人類學(xué)的價(jià)值精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的人類學(xué)的價(jià)值主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

論文關(guān)鍵詞：文學(xué)批評；文學(xué)人類學(xué)；原型批評；原始主義批評

站在人類本位的立場上對文學(xué)現(xiàn)象作跨文化的探究．稱之為文學(xué)人類學(xué)批評。作為一種新的文學(xué)批評方法，文學(xué)人類學(xué)批評是著眼于探索人類的共同文化精神的文學(xué)批評方法的統(tǒng)稱。它主要包括兩個(gè)方面：神話原型批評和原始主義批評

一、神話原型批評

原型批評是20世紀(jì)五六t年代流行于西方的一個(gè)十分重要的批評流派。其產(chǎn)生和發(fā)展曾受益于三個(gè)不同的學(xué)科，即以弗雷澤為代表的文化人類學(xué)、以榮格為代表的分析心理學(xué)和以卡西爾為代表的象征哲學(xué)。

在早期人類學(xué)家中，對20世紀(jì)的文學(xué)和文學(xué)批評影響最大的莫過于英國的弗雷澤。弗雷澤在其巨著《金枝》中確立了交感巫術(shù)原理．并運(yùn)用于原始人類文化現(xiàn)象的研究。他認(rèn)為，古代神話和祭祀儀式與舂夏秋冬四季的循環(huán)變化有關(guān)原始人類見植物的春華秋實(shí)、冬枯夏榮，聯(lián)想到人與萬物的生死繁衍，便創(chuàng)造出每年死一次然后再復(fù)活的神。關(guān)于神祗死亡而復(fù)活的神話儀式，實(shí)際上就是對自然節(jié)律和萬物更替的模仿。

《金枝》在某種程度上成了現(xiàn)代派文學(xué)的奠基作和里程碑。榮格的分析心理學(xué)將原型的批評引入到微觀的人類集體無意識中去洞悉人類不易覺察的潛意識，突出人類集體潛意識在時(shí)間上的連續(xù)性。榮格認(rèn)為，原型深深地隱匿于集體無意識之中，個(gè)體對它一無所知，也無從知曉，它只有在向外界投射的過程中．通過種種象征主要以隱喻方式來顯現(xiàn)自身．如神化、童話、夢、幻想等。榮格把集體無意識的原型看作“無數(shù)同種類型的經(jīng)驗(yàn)在心理上殘存下來的積淀物”，所以．一旦見到藝術(shù)作品中的原型，我們的心靈就會突然感到一種奇妙的解脫，心曠神怡，好像被一種壓倒一切的力量所懾服。榮格把“原型”與“原始意象”和表示人類遠(yuǎn)古經(jīng)驗(yàn)類型復(fù)現(xiàn)的“心理殘跡”聯(lián)系在一起，把它看作是人類集體無意識的遺傳和繼承。因此．有的批評家把榮格的“分析心理學(xué)”稱為“原型心理學(xué)”。

卡西爾在20世紀(jì)20年代完成的巨著《象征形式哲學(xué)》是一部非常獨(dú)特的著作。他的一句名言是“人是象征動(dòng)物”。換言之，人類精神文化的所有具體形式如語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史、哲學(xué)等，無一不是象征活動(dòng)所創(chuàng)造的產(chǎn)品。出于這樣一種宏觀的觀照，他從認(rèn)識論的角度研究神話，認(rèn)為神話既不是虛構(gòu)的神話．也不是任意的幻想，而是人類在達(dá)到理論思維之前的認(rèn)識世界、解釋世界的普遍思維方式。這種思維方式有自身的特點(diǎn)和規(guī)律．給原始人類帶來一種神話的世界觀。

方克強(qiáng)認(rèn)為《西游記》也許是一部最適合于運(yùn)用原型批評方法探討的我國古典名著，因?yàn)樗且徊可裨捫≌f，一部將歷史故事和傳說神話化的幻想性作品。原型作為文學(xué)中可交際的單位，它可以是意象象征、主題和人物，也可以是情節(jié)結(jié)構(gòu)模式。在《西游記》中，曾反復(fù)出現(xiàn)過一些基本的原型情節(jié)模式，如輪回轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)和人物變形(孫悟空七十二變，豬八戒三十六變)等等，是因?yàn)樗鼈兣c遺存于人類心靈中的原始靈魂不死觀念，神性崇拜信仰與神秘互滲意識相聯(lián)系，還因?yàn)樗鼈冊谖膶W(xué)實(shí)踐中已相當(dāng)程度上被模式化了。借此．可以整合文學(xué)史上大量作品中重復(fù)出現(xiàn)的這些模式的變革形態(tài)。

取經(jīng)故事的情節(jié)模式源于遠(yuǎn)古的成年禮儀式。通過各種嚴(yán)格考驗(yàn)儀式，參加者經(jīng)歷一次象征性的死亡和再生，暗示他們童稚期無知和無宗教觀時(shí)期的終結(jié)以及第二次生命意義即成人資格的獲得。

取經(jīng)故事和遠(yuǎn)古的成年禮儀式作為一種連續(xù)性的意識形態(tài)存在著相似點(diǎn)。成年禮儀式主持者是老人，《西游記》中取經(jīng)的暗中操作者是如來，他們的目的都是為了考驗(yàn)人的毅力和讓人懂得服從。成年禮儀式參加者是已進(jìn)入成年年齡而心理上仍是不成熟的兒童，而唐僧師徒則都犯過兒童性錯(cuò)誤，顯示了心智上的不成熟。要成年必須經(jīng)過種種儀式性的嚴(yán)酷考驗(yàn)，要取經(jīng)則有八十一難九九之?dāng)?shù)．意味著過程的嚴(yán)酷性。要成禮考驗(yàn)讓人體驗(yàn)到死亡，卻不會真正致死，而取經(jīng)過程中到危難之際也由神佛出面幫助。前者具有由人生的兒童階段而至成年階段的象征性質(zhì)，后者體現(xiàn)了從心理不成熟到成熟的再生意味。因此，取經(jīng)情節(jié)與成人禮儀式都貫通著兒童一考驗(yàn)一成年這一基本的原型結(jié)構(gòu)。

《西游記》借唐僧師徒取經(jīng)的故事說明了一種原型模式：取經(jīng)前唐僧師徒都犯了某種與孩童的未成年特點(diǎn)相關(guān)的錯(cuò)誤，由于不合成人社會的法則而受罰：取經(jīng)之后，經(jīng)過八十一難的考驗(yàn)。證明了他們心理上的成熟和對佛法的認(rèn)同，于是被接納進(jìn)入佛社會(成人社會)。

從創(chuàng)世神話的普遍蘊(yùn)含來看。神是創(chuàng)造主，但他只創(chuàng)造美好、善良的事物；死亡、疾病、罪惡等是人類墮落的結(jié)果或是對人祖原罪的正義懲罰。神話原型批評是原始主義批評之外的文學(xué)人類學(xué)批評的主導(dǎo)力量。神話原型批評也有它本身的局限，如跨文化研究的不徹底性，過于重視共性而輕視個(gè)性，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性．疏忽階段性，注重文化的心理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而缺乏審美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

二、原始主義批評

原始主義是文學(xué)人類學(xué)批評的一個(gè)范疇．也是指一種創(chuàng)作態(tài)度或傾向。這里的“原始”并非實(shí)指人類遠(yuǎn)古蠻荒的史前期，而是泛指相對于現(xiàn)代文明而言的比較原始的生存狀態(tài)和文化形態(tài)．是以現(xiàn)實(shí)為參照對歷史或未來的一種情感態(tài)度和價(jià)值判斷態(tài)度。從“現(xiàn)文”這個(gè)點(diǎn)出發(fā)，詠贊原始本真生存形態(tài)，指斥現(xiàn)代文明弊端的創(chuàng)作或批評，即形成一種原始主義傾向。原始主義的內(nèi)涵是多方面的，包括剛性原始主義、柔性原始主義、質(zhì)樸性原始主義等。

統(tǒng)觀沈從文的創(chuàng)作，我們發(fā)現(xiàn)沈從文的情感傾向：鄙視嘲諷都市文明人病態(tài)人生，禮贊遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的古樸村鎮(zhèn)村民原始的道德風(fēng)尚。這種質(zhì)樸性原始主義情結(jié)凝聚在他的《邊城》中。邊城是一座美麗的小城，依山傍水自然形成，青山碧水白塔相映成趣，人是這幅秀美山水圖中的動(dòng)景，秀美山水成為生活其中的人的背景，青山碧水之外還有春天的桃杏花、近水的人家和草長蟲嗚鳥叫。生活在其中的人們?nèi)缤魈实南粯影蚕?、清澈，他們與大自然和諧共處。在人與大自然的關(guān)系上，可以明顯體現(xiàn)出剛性原始主義和質(zhì)樸性原始主義取向的差異。邊地小城有著和諧樸厚的原始風(fēng)俗，帶有原始民族隨身帶刀質(zhì)樸剽勇的氣質(zhì)與風(fēng)習(xí)。這里還有盛酒的大甕，釅冽的燒酒，大個(gè)的土碗，器皿是土制粗糙的，人心人情是單純古樸的，充滿了友善質(zhì)樸的原始遺風(fēng)。純樸的地方風(fēng)俗熏陶著地方村民山民，村民山民秉地方風(fēng)情養(yǎng)成了古道熱腸的性格．二者互為表里，互為影響，成就了這一方水土特有的風(fēng)俗風(fēng)情。

《邊城》中的男女情感真摯自然。在翠翠、天保、儺送之間發(fā)生的那個(gè)凄婉的愛情故事更多了一份執(zhí)著和自然質(zhì)樸的神韻。首先，兩兄弟出身富有而不驕橫跋扈，真心實(shí)意愛上了渡船夫的孫女，體現(xiàn)出人性自然的愛情觀．他們喜歡翠翠的聰慧、質(zhì)樸、善良，不在乎她有沒有身分和陪嫁。其次．他們追求翠翠的方式“馬路”、“車路”都符合邊地古老的習(xí)俗，以情歌贏得姑娘的芳心，更帶有邊地民族浪漫而自然的原始風(fēng)俗。

三、文學(xué)人類學(xué)研究的方法

第2篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

【關(guān)鍵詞】雷鋒精神；90后大學(xué)生；認(rèn)知；認(rèn)同；行動(dòng)；精神價(jià)值體系

2012年是雷鋒同志犧牲50周年，2013年是同志“向雷鋒同志學(xué)習(xí)”題詞發(fā)表50周年。歷經(jīng)50年的發(fā)展，每個(gè)時(shí)代的雷鋒精神都各具特色。60年代雷鋒精神代表的是“真善美”，70年代雷鋒精神代表的是“愛憎分明”，80年代雷鋒精神代表的是“釘子精神”，90年代雷鋒精神代表的是“愛崗敬業(yè)”。雷鋒精神隨著時(shí)代的發(fā)展，被賦予創(chuàng)新的具有時(shí)代特色的內(nèi)涵。雷鋒精神不僅僅是雷鋒一人更是一大批雷鋒式的人物，崇高的思想和優(yōu)秀的品質(zhì)凝結(jié)而成的優(yōu)秀文化，是中華民族文化寶庫中的一枚珍寶。十報(bào)告在要求全面提高公民道德素質(zhì)中更是明確指出：“深化群眾性精神文明創(chuàng)建活動(dòng)，廣泛開展志愿服務(wù)，推動(dòng)學(xué)雷鋒活動(dòng)、學(xué)習(xí)宣傳道德模范常態(tài)化?！?/p>

90后大學(xué)生是正在接受高等教育的一代，是在不斷發(fā)展進(jìn)步的一代，是社會主義的接班人是未來發(fā)展的主力軍，他們肩負(fù)著重要的職責(zé)。但是在現(xiàn)實(shí)中90后常被稱為“抱大的一代”，身上也被質(zhì)疑存在許多的缺點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)自我實(shí)現(xiàn)以自我為中心，“個(gè)人中心”、“享樂主義”傾向日益加重，家庭的“寵愛”又助長了其“公主病”、“皇帝病”，滋生惰性、任性等不良的習(xí)慣?！敖裉斓膯栴}孩子，也許就是明天的社會問題”，個(gè)人、家庭以及社會都要有一種危機(jī)意識，注重90后精神價(jià)值的培養(yǎng)和塑造，幫助他們形成正確的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。

面對此番現(xiàn)狀，要做的就是將優(yōu)秀的民族精神與90后新生力量結(jié)合在一起，共同發(fā)展。以雷鋒精神為抓手，提高對雷鋒精神的認(rèn)知認(rèn)同與行動(dòng)，構(gòu)建90后大學(xué)生的精神價(jià)值體系，同時(shí)90后大學(xué)生賦予雷鋒精神新的時(shí)代內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)對于雷鋒精神的繼承和弘揚(yáng)。

一、雷鋒精神認(rèn)知、認(rèn)同與行動(dòng)的現(xiàn)狀

（一）認(rèn)知上的現(xiàn)狀

很多人包括90后大學(xué)生對于雷鋒以及雷鋒精神都有這樣普遍的印象：雷鋒是一名普通但不平凡的士兵，他愛崗敬業(yè)，助人為樂，勤奮學(xué)習(xí)，關(guān)愛集體，對黨忠誠，熱愛祖國，能夠把有限的生命投入到無限的為人民服務(wù)當(dāng)中。“雷鋒事跡所表現(xiàn)出來的先進(jìn)思想，道德觀念和崇高的道德品質(zhì)凝聚成了中華民族偉大的民族精神之一的雷鋒精神”。但是對于雷鋒精神具有哪些特點(diǎn)，雷鋒精神的內(nèi)涵是什么，90后大學(xué)生們普遍呈現(xiàn)出一種不太了解的狀態(tài)。通過針對南京15所高校，2682名90后大學(xué)生的問卷調(diào)查顯示，關(guān)于“釘子精神”是否屬于雷鋒精神的問題中，55.1%的學(xué)生認(rèn)為“釘子精神”不屬于雷鋒精神的范疇。但是事實(shí)上，釘子精神是屬于雷鋒精神并且有明確的出處，釘子精神是雷鋒在世時(shí)與戰(zhàn)友趙明才的一次談話中產(chǎn)生并沿用至今?！独卒h日記》里寫道：“釘子有兩個(gè)長處，一個(gè)是擠勁，一個(gè)是鉆勁。我們在學(xué)習(xí)上，也要提倡這種"釘子"精神，善于擠和善于鉆?！庇纱丝梢钥吹?，雖然現(xiàn)在總在提雷鋒精神，包括十報(bào)告中也指出通過學(xué)習(xí)雷鋒精神加強(qiáng)民眾的道德文化素質(zhì)，但是90后大學(xué)生們對于雷鋒精神是什么？為什么會產(chǎn)生雷鋒精神？都知之甚少，印象模糊不清，對于雷鋒精神的了解永遠(yuǎn)是止步于口頭上“雷鋒精神”四個(gè)字而已。

（二）認(rèn)同上的現(xiàn)狀

在現(xiàn)代漢語詞典中“認(rèn)同”有兩個(gè)意思：（1）承認(rèn)，認(rèn)可；（2）認(rèn)為跟自己有共同之處而感到親切。在這兩層意思上，筆者認(rèn)為是有一定的差距的。“認(rèn)為跟自己有共同之處而感到親切”比“承認(rèn)、認(rèn)可”感情更加豐富，程度也更加深。根據(jù)調(diào)查了解到目前90后大學(xué)生對于雷鋒精神的認(rèn)同程度普遍停留在第一個(gè)層面上即“承認(rèn)、認(rèn)可”，并且從現(xiàn)實(shí)情況與第二個(gè)層面“有共同之處而感到親切”相差很遠(yuǎn)。90后大學(xué)生們對于雷鋒精神的意義及其價(jià)值都有所了解并且對于雷鋒精神對于當(dāng)代社會的重要作用具有很清晰的認(rèn)識。比如問到“雷鋒精神是否過時(shí)”時(shí)，82.8%的大學(xué)生表示，雷鋒精神并未過時(shí)，并且超過70%以上的學(xué)生認(rèn)為當(dāng)代社會仍然需要雷鋒精神。但是當(dāng)上升到“認(rèn)為有共同之處而感到親切”這個(gè)層面時(shí)，卻出現(xiàn)了很大的差距?！罢J(rèn)為有共同之處而感到親切”其實(shí)更多地可以通過行動(dòng)上有所體現(xiàn)。因?yàn)槿绻X得與自己有共同之處便會更好的了解雷鋒精神的精髓實(shí)質(zhì)所在，更容易將雷鋒精神以“親切的感受”內(nèi)化為自己的品質(zhì)，從而彰顯在自己的想法觀點(diǎn)以及行動(dòng)上。90后大學(xué)生們對于雷鋒精神這種認(rèn)同層面還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，雷鋒精神的意義和價(jià)值僅僅是存在于腦海中，并不能很好地指導(dǎo)自己的實(shí)踐。比如在調(diào)查中問道，“您對于在各大高校展開學(xué)習(xí)雷鋒的活動(dòng)的態(tài)度是什么”的時(shí)候，54.6%的90后大學(xué)生只是在精神上表示支持，不愿意采取任何的行動(dòng)，通過自己的親身實(shí)踐更好地感受雷鋒精神，相對而言僅僅只有31.9%的90后大學(xué)生對活動(dòng)表示支持，并且付諸于實(shí)踐中去。

（三）行動(dòng)上的現(xiàn)狀

在討論認(rèn)同時(shí)已經(jīng)提到了一些行動(dòng)上的現(xiàn)狀——90后大學(xué)生中真正愿意將“雷鋒精神”付諸于實(shí)踐中的人很少。但是在問卷調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，幾乎每一位大學(xué)生都會有一些參加志愿者活動(dòng)、公交車讓座、獻(xiàn)血、捐錢捐物等好人好事的行為。其實(shí)，上述的好人好事都體現(xiàn)了一種雷鋒精神，都是在用行動(dòng)踐行雷鋒精神的表現(xiàn)。90后大學(xué)生們雖然已經(jīng)在踐行雷鋒精神，但是卻毫無意識到自己的行為屬于雷鋒精神，有時(shí)候甚至排斥對于學(xué)習(xí)雷鋒等活動(dòng)的參與。在90后大學(xué)生的學(xué)習(xí)生活中接觸較多的就是志愿者活動(dòng)，也許他們并不了解甚至并未意識到志愿者精神也是雷鋒精神助人為樂，無私奉獻(xiàn)的一種體現(xiàn)，所以在被問到“對于參加學(xué)習(xí)雷鋒活動(dòng)的態(tài)度”時(shí)，他們想到的大多是宏大的與自身實(shí)際情況不符的甚至是有一定難度的活動(dòng)，距離感、陌生感很強(qiáng)，因此就存在一定的不理解甚至是排斥的態(tài)度。但是我們也應(yīng)該看到，雖然90后大學(xué)生們積極參與志愿活動(dòng)，但是如果將對雷鋒精神的踐行囿于志愿活動(dòng)，那么就會導(dǎo)致雷鋒精神的狹隘，也會使他們對于雷鋒精神的認(rèn)知、認(rèn)同上存在更大的問題。另外也要注意到一個(gè)比較現(xiàn)實(shí)的問題——很多大學(xué)生參加志愿活動(dòng)都帶有一定的功利性。這種功利性體現(xiàn)在是為了完成學(xué)校的硬性指標(biāo)或者是評獎(jiǎng)評優(yōu)。如果將這種目的性較強(qiáng)的志愿活動(dòng)也歸結(jié)于雷鋒精神的話，則會導(dǎo)致雷鋒精神的不純潔，會在以后影響更多的人對于雷鋒精神的踐行，使得90后大學(xué)生在踐行雷鋒精神的視野上不夠?qū)掗?，從而局限了對于自身價(jià)值的提高。

總的來說，90后大學(xué)生對于雷鋒精神的認(rèn)知、認(rèn)同、行動(dòng)上的主要表現(xiàn)為：認(rèn)知上不全面，認(rèn)同上不深刻，行動(dòng)上不充分。

二、現(xiàn)狀原因分析

（一）認(rèn)知上

在上文現(xiàn)狀分析中，了解到目前90后大學(xué)生對于雷鋒精神的基本內(nèi)涵并不熟知，對于雷鋒精神的內(nèi)涵隨著時(shí)代的發(fā)展不斷豐富充實(shí)更是知之甚少，僅僅停留在“雷鋒精神”四個(gè)字。在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，90后大學(xué)生缺少對于雷鋒精神的有以下原因：1、缺少對于“雷鋒精神”基本知識的學(xué)習(xí)。在現(xiàn)實(shí)生活中可以發(fā)現(xiàn)，90后大學(xué)生更多對于“雷鋒精神”學(xué)習(xí)主要集中統(tǒng)一于意義和價(jià)值的教育，缺少對于雷鋒精神基本知識的了解，比如雷鋒精神的由來，雷鋒是一位怎樣的人物，雷鋒精神有哪些基本的內(nèi)涵，隨著時(shí)代的發(fā)展內(nèi)涵發(fā)生了哪些變化等等。作為90后大學(xué)生目前仍在接受知識的熏陶，素養(yǎng)的提升，仍有很多機(jī)會對這方面進(jìn)行完善，了解雷鋒精神的內(nèi)涵，打好基礎(chǔ)。2、學(xué)校缺少對于“雷鋒精神”基本知識的教育。相對于學(xué)生的學(xué)習(xí)，那就離不開學(xué)校的教育。這里強(qiáng)調(diào)的是學(xué)校并不是單單指大學(xué)等高等院校，更是指幼兒園、小學(xué)和中學(xué)的基礎(chǔ)教育。雷鋒精神作為優(yōu)秀民族精神應(yīng)該在90后大學(xué)生們很小的時(shí)候就應(yīng)該進(jìn)行學(xué)習(xí)。在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，幼兒園、小學(xué)和中學(xué)對于雷鋒精神的教育比大學(xué)更重視雷鋒教育，90后大學(xué)生都有深切感受。因?yàn)楫?dāng)在問卷調(diào)查被問到，“您覺得和小學(xué)、初中或者高中相比，學(xué)習(xí)雷鋒的風(fēng)氣變淡還是變濃了？”，60.2%的學(xué)生認(rèn)為是變淡了。面對此種情形，大學(xué)更要有所作為，有所改變?，F(xiàn)在的學(xué)校很容易將學(xué)習(xí)雷鋒精神形式化，局限化。比如，每到3月5日學(xué)雷鋒日，就在學(xué)校進(jìn)行各種展板宣傳組織各種活動(dòng)，但是過了這天學(xué)校對于雷鋒精神的學(xué)習(xí)可以降至為零，將學(xué)習(xí)雷鋒精神局限在某一時(shí)段、某一方面是不利于學(xué)生們感受和了解雷鋒精神，更加不利于雷鋒精神的傳承和弘揚(yáng)。這種搞突擊的方式一時(shí)有用，但卻不能整個(gè)大學(xué)時(shí)期都有用，甚至?xí)m得其反讓學(xué)生更加反感排斥。

（二）認(rèn)同上

在現(xiàn)狀分析中已將認(rèn)同分為兩個(gè)層次：1、承認(rèn)、認(rèn)可；2、認(rèn)為跟自己有共同之處而感到親切。90后大學(xué)生們普遍已經(jīng)達(dá)到第一層面，對于雷鋒精神的價(jià)值和意義都有比較清楚的認(rèn)識。90后大學(xué)生們雖然對于雷鋒精神的基本知識有所欠缺，但是通過社會的宣傳、學(xué)雷鋒活動(dòng)的舉辦能夠感受到雷鋒精神對于現(xiàn)代社會道德建設(shè)、價(jià)值引領(lǐng)的重要作用，因此能夠承認(rèn)雷鋒精神的重要作用。但是就是在這種理性承認(rèn)中，90后大學(xué)生卻對于雷鋒精神缺乏共鳴不能產(chǎn)生親切之感。因?yàn)樗麄兪歉鶕?jù)社會行動(dòng)推導(dǎo)出雷鋒精神的重要性而并非本身深知雷鋒精神具有重要作用而理解社會上出現(xiàn)的學(xué)雷鋒的活動(dòng)。雖然表面只是順序上的差異，但是卻反映了90后大學(xué)生們面對雷鋒精神的思考方式，更是體現(xiàn)了他們是否與雷鋒精神有共同之處，能有情感上的交流共鳴，能否以雷鋒精神為依托構(gòu)建自身的價(jià)值體系的問題，這也是為什么在認(rèn)知上無法達(dá)到第二層面的主要原因。同時(shí)，很多90后大學(xué)生滿足于現(xiàn)狀，認(rèn)為對于雷鋒精神有“承認(rèn)、認(rèn)可”的理解就足夠了，只有那些準(zhǔn)備著奉獻(xiàn)的人需要更深的理解，而自己只要好好過自己的日子就行了，缺少向更高一層認(rèn)知發(fā)展的動(dòng)力。另外，現(xiàn)在社會有時(shí)候樹立雷鋒榜樣過于高大，當(dāng)90后大學(xué)生接觸這些榜樣時(shí)只能遠(yuǎn)觀不能近學(xué)，認(rèn)為雷鋒精神不適合自己，自己也無法達(dá)到雷鋒精神的標(biāo)準(zhǔn)，從而拉開了與雷鋒精神的距離。甚至有時(shí)候宣傳的榜樣是幾十年前的先鋒人物，時(shí)間相距太久，90后大學(xué)生無法體會，更不容易產(chǎn)生共鳴和親切感。雷鋒精神大眾化欠缺，榜樣生活化、時(shí)代創(chuàng)新性不足是產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因。

（三）行動(dòng)上

筆者在前面已經(jīng)提到，90后大學(xué)生們通過志愿活動(dòng)在行動(dòng)上已經(jīng)對雷鋒精神進(jìn)行了實(shí)踐。由于很多情況下都是將志愿者精神、志愿者活動(dòng)單獨(dú)進(jìn)行說明，并未與雷鋒精神掛鉤，所以很多90后大學(xué)生并不了解。根據(jù)調(diào)查了解，大學(xué)生能夠積極參加志愿活動(dòng)或者某些學(xué)雷鋒活動(dòng)很多情況下是帶有一定的目的和功利心的，比如某些高校有志愿服務(wù)時(shí)間的規(guī)定，院系評獎(jiǎng)評優(yōu)的要求。功利的熏染，讓志愿精神、雷鋒精神變得不再純粹，更甚者會引起一部分90后大學(xué)生的排斥。參加志愿服務(wù)或者學(xué)習(xí)雷鋒活動(dòng)時(shí)都要有一定的精力和時(shí)間的付出，有時(shí)候活動(dòng)的開展會占用學(xué)生學(xué)習(xí)的時(shí)間，同時(shí)，高校對學(xué)生缺少在生活中學(xué)雷鋒，從身邊小事做起的倡導(dǎo)，僅僅是通過舉辦大型活動(dòng)學(xué)雷鋒，不免讓學(xué)生有疲倦感更甚至是排斥感。除此之外，高校舉辦的活動(dòng)形式單一老套，對于思維活躍的90后大學(xué)生們吸引力不夠，積極性不夠，有時(shí)候活動(dòng)甚至?xí)饔谛问?，局限在校園，這更會讓學(xué)生難以真正投入雷鋒精神的行動(dòng)上來。2013年3月4日，南京師范大學(xué)舉行了“我與雷鋒戰(zhàn)友話雷鋒”的活動(dòng)，邀請了雷鋒生前戰(zhàn)友趙明才老先生，會上趙明才表示：“不贊成停課學(xué)雷鋒，遇什么事做什么事，不要放下做這個(gè)，要常態(tài)化發(fā)展，有時(shí)候造點(diǎn)聲勢是可以的但是長期做是不可以的。當(dāng)代大學(xué)生發(fā)揚(yáng)雷鋒精神責(zé)無旁貸，學(xué)雷鋒要做到與時(shí)俱進(jìn)，立足院校學(xué)雷鋒，教師教書育人，學(xué)生能夠讀書成才，報(bào)效祖國。”

認(rèn)知、認(rèn)同與行動(dòng)是三者并不是孤立分割的，而是互相影響的，彼此都會成為彼此的原因和結(jié)果。比如在前文中提到，由于很多90后大學(xué)生未把志愿精神看成一種新時(shí)代的雷鋒精神，導(dǎo)致在行動(dòng)上有所欠缺，其實(shí)這就是認(rèn)知不足導(dǎo)致行動(dòng)欠缺的表現(xiàn)。90后大學(xué)生對于雷鋒精神的認(rèn)知不夠?qū)е略谡J(rèn)同上不能從承認(rèn)上升到感情上的親切，從而未能將雷鋒精神內(nèi)化為自己的精神品質(zhì)，在行動(dòng)上未能積極投入。正確認(rèn)識這三者本身的因果關(guān)系，梳理三者的內(nèi)部關(guān)系，更好地解決當(dāng)前的一些問題。

三、如何以雷鋒精神為抓手，構(gòu)建90后大學(xué)生的精神價(jià)值體系

根據(jù)上文一系列的原因分析，首先要做到雷鋒精神基本知識的教育，讓學(xué)生們能夠正確認(rèn)識雷鋒精神的基本內(nèi)涵和發(fā)展歷程。當(dāng)然目前針對于90后大學(xué)生的教育需要依托高校，結(jié)和高校思想道德、品德修養(yǎng)等課程進(jìn)行教學(xué)，讓他們有機(jī)會有途徑去了解個(gè)感受真正的雷鋒精神。當(dāng)然，除此之外幼兒園、小學(xué)以及中學(xué)更要能夠把握學(xué)生身心發(fā)展的特點(diǎn)，進(jìn)行雷鋒精神的教育，在潛移默化中使學(xué)生們將在教學(xué)的過程應(yīng)注重常態(tài)化，而不能流于形式化。在學(xué)校進(jìn)行有關(guān)雷鋒精神的宣傳時(shí)，要注意雷鋒精神基本內(nèi)涵的介紹，要使學(xué)生們能夠明其大義，深知內(nèi)涵。

其次，如何實(shí)現(xiàn)認(rèn)知上從“承認(rèn)”突破到“情感上的親切”，除了要有完全、正確的認(rèn)知之外，還需要在理性的認(rèn)知做出正確歸因，能夠有“親近雷鋒精舍”的動(dòng)力，能夠投入自己的感情，真正意識到雷鋒精神的價(jià)值所在，主動(dòng)去感受雷鋒精神，用雷鋒精神詮釋身邊的好人好事。學(xué)校和社會要積極營造出一種氛圍，讓學(xué)生們感受到雷鋒就在我們身邊，而不僅僅是在銀屏上，將榜樣生活化，雷鋒精神大眾化。同時(shí)，榜樣也要有時(shí)代特色，能夠與90后大學(xué)生產(chǎn)生更多的共鳴，最好是身邊的人的事例，拉近與90后大學(xué)生的距離。比如，評選學(xué)校、院系甚至是班級的雷鋒好榜樣，并進(jìn)行巡展，讓更多認(rèn)識他們的學(xué)生從他們身上感受到雷鋒精神，讓他們切實(shí)處在一個(gè)到處都是雷鋒式人物，充滿雷鋒精神的一個(gè)環(huán)境中。這些活動(dòng)有必要制造一定的聲勢，但是關(guān)鍵在于堅(jiān)持，做到“滴水石穿，”而不是“唱”雷鋒，洪水般突然襲來，學(xué)生會受不住。

最后，要在全面認(rèn)知的基礎(chǔ)幫助90后大學(xué)生知道自己做的很多事情就是對雷鋒精神的踐行，比如目前正在忙碌的南京亞洲青年奧運(yùn)會的志愿者們，他們不僅展現(xiàn)的是90后大學(xué)生的志愿精神，更體現(xiàn)的是一種雷鋒精神。要積極倡導(dǎo)一種從身邊小事做起，從小事中學(xué)雷鋒，減少對學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)間的占用，營造輕松的學(xué)雷鋒的氛圍。對于90后大學(xué)生所做的好人好事，志愿活動(dòng)需要予以一定的肯定和表揚(yáng)，但是應(yīng)該減少物質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì)，予以更多的精神上的鼓勵(lì)和肯定。同時(shí)，高校建立合理的學(xué)生評價(jià)評優(yōu)制度，合理對待90后大學(xué)生們所做的好人好事，避免功利性目的的產(chǎn)生。高校宣傳雷鋒精神，進(jìn)行學(xué)雷鋒活動(dòng)要?jiǎng)?chuàng)新活動(dòng)方式，能夠讓90后大學(xué)生“喜聞樂見”。高校完全可以讓90后大學(xué)生自己創(chuàng)辦活動(dòng)，讓他們通過活動(dòng)多與社會接觸，擴(kuò)寬視野，減少對活動(dòng)的干預(yù)，增強(qiáng)活動(dòng)的靈活性，創(chuàng)新性，時(shí)代性。與此同時(shí)，活動(dòng)的舉辦更要堅(jiān)持持久性?，F(xiàn)在很多高校將3月5日學(xué)雷鋒日演變成3月學(xué)雷鋒月，這明顯是一個(gè)進(jìn)步。但這并不是結(jié)束而是一個(gè)開始，要爭取做到的是將一個(gè)月向一個(gè)季度向一年出發(fā)，讓90后大學(xué)生們有一個(gè)能實(shí)時(shí)參與的環(huán)境，從而逐漸將雷鋒精神融入自己的精神價(jià)值體系，使得90后大學(xué)生們對于雷鋒精神實(shí)現(xiàn)認(rèn)知上全面，認(rèn)同上深刻，行動(dòng)上完全。

筆者之前提到，認(rèn)知、認(rèn)同與行動(dòng)并不是孤立存在的，三者之間是環(huán)環(huán)相扣，互相影響的。好的認(rèn)知能夠?yàn)檎J(rèn)同提供良好的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)認(rèn)同的升華和提高，只有在深層次的認(rèn)同上才能促進(jìn)行動(dòng)上感情的投入，從而在行動(dòng)中獲得更多感悟和經(jīng)驗(yàn)，對于雷鋒精神的認(rèn)同與認(rèn)知也會個(gè)更加深刻和全面。三者相互促進(jìn)，呈現(xiàn)一種螺旋上升的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)對“雷鋒精神”繼承和弘揚(yáng)。90后大學(xué)生很好地實(shí)現(xiàn)對于雷鋒精神的認(rèn)知、認(rèn)同與行動(dòng)，很好地理解雷鋒精神，發(fā)現(xiàn)雷鋒精神的“真善美”，學(xué)習(xí)其艱苦奮斗的品質(zhì)，兌現(xiàn)為人民服務(wù)的諾言，從而豐富自身的人生觀和價(jià)值觀，構(gòu)建自身的價(jià)值體系，提高素養(yǎng)樹立更好的形象，為社會和諧發(fā)展做出自己的貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)雷鋒精神的時(shí)代化創(chuàng)新性發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

第3篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：藝術(shù)類大學(xué)生；思想政治教育；資源意識；人文價(jià)值

一、思想政治教育資源的內(nèi)涵

隨著現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步和文明發(fā)展，“資源”這一概念已經(jīng)越來越頻繁地出現(xiàn)在社會的諸多領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)資源、政治資源、文化資源、人力資源等。2001年在中央思想政治工作會議上“教育資源”一詞首次出現(xiàn)于思想政治工作領(lǐng)域，具有豐富的理論內(nèi)涵和廣闊的應(yīng)用空間，這一概念的提出為我們研究思想政治教育中的實(shí)際問題、推動(dòng)思想政治工作的改革創(chuàng)新提供了全新的思路。

在思想政治領(lǐng)域中，資源的內(nèi)容十分豐富，就其基本表征可以分為有形資源、無形資源或是物質(zhì)資源和精神資源；就其功能而言可以分為灌輸資源、激勵(lì)資源、管理資源；就其外在表現(xiàn)形式可以分為理論資源、課程資源、實(shí)踐資源、人文生態(tài)資源；就其性質(zhì)可以分為正面激勵(lì)資源和反面警示資源。藝術(shù)類大學(xué)生的思想政治教育資源更有其一定的特殊性。在今天加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育、推進(jìn)和諧校園建設(shè)的背景下，高校要優(yōu)化思想政治教育的效果，必須盡快樹立思想政治教育資源意識，圍繞高校思想政治教育的對象進(jìn)行思想政治教育資源開發(fā)，對現(xiàn)有或潛在的思想政治教育資源進(jìn)行深度挖掘，重新發(fā)掘或優(yōu)化組合，使之有效地服務(wù)于思想政治教育活動(dòng)。

二、挖掘藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育資源的必要性與緊迫性

(一)挖掘藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育資源是實(shí)現(xiàn)以人為本開展思想政治教育的重要前提

“以人為本”是當(dāng)前思想政治教育的核心理念，思想政治教育的價(jià)值以人的本性、目的和發(fā)展需要為前提，“是人和社會在思想政治教育的實(shí)踐一認(rèn)識活動(dòng)中建立起來的，以主體的思想政治品德形成和發(fā)展規(guī)律為尺度的一種客觀的主客體關(guān)系”。藝術(shù)類大學(xué)生作為接受藝術(shù)教育、未來從事藝術(shù)行業(yè)的特殊學(xué)生群體，其學(xué)習(xí)規(guī)律、學(xué)習(xí)方式、乃至思維方式都與其他學(xué)生群體不盡相同，具體可表現(xiàn)為：對個(gè)性自由的追求、唯美至上的價(jià)值取向、細(xì)膩復(fù)雜的情感訴求，因而他們更加關(guān)注人的自由發(fā)展、更加呼喚以人為本的思想政治教育模式，因而必須要有合適的思想政治教育資源與之對應(yīng)。思想政治教育資源就其外在表現(xiàn)形式和實(shí)際功用看，無外乎人的因素和物的因素。思想政治教育行為的實(shí)施必須建立在思想政治教育資源之上，沒有資源的支撐就難以取得好的教育效果，但是有了教育資源也不一定就能取得好的教育效果，因?yàn)樗粌H取決于“物”的因素，更取決于“人”的因素。從某種意義上講，藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育就是一種開發(fā)人的創(chuàng)造能力的重要資源，因?yàn)樗囆g(shù)的本質(zhì)在于創(chuàng)造，它不僅關(guān)注人尤其是人的精神狀態(tài)，而且通過教育提高人的思想覺悟，激發(fā)人的積極性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。從事藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育的高校思想政治工作者作為最重要的人力資源，其所具備的覺悟、知識、素質(zhì)、能力以及道德修養(yǎng)在思想政治教育中有著舉足輕重的作用，開發(fā)和利用思想政治教育的人力資源將顯得十分重要。我們需要這一類思想政治工作者不斷去汲取新的知識營養(yǎng)，學(xué)習(xí)新的技能和方法，還要具有自主地、創(chuàng)造性地、合理地鑒別、開發(fā)、積累、利用有利于對藝術(shù)類大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育資源的能力。

(二)挖掘藝術(shù)類大學(xué)生的思想政治教育資源是發(fā)掘和完善高校思想政治教育社會功能的需要

經(jīng)濟(jì)全球化趨勢的不斷加強(qiáng)使當(dāng)前我國高校的思想政治教育形勢正面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。尤其是藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育形勢更為嚴(yán)峻。西方國家的文化強(qiáng)勢對接受藝術(shù)專業(yè)教育的大學(xué)生構(gòu)成的思想威脅更為嚴(yán)重。而強(qiáng)化國家意識、發(fā)揚(yáng)民族精神、創(chuàng)造具有中國氣派的文化是我們在全球化沖擊下保持文化強(qiáng)勢和的重要體現(xiàn)，是中國特色社會主義的強(qiáng)大精神武器和人文資源，因而我們需要未來的藝術(shù)工作者以社會主義核心價(jià)值體系為精神支柱，在將來真正創(chuàng)造出具有中國民族精神的藝術(shù)產(chǎn)品，而不是西方文化的附庸。高校作為先進(jìn)生產(chǎn)力的催生地和先進(jìn)文化的輻射源，其思想政治教育的資源價(jià)值不言而喻。它保證了青年知識分子凝聚共同理想信念、樹立社會主義核心價(jià)值體系；為高等教育事業(yè)提供方向保障，為高校發(fā)展提供精神動(dòng)力和道德支撐；它保證了統(tǒng)一認(rèn)識、維護(hù)高校穩(wěn)定；它通過開發(fā)人的精神潛能，為人的全面發(fā)展提供了無形道德保障。最重要的，思想政治教育是我國社會主義政治文明建設(shè)的重要資源。無論是執(zhí)政黨的建設(shè)，還是公民政治思想的建設(shè)、政治文明行為程度的提高、政治制度的完善，思想政治教育都是以個(gè)體政治社會化的實(shí)現(xiàn)、政治觀的優(yōu)化整合發(fā)揮其獨(dú)特的資源作用的。而作為社會主義接班人的大學(xué)生，在政治信念、社會責(zé)任感和道德境界上的精神力量，多是社會主義建設(shè)的無形資源，特別是藝術(shù)類大學(xué)生，將在發(fā)揚(yáng)和光大民族文化等方面產(chǎn)生巨大的不可估量的附加價(jià)值，具有無限增值的特性，這也正是高校思想政治教育的獨(dú)特社會功能之所在，并將在價(jià)值上突破原有的認(rèn)識界限，作為獨(dú)特的資源存在。

(三)挖掘藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育的資源是改進(jìn)當(dāng)前思想政治教育環(huán)境的需要

當(dāng)前，不可否認(rèn)的是我們的思想政治教育的環(huán)境正面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。從世界范圍看，全球化作為不可抗拒的客觀歷史進(jìn)程，成為當(dāng)代社會最重要的特征，我國在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面受到前所未有的外來影響，在思想文化領(lǐng)域面臨著西方資本主義思想文化的侵襲和滲透，就國內(nèi)環(huán)境特別是高校領(lǐng)域，隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展以及高校自身的學(xué)分制、后勤社會化改革等，加之高校思想文化領(lǐng)域與生俱來的自由性與開放性，都使得高校思想政治教育環(huán)境面臨前所未有的復(fù)雜局面。這些都使得高校思想政治教育資源意識必須同建設(shè)良好思想政治教育環(huán)境想結(jié)合，才能產(chǎn)生受教育者與教育者的良好互動(dòng)。思想教育環(huán)境可以分為物質(zhì)、制度、資源等方面，這也代表了思想政治教育的三種資源屬性。挖掘藝術(shù)類大學(xué)生的思想政治教育環(huán)境，改進(jìn)思想政治教育環(huán)境的過程中要一定堅(jiān)持教育與管理相結(jié)合，物質(zhì)資源與精神、制度資源相結(jié)合。充分發(fā)揮大學(xué)生思想政治教育環(huán)境和載體的作用，寓思想政治教育內(nèi)容于教育管理活動(dòng)之中并與管理手段相結(jié)合，以達(dá)到提高大學(xué)生思想政治素質(zhì)、規(guī)范行為的目的。思想政治教育環(huán)境具有廣泛性、社會性、多邊形等特點(diǎn)，能否充分利用資源進(jìn)行思想政治教育，關(guān)鍵在于思想政治教育工作者和管理工作者自身。

三、挖掘藝術(shù)類大學(xué)生思想政治教育資源的人文價(jià)值

第4篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：文化人類學(xué)；傳統(tǒng)年畫；審美價(jià)值

1.文化人類學(xué)的主要觀點(diǎn)

1.1文化的定義

文化人類學(xué)是人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。它研究人類各民族創(chuàng)造的文化，以揭示人類文化的本質(zhì)。使用考古學(xué)、人種志、人種學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)的方法、概念、資料，對全世界不同民族作出描述和分析。文化人類學(xué)是以整個(gè)人類及其文化整體為研究對象，其研究的核心問題是“文化”。人類學(xué)家從整體觀出發(fā)去了解文化，發(fā)現(xiàn)人類不同民族從一開始就各自發(fā)展出一套生活方式和價(jià)值觀念，這是人類群體生活調(diào)適環(huán)境的必然結(jié)果。人類調(diào)適環(huán)境所產(chǎn)生的生活方式和價(jià)值觀念就是文化，它包括人類在共同實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造的所有物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。

1.2傳統(tǒng)年畫在傳統(tǒng)文化中的地位

傳統(tǒng)年畫是中國民間美術(shù)中較大的一個(gè)藝術(shù)門類，它體現(xiàn)了中華民族農(nóng)耕社會的縮影，是優(yōu)秀的民俗文化農(nóng)民文化，它從最初的神祗崇拜和信仰逐漸發(fā)展成為驅(qū)邪納祥、祈福禳災(zāi)和歡樂喜慶、裝飾美化環(huán)境的節(jié)日風(fēng)俗活動(dòng)，以這樣的形式表達(dá)民眾的思想情感和向往美好生活的愿望。傳統(tǒng)年畫和春聯(lián)一樣，起源于“門神”的傳說，舊時(shí)人們盛行在室內(nèi)貼年畫，戶上貼門神，以祝愿新年吉慶，驅(qū)兇迎祥，如今這種形式在部分地區(qū)仍然是保留的，但年畫的意義已經(jīng)逐漸從一種傳統(tǒng)民俗活動(dòng)演變成傳統(tǒng)文化中不可取代的一部分，它的審美價(jià)價(jià)值和文化價(jià)值逐漸大于了最初的實(shí)用功能價(jià)值。傳統(tǒng)年畫不僅對民間美術(shù)的其他門類曾產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，而且與其他繪畫形成相互融合成為一種成熟的畫種，在民間美術(shù)和傳統(tǒng)文化中有著較高地位。

2.從文化人類學(xué)角度理解傳統(tǒng)年畫審美特性

2.1傳統(tǒng)年畫在風(fēng)格內(nèi)容上的審美特性

年畫分為神像、寓意吉祥、戲文故事三類，無論是門神、故事還是祝福吉祥等內(nèi)容，都在小小的年畫上演繹得淋漓盡致?？梢哉f，現(xiàn)存的許多年畫作品已成為見證歷史、傳承文明的重要載體。我國幅員遼闊，南北文化差異較大，而年畫也有南北之分，兩者具有各種的特色。北方干燥，地域遼闊，年畫作品多程粗獷之態(tài)。而南方水土濕潤，人杰地靈，年畫多是娟秀可愛，精細(xì)穩(wěn)重。也就是說，不同地區(qū)和不同文化環(huán)境中誕生的年畫，具有不同的風(fēng)格和內(nèi)容，看似簡單樸實(shí)的年畫卻具備了歷史積淀的厚重感和文化連續(xù)性。所以在年畫這種藝術(shù)形式的審美價(jià)值背后，是有許多我們?nèi)ド罹康牡娜祟悓W(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)價(jià)值。傳統(tǒng)年畫有許多慣用題材，多數(shù)不僅是體現(xiàn)事物或生活現(xiàn)象的本身，而是通過特定形象及其形象間的組合，蘊(yùn)育更深刻的內(nèi)涵。所以說，從美學(xué)的角度分析和研究年畫的外在形式固然是重要的，但是從文化人類學(xué)的角度去認(rèn)識和理解這些形式背后所蘊(yùn)含的文化內(nèi)容卻更為關(guān)鍵。

2.2傳統(tǒng)年畫在表現(xiàn)手法上的審美特性

年畫藝術(shù)所追求的往往是吉祥色彩，因?yàn)槟戤嫳旧肀憩F(xiàn)的是一種喜慶艷麗熱烈的效果，從而表達(dá)人民群眾向往吉祥喜慶的美好愿望。一般而言，年畫用色純度高，對比強(qiáng)烈，主色通常為青、赤、白、黃、黑色，趨同于中國傳統(tǒng)的五色觀念，這樣的用色雖然簡單卻很好的突顯了氣氛的熱烈和喜慶，充分的體現(xiàn)了民間色彩的審美心理。年畫一般做工精細(xì)，線條流暢清晰，裝飾意味強(qiáng)，且有多種表現(xiàn)形式，作為一種繪畫畫種，對豐富中國傳統(tǒng)藝術(shù)的形態(tài)具有相當(dāng)重要的意義。任何藝術(shù)形式都是產(chǎn)生于一定的文化母體，年畫的表現(xiàn)手法與中國傳統(tǒng)文化密不可分，其審美取向和中華民族的思想內(nèi)涵有著必然的聯(lián)系。從文化人類學(xué)的角度來看，傳統(tǒng)年畫的變更并不是偶然產(chǎn)生，也不是隨機(jī)孕育的，而是傳統(tǒng)年畫作為一種勞動(dòng)者的創(chuàng)造在民間的美術(shù)世代相傳，經(jīng)歷了千百年的歷史變遷，伴隨著人類自身的生存和發(fā)展，它也漸漸在人民群眾新的審美要求中與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)生著變異。年畫的審美價(jià)值是一定社會歷史條件下時(shí)代繪畫藝術(shù)的具體體現(xiàn)，審美價(jià)值的發(fā)展變化是跟一定時(shí)代的藝術(shù)成就相輔相成的。一個(gè)時(shí)代的審美價(jià)值造就了一個(gè)時(shí)代的藝術(shù)，一個(gè)時(shí)代的藝術(shù)反映了一個(gè)時(shí)代的審美價(jià)值。

3.從文化人類學(xué)角度理解傳統(tǒng)年畫的文化價(jià)值

年畫是中國民間最普及的藝術(shù)品之一，每值歲末，多數(shù)地方都有張貼年畫、門神以及對聯(lián)的習(xí)俗，以增添節(jié)日的喜慶氣氛。年畫因一年更換，或張貼后可供一年欣賞之用，故稱“年畫”。東漢蔡邕《獨(dú)斷》記載，漢代民間已有門上貼“神荼”、“郁壘”神像，到宋代演變?yōu)槟景迥戤?。后來，民間爭相仿效，幾經(jīng)演變，形成了自己的獨(dú)特風(fēng)格，便是現(xiàn)在的年畫了。中國現(xiàn)存最早的年畫是宋版《隋朝窈窕呈傾國之芳容圖》。從文化人類學(xué)的視角來看，年畫的價(jià)值和意義不僅僅在于美學(xué)上的價(jià)值，更為我國傳統(tǒng)文化和民俗研究提供了不可取代的資料，是中國古代人民留下的并延續(xù)至今的文化財(cái)富。年畫是一種凝聚著豐富文化的象征，具有強(qiáng)烈的民俗特色、地方色彩和裝飾意味，同時(shí)也體現(xiàn)著深層的民族文化心理結(jié)構(gòu)，具有豐富的文化價(jià)值和意義。

可以說，傳統(tǒng)年畫是民間信仰的傳承和延續(xù)，是不同地域文化民俗的載體之一。年畫的歷史悠久，它的起源最早可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)期，不得不說這是一種自然崇拜的產(chǎn)物。據(jù)《山海經(jīng)》載稱：唐太宗李世民生病時(shí)，夢里常聽到鬼哭神嚎之聲，以至夜不成眠。這時(shí)，大將秦叔寶、尉遲恭二人自告奮勇，全身披掛地站立宮門兩側(cè)，結(jié)果宮中果然平安無事。李世民覺得兩位大將太辛苦，心中大為不忍，所以特地命畫工將他倆人的威武形象繪之在宮門上，稱為“門神”。年畫從神祗崇拜和信仰逐漸發(fā)展成為驅(qū)邪納祥、祈福禳災(zāi)和歡樂喜慶、裝飾美化環(huán)境的節(jié)日風(fēng)俗活動(dòng)，它凝聚了千百年來人民群眾的智慧和審美情節(jié)，是對中國傳統(tǒng)文化和歷史進(jìn)程的具體體現(xiàn)和集中傳承，為人類學(xué)家，社會學(xué)家研究中國古代民俗生活和民間信仰提供了寶貴的歷史文化資料。同時(shí)，傳統(tǒng)年畫具有強(qiáng)大的群眾基礎(chǔ)，普及面廣泛，長期以來，對民眾的教化，審美傳播的作用是任何一種繪畫形式不可替代的。（作者單位：四川美術(shù)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 李亦園.人類的視野[M].上海：上海文藝出版社.1996.

[2] 薄松年.中國年畫史[M].遼寧美術(shù)出版社，1986.

第5篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：教育研究；人類學(xué)；研究范式；人種志研究

中圖分類號：G40-03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-0845（2013）03-0001-02

人類學(xué)視角下的教育研究主要涉及兩個(gè)方面：教育對“人類進(jìn)化”和“社會發(fā)展”的巨大作用。基于人類學(xué)的教育研究將教育活動(dòng)以外的許多其他東西也囊括于自己的研究范圍，從而使教育學(xué)遠(yuǎn)超出了教育活動(dòng)的純技術(shù)范疇，有力地推動(dòng)了教育研究的發(fā)展。從哲學(xué)的層面考量人類學(xué)之于教育研究的價(jià)值，有利于我們更好地把握教育研究的理論基礎(chǔ)。

一、人類學(xué)的人觀為教育研究提供本體論基礎(chǔ)

首先，人具有接受教育的可能性。人的教育的可能性為教育理論和教育實(shí)踐的價(jià)值性和真理性相統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。教育，在英語中為“Education”，意為“撫育或自身生成”，在德語中為“Erziehung”，有“引導(dǎo)或喚醒”之意[1]。當(dāng)西方世界賦予“教育”這些含義時(shí)，其中蘊(yùn)涵著對人的理解的價(jià)值預(yù)設(shè)。對人的理解的價(jià)值預(yù)設(shè)與真理性的認(rèn)識是分不開的，而人之所以為人的問題正是人類學(xué)研究的核心所在。從這一層面來講，人類學(xué)的研究成果是教育研究的一個(gè)基礎(chǔ)。

動(dòng)物的每一個(gè)器官都是專門化了的，以適應(yīng)其生存需要，如蝙蝠的聲認(rèn)低場⒏胱擁姆較蚋?、蚊讚懋€ㄎ荒芰Φ齲正如一把鑰匙開一把鎖。動(dòng)物這種本能行為的先驗(yàn)圖式是指向特定環(huán)境的，它給動(dòng)物的生存提供了巨大的便利，同時(shí)也規(guī)定了其在各種環(huán)境中的固有行為樣式。與動(dòng)物不同，人的感覺器官和心理機(jī)能都是“未特定化”（unspecialization）的，這雖然使人缺乏較之動(dòng)物那種應(yīng)對天害的特定本能，但卻給人以巨大的發(fā)展的可能性，使人具有諸如思維、分析、判斷、創(chuàng)造等可以超越各種本能的可塑性高級心智活動(dòng)。正如德國哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼（Michael Landmann）所指出的，未特定化帶給人類的不完善性，恰恰也使人類獲得了雙重自由：它“一方面從本能的統(tǒng)治下獲得自由；另一方面又在趨向創(chuàng)造性的自我決定中走向自由”[2]。換言之，人與生俱來的這種本能的“匱乏”，使人具有極大的可塑性，因?yàn)槿说钠鞴贈(zèng)]有被狹隘地限定在少數(shù)生命功能之上，它們可以具有多重功用?！拔刺囟ɑ辟x予人之為人的可能，決定了人具有無限發(fā)展的空間，也使人獲得自我創(chuàng)造的潛能與機(jī)會，并在不斷的創(chuàng)造性活動(dòng)中塑造自我、超越自我。由此，原來具有否定意味的“未特定化”就變成了具有肯定意義的“開放性”。

其次，人具有教育的需要性。人的“未特定化”一方面使人的生存受到挑戰(zhàn)，另一方面又使人具有巨大的發(fā)展?jié)摿Α６笆谷四馨l(fā)揮出內(nèi)在的巨大潛力，實(shí)現(xiàn)超生物性的轉(zhuǎn)變，在巨大需求與廣泛開放性之間建立起有效聯(lián)系，正確塑造自我的一個(gè)關(guān)鍵手段就是教育”[3]，即人具有接受教育的需求。在我國，自古就有“君子如化民成俗，其必由學(xué)乎”，以及“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道，是故，古之王者，建國君民，教學(xué)為先”[4] 的古訓(xùn)。在西方，捷克大教育家夸美紐斯也曾有言：“有人說，人是一個(gè)‘可教的動(dòng)物’，這是一個(gè)不壞的定義，實(shí)際上，只有受過一合適的教育后，人才能成為人?！盵5]概言之，人是教育的核心，教育離不開對人的理解與價(jià)值預(yù)設(shè)；教育研究的開展必須建立在對人的既定預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，這里我們所說的教育研究中的人是發(fā)展變化著的人，誠如蘭德曼所言，“我們不能夠再把人的任何一種歷史的解釋和歷史的形式視為代表了人的永恒不變的本質(zhì)”[6]。因此，廓清人的存在與人的本質(zhì)問題，正確認(rèn)識新時(shí)代對人發(fā)展的要求以及人對教育的需求，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建教育研究乃至教育發(fā)展最根本的認(rèn)識基礎(chǔ)乃當(dāng)務(wù)之急。

二、人類學(xué)的文化觀為教育研究提供認(rèn)識論基礎(chǔ)

在論及人類學(xué)的研究特性時(shí)，莊孔韶教授曾談道：“社會學(xué)要關(guān)注和解決社會問題，但有時(shí)候人類學(xué)并不一定解決一個(gè)社會問題，而是為了尋找一個(gè)社會問題的文化根源……人類學(xué)家一般不像醫(yī)生，一定用科學(xué)的方法（如發(fā)明藥品）去診治艾滋病人，而是發(fā)現(xiàn)用民間文化的力量（如道德、習(xí)慣法和家族組織等）去抑制和戰(zhàn)勝生物性的疾病，以及喚起人類強(qiáng)大毅力的文化性問題?！?[7]那么，人類學(xué)有什么樣的文化觀呢？德國哲學(xué)人類學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）曾指出，“人是符號的動(dòng)物”（animal symbolicum），他在研究了各種人類文化現(xiàn)象――神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等之后，指出：人類的全部文化都是人以自身的符號化活動(dòng)所創(chuàng)造出來的“產(chǎn)品”[8]。換言之，人在某種意義上是一種“文化的動(dòng)物”。文化是人類本質(zhì)力量的確證，也是人類心身能力的延伸，而使文化的保存、延續(xù)、發(fā)展以及豐富成為可能的恰恰是教育。人的成長過程正是人接受教育、“文化化”的過程。被稱作“中國社會從事教育人類學(xué)研究第一人”[9]的先生首先將教育作為一種文化形式納入到我國教育人類學(xué)研究領(lǐng)域?！八钤缬谏鲜兰o(jì)30年代就利用在村里和農(nóng)民的往來，通過人類學(xué)的方法調(diào)查發(fā)現(xiàn)：在農(nóng)村，文化訓(xùn)練并不能顯示對社區(qū)生活有所助益，從而導(dǎo)致這種新的學(xué)校教育制度在村中不能起作用”[10]。時(shí)至今日，這樣的矛盾在我國廣大農(nóng)村地區(qū)，尤其是少數(shù)民族地區(qū)依然存在：廣大嵌入村落中的代表國家主流文化的制度化學(xué)校儼然成了一座座“文化孤島”，與其所在的民族文化的社區(qū)顯得格格不入。因此，我們必須改善過去那種從書齋到書齋的類似純粹智慧演習(xí)的研究傾向，重新樹立人類學(xué)的文化觀，充分考慮農(nóng)村地區(qū)和民族地區(qū)存在的制度化教育文化與非制度化教育文化的不連續(xù)性因素，制定相關(guān)教育政策。

在泰勒（Edward Tylor）看來，“‘學(xué)習(xí)文化’的過程，不僅僅是‘看書識字’，而且還是獲取知識經(jīng)驗(yàn)從個(gè)體成為社會一員的過程。與這一文化學(xué)習(xí)程序?qū)?yīng)的人類學(xué)和社會學(xué)術(shù)語分別是‘濡化’（enculturation）和‘社會化’（socialization）。從這一專業(yè)角度來認(rèn)識和理解‘文化學(xué)習(xí)’的真正內(nèi)涵，可為我們重新思考教育的意義和目標(biāo)、適時(shí)調(diào)整教育內(nèi)容、擴(kuò)展教育空間、公正對待教育對象、摒棄不合理和反人性的教育體制提供堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識論基礎(chǔ)”[11]。的確，教育就其本質(zhì)而言是一種建立在人生觀、社會發(fā)展觀基礎(chǔ)之上的教育觀的外化與展現(xiàn)，具有文化的一般結(jié)構(gòu)。教育觀中的教育價(jià)值觀，不僅體現(xiàn)了社會的主流價(jià)值觀、體現(xiàn)了國家的意志，同時(shí)也體現(xiàn)著特定地域、特定人群的價(jià)值觀。多種教育價(jià)值觀相互碰撞、沖突與融合形成的合力會制約特定時(shí)空中具體教育的培養(yǎng)目標(biāo)，并支配這種特定教育的具體樣態(tài)。因此，既不能想當(dāng)然地以國家或主流社會的價(jià)值觀、以客位文化教育觀來理解某個(gè)民族的教育，也不能想當(dāng)然地以某個(gè)民族的傳統(tǒng)文化理解其教育，只有這樣才能不將特定民族的教育問題簡單化。

三、人類學(xué)的人種志研究范式為教育研究提供方法論基礎(chǔ)

教育研究對人類學(xué)方法的借鑒與探究肇始于上世紀(jì)70年代比較教育研究對“質(zhì)性研究”的關(guān)注。最早對人類學(xué)研究方法予以關(guān)注并主張教育研究向其借鑒的是加拿大比較教育學(xué)家梅伊曼（V. Masemann）。他在《論人類學(xué)方法在比較教育中的運(yùn)用》一文中一是極力倡導(dǎo)采用民族志方法進(jìn)行比較教育研究；二是首次提出并使用“學(xué)校民族志”概念，要求運(yùn)用民族志方法研究學(xué)校教育[12]。后來，在其《論比較教育研究中的批判民族志》一文中，他要求運(yùn)用人類學(xué)實(shí)地考察中的‘結(jié)構(gòu)性觀察’和‘非結(jié)構(gòu)性觀察’等方式搜集資料，最終完成對相似或相異教育的比較與理論建構(gòu)”[12]。在國內(nèi)，一些研究者將人類學(xué)的人種志方法運(yùn)用到具體的學(xué)校教育與課堂教學(xué)中，通過長期的實(shí)地調(diào)查，直接、真實(shí)地反映研究者的研究路徑，并在與被研究者互動(dòng)中獲得第一手資料，完成定向理論分析。他們認(rèn)為這種方法的運(yùn)用可以拓寬對教育現(xiàn)象的觀察視角、豐富研究內(nèi)容，特別是對于挖掘隱藏在教育現(xiàn)象背后的許多不可視的和不可量化的因素有獨(dú)特的貢獻(xiàn) [13]。

因此，有學(xué)者發(fā)出這樣的倡議：“當(dāng)前我國教育研究應(yīng)該更多強(qiáng)調(diào)從書齋到田野、從田野到書齋的人類學(xué)研究范式，提倡進(jìn)行更多理論聯(lián)系實(shí)際的、人類學(xué)范式指導(dǎo)下的有扎實(shí)田野工作的個(gè)案研究”[14]。這里所言的研究范式便是指人類學(xué)的基于“實(shí)地調(diào)查”（field work）的人種志研究范式。這種研究范式注重實(shí)地的調(diào)查研究，將視線置于不同文化背景下的教育教學(xué)行為，把對教育現(xiàn)象的搜集與整理視為重要的研究步驟。這與重視理論推理，重視邏輯的嚴(yán)密性、理論的普適性的思辨式研究是不同的。思辨式研究往往過分關(guān)注理論本身的邏輯結(jié)構(gòu)而使學(xué)術(shù)研究容易脫離生活實(shí)際，成為“書齋”里的學(xué)問。人類學(xué)的“實(shí)地”研究范式將在很大程度上對研究者的信念及其科研模式產(chǎn)生影響，從而彌補(bǔ)思辨式研究的不足。具體來講，人類學(xué)的人種志研究范式體現(xiàn)在以下幾方面：一是跨文化研究，即將眾多不同研究者收集的人種志資料放在一起，進(jìn)行統(tǒng)計(jì)、比較，從而發(fā)現(xiàn)、解釋不同文化背景下各民族間教育的差異。這種研究方式從不同文化多角度審視教育問題，能超越自身文化的局限性，借由新的思維方式、學(xué)科體系研究教育問題。二是實(shí)地研究和參與觀察，即要求研究者深入到某一文化人群中去，摒棄單純的理論想象和假設(shè)推斷，通過與當(dāng)?shù)厝碎L期（至少一年，即一個(gè)農(nóng)業(yè)周期或一個(gè)牧業(yè)周期）深入地接觸與了解，融入其生活并與之建立良好的人際關(guān)系，深度考察其教育與周圍社會文化環(huán)境間的相互依存關(guān)系，搜集、記錄和整理當(dāng)?shù)厝说男袨楹腿粘Ｉ钍录?，獲得第一手資料。三是注重個(gè)案研究，即采用釋義學(xué)（hermeneutics）的方法，摒棄那些宏大敘事式的抽象論述，強(qiáng)調(diào)在大量教育事實(shí)、現(xiàn)象以及意義世界之間建立起必然的聯(lián)系，從而深入剖析個(gè)案，并形成扎根理論（grounded theory）。

綜上所述，人類學(xué)所持的從整體上把握人類文化現(xiàn)象與教育現(xiàn)象的普遍規(guī)律性及其不囿于本民族文化的相對主義立場，為教育研究開辟了廣闊的視野。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄒進(jìn). 現(xiàn)代德國文化教育學(xué)[M]. 太原：山西教育出版社，1992： 30.

[2]車玉玲. 總體性與人的存在[M]. 哈爾濱：黑龍江人民出版社， 2002：37.

[3]馮增俊. 教育人類學(xué)教程[M]. 北京：人民教育出版社，2005： 130.

[4]佚名. 學(xué)記釋義[M]. 濟(jì)南：山東教育出版社，1984：1.

[5]夸美紐斯. 大教學(xué)論[M]. 北京：人民教育出版社，1957：250.

[6]米夏埃爾？蘭德曼. 哲學(xué)人類學(xué)[M]. 張樂天，譯. 上海：上海譯 文出版社，1988：4.

[7]袁建偉. 中國教育的人類學(xué)考察――莊孔韶教授訪談錄[J]. 思 想戰(zhàn)線，2002（6）：48-52.

[8]卡西爾. 人論[M]. 甘陽，譯. 北京：西苑出版社，2003：221.

[9]錢民輝. 的教育人類學(xué)思想初探[J]. 中央民族大學(xué)學(xué) 報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2007（4）：42-47.

[10]. 學(xué)術(shù)自述與反思[Z]//學(xué)術(shù)文集. 北京：三聯(lián)書 店，1996：206.

[11]潘天舒，熊力勤. 人類學(xué)與教育研究：基于文化觀和田野體驗(yàn) 的洞見和啟示[J]. 復(fù)旦教育論壇，2011（1）：11-15.

[12]張?jiān)妬?，吳曉? 論民族教育研究方法的人類學(xué)視角[J]. 當(dāng)代 教育與文化，2010（4）：1-5.

第6篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞　人的形象　文化　人本主義　設(shè)計(jì)

人類學(xué)一詞最早來源于古希臘，字面意思是“關(guān)于人的科學(xué)”。據(jù)說亞里士多德最先使用這個(gè)名詞，他主要用之于研究人的精神實(shí)質(zhì)。后來經(jīng)過詞義的延伸，在早期這個(gè)詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關(guān)于人類體質(zhì)的科學(xué)，一方面是關(guān)于人類精神的科學(xué)。在經(jīng)歷了和別的學(xué)科大致相同的經(jīng)歷以后，人類學(xué)這個(gè)學(xué)科得以創(chuàng)立，但要給人類學(xué)下個(gè)定義卻是比較困難的。

人類學(xué)的目的是試圖依據(jù)人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學(xué)的基本領(lǐng)域包括體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)和人種志等，其中體質(zhì)人類學(xué)是研究人的起源、生成、進(jìn)化、分布和發(fā)展，把人當(dāng)作是一種自然生物，并與動(dòng)物進(jìn)行比較，以此來確定人的特殊性。文化人類學(xué)研究的則是人類文化的起源、生成、進(jìn)化或變遷的過程，并將各種族、各地區(qū)的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學(xué)、史前學(xué)等學(xué)科大多可看成是在文化人類學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說人類學(xué)研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質(zhì)人類學(xué)），更重要的是“文化的人”（對應(yīng)于“自然人”）。進(jìn)入20世紀(jì)后，人類學(xué)研究的領(lǐng)域越來越廣，分工越來越細(xì)，出現(xiàn)了許多分支，形成了許多流派。體質(zhì)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)及其他專門的人類學(xué)學(xué)科都是建立在實(shí)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上的，因此也就與古典人類學(xué)思想的哲學(xué)思辯分道揚(yáng)鑣了。人類學(xué)不再以整體的人的形象為研究對象，并且都把有關(guān)人類本質(zhì)的認(rèn)識作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)提供的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識，大多是片面的。

19世紀(jì)是一個(gè)新學(xué)科不斷產(chǎn)生與分化的時(shí)代，學(xué)科的分化導(dǎo)致了不同學(xué)科之間逐步失去了共同語言。社會科學(xué)與自然科學(xué)彼此獨(dú)立，哲學(xué)與自然科學(xué)也開始相互疏遠(yuǎn)，自然科學(xué)家不關(guān)心哲學(xué)，哲學(xué)家也有意把自己置身于自然科學(xué)之外，這種相互分離的傾向使得哲學(xué)無法從整體上把握世界。無論是自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)對人的研究都是各自為政，沒有統(tǒng)一性，如醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)，它們都研究人的各種問題，但多是些實(shí)用的知識、具體的領(lǐng)域，不能從根本上解決人的本質(zhì)和人的存在的問題。從科學(xué)的這一端來看，科學(xué)的發(fā)展使人們獲得了關(guān)于人的世界的多方面的知識，但也正是這些認(rèn)識使人的形象變得模糊不清?？茖W(xué)時(shí)代得科學(xué)無法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學(xué)的這一端看又如何呢？現(xiàn)代西方哲學(xué)的確很關(guān)注這個(gè)問題，人本主義思潮正是由此而應(yīng)運(yùn)而生的。古典的形而上學(xué)把人當(dāng)作一種抽象的認(rèn)識對象，從某種先驗(yàn)的觀念出發(fā)去尋求人的抽象本質(zhì)。當(dāng)代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學(xué)，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會中孤獨(dú)的個(gè)體存在作為其全部哲學(xué)的起點(diǎn)，專注于內(nèi)在的、不可重復(fù)的意志、情感和心理狀態(tài)，從個(gè)體的內(nèi)部來觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結(jié)論是，個(gè)人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔(dān)責(zé)任，從而導(dǎo)致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對現(xiàn)代社會各種危機(jī)和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個(gè)體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對人的本質(zhì)的認(rèn)識及對人的形象的描繪同樣也是不完整的。

每個(gè)時(shí)代都有自己關(guān)于人的形象，如果這種形象是確定的，就會出現(xiàn)一種穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和良好的生活秩序。現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)徹底破壞了人原來各種傳統(tǒng)的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質(zhì)，沒有一種解釋能夠確定地使人樹立對自我的信心。哲學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經(jīng)成了前所未有地疑難問題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個(gè)問題。人對自己的道路缺乏信心，道路對他來說成了問題，因而他以無比的關(guān)心思考自己的意義和現(xiàn)實(shí)，他從何處來，他要到何處去?！说膯栴}是決定我們命運(yùn)的問題”。文化、藝術(shù)和社會秩序賴以依托的傳統(tǒng)的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復(fù)人在世界中的中心地位的問題也就成了焦點(diǎn)問題，也就是對于人的研究應(yīng)當(dāng)把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人。

同時(shí)也可以看到，近代西方工業(yè)文明的出現(xiàn)與科學(xué)主義思潮的興起并不總是令人樂觀的。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有血肉、沒有靈魂的機(jī)器，要么成為形而上學(xué)體系的一個(gè)環(huán)節(jié)，于是人的主體性和創(chuàng)造性、人的自由和人格的尊嚴(yán)都被消解于思辨體系中了。

雖然浪漫主義思想與以數(shù)學(xué)和以知性為基礎(chǔ)的近代科學(xué)主義思潮進(jìn)行了抗?fàn)帲吡ο胪炀缺还I(yè)文明所淹沒了的人的內(nèi)在靈性，拯救被數(shù)學(xué)思維浸漬了的屬人的思維方式。這些浪漫主義思想家們無法忍受越來越多的機(jī)械式的說明，無法忍受生活的詩的喪失，其哲學(xué)指向就是:人究竟從何處來，又要往何處去?有限的生命如何實(shí)現(xiàn)超越，又在哪里尋得靈魂永恒的歸依？

的確，人不能生活在數(shù)學(xué)式的精確性和物理學(xué)式的實(shí)證性為基礎(chǔ)的世界中，人是有智慧、有理性的存在，但人更是一種感情的存在，使人完善的是情操而不是理性，人的價(jià)值在于他的道德本性，這種本性本質(zhì)上就是感情。人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，人本身絕對不可被這個(gè)實(shí)證化、精確化和邏輯化的世界吞噬掉、淹沒掉，能夠使我們在這個(gè)世界上保留原始的純真本性的，不是理性， 而是情感。只有情感，才是我們安身立命的根本。人是作為一種社會動(dòng)物而生存著，但又不只是作為社會動(dòng)物而生存著。就人的社會生活本身而言，無論怎樣它似乎都不會阻止人對自身作出評論以及對自己的日常表現(xiàn)、渴望達(dá)到的目的和價(jià)值觀念作出闡明和解釋。

所有的這些再次表明了人類學(xué)中重建“完整人“的勢在必行性，把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人，這樣才能建立一種確定的人的形象，也才能建立一種真正意義上的人本主義，也正是在這個(gè)意義上的設(shè)計(jì)才能稱之為人本設(shè)計(jì)。不只是需要設(shè)計(jì)師在“生物—社會”的生存方式上看待人，還要深入到人生經(jīng)驗(yàn)的提煉中去，并且把這種人生經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)而被作為人的基本價(jià)值觀念的體現(xiàn)，這樣在設(shè)計(jì)上才能體現(xiàn)出設(shè)計(jì)的人本關(guān)懷，賦予設(shè)計(jì)以情感。

從某種人類學(xué)觀點(diǎn)來看，設(shè)計(jì)的未來，取決于設(shè)計(jì)不被看成是作為對別的社會文化行為或體制的簡單反應(yīng)的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是進(jìn)行中的社會文化子系統(tǒng)的程度。在社會文化范圍內(nèi)，設(shè)計(jì)不是被動(dòng)的，恰恰相反，它們是形成行為、規(guī)整行為和引發(fā)行為的行動(dòng)系統(tǒng)，也是高度有效的表達(dá)思想的符號系統(tǒng)，是知識、價(jià)值和表現(xiàn)多方面人類特性的極為豐富的寶庫。這里所主張的研究與那些更為一般性的、強(qiáng)調(diào)形式的研究相比，在實(shí)質(zhì)上是人類學(xué)的，是哲學(xué)人類學(xué)人本主義的延伸。正如在現(xiàn)代設(shè)計(jì)史中現(xiàn)代主義發(fā)展曾追求極端的簡約主義后，變化性也逐漸減少，人類文化結(jié)構(gòu)中的差異被忽略了，使得人們開始對自己心靈深處的渴望，重新反省探討新的價(jià)值觀，因而產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義、語意學(xué)派和解構(gòu)主義等設(shè)計(jì)潮流及風(fēng)格。而這一切都意圖恢復(fù)現(xiàn)代主義所切斷之產(chǎn)品與文化之間的關(guān)系，重新去探求產(chǎn)品的文化意義或從產(chǎn)品發(fā)展與人類使用產(chǎn)品的歷史，賦予產(chǎn)品功能性之外的人文價(jià)值，以人為本的設(shè)計(jì)的比重逐漸增大。

設(shè)計(jì)本身就是一種將抽象的設(shè)計(jì)理念轉(zhuǎn)換成具體產(chǎn)品實(shí)體的過程，設(shè)計(jì)師扮演著相互溝通的角色，其對產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)、材料、制造及使用狀態(tài)的認(rèn)識，賦予美學(xué)價(jià)值，將心中的產(chǎn)品形象予以具體化。設(shè)計(jì)師透過產(chǎn)品與使用者做思想上的溝通，但是否能使二者之間的互動(dòng)關(guān)系達(dá)到協(xié)調(diào)融合之地方，既看產(chǎn)品能否對使用者發(fā)生意義。是否能產(chǎn)生認(rèn)知一操作或心理上的認(rèn)同，是否能喚起使用者對其文化與自然環(huán)境的記憶而定，又取決于設(shè)計(jì)師能否認(rèn)識到人的形象的“完整性”，是否將人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對待，正如我們從一個(gè)設(shè)計(jì)師所設(shè)計(jì)的作品無形中可以看出該設(shè)計(jì)師、企業(yè)、地域的特有的語言與符號，以及設(shè)計(jì)師本身的文化教養(yǎng)，文化與人的交互由此可見一端。

工業(yè)設(shè)計(jì)就是為人類而設(shè)計(jì)（Design for Human Being），為人解決某些問題，其廣義的想法，實(shí)為一種以人為中心，由家庭生活之和諧進(jìn)而社會生活之平衡與協(xié)調(diào)。就是調(diào)和人、工具、公共設(shè)施及環(huán)境所構(gòu)成之人為環(huán)境與自然環(huán)境的調(diào)和論。這種始終以人為本的理念，就是工業(yè)設(shè)計(jì)的人本主義。在今后的發(fā)展中，人類生活和社會將更加依賴于技術(shù)的進(jìn)步，工業(yè)設(shè)計(jì)師們也將更加需要這種人本主義的設(shè)計(jì)理念。人本主義的設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)經(jīng)過形式主義、功能主義等思潮走向成熟時(shí)期的設(shè)計(jì)理念，也是哲學(xué)人本主義的實(shí)踐延伸，它主張任何人造物的設(shè)計(jì)(或非物質(zhì)設(shè)計(jì))必須以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素為設(shè)計(jì)的第一要素，而不是技術(shù)、形式或其它工業(yè)設(shè)計(jì)必須時(shí)時(shí)感受時(shí)代的脈動(dòng)，接受文明的刺激，并由人性出發(fā)來創(chuàng)作，詮釋創(chuàng)造新文化。因此，人本主義的設(shè)計(jì)將是防止和解決可能出現(xiàn)的人機(jī)沖突，讓現(xiàn)代技術(shù)更好地服務(wù)于人類生活的一個(gè)基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

1　傅永壽．哲學(xué)人類學(xué)-人類學(xué)向哲學(xué)的回歸［J］．黑龍江民族叢刊，1999（3）

2　孫遠(yuǎn)波，黃小珂．信息化時(shí)代德人本主義設(shè)計(jì)理念［J］．北京理工大學(xué)學(xué)報(bào)， 2001（5）

第7篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

一評價(jià)體系與學(xué)術(shù)規(guī)范

九十年代中期以來，藝術(shù)研究領(lǐng)域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時(shí)期都曾經(jīng)頗受關(guān)注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學(xué)術(shù)地位，社會學(xué)和人類學(xué)研究方法則日益受到學(xué)界重視。其重要標(biāo)志之一，就是一批針對個(gè)案的田野考察成果問世并且得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，在某種意義上說，它可以視為藝術(shù)學(xué)研究的社會學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向。社會學(xué)和人類學(xué)研究方法介入藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，使得相當(dāng)一部分學(xué)者開始嘗試著運(yùn)用社會學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域極受重視的田野研究方法考察藝術(shù)現(xiàn)象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術(shù)學(xué)研究具有非常深遠(yuǎn)的意義。

二戰(zhàn)以來，文化批評在人文社會科學(xué)領(lǐng)域是令人矚目的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，文化人類學(xué)和社會學(xué)諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學(xué)的研究視角受到普遍質(zhì)疑。人類學(xué)和社會學(xué)方法對中國藝術(shù)學(xué)研究的影響，也必然導(dǎo)致藝術(shù)學(xué)研究出現(xiàn)學(xué)術(shù)與文化視角的轉(zhuǎn)換。這個(gè)可能出現(xiàn)的最有理論價(jià)值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會學(xué)和人類學(xué)研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉(zhuǎn)換，它還可能給中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域帶來另外兩個(gè)方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導(dǎo)致目前的中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域研究重點(diǎn)和研究成果價(jià)值評價(jià)體系的根本改變。

學(xué)術(shù)研究的價(jià)值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國古典哲學(xué)這一思想路徑衍生發(fā)展產(chǎn)生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學(xué)本身，長期在包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個(gè)人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)特殊的主導(dǎo)位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術(shù)本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域最受關(guān)注的研究方法。英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學(xué)術(shù)發(fā)展不同趨勢的選擇，同時(shí)也蘊(yùn)含了中國傳統(tǒng)思維方法對當(dāng)代藝術(shù)研究的影響，在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的整體性的、玄學(xué)研究路向，恰與德國古典哲學(xué)形成有趣的呼應(yīng)——所謂“小學(xué)”在中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學(xué)”也被后世的學(xué)術(shù)史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的逃避，以及對清代統(tǒng)治者的消極抵抗。

改革開放以來，蘇俄引進(jìn)的僵化理論教條漸漸喪失了獨(dú)斷地位。但是整個(gè)教育體系以及學(xué)術(shù)研究群體的知識體系的轉(zhuǎn)變并不能同時(shí)完成，因而學(xué)術(shù)研究基本趨勢的轉(zhuǎn)變，會表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻(xiàn)，也是時(shí)代的要求?？上碌乃囆g(shù)觀念與理論缺乏實(shí)證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務(wù)，整個(gè)國家的藝術(shù)科學(xué)研究水平，并不會僅僅因?yàn)橛^念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學(xué)研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計(jì)，最近三年戲劇學(xué)研究文獻(xiàn)里，基礎(chǔ)理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當(dāng)大的份量，它在所有公開發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎(chǔ)理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學(xué)術(shù)界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正?，F(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎(chǔ)研究的學(xué)者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領(lǐng)域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時(shí)代特征或藝術(shù)特征的討論，當(dāng)然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關(guān)注。在戲劇史研究領(lǐng)域，元雜劇尤其是關(guān)漢卿研究較受重視，中國現(xiàn)代戲劇和外國戲劇研究領(lǐng)域，最主要的個(gè)案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領(lǐng)域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要?jiǎng)∽骷业难芯?，包括關(guān)漢卿研究在內(nèi)，有關(guān)劇作主題、作品性質(zhì)、人物形象和作品風(fēng)格的辨析與討論占有最大的份量。有關(guān)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯?，并不排除包含一定程度上的個(gè)人獨(dú)特見解的優(yōu)秀論文論著，然而一個(gè)無法回避的事實(shí)是，其中至少80%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻(xiàn)以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學(xué)術(shù)發(fā)展角度上看，貢獻(xiàn)幾乎等于零。通過提交給國際性學(xué)術(shù)會議的論文的分析，也可以得出同樣的結(jié)論，國內(nèi)學(xué)者的論文選題與境外學(xué)者之間的巨大差異，清晰可見。

我不敢斷定戲劇學(xué)研究領(lǐng)域存在的這種現(xiàn)象可以毫無保留地推之于整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術(shù)學(xué)研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)案的實(shí)證研究的學(xué)風(fēng)，恐怕并非妄言。如果事實(shí)確實(shí)如此，那么社會學(xué)與人類學(xué)研究方法在近代的興起，就給我們一個(gè)重要啟示，那就是個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究，應(yīng)該得到更多的重視，應(yīng)該成為藝術(shù)學(xué)研究的主體。只有戲劇學(xué)乃至整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、個(gè)案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個(gè)意義上說，現(xiàn)代社會學(xué)和人類學(xué)方法對田野方法的重視，完全可能使國內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向更注重個(gè)案研究和經(jīng)驗(yàn)性研究，同時(shí)給予這一類研究成果更公允的評價(jià)。這樣的轉(zhuǎn)變無疑將逐漸引導(dǎo)整個(gè)研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換。

其次，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)方法的引入，對于強(qiáng)化國內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范，將有可能產(chǎn)生直接影響。

人類學(xué)和社會學(xué)研究強(qiáng)調(diào)個(gè)案研究與研究者直接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，但同時(shí)更強(qiáng)調(diào)研究過程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗(yàn)描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學(xué)術(shù)積累的需要，也是使學(xué)術(shù)成果更可信，因而更具科學(xué)價(jià)值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學(xué)和社會學(xué)研究是在通過規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學(xué)。這樣的研究取向?qū)τ谥袊壳暗乃囆g(shù)學(xué)研究的重要性是不容忽視的。

中國的藝術(shù)學(xué)研究分為兩個(gè)重要群體，除了一批身居高等院校的學(xué)者以外，還有更大的一個(gè)群體身居文化部門所屬的藝術(shù)研究機(jī)構(gòu)。以戲劇學(xué)研究為例，后一個(gè)群體的規(guī)模顯然要超過前一個(gè)群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實(shí)際接觸較多，在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究方面具有明顯優(yōu)勢。然而無可諱言，這個(gè)被習(xí)稱為“前海學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體長期以來偏重于戲劇藝術(shù)實(shí)踐，雖然相對而言具有比較注重經(jīng)驗(yàn)研究的優(yōu)勢，也擁有許多第一手的珍貴的學(xué)術(shù)資源，重視藝術(shù)的當(dāng)下性，但是由于不夠注重學(xué)術(shù)規(guī)范，因此很難得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的承認(rèn)。多年來，境外數(shù)以百計(jì)的人類學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域知名的或尚未知名的學(xué)者相繼來到國內(nèi)，他們在與這個(gè)群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學(xué)者多年的研究心得，反而要通過境外學(xué)者的轉(zhuǎn)述，才為外部世界和主流學(xué)術(shù)界所知，究其原因，正緣于“前海學(xué)派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗(yàn)性的研究以及對經(jīng)驗(yàn)的感性描述本身，只有通過規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來，才擁有足夠的學(xué)術(shù)意義，才會得到主流學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，才可能充分顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值。

因此，借鑒人類學(xué)和社會學(xué)研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學(xué)和社會學(xué)家從事田野研究時(shí)遵循的學(xué)術(shù)規(guī)范，將會有效地彌補(bǔ)“前海學(xué)派”學(xué)者們在學(xué)術(shù)研究方面的弱項(xiàng)，使這個(gè)學(xué)術(shù)研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗(yàn)性材料，通過更多途徑進(jìn)入當(dāng)代主流學(xué)術(shù)界的視域，藉此改變藝術(shù)學(xué)的研究重心。因此，對于中國藝術(shù)學(xué)研究而言，進(jìn)一步注重學(xué)術(shù)規(guī)范，使被稱之為“前海學(xué)派”的這個(gè)研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術(shù)學(xué)研究帶來深遠(yuǎn)影響。

二研究視角的轉(zhuǎn)變

當(dāng)然，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究對中國當(dāng)代藝術(shù)研究最具學(xué)術(shù)意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。

中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)學(xué)研究大致始于20世紀(jì)初，就像其它人文科學(xué)研究一樣，它之受到西方學(xué)術(shù)的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學(xué)術(shù)思想不可避免地在中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個(gè)重要的方面。簡言之，由于西方人文科學(xué)主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會遇到的問題基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴(kuò)展，自覺不自覺地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學(xué)思想，也就不能不在中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術(shù)時(shí)，人們往往只是照搬西方人習(xí)慣運(yùn)用的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，比如說以西方音樂體系評價(jià)中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學(xué)體系搬用到中國畫的教學(xué)中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術(shù)學(xué)的多個(gè)領(lǐng)域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學(xué)體系的整體植入，確實(shí)在中國藝術(shù)學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中起到了關(guān)鍵作用，但是這種整體植入的結(jié)果與中國本土藝術(shù)以及中國人的情感經(jīng)驗(yàn)之間的距離，始終是一個(gè)無法回避的癥結(jié)。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究方法的引進(jìn)，卻給我們一條走出這一癥結(jié)的路徑。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關(guān)重要的文化多元觀念。雖然人類學(xué)和社會學(xué)的起源都帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀(jì)60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究的主導(dǎo)思想，在某種意義上說，這兩個(gè)原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領(lǐng)域，現(xiàn)在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領(lǐng)域，成為最堅(jiān)決地推動(dòng)文化多元觀和消解歐洲中心論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠(yuǎn)，而這種非常之符合當(dāng)代世界潮流的學(xué)術(shù)方法的引進(jìn)，對于后發(fā)達(dá)國家尤其重要，因?yàn)樵绞呛蟀l(fā)達(dá)國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價(jià)值。因此，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究領(lǐng)域，田野研究工作者不再像摩爾根時(shí)代的學(xué)者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認(rèn)識不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實(shí)時(shí)，也能有更多的互相理解以及在此基礎(chǔ)上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域還存在一個(gè)尚未得到學(xué)術(shù)界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術(shù)觀仍然占據(jù)著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術(shù)活動(dòng)不能以同一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評價(jià)，同時(shí)也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個(gè)人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)人類學(xué)家和社會學(xué)家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權(quán)的上流社會轉(zhuǎn)向更廣闊的草根階層時(shí)，還伴隨著思維模式的改變。事實(shí)使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價(jià)值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價(jià)值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術(shù)領(lǐng)域更是如此，藝術(shù)在本質(zhì)上意味著人們用以情感交流與表達(dá)的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達(dá)方式，在這一生活與文化圈內(nèi)部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術(shù)、趣味與審美活動(dòng)的歧視和改造，強(qiáng)行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術(shù)觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)研究的禁忌。

在中國藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習(xí)焉不察的“采風(fēng)”這樣的辭匯產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。確實(shí)，如果說最近一個(gè)世紀(jì)以來中國的藝術(shù)學(xué)創(chuàng)作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術(shù)活動(dòng)并不是毫不關(guān)心，那么很難否認(rèn)，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風(fēng)”的態(tài)度去關(guān)注和研究民間藝術(shù)活動(dòng)的。人們慣于使用“采風(fēng)”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個(gè)方面的信息。從歷史上看，“采風(fēng)”的制度早在秦漢時(shí)代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導(dǎo)的文化價(jià)值觀；從現(xiàn)實(shí)的情況看，“采風(fēng)”意味著藝術(shù)家和藝術(shù)研究只關(guān)注民間藝術(shù)活動(dòng)作為創(chuàng)作素材的價(jià)值。因此，“采風(fēng)”的實(shí)質(zhì)，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術(shù)活動(dòng)非常功利化的利用，事實(shí)也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術(shù)樣式和優(yōu)秀藝術(shù)作品，經(jīng)常被主流藝術(shù)用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術(shù)史，我們會發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術(shù)元素的產(chǎn)品。然而，在民間藝術(shù)活動(dòng)被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開采的同時(shí)，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術(shù)價(jià)值的對象。

以“采風(fēng)”的心態(tài)從事本土與民間藝術(shù)研究的學(xué)者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨(dú)立存在以及內(nèi)在文化價(jià)值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術(shù)對象的關(guān)注只限于與“我們的”藝術(shù)活動(dòng)的差異，而并不真正關(guān)心這樣的藝術(shù)對于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價(jià)值和意義。從現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)的角度看，我們應(yīng)該更多地致力于探究多種藝術(shù)樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習(xí)俗對于它們的主體自身的價(jià)值與意義，致力于在這些獨(dú)特的藝術(shù)與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內(nèi)涵。這樣的研究才能超越“采風(fēng)”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對民間藝術(shù)真正具有文化價(jià)值的研究成果。

因此，中國目前的藝術(shù)學(xué)研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。

三一個(gè)實(shí)例：路頭戲

如果我們的藝術(shù)學(xué)研究能夠更多地注重對現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)方法的借鑒與引進(jìn)，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術(shù)現(xiàn)象的研究與評價(jià)，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領(lǐng)域，有一個(gè)極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產(chǎn)生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價(jià)。

近幾十年戲劇研究領(lǐng)域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀(jì)50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀(jì)50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對路頭戲的批判與其說出自藝術(shù)的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時(shí)代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術(shù)那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當(dāng)代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當(dāng)我們通過現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識分子，排除意識形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學(xué)模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準(zhǔn)國辦的戲劇表演團(tuán)體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是由傳統(tǒng)詩學(xué)基礎(chǔ)上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時(shí)也難于充分認(rèn)同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學(xué)的價(jià)值。文人趣味在中國戲劇領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒有因?yàn)?950年代的社會急劇變動(dòng)而真正有所變化，反而因?yàn)閯F(tuán)國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學(xué)性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說晚近一個(gè)世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時(shí)受到這兩個(gè)方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因?yàn)槁奉^戲演出過程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學(xué)層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個(gè)人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊(duì)之間的互動(dòng)與內(nèi)在張力，而竟然是因?yàn)樵诒就恋膽騽∈袌隼?，戲班最適合以這樣的演劇方式營業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關(guān)路頭戲的藝術(shù)魅力，我已經(jīng)在書中做了初步的探討，將來還會做進(jìn)一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當(dāng)前的藝術(shù)發(fā)展以及藝術(shù)學(xué)研究有多么重要。只有徹底轉(zhuǎn)變研究視角，路頭戲的藝術(shù)價(jià)值才能得到公正的評價(jià)；進(jìn)而，也許還有更多的藝術(shù)現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價(jià)。

四需要注意的問題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個(gè)人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。

藝術(shù)學(xué)研究的田野方法的研究目標(biāo)之一，就是考察藝術(shù)活動(dòng)在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當(dāng)然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動(dòng)過程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質(zhì)的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動(dòng)之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結(jié)果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團(tuán)內(nèi)部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒有話語的權(quán)力。因此，中國戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價(jià)值觀是如何被強(qiáng)行植入的，以及它最終會產(chǎn)生臬的結(jié)果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓(xùn)，同時(shí)還給從事藝術(shù)學(xué)田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)面臨的特定境遇，就像一個(gè)多世紀(jì)以來在幾乎所有藝術(shù)領(lǐng)域那樣，本土藝術(shù)在外來的文化價(jià)值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實(shí)，使得從事藝術(shù)學(xué)田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術(shù)學(xué)的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術(shù)見解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時(shí)，很容易被研究對象視為強(qiáng)勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產(chǎn)生不可預(yù)計(jì)的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態(tài)。

需要指出的是，在藝術(shù)學(xué)的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個(gè)入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術(shù)本體造成損害?，F(xiàn)代人類學(xué)家喜歡說“我們的身體就是人類學(xué)研究的工具”，強(qiáng)調(diào)田野考察過程中研究者應(yīng)該融入研究對象，在與對象的互動(dòng)中體察對象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國藝術(shù)學(xué)研究這個(gè)特殊的領(lǐng)域，我認(rèn)為研究者應(yīng)該盡可能做一個(gè)客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動(dòng)，因?yàn)楸３直就了囆g(shù)的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當(dāng)然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導(dǎo)致的負(fù)面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)必須遵守的職業(yè)操守。

其次，我希望強(qiáng)調(diào)藝術(shù)學(xué)的田野研究作為一項(xiàng)藝術(shù)學(xué)研究的價(jià)值，盡管我們可以借鑒人類學(xué)與社會學(xué)的田野研究方法，但是這樣的研究指向應(yīng)該是藝術(shù)學(xué)的而不能僅僅是人類學(xué)或社會學(xué)的。更直接地說，用人類學(xué)和社會學(xué)方法從事藝術(shù)學(xué)研究，應(yīng)該是研究的重點(diǎn)。

每門學(xué)科都有特定的研究范圍和研究目標(biāo)，不同學(xué)科的關(guān)注重點(diǎn)并不相同，因此，當(dāng)人類學(xué)與社會學(xué)的田野方法被引進(jìn)到藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域時(shí)，人類學(xué)與社會學(xué)所關(guān)注的那些問題，也很容易同時(shí)被帶入藝術(shù)研究過程中；或者說，研究者的關(guān)注重點(diǎn)可能會發(fā)生偏移，也許那些從藝術(shù)學(xué)角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術(shù)、藝術(shù)活動(dòng)的人類學(xué)或社會學(xué)研究，而不再是藝術(shù)學(xué)研究。人類學(xué)和社會學(xué)研究當(dāng)然仍有其價(jià)值與意義，然而它的價(jià)值與意義是人類學(xué)與社會學(xué)的，坦率地說，這類研究即使再有價(jià)值和意義，也不是藝術(shù)學(xué)研究。它不能代替藝術(shù)學(xué)研究，也不能幫助我們解決藝術(shù)領(lǐng)域最值得關(guān)心的問題。

我在從事臺州戲班的田野考察時(shí)經(jīng)常提醒自己將藝術(shù)層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術(shù)學(xué)研究的訓(xùn)練，因此只有藝術(shù)學(xué)問題才是我在專業(yè)領(lǐng)域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的問題才是我所真正應(yīng)該去關(guān)注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關(guān)宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當(dāng)然知道從人類學(xué)或者社會學(xué)角度對這些現(xiàn)象進(jìn)行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運(yùn)作和表演、與當(dāng)?shù)赜^眾的欣賞之間的關(guān)系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動(dòng)之間的聯(lián)系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動(dòng)的藝術(shù)方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當(dāng)我剖析和研究戲班的內(nèi)部構(gòu)成以及戲班內(nèi)部的人際關(guān)系時(shí)，不僅把戲班作為一個(gè)特殊的社會亞群體看待，同時(shí)更注重把它們看作一個(gè)關(guān)乎戲劇藝術(shù)的群體看待，這樣的研究當(dāng)然明顯有別于一般意義上的人類學(xué)與社會學(xué)研究。

第8篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

1音樂人類學(xué)的內(nèi)涵

美國籍專家梅里亞姆作為音樂人類學(xué)的主要研究者之一曾指出，音樂可以表達(dá)人們的情感，是一種給人類帶來愉悅享受的可作為溝通或娛樂手段，也可作為具體意象的藝術(shù)再現(xiàn)手段。音樂能夠引導(dǎo)情緒變化和肢體運(yùn)動(dòng)，因而也可被視作一種有效的規(guī)范約束體現(xiàn)（如統(tǒng)治階級采用的樂禮制度），常被當(dāng)作明確社會制度和體現(xiàn)宗教文化的特殊表現(xiàn)形式，具有保留文化的穩(wěn)定性和延續(xù)性的作用。音樂人類學(xué)將音樂視作人類文化之一進(jìn)行深入研究，研究的內(nèi)容不僅包括音樂所具有的概念、聲音和行為等等指向性很強(qiáng)的元素，還包括與之相關(guān)的多種人類活動(dòng)現(xiàn)象?？梢哉f，音樂人類學(xué)是人類學(xué)研究中的一次提升性發(fā)展，使人們對音樂和音樂文化有了全新的認(rèn)知和理解，并對音樂活動(dòng)中人類的具體態(tài)度、行為、表達(dá)的觀念，以及進(jìn)行這些活動(dòng)和作為研究主體的人類，也有了更深刻豐富的認(rèn)知。這也就是音樂人類學(xué)的核心人文特征。

2當(dāng)前我國高校聲樂教育的現(xiàn)狀

雖然我國的高等院校業(yè)已開設(shè)聲樂教育學(xué)科多年，但是長期以來作為公眾課程的聲樂學(xué)習(xí)一直未能擺脫設(shè)立之初的專業(yè)性局限，也未能創(chuàng)設(shè)出適合公眾可乘的對應(yīng)課程體系。在聲樂課程時(shí)，往往過于看重知識技能的宣講傳授，卻未能傳遞音樂內(nèi)涵的文化價(jià)值，這也是導(dǎo)致高校學(xué)生對音樂文化及其多樣性知之甚少的根源所在。音樂人類學(xué)的關(guān)鍵意義在于打破了當(dāng)時(shí)西方的音樂學(xué)研究局限，以一種全人類高度的視角和特定的認(rèn)知方法和學(xué)術(shù)方式對音樂學(xué)進(jìn)行了一次全新的深入探究，并使音樂研究與學(xué)習(xí)突破了原有的歐洲中心桎梏，走向了寬范圍、多元化的發(fā)展道路。借助音樂人類學(xué)的相關(guān)思想理念審視當(dāng)前的高校聲樂教育，我們發(fā)現(xiàn)存在不少的缺陷和問題。除了上面說到的對文化內(nèi)涵的傳承不夠重視之外，還包括聲樂學(xué)習(xí)的內(nèi)容局限和技能局限，這也是聲樂教育多元化特征缺失的具體體現(xiàn)。

3音樂人類學(xué)視野下的高校聲樂教育策略

除了宏觀層面的理論指導(dǎo)外，音樂人類學(xué)還可以作為高校改進(jìn)聲樂教育的具體方法策略來源。

3.1文化價(jià)值相對主義的啟示

音樂人類學(xué)派歷來主張文化具有相對性價(jià)值的理論。究其根源，最初是源自博厄斯提出的“不同文化具備不同價(jià)值和自身特性”。博厄斯還指出，這種文化價(jià)值是不受外界時(shí)空變化影響的，只與其內(nèi)在的文化判定標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。因此，文化包括文化現(xiàn)象，都是具有相對價(jià)值的，不應(yīng)該用所謂的通用標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判定。具體到高等院校的聲樂教育之中，老師和學(xué)生都須要意識到音樂文化的相對價(jià)值，并用兼容并納的心態(tài)面對不同的聲樂技法和聲樂文化。就聲樂學(xué)習(xí)現(xiàn)狀而言，受西方傳入影響，我國的聲樂技法主要是圍繞美聲、通俗、民族這三大技法展開學(xué)習(xí)練習(xí)的。近年來隨著音樂歌唱大賽的大規(guī)模舉辦，原生態(tài)唱法也開始逐漸興起。原生態(tài)唱法隸屬于中國本土的一種傳統(tǒng)唱法，體現(xiàn)著濃郁的中國民間文化特色。除了原生態(tài)唱法外，中國戲曲、傳統(tǒng)歌謠、民間曲藝等也屬于我國的傳統(tǒng)唱法范圍?？梢哉f，在我國開展聲樂教育，應(yīng)當(dāng)圍繞傳統(tǒng)唱法、美聲唱法、通俗唱法和現(xiàn)代民族唱法這四大類進(jìn)行。如何科學(xué)認(rèn)知并對其進(jìn)行優(yōu)劣排序，是高校開展聲樂教育必須面臨的難題。在實(shí)際的聲樂學(xué)習(xí)當(dāng)中，我國的老師和學(xué)生對于聲樂技法存在一種普遍的錯(cuò)誤認(rèn)知。大多數(shù)人都認(rèn)為傳統(tǒng)唱法不如現(xiàn)代民族唱法，發(fā)聲、換氣方法不夠科學(xué)，傳唱內(nèi)容也很落后。在聲樂專業(yè)院校當(dāng)中，這種現(xiàn)象就更為明顯。很多聲樂老師都認(rèn)為民間的傳統(tǒng)唱法是落后甚至是錯(cuò)誤的，而現(xiàn)代民族唱法和西方美聲唱法才是科學(xué)的、先進(jìn)的聲樂唱法。懵懂無知的學(xué)生們很容易受到這種錯(cuò)誤觀念的影響，并不自覺的將其延續(xù)下去。

這些學(xué)生往往對民歌民謠嗤之以鼻或是敬而遠(yuǎn)之，生怕自己會受到“錯(cuò)誤”唱法的影響。在辛苦學(xué)習(xí)聲樂多年的藝術(shù)生之中，這樣的想法尤為普遍。其實(shí)現(xiàn)存的不同唱法都是在不同的文化背景中誕生出來的，不存在孰優(yōu)孰劣，更不應(yīng)該有所謂的先進(jìn)和落后的區(qū)分。因此，聲樂老師和學(xué)生都必須扭轉(zhuǎn)錯(cuò)誤的聲樂唱法認(rèn)知觀念，同等看待所有的聲樂唱法，并尊重其藝術(shù)性價(jià)值和人文性價(jià)值。這種包容性的全面認(rèn)知觀點(diǎn)，其實(shí)與音樂人類學(xué)派主張的文化價(jià)值相對論本質(zhì)上是有通之處的。利用文化價(jià)值相對論指導(dǎo)高校開展聲樂教育，是音樂人類學(xué)的宏觀理論影響之一。中國是典型的多民族國家，中國文化本就是海納百川的多元化文化，我國的傳統(tǒng)聲樂及其背后代表的不同文化自然也有著典型的多元化特征。認(rèn)識并理解這種多元化特征，是開展有效的現(xiàn)代高校聲樂教育的重要基礎(chǔ)之一，也是高等院校開展聲樂教育必須遵循的基本原則之一。我國近年來大力推行素質(zhì)教育，以促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展為新的育人目標(biāo)。聲樂教育作為藝術(shù)教育的主要方式之一，對高校學(xué)生具有重大的美育德育作用。多元化的聲樂文化有助于擴(kuò)展學(xué)生的認(rèn)知領(lǐng)域、豐富情感體驗(yàn)。多元化的聲樂技法則有助于提升學(xué)生對聲樂學(xué)習(xí)的全面認(rèn)知，同時(shí)可以幫助學(xué)生樹立兼容廣納的認(rèn)知觀念。對聲樂老師而言，他們是高校開展聲樂教育的主要施行者，他們對聲樂文化、聲樂技法的態(tài)度和認(rèn)知將大大影響學(xué)生的聲樂學(xué)習(xí)效果。傳遞正確的聲樂認(rèn)知觀念遠(yuǎn)比簡單的傳授知識技法對學(xué)生造成的影響深遠(yuǎn)。因此，聲樂老師應(yīng)當(dāng)首先扭轉(zhuǎn)自己的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，尊重并理解聲樂文化的多元性。高等院校開設(shè)聲樂教育課程時(shí)，可以從教學(xué)內(nèi)容的多樣化入手，將歌劇、戲曲、民歌等不同的聲樂內(nèi)容納入教學(xué)范疇。

3.2實(shí)地考察與參與觀察

野外工作（FieldWork）也被稱為實(shí)地考察，誕生自人類學(xué)研究過程，是進(jìn)行音樂人類學(xué)深入研究的常見重要方法之一。休斯曾于19世紀(jì)60年代將實(shí)地考察法定義為一種以被觀察對象能夠接納的角色接近他們并努力融入，在允許觀察的范圍內(nèi)觀察并分析他們的某些行為舉動(dòng)的社會學(xué)研究法。這種方法對被觀察者和當(dāng)?shù)丨h(huán)境影響最小，也能夠得到真實(shí)的社會學(xué)研究資料。參與觀察法（ParticipantObservation）則是馬林諾夫斯基于20世紀(jì)20年代提出的新型野外工作范式。他倡導(dǎo)使用參與觀察法時(shí)須要與被觀察對象共處一年以上這一實(shí)地考察新原則。也有學(xué)者提出開展聲樂教育時(shí)可以導(dǎo)入田野和社區(qū)這兩種概念意向。一種辦法是將課堂視作田野。聲樂老師在進(jìn)行課堂教學(xué)活動(dòng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)像農(nóng)夫種植作物一樣，主動(dòng)參與到學(xué)生的課堂互動(dòng)行為中，盡力融入學(xué)生的世界，通過深入觀察逐步理解那些行為舉動(dòng)所代表的心理活動(dòng)變化，從而改進(jìn)教學(xué)設(shè)計(jì)并提升教學(xué)效果。高校的聲樂老師可以像記錄作物的生長變化那樣，記錄學(xué)生在課堂上反映出的思想疑惑和技法難點(diǎn)，開展針對性講解教學(xué)。

另一種辦法則是全面深入到課堂教學(xué)之外的實(shí)際環(huán)境中，通過觀察并體驗(yàn)民間藝人的日常生活，或是在城鎮(zhèn)中尋找民俗聲樂，拓展學(xué)生認(rèn)知聲樂的寬度和廣度，并以此培育學(xué)生的聲樂審美素養(yǎng)。對于高等院校的聲樂公共課程而言，并不一定須要學(xué)生開展長期的野外工作，因?yàn)橐魳啡祟悓W(xué)的相關(guān)野外工作標(biāo)準(zhǔn)對他們并不適用。聲樂老師可以根據(jù)實(shí)際的教學(xué)需要，適時(shí)鼓勵(lì)學(xué)生去民間了解和模仿傳統(tǒng)聲樂。就聲樂老師而言，則可以自行開展傳統(tǒng)聲樂的搜集整理工作，并將其作為聲樂教育中的補(bǔ)充教材。通過深入的民間采風(fēng)學(xué)習(xí)，也有助于聲樂老師增強(qiáng)對傳統(tǒng)聲樂背后的文化底蘊(yùn)的全面認(rèn)知。只有聲樂老師首先對傳統(tǒng)聲樂有足夠的了解和充分的認(rèn)知，開展聲樂教育的效果才會更好。有條件的高等院校可以組織師生舉行實(shí)踐采風(fēng)活動(dòng)，讓學(xué)生和老師在實(shí)際的傳統(tǒng)聲樂環(huán)境中體驗(yàn)聲樂藝術(shù)的魅力和多樣性文化，提升個(gè)人內(nèi)在的審美水平和專業(yè)素養(yǎng)，并為學(xué)習(xí)聲樂積累豐富的感受經(jīng)驗(yàn)。

3.3深度描述與文化闡釋

人類學(xué)理論在發(fā)展過程中也曾受符號學(xué)和闡釋學(xué)相關(guān)理論影響。人類學(xué)下的闡釋學(xué)家吉爾茲則稱自己所用的文化概念從本質(zhì)而言隸屬于符號學(xué)理論中的文化概念。吉爾茲曾坦言，人類被束縛在自己制造的意義理論之中，文化也可以被視作是這樣的網(wǎng)。因此，他認(rèn)為分析文化并不是探索具體規(guī)律的實(shí)驗(yàn)性科學(xué)，實(shí)則是具有探索意義的闡釋科學(xué)。吉爾茲于《文化的解釋》中提出了深度描述（ThickDescription）這一全新方法，并認(rèn)為這是對意義進(jìn)行闡釋的一種有效方法。他曾提出將文化視作人類自行構(gòu)成的一個(gè)意義網(wǎng)絡(luò)，將集體文化舉動(dòng)、地域民間習(xí)俗、人類制造物等具體劃分歸類為文化的具體象征符號。只有理清這些意義網(wǎng)絡(luò)的編造結(jié)構(gòu)和體系，才能對文化本身有所了解認(rèn)知。人類活動(dòng)其實(shí)在某種程度上也可以被視作是被記錄下的文本資料。觀察其他人其實(shí)就是在翻閱這些文本。因此，吉爾茲將文化類比為文本信息的集合體。當(dāng)然，這些信息資料也屬于集合體之一。人類學(xué)家進(jìn)行具體研究工作時(shí)不僅需要進(jìn)行適量的野外工作，還需要利用人類學(xué)觀點(diǎn)對文化意義進(jìn)行闡釋。人類作為擁有一定信息資料文本的主體，通過自身行為對這些文本進(jìn)行具體解釋，也是賦予個(gè)人行為文化意義的一種方式。人類學(xué)提倡的對民族志進(jìn)行深度描述型閱讀，以此理清人類行為對不同層次的具體影響意義，并進(jìn)一步定位這些內(nèi)部構(gòu)造的深層含義和社會基礎(chǔ)。深度描述和文化闡釋的相關(guān)理論方法，也能作為用于指導(dǎo)高校聲樂教育的具體理論方法。就深度描述而言，它啟示了高等院校在開展聲樂教育須要深入到當(dāng)下的教學(xué)實(shí)際之中。只有進(jìn)行了有效的深入了解，才可能對高等院校的聲樂教育給出合理科學(xué)的文化闡述。

第9篇：人類學(xué)的價(jià)值范文

【關(guān)鍵詞】《藏北人家》 人類學(xué) 紀(jì)錄片

人類文明史經(jīng)歷了畜牧業(yè)文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明、信息文明的大致過程?！恫乇比思摇愤x取的主人公是居住在藏北高原上一家普通的游牧民,該片的題材和主題遠(yuǎn)離人們所熟悉的現(xiàn)代文明,邊緣化的題材本身所蘊(yùn)含的人文內(nèi)涵,使其具有了人類學(xué)研究的文獻(xiàn)價(jià)值。

《藏北人家》描繪了一幅幅古老文明形態(tài)的圖畫,記錄了生于斯長于斯的人們在向現(xiàn)代文明過渡時(shí)的心靈軌跡。通過記錄一家人的生活場景不僅展示了中國當(dāng)代多元交存的文明狀況,而且捕捉了文明演進(jìn)的某些瞬間。同時(shí),將邊緣題材置于與之共時(shí)的現(xiàn)代文明語境中審視,對過去時(shí)態(tài)的文明形態(tài)的現(xiàn)在時(shí)關(guān)注,為處于工業(yè)文明邁向信息文明的過程中的人們,提供了自我反思的契機(jī)。

一、《藏北人家》的人類學(xué)意義

《藏北人家》記錄了一種邊緣文明形態(tài)下的普通人家生活。與現(xiàn)代文明相比,正因?yàn)樗臏蟛诺靡燥@示出人類進(jìn)化史上的早期形態(tài)。滯后的文明形態(tài)在現(xiàn)代文明的覆蓋、牽引之下,因其獨(dú)特的地理環(huán)境,保持了文明的原生性。

在這神秘的藏北高原念青唐古拉雪山之釁,美麗的納木湖,生活著一群牧民。其中有一戶,男人叫措達(dá),妻子叫如錐,他們有7個(gè)孩子。措達(dá)一家有200只綿羊和山羊,40多頭耗牛,1匹馬。靠放牧這些牛羊過活,經(jīng)濟(jì)收人在藏北屬中等水平。他和當(dāng)?shù)啬撩褚粯?用賣羊毛的錢,購買政府供應(yīng)的糧食和其它生活用品。全片通過拍攝措達(dá)的放牧生活以及牧民們獨(dú)特的飲食、起居、婚姻、祭神、審美、嬉戲等,真實(shí)記錄了藏北牧民獨(dú)特的生存方式。這種真實(shí)再現(xiàn)的手法讓我們對藏北高原的文化風(fēng)俗有了更直觀的感受。對于異族生存狀態(tài)的記錄,對觀眾而言有陌生化的效果,對深處現(xiàn)代文明下的人們具有足夠的吸引力,而《藏北人家》所做的并不僅僅是吸引。

《藏北人家》的本意在于通過紀(jì)錄,向人們展現(xiàn)人類文明狀態(tài)的演進(jìn)中的過去時(shí),使其具有厚重的審美感。藏北高原高寒缺氧,一年四季大部分時(shí)間刮大風(fēng),夜間溫度通常在0℃以下,自然條件極為惡劣。選擇這平均海拔幾千米以上的高原作為自己的生存之地,他們的生存方式在外人看來原始而又艱難。它讓處于這一文明形態(tài)之外的人們,從措達(dá)一家的生存狀況中或許更能體會到關(guān)于生命的本質(zhì)意義。正因如此,作者王海兵才將該片定義為最早拍攝的人類學(xué)影片。他認(rèn)為:“我說不清是從什么時(shí)候開始關(guān)注人類學(xué)的,大概是80年代末90年代初期,我拍紀(jì)錄片的時(shí)候。也沒有研究過專門的書籍,從一些雜志上了解了一些。1990年拍攝《藏北人家》,可以說,是不自覺地運(yùn)用了人類學(xué)的眼光在創(chuàng)作。后來,在我拍完《藏北人家》以后,接觸到‘影視人類學(xué)’的概念,有評論說《藏北人家》是影視人類學(xué)的作品,也有國外的紀(jì)錄片制片人向我提到影視人類學(xué)并提供這方面的資料,同時(shí)還向我約稿拍這方面的片子,因此我就特別關(guān)注這方面的內(nèi)容,這時(shí)候,才接觸到“‘田野調(diào)查’的字眼,才知道國外還有影視人類學(xué)這樣的學(xué)科以及這方面專門的電影節(jié)。我覺得,影視人類學(xué)的創(chuàng)作方法和我的創(chuàng)作觀念很對路,就開始自覺地以人類學(xué)的眼光來豐富我的創(chuàng)作,可以說,從選題到制作,我受人類學(xué)的影響是很大的?！雹?/p>

二、紀(jì)錄片引發(fā)的思考

關(guān)于人類學(xué)影片、電視片拍攝實(shí)踐中的“虛構(gòu)”與“真實(shí)”,一直是紀(jì)錄片爭議的熱點(diǎn)問題,不少學(xué)者都各持己見。如陳景源認(rèn)為,真實(shí)性是人類學(xué)片具有核心意義的特征,人類學(xué)影片的真實(shí)性應(yīng)體現(xiàn)在真實(shí)人物、真實(shí)事件、真實(shí)環(huán)境、真實(shí)內(nèi)涵四個(gè)方面。構(gòu)成人類學(xué)影片獨(dú)立風(fēng)格的基本要素為:科學(xué)真實(shí)性、直接形象性和信息完整性,三者有機(jī)結(jié)合,缺一不可,離開它就沒有人類學(xué)影片。對于拍攝者而言,真實(shí)性是必須遵循的原則,否則就不是合格的。

“真實(shí)”這個(gè)概念似乎永遠(yuǎn)與紀(jì)錄片理論糾纏不清。作者為方便拍攝,與助手搭建了一個(gè)帳篷,似乎措達(dá)成了攝像機(jī)面前的“表演者”,從拍攝的角度看,有的場景如拍一家人如何剪羊毛,或許會有“組織拍攝”的嫌疑。雖然影片追求紀(jì)錄片的真實(shí),但影片呈現(xiàn)的始終只是現(xiàn)實(shí)的局部或某些方面。紀(jì)錄片試圖通過真實(shí)來建構(gòu)影片與歷史的關(guān)系,達(dá)到“真實(shí)再現(xiàn)”的目的。歷史紀(jì)錄本身是依靠鏡頭去建立的,是建構(gòu)起來的。紀(jì)錄片的價(jià)值就在于,它能夠從一個(gè)發(fā)現(xiàn)的角度去看歷史。所謂“真實(shí)再現(xiàn)”,其實(shí)考察本質(zhì)就是影片能否建構(gòu)與歷史的和諧關(guān)系,“真實(shí)”不在于創(chuàng)作者是否用了紀(jì)實(shí)手法,紀(jì)實(shí)手法拍下來的,很可能是虛假的,因?yàn)樗衅垓_性。我們探討真實(shí)和歷史之間關(guān)系的時(shí)候,更重要是看從什么樣的立場,用什么樣的觀點(diǎn),是基于什么樣的紀(jì)錄良心去做這個(gè)事情。所以,“在這里就必須重新強(qiáng)調(diào)紀(jì)錄者的立場和道德良心在紀(jì)錄片中的重要地位,這是唯一能夠保證紀(jì)錄片真實(shí)性和權(quán)威性的東西。紀(jì)錄片導(dǎo)演面對拍攝對象的時(shí)候,要用一種謙虛和敬畏的態(tài)度?！雹谧杂屑o(jì)錄片以來,不同年代的電影人及電視人都在為有效實(shí)現(xiàn)真實(shí)與紀(jì)實(shí)而不懈努力、執(zhí)著探尋。時(shí)至今日,真實(shí)與紀(jì)實(shí)依然是個(gè)懸而未解的難題,而紀(jì)錄片則因此發(fā)展著、豐富著。筆者認(rèn)為,紀(jì)錄片更應(yīng)該想著如何在影視手段的表現(xiàn)范圍內(nèi),提高紀(jì)錄片的認(rèn)知功能,使其盡量在追求“真實(shí)”的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)下,探索人類生存空間的深度與廣度,以增進(jìn)人類透過影像來了解過去、探尋未來、感悟人類生存的意義。

雖然《藏北人家》具有人類學(xué)影片的要素,但王海兵并不是一個(gè)人類學(xué)家,他的拍攝并不是從人類學(xué)的視角切入,只是他的拍攝思想帶有一種樸素的人類學(xué)思想。影視人類學(xué)片拍攝的早期,強(qiáng)調(diào)拍攝的客觀和真實(shí),并用客觀和真實(shí)這種標(biāo)準(zhǔn)來要求評價(jià)人類學(xué)片的拍攝工作?？陀^和真實(shí)引申出來的一個(gè)要求就是人類學(xué)家在拍攝過程中應(yīng)當(dāng)保持一種客觀、超然或客位的態(tài)度來反映被拍攝對象,并避免在人類學(xué)片中帶入拍攝者的情感和偏見或避免影響被拍攝者?！凹o(jì)錄片是以真人真事為表現(xiàn)對象,不經(jīng)過虛構(gòu),直接反映生活的一個(gè)片種?！雹鬯鼜默F(xiàn)實(shí)生活本身選取典型,提煉主題,通過電影影像再現(xiàn)生活。在這一前提下,紀(jì)錄片可以把文學(xué)、美術(shù)、音樂等各種因素融成一個(gè)藝術(shù)整體,從而最大限度地保持生活的光彩、生活的氣息、生活的節(jié)奏,使生活現(xiàn)實(shí)得到如實(shí)反映。然而紀(jì)錄電影并不是原封不動(dòng)地照搬生活,而是創(chuàng)造性地利用現(xiàn)實(shí),是現(xiàn)實(shí)生活的提煉、剪裁;可以運(yùn)用適當(dāng)形式,把不同時(shí)間、空間的生活素材,根據(jù)特定的主題聯(lián)系在一起。

王海兵的《藏北人家》在拍攝方式、鏡頭運(yùn)用、結(jié)構(gòu)安排等方面,以及影片在主題和人文意義等層面打破了此前純粹紀(jì)錄式的制作方式,片中融入了一些故事情節(jié)和其他的藝術(shù)手法。無論是在故事片中采取“紀(jì)錄”手段,還是在紀(jì)錄片中運(yùn)用“虛構(gòu)”策略,都表明作者自我反省意識。從王海兵的影片中我們能夠感覺到有一種渾樸自然的美。運(yùn)用人類學(xué)的觀察視角進(jìn)行記錄拍攝,片中包含著真實(shí)的人,真實(shí)的言談、舉止。除了具有人類學(xué)意義外,它還具有較高的審美意味、引人深思的社會倫理意義以及較為廣泛的文化社會學(xué)價(jià)值。展現(xiàn)在我們面前的異族的生活習(xí)慣、文化儀式的真實(shí)影視畫面聲音,有一種“原生”的張力,令人驚奇。“這些通過不同內(nèi)容、不同層次具體而生動(dòng)地展現(xiàn)出來的文化、生活樣態(tài)的記錄片,一定意義上說,是人類生活和文化遺跡的“活化石”,極具研究參考價(jià)值,對我們的生活也有某種啟迪意義。”④■

參考文獻(xiàn)

①孫黎,《人類學(xué)與電影電視紀(jì)錄片》,中國優(yōu)秀碩士論文數(shù)據(jù)庫

②呂新雨,《當(dāng)前中國紀(jì)錄片發(fā)展問題備》,academic.省略/academic_xsjd_view.jsp?id=4150

③許南明:《電影藝術(shù)辭典》中國電影出版社,1986,24

④張同道:《大師影像》,南方日報(bào)出版社,2003,79