(chǔ)”課所涉及的愛(ài)國(guó)主義、職業(yè)、婚姻家庭、公共生活等專題，既非單純的道德問(wèn)題，也不是純粹的法律問(wèn)題，必須從道德和法律兩個(gè)不同的角度去分析和理解。專題式教學(xué)將法制教育自然融入道德教育中，可以逐步改變過(guò)去一味重視道德教化，忽視法律思維的教學(xué)模式，實(shí)現(xiàn)道德與法律并重，引導(dǎo)學(xué)生改變思維習(xí)慣，拓寬個(gè)人視野，理性分析當(dāng)前各種復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，正確處理生活中碰到的各種矛盾和沖突。對(duì)于思想政治理論課教師而言，在探索專題式教學(xué)的具體分工和教學(xué)組合中，不同的學(xué)術(shù)背景可以相互學(xué)習(xí)、取長(zhǎng)補(bǔ)短，教師有針對(duì)性地準(zhǔn)備教學(xué)專題，從道德和法律兩個(gè)方面來(lái)重新整合教材，制定科學(xué)合理的教學(xué)方案。這樣“基礎(chǔ)”課的教學(xué)深度很大程度上得以擴(kuò)展，教師的教學(xué)與研究也更加深入，有助于提升思想政治理論課的實(shí)際教學(xué)效果。可見(jiàn)專題式教學(xué)很好地適應(yīng)了道德教育與法制教育融合，實(shí)現(xiàn)教材體系向教學(xué)體系轉(zhuǎn)化的需要，避免了將“基礎(chǔ)”課程簡(jiǎn)單地處理成倫理學(xué)課程加法學(xué)課程的“拼盤”式教學(xué)組合的弊端，也避免了現(xiàn)實(shí)中法制教育與道德教育脫節(jié)的現(xiàn)象。專題式教學(xué)切合了思想政治理論課自身的許多特點(diǎn)，必然成為當(dāng)下“基礎(chǔ)”課程教學(xué)方法改革的重要趨勢(shì)。

三、專題教學(xué)面臨的主要問(wèn)題

第一，師資的問(wèn)題。實(shí)現(xiàn)大學(xué)生道德教育與法制教育的融合需要一支優(yōu)秀的教師隊(duì)伍。當(dāng)前的“基礎(chǔ)”老師有畢業(yè)于思想政治教育專業(yè)的，也有畢業(yè)于法律專業(yè)的，按照以往的課堂教學(xué)模式，他們應(yīng)付下來(lái)沒(méi)有問(wèn)題，但開(kāi)展專題式教學(xué)對(duì)教師的綜合能力提出了更高的要求。教師對(duì)課程所涉及的道德問(wèn)題和法律知識(shí)都要熟練掌握，還要洞悉當(dāng)前社會(huì)熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題，能夠?qū)崿F(xiàn)跨越不同章節(jié)的組織演繹，并達(dá)到前后知識(shí)點(diǎn)的融會(huì)貫通和有效整合。因此教師要突破過(guò)去單一化教學(xué)模式的限制，改變思維方式和教學(xué)理念，探索更為有效的教學(xué)方法與技巧，而不是簡(jiǎn)單地拼接教學(xué)內(nèi)容，真正使道德教育與法制教育實(shí)現(xiàn)互動(dòng)與融合。因此高水平的師資培訓(xùn)顯得尤為必要，可以鼓勵(lì)教師去參加與課程相關(guān)的備課會(huì)、交流會(huì)，進(jìn)行相關(guān)業(yè)務(wù)能力的培訓(xùn)，提升教師的綜合能力和素質(zhì)，使大學(xué)生道德教育與法制教育在日常教學(xué)中的融合更有實(shí)效。第二，教學(xué)內(nèi)容的問(wèn)題。實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的有機(jī)融合，很多教學(xué)內(nèi)容都可以通過(guò)專題的形式展開(kāi)，在道德教育中可以滲透法制元素，同時(shí)在法制教育中又能體現(xiàn)道德精神。但是開(kāi)展專題式教學(xué)，實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的互動(dòng)與融合，并不意味著道德和法律沒(méi)有差異，甚至在教學(xué)中可以將二者混為一團(tuán)，而是應(yīng)該在不同的專題中各有側(cè)重，實(shí)現(xiàn)并重與側(cè)重的統(tǒng)一。同時(shí)，要科學(xué)地確定教學(xué)專題，一定要綜合考慮大學(xué)生的成長(zhǎng)經(jīng)歷、思維習(xí)慣、情感訴求以及當(dāng)前社會(huì)的道德與法律大環(huán)境，確定教學(xué)專題以貼近學(xué)生、貼近生活、貼近實(shí)際為原則，關(guān)注當(dāng)前社會(huì)熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題，這些問(wèn)題既關(guān)乎道德準(zhǔn)則，也與法律規(guī)范相聯(lián)系，更與大學(xué)生健康發(fā)展息息相關(guān)。同時(shí)還要明確教學(xué)目標(biāo)是讓學(xué)生理解什么、學(xué)會(huì)什么，重點(diǎn)解決學(xué)生在日常生活中的思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，通過(guò)專題教學(xué)講清道理與法理，解疑答惑，對(duì)大學(xué)生的日常行為產(chǎn)生積極指導(dǎo)作用，真正使道德教育與法制教育相融合的理念滲透到“基礎(chǔ)”課的教學(xué)過(guò)程中。第三，教學(xué)管理的問(wèn)題。專題式教學(xué)圍繞專門的問(wèn)題展開(kāi)，打破了教材中章節(jié)的限制，而教學(xué)中有固定設(shè)置的教學(xué)周歷，按教材先后順序也制定了相應(yīng)的教學(xué)計(jì)劃，同時(shí)專題式教學(xué)過(guò)程中會(huì)穿插一些案例、討論、講座及其他實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，這與傳統(tǒng)課堂教學(xué)有較大差別，因此在教學(xué)管理上會(huì)面臨一些新的問(wèn)題。探索專題式教學(xué)模式，有必要對(duì)課程考核方式進(jìn)行改革。授課教師和相關(guān)人員要不斷完善教學(xué)過(guò)程的考核與管理制度，合理設(shè)置課程考核細(xì)則，鼓勵(lì)學(xué)生積極參與，實(shí)現(xiàn)課堂出勤、專題討論、師生互動(dòng)、社會(huì)調(diào)查、公益活動(dòng)等多方面環(huán)節(jié)的有機(jī)結(jié)合，把對(duì)學(xué)生的道德教育和法制教育從課堂之內(nèi)拓展延伸到課堂之外。另外，學(xué)校相關(guān)管理部門對(duì)課程的考核和評(píng)價(jià)也應(yīng)給予足夠的政策支持，靈活處理教學(xué)計(jì)劃、教學(xué)課時(shí)和專題教學(xué)可能出現(xiàn)的各種沖突，在教學(xué)班級(jí)設(shè)置、教學(xué)資源利用方面提供有力支持，鼓勵(lì)思想政治理論課教師大膽創(chuàng)新，為其教學(xué)改革提供足夠的空間，有效實(shí)現(xiàn)大學(xué)生道德教育與法制教育的有機(jī)融合。

作者：周琳 單位：東莞理工學(xué)院城市學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].人民出版社,1995.

第7篇：道德與法治理解范文

[關(guān)鍵詞]道德；法；自然法；法的精神

[中圖分類號(hào)]DF0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）07 — 0084 — 02

道德與法律的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)古老而又常新的問(wèn)題。法律源初道德，二者作為社會(huì)規(guī)范的兩個(gè)方面，相輔相成，共同致力于社會(huì)秩序的維護(hù)。

1 法的起源

孟德斯鳩認(rèn)為，人最初是極其怯懦的，什么都會(huì)使人類感到害怕以致逃跑。在這種狀態(tài)之下，每個(gè)人都有著濃重的自卑感，生存是其第一需要。為了生存，人類期待進(jìn)入社會(huì)生活，因?yàn)橐坏┻M(jìn)入到社會(huì)群體中，軟弱的人就能感覺(jué)到安全和力量，正如馬克思曾言，“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立存在的動(dòng)物”?！?〕但是，就人而言，獨(dú)立行動(dòng)是其本性，一旦他們失掉自身軟弱的感覺(jué)，就期望著相對(duì)獨(dú)立和自由的生活。不僅如此，他們對(duì)需要的渴望還會(huì)促使其將社會(huì)的主要利益掠奪來(lái)自己享受，從而自覺(jué)或不自覺(jué)地行為一些有可能利己損人的事情，造成社會(huì)秩序的混亂。因此，就需要一些類似公德等社會(huì)規(guī)范來(lái)約束人類，將之容納在社會(huì)這個(gè)群體中，并使社會(huì)這個(gè)機(jī)器有效運(yùn)轉(zhuǎn)。摩萊里也認(rèn)為，在單獨(dú)一個(gè)人軟弱無(wú)力、嬌柔敏感的情形下，對(duì)恐懼的克服和需要的滿足，必然會(huì)增強(qiáng)他們相互間的這種道德引力。

孟德斯鳩〔2〕還認(rèn)為，自然法在所有這些規(guī)律之先存在著，是單純淵源于我們生命的本質(zhì)，是人類在自然狀態(tài)所接受并遵循的一種規(guī)律，雖然，這其中滲透著唯心主義色彩，但還是有許多值得借鑒和學(xué)習(xí)的地方。人，既是“物理的存在物”更是“社會(huì)的存在物”，“受到千百種的的支配。這樣的一個(gè)存在物，就能夠隨時(shí)把他的創(chuàng)造者忘掉；上帝通過(guò)宗教的規(guī)律讓他記起上帝來(lái)。這樣的一個(gè)存在物，就能夠隨時(shí)忘掉他自己；哲學(xué)家通過(guò)道德的規(guī)律勸告了他。他生來(lái)就是要過(guò)社會(huì)生活的；但是他在社會(huì)里卻可能把其他的人忘掉”，為了進(jìn)一步地約束人類，將人們參差不齊的觀念和行為約定在一個(gè)社會(huì)規(guī)定的底線內(nèi)，就好像把人納入到了一個(gè)既定的圓圈內(nèi)，而人則必須在圓圈內(nèi)活動(dòng)才有其相對(duì)的自由一樣，“立法者通過(guò)政治的和民事的法律使他們盡他們的責(zé)任〔3〕”，法律產(chǎn)生了。可見(jiàn)，最初的人是通過(guò)“道德的規(guī)律勸告”約束人類；然而，道德作用的發(fā)揮依賴行為主體的內(nèi)心信念、道德觀念和良知，不具有強(qiáng)制性，不能有效地制止違反道德的行為。為此，社會(huì)機(jī)器出于整個(gè)社會(huì)秩序和諧的需要，將道德理念強(qiáng)制性地灌輸?shù)椒芍校?guī)范個(gè)體行為的最低底線，法律從原初的基本道德〔4〕當(dāng)中衍生出來(lái)了。正如博登海默所說(shuō)的那樣，那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正當(dāng)原則，在所有的社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。由此可見(jiàn)，法律最開(kāi)始是作為具有強(qiáng)制力的道德形態(tài)來(lái)約束人類，維護(hù)社會(huì)秩序；道德是法的原初。

2 法的靈魂

在社會(huì)演進(jìn)的過(guò)程中，上層建筑不斷地修訂自身以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。道德和原始的法律在制約社會(huì)時(shí)，逐漸演繹成為社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣〔5〕，滲透到人類的意識(shí)里，有效地運(yùn)轉(zhuǎn)著社會(huì)機(jī)器，人們愈發(fā)感到在維護(hù)社會(huì)秩序時(shí)道德的軟弱性和法律的有效性。當(dāng)原始社會(huì)的酋長(zhǎng)制過(guò)渡到奴隸社會(huì)的完全的階級(jí)對(duì)立時(shí)，人類的不平等表現(xiàn)得更加巨大，被統(tǒng)治階級(jí)的人格遭到肆意的踐踏。人數(shù)眾多的奴隸處于社會(huì)的最低層，受到社會(huì)各方面的奴役，他們絲毫不能感受到政治的寬和與民事的自由；他們看見(jiàn)社會(huì)的幸福，而自己卻不是這個(gè)社會(huì)的一員；他們看見(jiàn)奴隸主的心靈有可能提高發(fā)展，而自己的心靈卻不斷地遭受壓抑，沒(méi)有一種情況可以像這樣更使人感到和牲畜所處的狀態(tài)相近似了。他們一無(wú)所有而無(wú)所畏懼，自然就是社會(huì)的敵人。統(tǒng)治階級(jí)深切地感受到這種包圍自己的不安和政權(quán)的不穩(wěn)。法的制定實(shí)施可以幫助他們將自己的意志灌輸?shù)缴鐣?huì)中，經(jīng)由國(guó)家機(jī)器，鎮(zhèn)壓和管制不安的奴隸；經(jīng)由法，統(tǒng)治者站在國(guó)家的立場(chǎng)上進(jìn)行統(tǒng)治階級(jí)的道德宣示，確認(rèn)他們提倡的道德準(zhǔn)則，維護(hù)他們需要的道德原則；經(jīng)由法，統(tǒng)治者將自己的意識(shí)形態(tài)滲透到人類普遍的精神世界中，每個(gè)人關(guān)于是非善惡的價(jià)值觀念開(kāi)始被他們的意識(shí)形態(tài)同化或部分同化。

社會(huì)在一天天成長(zhǎng)，國(guó)家已在不知不覺(jué)中壯大，法也“從自發(fā)的、不加規(guī)定的集團(tuán)條例到習(xí)慣法再到道道地地的法律”〔6〕日臻成熟。法越來(lái)越紛繁玄妙，開(kāi)始以獨(dú)立的人格呈現(xiàn)世人，以致于奧斯丁〔7〕能夠提出“‘法律’一詞或所謂嚴(yán)格意義上的法律，是命令”的觀念，將法律與道德進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分。但實(shí)質(zhì)上，道德作為法的原初，由始至終地伴隨著法律的成長(zhǎng)。雖然，法律的成長(zhǎng)使其開(kāi)始脫離道德相對(duì)獨(dú)立，但在其本源、內(nèi)容、原則等方方面面無(wú)不體現(xiàn)著道德的因素。時(shí)至今日的法律在強(qiáng)調(diào)正義的精神時(shí)正是貫穿了古往今來(lái)的道德基線，雖然道德這個(gè)基線伴隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化發(fā)展，但法律也與之在不停地上升、深化。道德是人們關(guān)于善與惡、正義與非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和；而法之所以為法的表征和得以實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力正是道德的基線“正義”。現(xiàn)代的強(qiáng)制理論把社會(huì)存續(xù)本身當(dāng)作目的，道德是社會(huì)的重要粘合劑，一旦公共的道德瓦解，社會(huì)將因此崩潰，因此，一個(gè)社會(huì)的存續(xù)必然需要法律對(duì)于道德的強(qiáng)制?！?〕內(nèi)在的道德要求，出于社會(huì)秩序和諧的需要上升為外化的法律，直接指向人的行為和對(duì)行為的干預(yù)，“內(nèi)心的應(yīng)當(dāng)”上升為“外在的必須”。道德是法律的內(nèi)容、實(shí)質(zhì)；法律是道德的凝固、外化。不僅如此，法律的制訂者將自己精神世界里的“應(yīng)當(dāng)”和“不應(yīng)當(dāng)”滲透于立法時(shí)，客觀的法制法規(guī)也注入了主觀的情感因素和道德理念，而變得不在那么客觀，法律不再是純粹的技術(shù)、抽象的法規(guī)，其立法司法的各個(gè)環(huán)節(jié)都滲透著道德作用的痕跡，也就不再是奧斯丁所認(rèn)為的那樣純粹的、沒(méi)有什么雜質(zhì)的法。

道德與法律相映射。個(gè)體的道德境界越高，社會(huì)的精神風(fēng)貌越好，法律要求的底線也就相應(yīng)地與之抬升，道德成為法律高下的尺度之分；而法律也滿滿地寫(xiě)著人類“應(yīng)當(dāng)任何”和“不得任何”，背后是如影隨形的道德理念。道德是法律的靈魂。

3 德治與法治

法是國(guó)家制定并強(qiáng)制執(zhí)行的行為規(guī)范，具有強(qiáng)制性、明確性、機(jī)械性等特點(diǎn)，在本質(zhì)上屬于他律性規(guī)范，其功能重在“抑惡”；道德是依靠人們的內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習(xí)慣和良知調(diào)整行為的規(guī)范，具有非強(qiáng)制性、不明確性、靈活性等特點(diǎn)，在本質(zhì)上屬于自律性規(guī)范，其功能重在“揚(yáng)善”。二者作為調(diào)整社會(huì)成員言行舉止的社會(huì)規(guī)范，各有千秋，構(gòu)成了社會(huì)歷史進(jìn)程中相伴齊驅(qū)的治理社會(huì)的兩種方式。

法治強(qiáng)調(diào)使用法律制度治理國(guó)家，運(yùn)用強(qiáng)制手段約束人的行為，屬于政治建設(shè)；德治強(qiáng)調(diào)通過(guò)說(shuō)服教育勸導(dǎo)人，形成道德的社會(huì)氛圍管理社會(huì)。法治與德治，并行不悖，相融于社會(huì)的具體歷史進(jìn)程中。古往今來(lái)，無(wú)論是古代的“德主刑輔”還是當(dāng)代的“依法治國(guó)、以德治國(guó)”都無(wú)一例外地證明了二者缺一不可地治理社會(huì)的重要性。法治的重要性早已通過(guò)西方社會(huì)的有序秩序和繁榮昌盛不證自明，在此不在詳述。關(guān)于德治，孟德斯鳩曾言，刑罰可以防止一切邪惡的許多后果，但是刑罰不能鏟除邪惡本身，因此，德治是非常必要的。為了維持帝國(guó)的太平，古代中國(guó)的立法者們“把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德，所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī)，就是所謂禮教。中國(guó)人把整個(gè)青年時(shí)代用在學(xué)習(xí)這種禮教上，并把整個(gè)一生用在實(shí)踐這種禮教上”，〔9〕所以古代中國(guó)才能夠被治理得很好。同時(shí)，博登海默還指出，任何可被用來(lái)維護(hù)法律權(quán)利的強(qiáng)制執(zhí)行制度是無(wú)力適用于純粹道德要求的，由此可見(jiàn)德治對(duì)于治理社會(huì)不僅是重要的還是必要的，法律能夠調(diào)整的范圍是極其狹隘的，許多社會(huì)不容許的不道德行為〔10〕很難通過(guò)法律的制訂和實(shí)施，這個(gè)盲區(qū)就需要道德的協(xié)調(diào)。道德作為法的原初和靈魂，與法有著本質(zhì)上的相似性，道德即是自覺(jué)的法律，與法律存在著天然的內(nèi)在互動(dòng)機(jī)制，這也進(jìn)一步地決定了德治能夠與法治并存不悖的本質(zhì)屬性。

2001年11月20日，同志在全國(guó)宣傳部長(zhǎng)會(huì)議上提出，在建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義、發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義法制建設(shè)，依法治國(guó)；同時(shí)，也要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)，以德治國(guó)。自古以來(lái)，我國(guó)古代封建統(tǒng)治者一意推行儒政，導(dǎo)致中國(guó)古代道德過(guò)度的法律化，致使協(xié)調(diào)社會(huì)秩序的天平失衡和社會(huì)的衰微。到了近代中國(guó)，社會(huì)的淪喪推動(dòng)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的流失，一些追求進(jìn)步的思想家片面地、全盤地否定中國(guó)的儒學(xué)思想，否定中國(guó)的德治，主張全面西化，主張純粹的法治。反傳統(tǒng)主義伴隨著封建王朝的墮落日漸上風(fēng)，在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了很多國(guó)民。解放后，出于發(fā)展生產(chǎn)力的需要實(shí)施了改革開(kāi)放的政策，改革的春風(fēng)帶來(lái)西方先進(jìn)的管理思想也帶來(lái)西方“重法忽德”的不良影響。德治的忽略，致使違法犯罪的現(xiàn)象日益增多，“道德失范”的現(xiàn)象層出不窮。德治可以在一定程度上彌補(bǔ)這個(gè)問(wèn)題，德治的提倡能夠在社會(huì)上醞釀出民間的監(jiān)管機(jī)制，使人民自覺(jué)地同各種不良行為作斗爭(zhēng)?！耙婪ㄖ螄?guó)、以德治國(guó)”的提出正是對(duì)德法關(guān)系的充分理解，正是二者在協(xié)調(diào)社會(huì)秩序方面在新時(shí)代下的歷史結(jié)合，是“兩手抓，兩手都要硬”的具體表現(xiàn)。

4 結(jié)語(yǔ)

柏格森認(rèn)為，通過(guò)理性，通過(guò)每一個(gè)人分享理性，哲學(xué)家才讓我們看到了人類，看到人類的至上尊嚴(yán)和所有人都應(yīng)該得到的要求尊重的權(quán)利。而這種理性擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，就是趨于完美的道德理念，這種理念散布在復(fù)雜的規(guī)則和普遍性的探求之中，上升成為一種具有潛移默化的道德境界。當(dāng)然，據(jù)恩格斯看來(lái)，沒(méi)有什么絕對(duì)的、永恒的、至上的道德，但這畢竟可以是我們?cè)诋?dāng)時(shí)追求的一個(gè)境界。這便是道德，永無(wú)止境的、至上的追求，也唯有借著它方能提升人的精神境界，努力地向著人類理想的理性社會(huì)靠近，向著更崇高的文明世界靠近。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕恩格斯.反杜林論〔M〕.北京：人民出版社，1971.

〔2〕孟德斯鳩.論法的精神〔M〕.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

〔3〕法學(xué)教材編輯部，西方法律思想史編寫(xiě)組.西方法律思想史資料選編〔M〕.北京：北京大學(xué)出版社，1983.

〔4〕曹剛.法律的道德批判〔M〕.南昌：江西人民出版社，2001.

〔5〕鄧正來(lái).法律與立法二元觀〔M〕.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2000.

〔6〕任志安.自然法：法律與道德之間〔J〕.學(xué)習(xí)與探索，2001，（04）：54-57.

〔7〕于政泉，李福巖.法律與道德關(guān)系新論〔M〕.遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2002，（06）：86-87.

〔8〕唐凱麟，曹剛.論道德的法律支持及其限度〔J〕.哲學(xué)研究，2000，（04）：61-67.

第8篇：道德與法治理解范文

[關(guān)鍵詞] 沃爾澤；共同體；相對(duì)主義；民主

[中圖分類號(hào)] D09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1671—6639（2012）01—0006—05

邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer，1937—），當(dāng)代最重要的政治哲學(xué)家之一。1956年畢業(yè)于布蘭迪斯大學(xué)（Brandeis University），獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位。1956—1957年獲富布賴特獎(jiǎng)學(xué)金（Fulbright Fellowship），進(jìn)入劍橋大學(xué)深造。1961年獲哈佛大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1962—1966年任教于普林斯頓大學(xué)，1966—1980年任教于哈佛大學(xué)，任教期間，主要講授現(xiàn)代政治思想史、當(dāng)代政治哲學(xué)問(wèn)題、義務(wù)理論、目的與方法、正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論、17世紀(jì)的政治學(xué)與文學(xué)、社會(huì)主義思想的問(wèn)題、民族主義政治理論等課程。自1980年至今，擔(dān)任普林斯頓高級(jí)研究院終身研究員。此外，沃爾澤還長(zhǎng)期擔(dān)任左翼知識(shí)分子刊物《異議》（Dissent）雜志的編輯，《政治理論》（Political Theory）雜志編委會(huì)成員，《新共和國(guó)》（The New Republic）雜志的撰稿編輯。同時(shí)他還是希伯萊大學(xué)（Hebrew University）、布蘭迪斯大學(xué)（1983—1988年）的理事會(huì)成員。

沃爾澤是一位十分多產(chǎn)的政治哲學(xué)家，迄今為止已出版著作28部，撰寫(xiě)了300余篇學(xué)術(shù)論文。主要著作有：《圣徒的革命》（The Revolution of the Saints）（1965）、《論義務(wù)》（Obligations）（1970）、《政治行動(dòng)》（Political Action）（1971）、《弒君與革命》（Regicide and Revolution）（1974）、《正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)》（Just and Unjust Wars）（1977）、《激進(jìn)原則》（Radical Principles）（1977）、《正義諸領(lǐng)域》（Spheres of Justices）（1983）、《出埃及記與革命》（Exodus and Revolution）（1985）、《闡述與社會(huì)批判》（Interpretation and Social Criticism）（1987）、《批評(píng)家集團(tuán)》（The Company of Critics ）（1988）、《厚與薄》（Thick and Thin）（1994）、《多元主義、正義與平等》（Pluralism， Justice and Equality）（1995）、《論寬容》（On Toleration）（1997）、《政治與激情》（Politics and Passion）（2005）等。他的著作大多被譯成多國(guó)文字在世界各國(guó)暢銷，但漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)其著作的譯介與研究還明顯不足。

沃爾澤的著作大都以其對(duì)西方文明的深刻反思以及對(duì)政治觀念與原則的細(xì)致分析，參與到當(dāng)代重大政治與思想的討論之中。他的著作涉及清教徒革命、政治義務(wù)、正義戰(zhàn)爭(zhēng)、分配正義等道德與政治哲學(xué)的所有重要領(lǐng)域。他深信知識(shí)分子在表達(dá)最深刻的信念與對(duì)同胞的關(guān)注方面義不容辭，深信政治理論并不告訴我們做什么或者怎樣去思考，而是幫助我們形成一種有關(guān)已知事物的更為清晰的觀念，為達(dá)到這個(gè)目的，他的著作使用了大量的歷史故事、詩(shī)歌以及他最喜愛(ài)的政治理論家霍布斯、馬克思和盧梭得出的大量實(shí)例來(lái)闡釋他的思想。此外，他還發(fā)展了一種獨(dú)特的政治哲學(xué)方法，這種方法介于語(yǔ)境主義與普遍主義之間，強(qiáng)調(diào)具體的而非抽象的、歷史的而非永恒的、個(gè)人的而非空洞的。他與泰勒、麥金太爾等人共同倡導(dǎo)社群主義，對(duì)自由主義的局限進(jìn)行討論與批判，對(duì)共同體價(jià)值的復(fù)活起到了重要的作用。他將政治哲學(xué)、分配正義、平等問(wèn)題、社會(huì)批判與民主政治等這些離散的主題統(tǒng)一于社會(huì)與道德共同體之中，將它們?nèi)诤线M(jìn)關(guān)于共同體中人類生活的統(tǒng)一探討之中。

一、共同體觀念

第9篇：道德與法治理解范文

人們往往試圖發(fā)現(xiàn)德治與法治的人文基礎(chǔ)，從人性善惡的哲學(xué)假設(shè)出發(fā)來(lái)理解德治與法治，認(rèn)為，人性善的思想文化導(dǎo)致德治實(shí)踐，而人性惡的思想文化導(dǎo)致法治實(shí)踐。其實(shí)，問(wèn)題并不是這么簡(jiǎn)單，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，需要從不同的社會(huì)治理模式中來(lái)加以理解。對(duì)于統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式而言，是無(wú)所謂法治的，如果說(shuō)也存在著法律的話，那只不過(guò)是“治民之器”，是統(tǒng)治的工具。因?yàn)閷?duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，這個(gè)工具就是好的。所以，統(tǒng)治者們?cè)诒疽馍喜](méi)有追求法治還是德治的動(dòng)機(jī)。

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，對(duì)于被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，德治無(wú)疑是好于法治的，因?yàn)榈轮卧谟谥沃握撸瑢?duì)治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對(duì)被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束?？梢?jiàn)，統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問(wèn)題上有著不同的要求。根據(jù)來(lái)自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對(duì)于被治者的法治就必然會(huì)經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過(guò)程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話，也會(huì)走向德治的道路。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會(huì)治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個(gè)人性之間的矛盾。

當(dāng)然，社會(huì)治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認(rèn)識(shí)：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實(shí)中，純粹的“經(jīng)濟(jì)人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說(shuō)來(lái)，生活在社會(huì)中的人，既不是絕對(duì)利己的人，也不是絕對(duì)大公無(wú)私的人。因?yàn)?，社?huì)不允許絕對(duì)利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對(duì)利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟(jì)人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中，人的利己特性會(huì)占主導(dǎo)地位，只是由于市場(chǎng)機(jī)制的作用才會(huì)把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會(huì)治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對(duì)人的人性的認(rèn)識(shí)而作出的，即通過(guò)法治禁惡，通過(guò)德治揚(yáng)善?；蛘哒f(shuō)，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵(lì)人的利他行為和激揚(yáng)人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會(huì)治理方式，法治與德治作為社會(huì)治理方式是與特定的社會(huì)歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式一般選擇了德治的社會(huì)治理方式，但只是表面上的德治，實(shí)質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會(huì)治理則必然選擇法治的社會(huì)治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會(huì)把法治看作為西方文明的結(jié)果，認(rèn)為中國(guó)的文化傳統(tǒng)決定了中國(guó)并不適宜于實(shí)行法治。實(shí)際上并不是這樣。因?yàn)?，根?jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對(duì)人的價(jià)值、人的生存意義的關(guān)注和對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對(duì)人的存在、價(jià)值、命運(yùn)的思考、關(guān)注和把握過(guò)程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚(yáng)善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，也存在著另一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即把法律精神與倫理精神對(duì)立起來(lái)。其實(shí)，人類的倫理精神并不必然與法律意識(shí)形成對(duì)抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護(hù)社會(huì)公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會(huì)根據(jù)倫理精神來(lái)理解法，并形成關(guān)于法的信念。

必須指出，對(duì)于法治的或德治的社會(huì)治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個(gè)社會(huì)選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會(huì)治理模式所屬類型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式都無(wú)法實(shí)現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來(lái)，就是一項(xiàng)合乎歷史進(jìn)步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類型

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭(zhēng)，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。而實(shí)際上，這種爭(zhēng)論往往又是沒(méi)有結(jié)果的。因?yàn)椋@個(gè)問(wèn)題本來(lái)并不屬于可以爭(zhēng)論的范疇。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，道德為主法律為輔是確定無(wú)疑的。相反，在管理型的社會(huì)治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無(wú)疑的。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治的，管理型的社會(huì)治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會(huì)治理模式就不能夠簡(jiǎn)單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因?yàn)?，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說(shuō)在公共管理活動(dòng)的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過(guò)文字的形式來(lái)表達(dá)，而是貫穿在全部公共管理活動(dòng)中的服務(wù)精神。

法律與道德誰(shuí)主誰(shuí)輔的問(wèn)題還只是一個(gè)一般性的理論問(wèn)題，在社會(huì)治理實(shí)踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會(huì)存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強(qiáng)制性地推行法治，無(wú)異于是自取滅亡。中國(guó)歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會(huì)治理模式也只能實(shí)行法治，如果無(wú)法建立起完善的法制并實(shí)施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會(huì)治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會(huì)治理模式的國(guó)家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價(jià)值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無(wú)法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的路徑。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會(huì)治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會(huì)治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務(wù)型的社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說(shuō)，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時(shí)期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會(huì)治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補(bǔ)充，但道德對(duì)于這種治理模式而言，始終無(wú)法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對(duì)道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

就社會(huì)治理模式的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會(huì)在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過(guò)程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時(shí)候，人們往往選擇了對(duì)權(quán)威的服從，而不是堅(jiān)守道德和拒絕權(quán)威。所以說(shuō)，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補(bǔ)充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會(huì)治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時(shí)會(huì)受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會(huì)出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實(shí)際上，這種對(duì)權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過(guò)是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會(huì)遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問(wèn)題，但在解決這種沖突的時(shí)候，不是簡(jiǎn)單地選擇某一方，它需要對(duì)這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來(lái)作出行為選擇。這樣一來(lái)，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會(huì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會(huì)德治化。

我們講德治，不是說(shuō)在公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式中只有道德而沒(méi)有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機(jī)制的性質(zhì)。我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是德治的，是指這種社會(huì)治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過(guò)對(duì)倫理關(guān)系進(jìn)行改造而確立起來(lái)的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說(shuō)，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對(duì)這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進(jìn)行還原式的思考，我們說(shuō)倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于這種社會(huì)治理模式來(lái)說(shuō)，并不是不能有法，在一些特定的時(shí)期，不僅會(huì)有法律，而且可能會(huì)有著相當(dāng)發(fā)達(dá)的法律。然而，無(wú)論法律達(dá)到了多么發(fā)達(dá)的程度，對(duì)于社會(huì)治理機(jī)制來(lái)說(shuō)，并不具有實(shí)質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會(huì)治理模式說(shuō)成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會(huì)治理機(jī)制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對(duì)應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權(quán)治、法治與德治

盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國(guó)的情況來(lái)看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式以來(lái)，在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的時(shí)間里，社會(huì)治理還主要是依靠權(quán)力的力量來(lái)實(shí)施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見(jiàn)的。近代以來(lái)，法律的權(quán)威得到充分的承認(rèn)，在這同時(shí)，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。

權(quán)力是強(qiáng)制力的強(qiáng)制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它們都是一種外在力量。我們可以打一個(gè)比方，權(quán)力之于社會(huì)整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來(lái)，形成一個(gè)整體；而法律是用一個(gè)袋子把珠子裝起來(lái)，也組成一個(gè)整體。實(shí)際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對(duì)于整體來(lái)說(shuō)，每一個(gè)人都還是單獨(dú)的個(gè)人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個(gè)人既作為個(gè)體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個(gè)他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來(lái)治理社會(huì)和以法津來(lái)治理社會(huì)都不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的充分整合的原因所在。

在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識(shí)，使人在外在的道德規(guī)范和社會(huì)倫理機(jī)制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動(dòng)之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動(dòng)的命令，同時(shí)又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的時(shí)候，正是一種可以在全社會(huì)生成道德規(guī)范體系和倫理機(jī)制的社會(huì)治理模式，它通過(guò)管理者的服務(wù)觀念的確立，通過(guò)切實(shí)的服務(wù)行為引導(dǎo)社會(huì)，從而在整個(gè)社會(huì)的范圍內(nèi)張揚(yáng)起倫理精神，使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)充分的道德化。

基于權(quán)力關(guān)系的社會(huì)治理和基于法律關(guān)系的社會(huì)治理都無(wú)法把德治與法治結(jié)合起來(lái)，只有當(dāng)一種社會(huì)治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實(shí)現(xiàn)了這三重關(guān)系互動(dòng)整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來(lái)。這種社會(huì)治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無(wú)疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺(jué)地為管理客體提供服務(wù)的活動(dòng)。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動(dòng)力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過(guò)是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個(gè)在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個(gè)法治與德治相統(tǒng)一的管理類型。

法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營(yíng)造一個(gè)協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個(gè)邏輯序列和歷史進(jìn)程。法治是高于權(quán)治的，因?yàn)?，法治打破了?quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因?yàn)?，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對(duì)確定性，使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時(shí)刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強(qiáng)化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺(jué)遵守法律和道德規(guī)范的強(qiáng)大動(dòng)力。被治者在認(rèn)同和接受社會(huì)治理的同時(shí)，也會(huì)加強(qiáng)自我道德心性修養(yǎng)，以強(qiáng)烈的社會(huì)道德責(zé)任意識(shí)和憂患意識(shí)，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國(guó)古代社會(huì)，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機(jī)地結(jié)合在一起。也就是說(shuō)，西方社會(huì)片面發(fā)展了法治，而中國(guó)古代社會(huì)則片面地強(qiáng)調(diào)德治。結(jié)果是西方社會(huì)由于片面強(qiáng)調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會(huì)”；而中國(guó)古代社會(huì)片面強(qiáng)調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國(guó)歷史上人們常?？吹降氖腔杈级轮尾坏玫那闆r。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著一個(gè)值得注意的倫理設(shè)定，那就是認(rèn)為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計(jì)出“內(nèi)圣”與“外王”的治國(guó)理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，前五個(gè)條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個(gè)條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認(rèn)為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)和本質(zhì)所在。為了實(shí)現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國(guó)家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達(dá)到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認(rèn)為，“仁人”要修己、克己，不可強(qiáng)調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺(jué)的、主動(dòng)的道德行為。他還說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語(yǔ)·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達(dá)到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個(gè)由內(nèi)至外的過(guò)程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認(rèn)為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說(shuō)的過(guò)于注重道德自律的價(jià)值，而輕視法律對(duì)人的行為規(guī)范的意義。特別是認(rèn)為，對(duì)于“王者”來(lái)說(shuō)，法律卻沒(méi)有任何作用。

其次，在國(guó)家治理的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)理論被稱作為民本思想，把國(guó)家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國(guó)。這就要求施政治國(guó)者都要以個(gè)人的人格修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)仁政和德治?？鬃诱J(rèn)為治國(guó)應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語(yǔ)·為政》)這里很清楚地表明，孔子認(rèn)為德禮高于刑政；他把政治的實(shí)施過(guò)程看作是道德感化過(guò)程，他認(rèn)為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)在孔子看來(lái)，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來(lái)維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語(yǔ)·八佾》)孟子重在講仁政，但對(duì)禮也十分重視。以禮治國(guó)，以德治國(guó)包括社會(huì)治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會(huì)成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會(huì)的有序和運(yùn)行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國(guó)。盡管這些思想對(duì)人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國(guó)歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會(huì)治理方式相比，公共管理有著社會(huì)自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無(wú)損于公共管理的社會(huì)自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會(huì)治理模式的那種自上而下的社會(huì)治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會(huì)治理模式。所以，那些在以往的社會(huì)治理模式中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的空想，在公共管理過(guò)程中就能夠得到實(shí)現(xiàn)。公共管理主體在國(guó)家的德治建設(shè)中可以成為一個(gè)示范群體，他們的道德行為對(duì)社會(huì)有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對(duì)社會(huì)有著價(jià)值引導(dǎo)的功能，他們?cè)诠补芾砘顒?dòng)中所遇到的問(wèn)題有著對(duì)法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理?yè)碛辛说赖禄闹贫?，在公共管理主體的道德化活動(dòng)中，在治理者們的道德化行為中，全社會(huì)的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會(huì)逐步形成一個(gè)道德實(shí)踐的環(huán)境，并進(jìn)一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識(shí)，因?yàn)椋赖轮v自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進(jìn)和相互支持的。他律可以促進(jìn)人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動(dòng)就會(huì)促進(jìn)人們自律，加強(qiáng)自我約束，不去做法律所不允許的事；反過(guò)來(lái)，如果加強(qiáng)自律，人們的道德水平就會(huì)提高，就會(huì)自覺(jué)地遵紀(jì)守法，使社會(huì)穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進(jìn)法律建設(shè)的完善。但是，在實(shí)際的歷史發(fā)展過(guò)程中，德治與法治從來(lái)也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)統(tǒng)一。所以，德治與法治的問(wèn)題并不是一個(gè)理論問(wèn)題而是一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，是一個(gè)需要在歷史發(fā)展中加以解決的問(wèn)題。也就是說(shuō)，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會(huì)治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問(wèn)題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的社會(huì)治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對(duì)德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過(guò)教育的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的道德化的設(shè)想。雖然實(shí)行德治需要社會(huì)治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識(shí)，但是，這種道德意識(shí)并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說(shuō)它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因?yàn)?，?dāng)制度實(shí)現(xiàn)了道德化之后，就會(huì)不教而學(xué)，無(wú)論是擔(dān)負(fù)治理角色的還是被治理角色的人們，都會(huì)崇尚道德行為和樂(lè)于過(guò)著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點(diǎn)只有在公共管理所代表的社會(huì)治理模式中才能實(shí)現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過(guò)道德教育去實(shí)現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！逼鋵?shí)，通過(guò)道德教育并不能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對(duì)于作為道德載體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，在教育中樹(shù)立起來(lái)的道德意識(shí)可能會(huì)因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個(gè)基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個(gè)人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個(gè)極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說(shuō)德治之中包含著對(duì)治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達(dá)到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說(shuō)，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個(gè)制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會(huì)自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會(huì)包含著道德判斷和道德評(píng)價(jià)。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過(guò)道德教化的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的方式。德治是一種通過(guò)認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計(jì)和安排所確立起來(lái)的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠?yàn)樯鐣?huì)治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動(dòng)中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會(huì)治理方式。在這個(gè)問(wèn)題上，西方國(guó)家推崇法治而貶低道德同中國(guó)古代儒家的“德主刑輔”都是錯(cuò)誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個(gè)維度，而且是不可分割的兩個(gè)維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來(lái)，同時(shí)在這兩種理念之下來(lái)社會(huì)治理制度的設(shè)計(jì)和安排，才會(huì)獲得一種理想的社會(huì)治理模式。如果說(shuō)以往的社會(huì)治理模式在制度設(shè)計(jì)和安排都或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了德治之維的話，那么公共管理的制度設(shè)計(jì)與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來(lái)，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會(huì)治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來(lái)自于世俗的觀念，是將世俗社會(huì)中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來(lái)。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時(shí)候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時(shí)候，道德信念也同時(shí)轉(zhuǎn)化為。這時(shí)，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對(duì)象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會(huì)科學(xué)中受到了濫用。在整個(gè)近代社會(huì)中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結(jié)，他們希望在法制社會(huì)中培養(yǎng)起對(duì)法律的信仰，并用這種信仰來(lái)彌補(bǔ)法律形式化、工具化的缺陷?？墒?，需要指出，對(duì)于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識(shí)形態(tài)的范疇。因?yàn)椋魏涡叛龆际墙⒃谒茉斐瞿骋唤K極信仰實(shí)體的前提下的，對(duì)法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實(shí)體的地位上。當(dāng)終極實(shí)體確立起來(lái)之后，就會(huì)沿著這一終極性實(shí)體的邊緣，生長(zhǎng)起體系化的信仰客體，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成一個(gè)信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級(jí)化的結(jié)構(gòu)，而且是等級(jí)化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級(jí)化的權(quán)力關(guān)系。反過(guò)來(lái)，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類社會(huì)中的信仰普遍化的時(shí)代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時(shí)代。

在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會(huì)趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個(gè)方面，一方面，任何形式信仰都必然會(huì)造成社會(huì)的等級(jí)化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級(jí)化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會(huì)中，必然會(huì)產(chǎn)生出某種信仰。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，信仰決不是一個(gè)社會(huì)中的少數(shù)人通過(guò)努力可以建立起來(lái)的，也不是少數(shù)人通過(guò)努力可以消除的，更不是某些知識(shí)體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個(gè)社會(huì)在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會(huì)的等級(jí)化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說(shuō)，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來(lái)的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級(jí)化社會(huì)是與統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，無(wú)論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會(huì)中的事情。當(dāng)這類社會(huì)開(kāi)始走向解體的時(shí)候，實(shí)際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開(kāi)始有了根本性的動(dòng)搖。代之而起的管理型社會(huì)治理方式還是一個(gè)權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴以產(chǎn)生的社會(huì)中還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)充分的實(shí)質(zhì)性平等。在這種社會(huì)條件下，信仰還會(huì)存在。但已經(jīng)遠(yuǎn)不象在等級(jí)化的和統(tǒng)治型社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的社會(huì)中那樣重要了。即使信仰對(duì)于一些特殊的人群還是生命的依托，但對(duì)于整個(gè)社會(huì)的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個(gè)社會(huì)中存在著普遍的信仰危機(jī)的話，實(shí)際上是統(tǒng)治型的社會(huì)治理體系的危機(jī)。如果經(jīng)過(guò)若干時(shí)日，信仰危機(jī)的問(wèn)題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個(gè)社會(huì)實(shí)際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會(huì)治理。如果這個(gè)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)不再確立任何形式的信仰的時(shí)期，那么，它實(shí)際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的替代形式。當(dāng)我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時(shí)我們又認(rèn)為統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治。這樣一來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?

在對(duì)人類已有的信仰普遍發(fā)揮作用的社會(huì)進(jìn)行考察時(shí)，人們不難發(fā)現(xiàn)，凡是存在著信仰的社會(huì)，都會(huì)以德治的形式出現(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會(huì)，凡是具有信仰特性的人群，也會(huì)在其中表現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，有時(shí)可能是一種假象，信仰并不必然產(chǎn)生德治化了的社會(huì)治理。因?yàn)椋m然信仰對(duì)道德意識(shí)的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯(lián)系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創(chuàng)造實(shí)體化之后又反過(guò)來(lái)壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規(guī)范的行為的話，那并不是道德規(guī)范的作用結(jié)果，而是信仰的結(jié)果。在本質(zhì)上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺(jué)，是一種內(nèi)在的主觀力量。